فیدیبو نماینده قانونی انتشارات معین و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران

کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران

نسخه الکترونیک کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران

کتاب «مازندران در اسطوره‌های ملی ایران» نوشته محمود جوادیان کوتنایی است. این کتاب نثری گزارش‌گونه است که نویسنده در آن تلاش داشته تا جایگاه مازندران را در اسطوره‌های ملی - همانندی‌ها و تفاوت‌های آن‌ها - بررسی کند. سرزمینی همانند مازندران، به عبارتی شمال ایران با اقلیمی متفاوت، اسطوره‌‌های ویژه‌ای داشته و دارد. تپوری‌ها، آماردها، کادوسی‌ها و کاسپی‌ها در وضعیتی با کوه‌های بلند، دره‌‌های ژرف، جنگل‌‌های انبوه و دریایی بزرگ، سرزمینی با آب و هوایی ویژه و متمایز با دیگر نقاط ایران، می‌‌تواند نسبت به اقلیم‌های متفاوت دیگران گذار دیگری داشته باشد. آریایی‌ها، همان کوچندگان فلات ایران به دشت‌‌های جنوب باختری سیبری بودند که با دگرگونی وضعیت اقلیمی به خاستگاه نخستین و سپس به‌سوی باختر رو کردند. در بخشی از کتاب «مازندران در اسطوره‌های ملی ایران» می‌خوانیم: «این گزارش بر آن است تا جایگاه مازندران را در اسطوره‌های ملی - همانندی‌ها و تفاوت‌های آن‌ها - بررسی کند. جست‌وجو در جهان وهم‌آلود اسطوره، دشوار و پیچیده است. پیچیدگی این راه به پیچیدگی موضوع بازمی‌گردد. تلاش امروز انسان برای رمزگشایی و تأویل نمادها و جهان تودرتوی اسطوره، مانند تلاش انسان‌های نخستین برای راه‌یابی به جهان ناشناخته‌ی پیرامون است. هر قوم و ملتی اسطوره‌ها‌ی ویژه‌ای دارد. اسطوره‌ها با بن- ‌مایه‌های مشترک در جهان فراوان است. تلاش همگانی انسان‌های نخستین برای درک هستی و آفرینش، گاهی به برآمدی (نتیجه‌ای) همانند می‌انجامید. فریزر در «شاخه‌ی زرین» می‌گوید: همه‌ی انسان‌ها از یک «شباهت اساسی» برخوردارند (فریزر، ۱۳۸۶: ۱۷). کوچ گروه‌ها و دسته‌ها از سرزمینی به سرزمین‌های دیگر (مانند آریایی‌های هندی، ایرانی و اروپایی) و یا آمیزش این دسته‌ها با تبار بومی‌این سرزمین‌ها به گسترش اسطوره‌های کوچنده‌ها و یا آمیختگی آن با باشندگان پیشین آن سرزمین می‌انجامید».

ادامه...
  • ناشر انتشارات معین
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.73 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۰۷ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



درآمد

اسطوره چیست؟ اسطوره واژه ای بر گرفته از«الاسطوره» ی عربی و به معنای روایت و حدیثی بی بنیاد است. الاسطوره از واژه ی یونانی historia به معنی روایت، کاوش، استفسار، آگاهی، شرح و تاریخ آمده است. Histor به معنی«داور» با مصدر یونانی idein، واژه ی لاتینvidere - به معنای «دیدن» - هم ریشه است و ia پسوند اسم ساز است. ریشه ی لاتینی این واژه با واژه ی اوستایی vaedya- به معنای دانش- و واژه ی فارسی «نوید»- به معنای مژده- یکی است ( اسماعیل پور، ۱۳۸۸: ۱۰).
اسطوره در زبان اروپایی با واژه ی میت(۱) - که از موتوس(۲) یونانی برگرفته شده- بیان می شود و به معنای چیزی که به گفتار در می آید (ضیمران، ۱۳۸۴: ۲). بر این پایه میتولوژی(۳) به معنای دانش اسطوره شناسی یا مجموعه ی اسطوره ای است ( اسماعیل پور: همان جا). در فرهنگ یونان میتوس دارای نوعی منطق بود که به جای تجزیه ی امور بیش تر به ایجاد ترکیب میان پدیده ها تمایل داشت (ضیمران، همان:۵۵). تعریف یکسانی از اسطوره وجود ندارد. نگره ها و دیدگاه های گوناگونی درباره ی اسطوره- از سده ی نوزدهم بدین سو- پدید آمده است. در نیمه ی نخست سده ی نوزدهم میلادی ماکس مولر(۴) (۱۸۲۳- ۱۹۰۰)، اسطوره شناس آلمانی، اسطوره را «تصویر نمادین پدیده های طبیعت می دانست که به زبانی محسوس قابل دیدن است. او خدایان اسطوره ای را با پدیده های طبیعت در پیوند می دانست» (همان:۱۱). ای. بی. تایلور(۵) (۱۸۲۳- ۱۹۱۷) می گوید: «اسطوره ها را باید در سایه ی و جهی از همزاد گرایی یا جان گرایی تحلیل نمود. وی بر آن بود: شناخت اسطوره ها بدون شناخت این همزاد (Anima) ممکن نیست» (همان: ۵). جیمز فریزر(۶) (۱۸۵۴- ۱۹۴۱) ضمن تعمیم نظریه ی جان گرایی تایلور، عواملی چون جادو و توتم را بر آن افزود. وی گفته است: «فرهنگ از مرحله ی جادو به دین سیر نمود و از آن جا به آستانه ی دانش نو پا نهاد» (همان: ۶- ۵). فریزر کتاب پرارج «شاخه ی زرین» را با پژوهشی تطبیقی در پیوند اسطوره و دین نوشته است.
جیمز لارسن(۷) بر پایه ی دیدگاه کارکرد گرایی(۸) می گوید: «اسطوره عبارت است از احیای روایی واقعیتی ازلی به سود خواست های ژرف دینی و اخلاقی قیود اجتماعی و حافظ آیین ها» (اسماعیل پور، همان: ۱۱). «دو مزیل»(۹) (۱۸۹۸- ۱۹۸۶)، اندیشمند بزرگ فرانسوی و بنیان گذار مکتب اسطوره شناسی تطبیقی،« اسطوره را بیانگر نمایش وار آرا و عقاید یک قوم می دانست.از دیدگاه وی اسطوره های هندو اروپایی، نمایانگر ساخت سه طبقه ی پادشاه- روحانی، جنگاور و کشاورز است» (همان جا). لوی- اشتراوس(۱۰) (- ۱۹۰۸) از دیدگاه مردم شناسی ساختارگرا، اسطوره را تشریح کننده ی ساختار قومی می داند. او می گوید: «اسطوره مانند زبان از الگوهای منطقی پیروی می کند، شیوه ای از پیوند نمادین است و تضادهای انسانی را با هم آشتی می دهد» (همان جا).
ارنست کاسیرر(۱۱) (۱۸۷۴- ۱۹۴۵)- فیلسوف نوکانتی آلمانی- می گوید: «اسطوره، همزاد زبان و بیانگر اندیشه ی نمادین و انتزاعی انسان است. اسطوره، هنر، زبان و علم، همگی به گونه ی نماد نمایان می شوند. نماد، نه به معنای صورت محضی که به کمک اشارات و ترجمان تمثیلی بر واقعیت محققّی دلالت می کند، بلکه به مفهوم نیرو هایی است که هریک از آن ها جهانی از آنِ خویش را می سازد. وی اسطوره را فلسفه ی صورت های نمادین می داند» (همان: ۱۲) ساموئل هوک(۱۲) بر پایه ی دیدگاه الگوگرایی،(۱۳) «اسطوره را جنبه ی نظری و آیین را جنبه ی عملی باورهای دینی اقوام باستان به شمار آورده است»(همان جا).
میرچا الیاده(۱۴) از پژوهشگران اسطوره در تاریخ همروزگا ما- برپایه ی دیدگاه پدیدار شناسی(۱۵)- اسطوره را نقل کننده ی سرگذشتی قدسی و مینوی می داند. وی می گوید:«اسطوره وجهی خاص از تفکر جمعی و یا مشارکت همگان در نمادهای مشترک است. الیاده اسطوره را مقوله ای دینی می داند و برآن است: اسطوره راوی واقعه ای است که در زمان نخستین، زمان شگرف بدایتِ همه چیز رخ داده است» (همان جا و ضیمران، همان: ۲۳).
برخی روان شناسان نیز دیدگاه هایی درباره ی اسطوره دارند. فروید(۱۶) (۱۸۵۶- ۱۹۳۹) می گوید: «نهاد آدمی و یا نیروهای ناخودآگاه پیوسته در تلاش است تا زیست- مایه ی خویش را به معرض نمایش بگذارد. اما از ترس سرکوب، آن را در قالب های نمادین(۱۷) فرا می نماید تا از دستبرد فرا خود در امان بماند. در دیدگاه وی صورت های نمادین از راه هایی مانند خواب و رویا ظهور و نمود می یابند. وی می گوید: در این جا می توان گفت: اسطوره تجلی رویاهای جمعی است که در فرهنگ پدیدار می شود»(ضیمران: همان: ۱۷). کارل گوستاو یونگ(۱۸) (۱۸۷۵- ۱۹۶۱) نیز مانند فروید،«سرچشمه ی اسطوره را در ژرفای ذهن آدمی و به ویژه در پهنه ی ناخود آگاه جست وجو کرده است.... وی بر آن است:عرصه ی ناخودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی» ( همان: ۱۸). از دیدگاه روانکاوی تحلیلی یونگ، «اسطوره به معنی ته مانده ی تغییر شکل یافته ی تخیل قومی است. رویا اسطوره ی فردی است و کهن- نمونه های یک قوم، اسطوره های آن قوم را تشکیل می دهند. یونگ اسطوره را تشریح نمادین نیازهای ژرف روانی در منابع باستانی می دانست و آن را بیانگر آرزوها، ترس ها و امیدهای یک قوم می پنداشت» (اسماعیل پور، همان: ۱۱). از دیدگاه یونگ، ذهن بشری تاریخ خاص خود را دارد و روان نشانه های فراوانی دال بر تکامل خود دارد. البته محتویات ناخودآگاه هم نفوذ سازنده ای بر روی روان دارند. اگرچه ممکن است خودآگاه ما از وجود آن ها بی خبر باشد، ناخودآگاه ما در برابر حضور آن ها با شکل های نمادینشان- که گاه در خواب بروز می کنند- واکنش نشان می دهد (یونگ، ۱۳۸۹: ۱۵۸). این جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه ی بروز و ظهور سوائق، امیال و زیست- مایه های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه های گذشتگان که در پرده ای از ابهام فرو رفته و از خاطره ها محو شده است (ضیمران: همان جا). بدین گونه همین ناخودآگاه زادگاه اسطوره و رویاست. زبان ناخوداگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی پرده و برهنه با ما سخن نمی گوید، بلکه همواره در جامه ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می گردد. ناخوداگاه به زبان رویا و اسطوره با ما سخن می گوید (ضیمران، همان:۲۰).
اسطوره در ادبیات فارسی، شاهنامه و عرفان نیز ریشه ای ژرف و پردامنه دارد. «نخستین جلوه های اسطوره در ادب فارسی پیش از اسلام، به ویژه در «گاهان » و «یشت ها» دیده می شود. ساخت طبقاتی سه گانه در اسطوره های مزدایی را در امشا سپندان، در شخصیت هایی چون بهمن و اردیبهشت ( نمود گار طبقه ی روحانی- فرمانروا)، شهریور (نمودگار طبقه ی ارتشتاران) و خرداد و مرداد(نمودگار طبقه ی کشاورز) می توان دید. شخصیت های اسطوره ای ایران، بیشتر در یشت ها وصف شده اند» (اسماعیل پور، همان: ۱۳- ۱۲). درباره ی شاهنامه نیز پژوهندگان دیدگاه های گوناگونی ارائه داده اند. برتلس(۱۹) بر آن است که «شاهنامه به سه بخش اسطوره ای، پهلوانی و تاریخ تقسیم می شود. وی به نوعی تحلیل توصیفی بسنده کرده و از رویارویی با مشکل تشخیص تاریخ از افسانه در حماسه ی ایران پرهیخته است. اما تعیین این که اسطوره در حماسه از کجا آغاز شده، به کجا می انجامد کار دشواری است» (سرکاراتی، ۱۳۵۶: ۷۲). یافتن تاریخ- [با مفهوم علمی امروز] در شاهنامه - که اثری حماسی است - راه به جایی نمی برد. آن چه در شاهنامه از بخش ساسانیان آغاز می شود، با افسانه آمیخته است (همان جا). کریستنسن(۲۰) (۱۸۷۵- ۱۹۴۵) در «کارنامه ی شاهان در روایات ایران باستان»، تاریخ حماسی ایران را به دو بخش تقسیم کرده است: ۱- دوره ی پیشدادیان، که با اسطوره سروکار داریم و با دگرگونی صبغه ی تاریخی یافته است ۲- داستان کیانیان، که شرح تاریخ ایران شرقی است و با افسانه آمیخته است. مری بویس(۲۱) (۱۹۲۰-) نیز با دیدگاه وی هم رای است (همان: ۷۸-۷۷). در برابر این دیدگاه، کسانی مانند ویند شمن،(۲۲) اشپیگل،(۲۳) دارمستتر،(۲۴) لومل،(۲۵) ویکندر(۲۶) و دومزیل(۲۷) برآنند که - گذشته از اسطوره ای بودن پیشدادیان- کیانیان و یا دست کم برخی از شاهان این سلسله [ تا پایان کی خسرو] نیز به اسطوره تعلق دارند ( همان: ۷۴- ۷۳). حماسه ی ملی ایران دارای ساخت اسطوره ای ویژه ای است که بر پایه ی طرحی از پیش پرداخته، با زمینه سازی آگاهانه و برای اندیشه و هدف معینی پدید آمده است. این حماسه دارای آغاز و پایانی است و همه ی اجزای به ظاهر پراکنده و مستقل آن، از آغاز تا [پایانِ] پادشاهی کی خسرو را در بر می گیرد.... مجموعه ی پندارها و انگاره هایی را که در مذهب ایرانی- ضمن اسطوره های بندهشنی و رستاخیزی- می بینیم، در بخش اسطوره ای شاهنامه نیز همان جهان بینی را به گونه ای دیگر و در آرایش حماسی باز می یابیم (همان:۱۰۱). تقسیم سه هزاره ی آفرینش ایرانی، در شاهنامه به سه هزاره ی مستقل بدل شده است: هزاره ی نخست از کیومرث تا جمشید، هزاره ی دوم پادشاهی ضحاک و هزاره ی سوم از فریدون تا کی خسرو. هزاره ی نخست نمودگار آغاز پادشاهی و آیین، هزاره ی دوم نمودگار تهاجم اهریمنی و هزاره ی سوم نمودگار رهایی هرمزدی است که به دست کی خسرو به انجام می رسد ( اسماعیل پور، همان: ۱۴).
در ادبیات رمزی- عرفانی فارسی نیز جلوه های اسطوره پدیدار است: «قصه های رمزی مانند « حی بن یقظان»، «سلامان و ابسال» و انواع رساله الطیرها. اسطوره های کهن در ادبیات فارسی به شکل رمزی و نمادین در آمده اند. رسایل سهروردی بیانگر شخصیت های رمزی اسطوره ای هستند. نور و ظلمت نیز بازتابی از اسطوره ی مانوی هبوط نور و اسارت ایزد نور، هرمزدبَغ یا انسان الا قدیم به دست نیروهای اهریمنی شهریار ظلمت است و زندانی شدن پاره های نور در تن مادی انسان و راه رهایی از این اسارت در زمره ی اسطوره های کهن ایرانی است که در سراسر ادبیات رمزی عرفانی فارسی جلوه یافته است» ( همان: ۱۵).
بدین سان دنیای اسطوره، دنیای نمادها است؛ دنیایی تو در تو، با رنگ های متنوع که حاصل آمیزش خیال و تجربه ی عینی زندگی انسان های روزگارِ پیش - تاریخ است. آن گونه که کاسیرر،(۲۸) انسان را « جانور سمبل ساز»(۲۹) (کاسیرر، ۱۳۸۷: ۲) می داند. «می توان اسطوره را در گسترده ترین معنای آن، گونه ای رویکرد به جهان هستی دانست که در قالب تمثیل، حکایت ها و روایت ها بیان می شوند. اسطوره - به گونه ای - بر داشت انسان های سپیده دم تاریخ از معنا و غایت هستی به شمار می آید» ( ضیمران، همان:۵۵)....در جدال فلسفه با اسطوره - که جدالی در آشکار ساختن ابهام و گذر از دنیای وهم آلود به دنیای روشنی بود-فلسفه، هنر و فلسفه ی هنر بدون این زمینه ها و دنیای تمثیلی و راز آلودِ پیشین، شاید دستاوردی این گونه نداشت. پرسش در فلسفه از آن جا آغاز شد که با جست و جو در ساختار اسطوره به چرایی و علت پیوند میان اجزا و عناصرِ آن پرداخت. کشف این رابطه و درک زوایای پنهان آن ها به جست و جو در ژرفای این دنیای وهم آلود و نمادین نیاز داشت. از این جا بود که «هزیود» شاعرِ یونانی (سده ی ۸ پ.م) «آهسته و با طمانینه از اسطوره به سوی انگاره های فلسفی گرایید، سپس « تالس» (۵۴۶- ۶۴۰ پی‍.م) از دنیای اسطوره گذر کرده و به عنوان نخستین فیلسوف شناخته شده است» (ضیمران، همان: ۸۶). درونمایه ی بسیاری از اسطوره ها آفرینش جهان و خاستگاه انسان است. این درونمایه ها را در میان بیشتر مردمان روزگار کهنِ سرزمین ها می توان جست و جو کرد (وارنر، همان: ۱۹). در اسطوره ها ایزدان در زندگی انسان ها حضور دارند. همه ی پدیده های هستی، از انسان، طبیعت و ایزدان در دنیای قدسی و مینوی می زیند. ایزدان نه انتزاعی که وجود حقیقی و عینی داشتند. تیره های مختلف ایزدان کار-کرد و منش متفاوت بروز می دادند. در ایران، زرتشت- درگذر از اسطوره - به شمار خدایان پایان داد؛ از اعتبار و درجه ی برخی از ایزدان کاست. از روزگار اوست که تغییر کارکردها، منش و نقش ایزدان پدید می آید و در «گاثاها» به زندگی و روش خوب زیستن توصیه می شود. «شاید بدین روی است که برخی او را فیلسوف و «گاثاها» را فلسفه ی اخلاق می نامند» (علمداری، ۱۳۸۲: ۱۱۴ و فشاهی، ۱۳۸۳: ۳۴-۳۳).

پیش درآمد

جست وجو در جهان وهم آلود اسطوره، دشوار و پیچیده است. پیچیدگی این راه به پیچیدگی موضوع باز می گردد. تلاش امروز انسان برای رمزگشایی و تاویل نمادها و جهان تو در توی اسطوره، مانند تلاش انسان های نخستین برای راه یابی به جهان ناشناخته ی پیرامون است. هر قوم و ملتی اسطوره ها ی ویژه ای دارد. اسطوره ها با بن- مایه های مشترک در جهان فراوان است. تلاش همگانی انسان های نخستین برای درک هستی و آفرینش، گاهی به برآمدی (نتیجه ای) همانند می انجامید. فریزر در «شاخه ی زرین» می گوید: همه ی انسان ها از یک «شباهت اساسی» برخوردارند (فریزر، ۱۳۸۶: ۱۷). کوچ گروه ها و دسته ها از سرزمینی به سرزمین های دیگر (مانند آریایی های هندی، ایرانی و اروپایی) و یا آمیزش این دسته ها با تبار بومی این سرزمین ها به گسترش اسطوره های کوچنده ها و یا آمیختگی آن با باشندگان پیشین آن سرزمین می انجامید. رکس وارنر بر آن است: «انسان ها ظاهراً به رغم آن که از بسیاری جهات با هم فرق دارند، همیشه در خیلی چیز ها هم مشترکند و تخیل آن ها در رویارویی با رویدادهای مشابه بیش تر به همین طریق بازتاب خواهد داشت» (وارنر،۱۳۸۷: ۱۴)
آیا سرزمینی همانند مازندران - به عبارتی شمال ایران - با اقلیمی متفاوت، نمی تواند اسطوره های ویژه ای داشته باشد؟ تپوری ها، آماردها، کادوسی ها و کاسپی ها در وضعیتی با کوه های بلند، دره های ژرف، جنگل های انبوه و دریایی بزرگ، سرزمینی با آب و هوایی ویژه و متمایز با دیگر نقاط ایران، نمی تواند نسبت به اقلیم های متفاوت دیگران گذارِ دیگری داشته باشد؟ آمیختگی اسطوره های آنان با اسطوره های کوچندگان آریایی تا چه اندازه است؟ آیا این آریایی ها، همان کوچندگان فلات ایران به دشت های جنوب باختری سیبری نبودند که با دگرگونی وضعیت اقلیمی به خاستگاه نخستین و سپس به سوی باختر رو نمودند؟ این در آمیختگی اسطوره ها نمی تواند خاستگاهی مشترک داشته باشد؟رهیافت به این برآمد، کاری - اگر نه غیرممکن - بسیار دشوار است. هزاران سال در آمیختگی و همزیستی - با همه ی ستیزه هایی که آریایی ها در آغازینِ کوچ به این سرزمین با بومیان شمال فلات ایران و همچنین دیگر بومیان این فلات داشتند - به آمیزش اسطوره ها، دگردیسی آن و همگرایی در آیین و پهنه ی عملی زندگی منجر شده است.
گستره ی ذهنی و صورت های ذهنی انسان های پیشین در درک هستی، آفرینش و پیوند عناصر طبیعت با جامعه و انسان، نگره ای اسطوره ای بود. آنان معناهای حقیقی زندگی را در فرایند درونی کردن و بیان نمادین با تمثیل به تصویرهای خیالی تبدیل می کردند.
همان ایزدانی که در اسطوره های ملی ایران حضور دارند، در مازندران نیز حضور دارند. چنین به نظر می رسد که برخی از این ایزدان، مانند دیوان در مازندران - تا روزگاری - وضعیت و جایگاه پیشین خود را حفظ کرده اند. تازش آریایی ها از یک سو و سپس تازش نو- دین گرایان زرتشتی از سوی دیگر، وضعیت مازندرانی ها را دشوار کرده بود. همان جشن های ایرانی در مازندران نیز حضور دارد، اما برخی از جشن ها فقط در مازندران و گیلان باقی مانده است. نبرد و سپس همزیستی تازندگان و بومیان- حتی اگر از یک خاستگاه بر نیامده باشند- به نوعی به در هم آمیزی اسطوره ها انجامیده است.

اسطوره در روزگار امروز

آیا روزگار اسطوره پایان یافته است؟ اسطوره- آن گونه که بسیاری از اندیشمندان روزگار روشنگری و باورمندان امروز مدرنیته می پندارند- در تمدن امروزی حضور ندارد؟ چهره هایی مانند بولتمان(۳۰) (۱۸۸۴- ۱۹۷۶) و کاسیرر برآنند: «اسطوره، هنوز هم در فرهنگ غربی نفوذ دارد، اما این نفوذ تنها در حوزه ی مذهب به چشم می خورد. برخی از اندیشمندان برآنند که اسطوره در بیش تر حوزه های فرهنگی همچون مذهب، سیاست، فرهنگِ عامه و نیز ناخودآگاه جمعی ریشه دوانیده است، اما در قلمرو دانشِ نو، خبری از آن نیست » (ضیمران،همان: ۲۲). میرچا الیاده(۳۱) بر آن است: در جهان بینی مدرن عناصر اسطوره ای را در عرصه ی سیاست، فرهنگ و جامعه می توان به وضوح ملاحظه نمود. اما از آن جا که این اسطوره ها ماهیتی متعارف یافته اند، کشف و تشخیص آن ها بسار دشوار می باشد. به عنوان مثال، مهم ترین اسطوره ی روزگار جدید در لوای مارکسیسم جلوه گر می شود.... به باور الیاده، «جامعه ی بدون طبقه ی مارکس» صورت تازه ای از اسطوره ی عصر طلایی به جساب می آید و در همین راستا، سوسیالیسم ملی هیتلر نیز اسطوره ی انسان آریایی را به عنوان قهرمان تاریخ بشری تبلیغ می نماید. وی می گوید: هنوز هم بقایای اسطوره ها در فرهنگ مدرن وجود دارد. همین که مردم امروزی در پی آنند تا ثابت کنند که دودمان آنان به گذشته ای دور باز می گردد و یا غربیان برای اثبات استواری خاستگاه خویش، روم و یونان را انگاره و الگو قرار می دهند، خود حکایت از گرایش اساطیری آنان دارد. بر پایه ی دیدگاه وی افسانه ای شدن برخی از چهره ها- با کمک رسانه های همگانی- و بت وارگی اشیای تجملی- از جمله اتومبیل و پرستیدن آن نیز- ریشه در همین رویکرد دارد (همان: ۲۴). یونگ نیز در پژوهش های روزگار پسین زندگی اش، به مضمون هایی پرداخت که بیلسکر (۱۹۶۸-)، آن ها را اسطوره شناسانه یا فرا هنجار نامید. «این مضمون ها عبارتند از اشکال ماندالا، همزمانی و بشقاب پرنده.... «ماندالا» واژه ای است سانسکریت و به معنی «دایره» است. این واژه در پژوهش های مربوط به اعمال دینی و نیز در روان شناسی به معنای تصویرهای مدور است.... این اشکال به صورت پدیده های روانی، همزمان در رویاها، برخی حالت های روحی تعارض آمیز و نیز [در خیال پردازی های] بیماران مبتلا به روان گسیختگی مشهود هستند.... در بودیسم، ماندالا حکم ابزاری برای ژرف اندیشی و تمرکز را دارد و معمولاً به صورت نقش و نگاری تو در تو و پیچیده است» (بیلسکر: ۱۳۸۸: ۱۴۷- ۱۴۶). یونگ، همزمانی را این گونه معنا کرده است: «تقارن دلالت مند دو یا چند واقعه که همزمان شدن شان به دلیلی غیر از احتمال حدوث بوده است. مثلاً اتفاق می افتد که در طول یک روز متوجه ی تکرار یک رقم می شوید» (همان: ۱۵۱). درباره ی بشقاب پرنده نیز، یونگ می گوید: «جنبه ی روان شناختی موضوع بشقاب پرنده همان قدر اهمیت دارد که واقعیت داشتن یا نداشتن آن. نمی توان مطمئن بود که آیا آشخاص مدعی دیدنِ بشقاب پرنده از وهمی به ادراک اولیه رسیدند و یا بر عکس، یک خیال اولیه- که ریشه در ضمیر ناخودآگاه شان داشته- با انواع توّهم و پندار به ضمیر آگاه شان هجوم آورده است. در حالت اول، فرایندی عینی و واقعی و جسمانی شالوده ای برای یک اسطوره ی ملازم فراهم می آورد. در حالت دوم، یک کهن الگو پندار متناظر با خود را ایجاد می کند. احتمال سومی را هم باید به این روابط علّی بیفزاییم؛ یعنی، احتمال یک تقارنِ «همزمان»، تقارنی که غیر علّی و دلالت مند است... این فرضیه ای است که برای پدیده های مرتبط با فرایندهای روانی الگویی، پیامد های خاصی دارد» ( همان: ۱۵۶).
هانری لوفور(۳۲) (۱۸۷۴- ۱۹۵۹) می گوید: «اساطیر یونان به ظاهر نابود شده اند و با فنا وری و افزایش سلطه ی انسان بر طبیعت نمی خوانند، اما هنوز «روزآمد»اند و گویی سخن از دل ما می گویند» (ستاری، ۱۳۸۵: ۷۹(. کارل مارکس(۳۳) (۱۸۱۸- ۱۸۸۳) پیش از آن گفته بود: «آیا بینش یونانیان از طبیعت و مناسبات اجتماعی - که زیر بنای خیال پردازی یونانی و نتیجتا هنر یونانی است - با ماشین های خودکار، سازگاری دارد؟ اساطیر کلاً نیرو های طبیعت را با خیال پردازی و در عالم خیال، مهار و پرداخت می کنند؛ بنابر این، هنگامی که انسان بر نیرو های طبیعت واقعا چیره شد، از بین می روند... همچنین آیا ممکن بود ایلیاد در دوران ماشین جدید پدید آید؟ آیا سرودها و افسانه ها و پری الهام بخش شعر (muse) لزوماً با ظهور صنعت طبع، ناپدید نمی گردند؟... دشواری در فهم این نکته است که هنر یونان و تراژدی هنوز می توانند موجب خرسندی و رضامندی حس زیباشناختی مان باشند و از بعضی جهات، معیار و الگویی دسترس ناپذیر به شمار آید» (همان:۸۰-۷۹). وی بر آن است: تمثیل و رمز - که ساخته و پرداخته ی تفکری انتزاعی است - با اسطوره های حقیقی مشتمل بر واقعیت های اجتماعی و آفرینش توده های مردم - که برای بنیان نهادن مناسبات نو، دست به کار و پیکار می زده اند- تفاوت دارد. می گوید: «اسطوره های راستین بازتاب نوعی مرام و مسلک بهبودخواهی اند. از این رو طبیعی است که برخی آثار از زمینه ی تاریخی شان بگسلند، چنان که هنر یونان سلامت، طراوت، نشاط و افسون دوران شکفتگی کودکی بشر - یعنی دوران زیبای کودکی اجتماعی انسان - را باز می تاباند» (همان: ۸۰).

تفاوت اسطوره با حماسه و افسانه

حماسه: گونه ای دلاوری و رزم قومی - ملی در برابر قوم و مردمی دیگر است. حماسه برآمد روزگاری است که مردم جامعه های آغازین در گذر از اسطوره و در پی چند پارگی قومی شان به قهرمان نیاز داشتند. این قهرمان توانمند، از جامعه و قومش در برابر تازش و گزند دیگر قوم ها نگهبانی می کرد. نیاز تاریخی برای حفظ هویت ِ قومی، دلهره از شکست و نابودی و آرزوی توانِ برابر با تازندگان ِ همسایه، حضور قهرمانِ والا و شگفتی آفرین را ضروری کرده بود. خاطره ی قومی ، ذهن و نگاه اسطوره ای بازمانده از روزگارِ پیشین، این قهرمان را در بستر مناسب پیدایش گذشته پرورده است. این گونه رزم قومی- که در ادبیات گفتاری پیش- تاریخ پدید آمده بود- در ذهن و زبان هنرمندان توده پرورده شد و سپس در روزگار پسین تر، به عنوانِ رزم ملی در ادبیات نوشتاری بازتاب یافته است. حماسه در ادبیات منظوم، در گستر ه ی پهنامندِ ملی و در ستیز با مردم تا زنده ی دیگر به گونه ای اغراق آمیز و آن سوی عادت آفریده شده است. این والایی قهرمان ملی در حافظه ی قومی و در گذر پیچیده ی تحول جامعه، جلوه ای فرازمند یافته است. گسترش رزم قومی به رزم ملی در برابر بیگانگان، در سرودهای خنیاگران به این سو و آن سو کوچ کرده و از دودمانی به دودمانی دیگر پیوسته است. سرگذشت این قهرمانی، شکوه مند و والا در ادبیات حماسی- به عنوان گونه ای از ادبیات- بازسروده و نوشتاری شده است. منظومه ی حماسی، بازخوانی قهرمانی های دیرینِ دودمان یا پهلوانان روزگارِ کهن است. حماسه در شاهنامه ی فردوسی- باهمه ی آمیختگی با اسطوره از روزگار رستم آغاز می شود و در پایان روزگار کی خسرو به پایان می رسد. اگر قهرمانی چون آرش کمانگیر در شاهنامه نقشی فراگیر داشت- شاید - حماسه پیش تر و از روزگار او آغاز می شد.
ذبیح الله صفا در کتاب «حماسه سرایی در ایران» می نویسد: «حماسه نوعی از اشعار وصفی است که مبتنی بر توصیف اعمال پهلوانی، مردانگی ها، افتخارات و بزرگی های قومی یا فردی باشد به نحوی که شامل مظاهر مختلف زندگی آنان گردد.... در شعر حماسی دسته ای از اعمال پهلوانی- خواه از یک ملت باشد و خواه از یک فرد - به صورت داستان و یا داستان هایی در می آید که ترتیب و نظم از همه جای آن آشکار است. از نقطه یا نقاطی آغاز می شود و به نقطه یا نقاطی پایان میپذیرد. ناقص و ابتر نیست و خواننده می تواند با خواندن آن داستان از مقدماتی آغاز کند و به نتایجی دست یابد» ( صفا، ۱۳۶۳: ۴-۳). وی بر آن است که در منظومه ی حماسی، شاعر بر پایه ی عواطف شخصی یا امیال خود داستان را به پیش نمی برد و در جهت دهی آن دخالت و داوری نمی کند (همان جا).
منظومه های حماسی در جامعه های گوناگون- با همه ی تفاوت ها در اجزا و حتی ماهیت آن ها- همانندی هایی دارند که همه را در چارچوبی تعریف شده به هم پیوند می زند. محمد مختاری (۱۳۲۱- ۱۳۷۷) در کتاب «حماسه در رمز و راز ملی»، این همانندی ها را بر شمرده که فشرده ی آن چنین است:
«الف- در هر حماسه یک هیات مرکزی پهلوانی- و به تعبیر حماسه ی ملی ما- یک جهان پهلوان حضور دارد که برآیند «نهاد پهلوانی» است و تا حد یک ابر مرد ارتقا و تعالی می یابد. مانند رستم، آشیل، اولیس، گیلگمش و....
ب- در هر حماسه یک عنصر نیرومند ذهنی- خواه آیینی و ماورای طبیعی، خواه اخلاقی و سیاسی و گاه نیز تاریخی- به آرایش حماسی آن مفهوم ویژه ای می بخشد:... باور به نبرد دراز دامن میان هرمز و اهریمن، نیکی و بدی و ایران و توران... که در عنصر ذهنی حماسه ی ملی ایران وجود دارد.
ج- در هر حماسه سفرهای مخاطره آمیز روایت می شود که یا اساس حرکت و مبارزه ی قهرمان است، یا انتظام بخش رویدادهای درونی آن، یا بخشی از حرکت رویدادها در زندگی قهرمانان و یا قهرمان اصلی به آن وابسته است: هفت خوان رستم و اسفندیار، رفتن کاووس به مازندران و هاماوران... یا باز گشت پرمخاطره و همراه با درگیری، ستیز و گرفتاری اودیسه به ایتاکا، که اساس اودیسه ی هُمر شده است.
د- در هر حماسه رویدادهای ناگوار و پر خطر و دلاورانه ی رزمی و عاشقانه ای روی می دهد که نمودگاه روحیه و کنش پهلوانان است؛ این بن- مایه یکی از ویژگی های اصلی حماسه ی بزرگ است. و...» (مختاری، ۱۳۶۸: ۲۳-۲۲).
بدین گونه این ویژگی ها حماسه را از اسطوره و افسانه - با همه ی نزدیکی هایش به آن ها - جدا می کند.
افسانه: افسانه و قصه بیان گر آرزوها و خواسته های دست نیافتنی در روان ناخودآگاه جمعی مردم است. افسانه پیشینه و تبار داستان است، اما ساخت داستان و عناصر آن با افسانه تفاوت دارد. افسانه پیرنگ ندارد؛ روایتی شفاهی است که زندگی قهرمانان، آرزوها و آرمان های جامعه های پیش- مدرن به گونه ای اغراق آمیز در آن تصویر می شود. زبان افسانه، زبان ساده ی توده ی مردم است. شخصیت های افسانه با صنف های متفاوت- بر خلاف شخصیت های داستان - همه مانند هم سخن می گویند. زبان روای یا گوینده- بر خلاف نویسنده در داستان- زبان روزمره ی توده ی مردم است. نویسندگان و گردآورندگان امروز هم که افسانه ی پیشینیان را برای خوانندگانِ امروز می نویسند با همان زبان ساده و روزمره ی مردم می نویسید. آفرینندگان افسانه ها- و دیگر آفریده ها در حوزه ی فرهنگ مردم- هنرمندان توده هستند که آن ها را به گونه ای شفاهی برای دیگران روایت کرده اند. این روایت ها از پیشینیان به پسینیان رسیده است. همه ی آفریده های هنری و فرهنگی این هنرمندان گُم نامِ توده- مانند افسانه، ترانه، زبان – زد، متل و چیستان- ساده، بی پیرایه، بدون پیچیدگی و خالی از آرایه هاست. جنبه های کنایی، نمادین و اغراق آمیز آن بازمانده ای از تبار دیرینه و پیشینه ی آن، یعنی اسطوره و حماسه است. در گذر از روزگار اسطوره به دین، جنبه های سپندی و شکوه اسطوره و حماسه در آن کم رنگ شد و از میان رفت. افسانه با همه ی نزدیکی ها و نسبت هایش با اسطوره و حماسه، از آن ها متفاوت است. مهرداد بهار بر آن است: «در حالی که اساطیر از زمان ازلی و حماسه از زمانی بسیار کهن سخن می گویند، قصه ها از زمانِ مشخصی در گذشته بهره مند نیستند. قصه ها از تقدس اساطیر و از والایی حماسه ها- که تاریخ نیاگان شمرده می شدند- بی بهره اند. حتی در جوامع ابتدایی هم این تفاوت میان روایات اساطیری و قصه ها اغلب محسوس بوده است» ( بهار، ۱۳۷۲: ۹). در کتاب «فرهنگ ادبیات فارسی»، ویژگی های افسانه آمده که فشرده ی آن چنین است: «۱- روایتی میان اسطوره و واقعیتِ تاریخی که معمولاً درباره ی یک شخصیت تاریخی و بازمانده ی تباهی پذیرفته ی روایات اسطوره های اعصار کهن است. ۲- داستانی شفاهی از گذشته و گزارشی اغراق آمیز از شخص یا محل و یا واقعه ای تاریخی است. ۳- در معنای جدیدتر، عموماً به هر داستان غیر واقعی اطلاق می گردد که مشتمل بر ماجراها واتفاقات محیرالعقول باشد» (شریفی، ۱۳۸۷: ذیل افسانه).
افسانه ها در کنار زبان زد ها، ترانه ها، متل ها، چیستان ها... از اجزا و عناصر ِ فرهنگ مردم شمرده می شوند و از این چشم انداز در چارچوب دانش توده (فولکلور Folklore) جا می گیرند.

مازندران در اسطوره های ملی ایران

محمود جوادیان کوتنایی





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است

نظرات کاربران درباره کتاب مازندران در اسطوره‌های ملی ایران