فیدیبو نماینده قانونی اندیشه پویا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
مجله ماهنامه اندیشه پویا

مجله ماهنامه اندیشه پویا
شماره ۳۱

نسخه الکترونیک مجله ماهنامه اندیشه پویا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۳,۰۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره مجله ماهنامه اندیشه پویا

در این شماره می خوانید: لیبرالی که خانه نشین شد چرا خاطرات فروغی را به ظریف دادم؟ اخلاقی زیستن و خوش بودن تراژدی صدر نشینی بنی صدر

بخشی از مجله ماهنامه اندیشه پویا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بازتاب



آیا صادق هدایت اسیر کین توزی بود؟

نکته ای در حاشیه گفت وگو با داریوش آشوری

محمود رضا مقدم شاد 
دانشجوی دکترای اندیشه سیاسی در دانشگاه تهران

در شماره آبان ماه مجله اندیشه پویا مصاحبه ای با داریوش آشوری به چاپ رسید که موضوع آن کین توزی در میان روشنفکران ایرانی بود. با عنایت به تعریف و جایگاه این مفهوم در اندیشه فلسفی نیچه و نیز ماکس شلر، به نظر می رسد که آقای آشوری دست کم در برخی موارد نسبت به کاربست این مفهوم در رابطه با حیات روشنفکری ایرانی دچار خطا شده اند. کین توزی یا روسانتیمان در تعریفی کلی به وضعیتی پدیدارشناختی اشاره دارد که مهم ترین مشخصه آن واژگونی یا وارونگی در تجربه ارزشی است. هنگامی که یک فرد، یک گروه و یا حتا یک قوم اسیر چنین وضعیتی می شوند، نه تنها در تشخیص ارزش پدیده ها و افراد معین دچار اشتباه می گردند، بلکه اساساً به گفته شلر نوعی وارونگی در نظام ارزشی ایشان رخ می دهد که نتیجه آن جابه جایی ارزش های مطلوب یا نیک با ارزش های نامطلوب یا بد و بالعکس است. در حکایت «ازوپ» به نقل از ماکس شلر، روباه ناتوان از دستیابی به انگورهایی که بر سر شاخه درخت قرار دارد، ادعا می کند که «انگورها ترش اند»! ــ در فرهنگ عامیانه ایرانی مَثَل گوشت و گربه را داریم. اما چنین «توجیهی» تنها جنبه موقتی و گذرا دارد، زیرا روباه نمی تواند تا ابد همه انگورها را ترش بداند؛ بنابراین مرحله دوم یا فاز اصلی کین توزی زمانی رخ می دهد که اساساً شیرینی به عنوان ارزشی مطلوب کنار گذاشته شود و جای خود را به ارزشی متضاد، اما قابل حصول بدهد: «صد البته انگورها شیرین اند، اما ترشی از شیرینی بهتر است [زیرا با طبع من سازگارتر است؛ زیرا چیزهای ترش در دسترس من هستند!]». نیچه چنین پدیده ای را با تضاد دو الگوی اخلاقی بردگی و سروری نشان می دهد؛ جایی که ارزش های قائم به ذات و اصیلِ والاتباران جای خود را به ارزش های واکنشی و کین توزانه شوربختان و ناتوانان می دهد. با این حال در ترجمه واژه فرانسوی «روسانتیمان» به فارسی، به دلیل وجود تصوری پیشینی از معنای کینه و کین توزی در میان فارسی زبانان به مثابه «یک احساس» منفی، باید هوشیار باشیم؛ زیرا «روسانتیمان» نه یک احساس یا تاثر، بلکه همان طور که گفته شد یک وضعیت پدیدارشناختی است. (برای سهولت در درک اهمیت این موضوع، می توان میان دو مفهوم کین توزی و کینه ورزی تمایز قائل شد.)
کینه ورزی طبق تعریف، همانند سایر تاثرات منفی از این دست از جمله خشم، نفرت، حسادت، حقارت و غیره یک احساس عاطفی است که فرد یا جمعی در مواجهه با یک پدیده یا یک وضعیت نامطلوب تجربه می کند. در این سطح ممکن است ما احساسات منفی خود را با واکنشی بیرونی به خصوص نسبت به عامل ناکامی جبران کنیم که در این صورت بی قراری و ناآرامی ما تشفی پیدا می کند. نباید فراموش کرد که کینه ورزی و انتقام جویی در این سطح با آگاهی انجام می پذیرد و ما نه احساسات منفی خود را انکار می کنیم و نه عامل و مقصر ناکامی خود را از یاد می بریم.
در مقابل کین توزی هنگامی رخ می دهد که ما به هر دلیلی نتوانیم خشم خود را بروز دهیم و انتقام خود را بگیریم؛ بنابراین کینه ورزی می تواند مقدمه کین توزی باشد. در این شرایط ما به ناچار و برای کم کردن رنجش حاصله، با مکانیسمی که قابل قیاس با الگوی روان کاوی فروید است، احساسات منفی را سرکوب کرده و به سطح ناخودآگاه می رانیم. با این حال، در طول زمان نه تنها رنج و خشم ما برطرف نمی گردد، بلکه در اثر تجمع احساسات منفی به خصوص در سطح بیناسوژگی شاهد پدیده ای خواهیم بود که نیچه از آن با عنوان «انتقام خیالی» یاد می کند که همان وارونگی نظام ارزش هاست.
حال با این توضیحات می توانیم به بررسی ادعای آقای آشوری در رابطه با کین توزی روشنفکران، نویسندگان و حتا شعرای معاصر ایران بپردازیم. در این جا تنها نمونه صادق هدایت را بررسی خواهیم کرد. به گفته آقای آشوری، صادق هدایت در کنار بسیاری دیگر از روشنفکران نسل اول همانند آخوندزاده، میرزای کرمانی، ذبیح بهروز و نیز آرامش دوستدار ــ که ظاهراً نقد «دین خویی» وی نیز در امتداد تفکر این نسل قرار می گیرد ــ مبتلا به نوعی «روسانتیمان شرقی» هستند، زیرا عداوت آن ها نسبت به اعراب و مغول حاصل احساس حقارت ایشان در مواجهه با عقب ماندگی جامعه ایران و نیز تلاش برای یافتن مقصر و عامل بیرونی آن برای رسیدن مجدد به آرامش و رضایت درونی است.
حتا اگر هم نوا با آقای آشوری تقصیرگرایی و خودبرتربینی تاریخی را در آثار هدایت شناسایی کنیم، باز هم نمی توان چنین واکنشی را کین توزانه تلقی کرد، زیرا ویژگی اصلی وضعیت کین توزانه جابه جایی و وارونگی نظام ارزش ها به نفع خود است. گمان نمی برم کسی منکر این نکته باشد که نوک پیکان نقد در آثار هدایت در درجه اول به سمت کاستی ها و بداخلاقی های مردم در جامعه ایران نشانه رفته است. فراموش نکنیم که نیچه و شلر هر دو در درجه اول قصد داشتند وضعیت اخلاقی جاری جوامع غربی و به ویژه روحیه مساوات طلبی را به مثابه اخلاقی کین توزانه نقد کنند. به عبارت دیگر، هدایت هرگز قصد نداشت از اخلاق و ارزش های جاری جامعه خود در برابر «دیگران» دفاع کند، بلکه درست برعکس می خواست علل انحراف و پریشانی اخلاقی را شناسایی کند. می توانیم با تحلیل وی موافق باشیم یا خیر، اما متهم کردن هدایت به کین توزی با تعریفی که از این وضعیت ارائه دادیم، هم خوانی ندارد.
به علاوه هدایت در بسیاری از داستان ها و رمان های خود به شکل غیرمستقیم وضعیت کین توزانه را چه به صورت روان کاوی فردی و چه به صورت آسیب شناسی اخلاق اجتماعی نشان داده است. برای مثال در داستان کوتاه «آبجی خانوم»، او به خوبی وضعیت یک «پیردختر» را تصویر می کند که «در واکنش» نسبت به خواهر زیبای خود که به زودی ازدواج خواهد کرد، دم از اخلاقیات می زند و دائماً به نصیحت و سرزنش دیگران و به ویژه خواهر خویش مشغول است. هدایت تلاش می کند که علت این تعصب غیرعادی را در کینه و حسادت ژرف اما ناآگاهانه «آبجی خانوم» جست وجو کند که به وارونگی کامل ارزش ها منتهی شده است. جدای از سرنوشت تراژیک «آبجی خانوم» ــ که در شب عروسی خواهرش خود را در سرداب خفه می کند ــ ما شاهد قصد و نیت دیگر هدایت در انتقاد از یک نوع اخلاقیات دروغین و کین توزانه در جامعه ایران هستیم که هیچ نسبتی با حقیقت دین یا حتا باورهای واقعی افراد ندارد.
در نهایت شاید بتوانیم صادق هدایت را به واسطه برخی آثارش به خصوص در تحقیر نژادپرستانه اعراب «کین ورز» بدانیم، اما این که آیا این احساس نارضایتی و حقارت لزوماً به معنای اسارت او در وضعیت کین توزانه است، مقوله ای متفاوت است که باید با معیار دگرگونی و تحریف ارزش ها بررسی شود. در مقایسه، نوشته های کسانی همانند جلال آل احمد بیش تر رنگ کین توزی دارند، زیرا علاوه بر تقصیرگرایی، مرتکب نوعی جابه جایی ارزش های خودی با ارزش های «بیگانه» می شوند که در حقیقت واکنشی نسبت به ناتوانی و ناکامی بنیادین خود است. در نتیجه، برخلاف گفته آقای آشوری «نالیدن» و نارضایتی فروغ و شاملو از وضعیت جامعه نشانه کین توزی نیست، زیرا فرد کین توز وضعیت کنونی را به نفع خود تفسیر می کند و «ظاهراً» بسیار راضی و خشنود است.



داندی و ظریف

در حاشیه مقاله هوشنگ شهابی درباره امام موسی صدر و نگاه داریوش شایگان به داندی ایسم در کتاب جدیدش

نصرالله پورجوادی



داریوش شایگان در کتاب جنون هوشیاری و پیرو آن در گفت وگویی با اندیشه پویا به مفهوم «داندی ایسم» از نظر بودلر اشاره کرده است. کوتاه ترین تعریفی که می توان از این مفهوم کرد آراستگی ظاهر است. داندی کسی است که خوش لباس است و کردار و رفتارش با دیگران مقبول و پسندیده است و چنان که شایگان در کتاب خود نیز فصلی را به این موضوع اختصاص داده و در آن خصوصیات داندی ها را از نظر بودلر شرح داده: «داندی در برابر آینه زندگی می کند نه این که بخواهد مدام به تماشای خود بنشیند بلکه باید همواره صفت قهرمانانه داشته باشد و در برابر جهان اطوار عبث پیشه نکند... داندی حتا حین رنج بردن باید لبخند بزند. داندی در صدد این نیست که برتری خود را به رخ دیگران بکشد. در چنین مرتبتی باید بزرگمرد و قدیس برای خود باشی. داندی در همه چیز کوشش و مهارت و خبرگی... می بیند». از نظر بودلر که خودش را داندی می دید، آن چه طبیعی است و مردم در جامعه متمدن خود از آن پیروی می کنند نکبت بار و بد است و داندی باید با مهارت از این ضعف طبیعی و نقصان اجتماعی فراتر رود و در ظاهر و باطن خود را آراسته تر نماید. لباس خوب بپوشد، برخورد خوب داشته باشد، با اتیکت باشد و با اخلاق نیکو، به طوری که وقتی دیگران او را می بینند متعجب شوند. این اشاراتی که به داندی ایسم نزد بودلر شد، مرا به یاد ظرفا انداخت؛ مردانی که در قرن سوم در جامعه اسلامی، در بین النهرین و برخی از شهرهای ایران ظهور کردند و تا اواسط قرن پنجم حضور داشتند ولی بعد از بین رفتند. به این اشخاص «ظریف» می گفتند و مرام آنان را «ظرف» یا «ظریفی» می خواندند. ظریفی در خوش لباسی و آراستگی ظاهر خلاصه نمی شد. ظریف ها اهل فرهنگ بودند. با ادبیات و شعر آشنا بودند و برخی از آنان شعر می گفتند. الموشا کتابی درباره ایشان تالیف کرده است به نام الظرف و الظرفا و ابن سینا هم در رساله عشق خود به آنان اشاره کرده است. داندی ایسم بودلری و ظرفای قرن سوم و چهارم از ذهن من بیرون نرفته بود که در شماره بیست ونهم مجله اندیشه پویا نیز از اتفاق با مقاله هوشنگ شهابی با عنوان «موسی صدر، امام دندی» روبه رو شدم. در این مقاله شهابی ابتدا داندی ایسم را به طور کلی و از دیدگاه بودلری تعریف کرده و سپس سعی کرده است نشان دهد که امام موسی صدر داندی بود. همان طور که داندی باید خوش لباس باشد، موسی صدر هم خوش لباس بود. از لحاظ رفتار و کردار و اخلاق هم موسی صدر از نظر شهابی داندی بود. من با داندی بودن یا نبودن موسی صدر کاری ندارم. چیزی که در مقاله شهابی توجه مرا به خود جلب کرد همان مشابهت میان داندی ها و ظرفا بود. شایگان در کتاب خود به این موضوع نپرداخته ولی شهابی اشاره ای گذرا به آن کرده است. عجیب است که مطالبی که در کتاب شایگان درباره داندی ایسم آمده است بسیار نزدیک به مطالب مقاله شهابی است، شاید به خاطر این که آن ها هر دو در این باب به سخنان بودلر رجوع کرده اند؛ مانند جمله ای که بودلر درباره آینه گفته است: «داندی باید در پی متعالی شدن باشد و باید خواب و بیدار در برابر آینه زندگی کند». هم شایگان و هم شهابی پدیده داندی ایسم را جهانی و اصل آن را به قرن هجدهم انگلیس نسبت می دهند. شهابی به مشابهت داندی ها با ظرفا هم اشاره ای مختصر کرده و گفته است که محمد فرید غازی در مقاله ای که درباره ظرفا نوشته و در استودیا اسلامیکا (۱۹۵۹) چاپ کرده، ظریف را به داندی ترجمه کرده است. شهابی اگر قدری درباره ظرفا مطالعه کرده بود، به مشابهت های زیادی میان مفهوم ظرف و داندی ایسم برمی خورد. در این جا من به چند مورد اشاره می کنم.
ظرفا مانند داندی ها به ظاهر اهمیت می دادند و در واقع معتقد بودند که حسن صورت نشان از حسن سیرت دارد. به همین جهت است که فلاسفه ای که اهل ظرف بودند، معتقد بودند برای پی بردن به مجردات و روحانیات باید از خوبی منظر و مسموعات دلکش و مذوقات دلچسب آغاز کرد. ظریف به ظاهر نگاه می کند ولی در عین حال به باطن توجه دارد. به همین دلیل او با چشم محبت به زیبایی های ظاهری می نگرد و الحان زیبا و موسیقی دل انگیز را دوست دارد. او می خواهد از راه ادراکات حسی به کلیات عقلی برود. موضوع ظرف زمانی در جامعه اسلامی مطرح شد که موضوع عشق در ادبیات و شعر و فلسفه و عرفان مطرح گردید. ظرفا مانند ادبا و عرفا اهل عشق بودند؛ همان عشقی که برای فارابی و اخوان الصفا و ابن سینا عشق افلاطونی بود. به همین جهت ظرفا مانند داندی ها اهل زن و بچه نبودند. عشقی که مردم عادی به دنبال آن بودند در واقع هوا و هوس بود و این مطلوب داندی ها نبود. ظرفا نیز، چنان که ابن سینا در رساله عشق می گوید، به دنبال شهوت رانی نبودند. شهوت راندن، به قول ابن سینا، مطلوب نفس حیوانی است و ظریف دنبال چیزی است که مطلوب نفس ناطقه یا عاقله باشد و آن «نظر» است؛ نظر به روی زیبا. از این جاست که ظریف را باید گفت اهل نظر است، البته نه فقط نظر عقلی بلکه نظر حسی نیز هم. همین نوع تفکر است که در قرن های بعد در اهل فتوت و تصوف تاثیر گذاشته است و نظربازی شاعرانی چون سعدی و حافظ را نیز می توان میراث عشق ورزی ظرفا دانست.
ظرفا در اعمال و کردار هم سعی می کردند که دل و جان را از محسوس به معقول یا از صورت به معنی و سیرت یا از عالم جسمانی به عالم روحانی هدایت کنند. به همین دلیل برخی از مشایخ صوفیه با ظرفا هم دلی داشتند. برداشتی که مشایخی چون جنید و ابوسعید ابوالخیر و باباطاهر همدانی و ابوالحسن پوشنگی از ظرف داشتند، گاهی همان برداشتی است که از خود تصوف داشتند. برخی از تعریف هایی که از ظرف شده نزدیک به تعریف های تصوف است. همان طور که صوفیانی بودند که جوانمرد خوانده می شدند، صوفیانی هم بودند که ظریف خوانده می شدند. صوفیان ظریف کسانی بودند که ظاهری آراسته داشتند و اهل نزاکت بودند. خواجه عبدالله انصاری از شخصی به نام ابوالحسن حداد هروی یاد می کند و می گوید «سید بوده، درویش، مجرد، ظریف، از ظرفاء صوفیان». ابوسعید ابوالخیر هم یکی از عقلای مجانین را نمونه کامل یک ظریف معرفی کرده است و همین هم خود نشانه ای بود از ظریفی. در عنوانی هم که شایگان برای کتاب خود انتخاب کرده است «ظریفی» یا «داندی ایسم» نهفته است.
داندی ایسم چنان که شهابی نیز در مقاله اش گفته است، هرچند که اصلاً انگلیسی دانسته شده ولی در حقیقت پدیده ای جهانی است. مرام ظرف هم در بسیاری از سرزمین های اسلامی وجود داشت. شهابی می نویسد که در میان جوانمردان سرزمین های دیگر، از جمله ژاپن و بوئنوس آیروس و کنگو برازویل و حتا سرخ پوستان امریکا هم نوعی داندی ایسم وجود داشته است. در گذشته نیز، در قرون وسطا، نوعی داندی ایسم وجود داشته. فرهنگ های قرون وسطا خیلی به هم نزدیک بودند، به طوری که برخی معتقدند که ما در قرون وسطا یک فرهنگ مشترک داشتیم. فلسفه و کلام و عرفان و ادبیات قرون وسطا هم در میان مسلمانان و هم یهودیان و هم مسیحیان از یک ویژگی خاص برخوردار بود. تفکر و مرام ظریفی هم به نحوی در کشورهای مختلف قرون وسطا وجود داشته است؛ درست مانند همان چیزی که در زبان های اروپایی به آن عشق درباری (امور کورتواز یا کورتلی لاو) می گویند.
یکی از ویژگی های داندی ایسم چنان که شهابی هم اشاره کرده این است که گفته اند در دوران گذار ظاهر می شود و در اروپای قرن نوزدهم که آریستوکراسی در حال زوال بود و دموکراسی در حال ظهور و بروز، داندی ایسم ظهور کرد. ظرفا هم در قرن سوم که قرن گذار و تحولات اجتماعی بود ظهور کردند و تا اواسط قرن پنجم که رنسانس ایرانی ـ اسلامی ادامه داشت، مرام ظرفا هم به حیات خود ادامه داد.
اما به رغم همه شباهت هایی که میان مرام ظرف یا ظریفی و داندی ایسم وجود دارد، یک اختلاف اساسی هم میان آن ها هست. شهابی بنا به قولی از بودلر می نویسد «داندی وظیفه ای جز این ندارند که زیبایی را در ظاهرشان پرورش دهند و [موسی] صدر هم مصداقی از این خصلت بود». من نمی دانم این قضاوت در حق صدر درست است یا نه، ولی ظریفی در جامعه اسلامی فقط این وظیفه را نداشته است. ظریفی در جامعه اسلامی از همان ابتدا حرکتی بود معنوی که هم فلاسفه و هم عرفا به آن تعلق خاطر داشتند. (درباره رابطه ظرفا و اهل تصوف من در کتاب بابا طاهر بحث کرده ام.) ابوسعید ابوالخیر می گفت ظریف کسی است که پاکیزه باشد و پاکیزه هم کسی است که نه فقط ظاهر جسمانی او از چرک و کثافت پاک باشد بلکه باطن او هم پاک و آسمانی باشد، یعنی تعلق به هیچ کس و هیچ چیز نداشته باشد. «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود/ ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است». یا جنید می گفت «ظریفی عبارت است از دوری جستن از خلق وخوی بد و داشتن خلق وخوی نیکو و ظریف کسی است که هرچه می کند برای حق باشد و در کردار خویش خود را نبیند». سوال این جاست که بودلر تا کجای این تعریف می توانست پیش برود. در قرن سوم که مرام ظریفی در تمدن اسلامی پیدا شد، چه بسا در ابتدا بیش تر همان جنبه ظاهری را داشت؛ جنبه ای که صفت اصلی داندی ایسم اروپایی بود. ولی این مرام خیلی زود توسط اهل باطن، از صوفیان و جوانمردان گرفته تا فلاسفه و برخی از ادبا و شعرا، به یک مرام معنوی تبدیل شد، البته نه برای همه. جنبه عمومی ظرف همان جنبه های ظاهری، یعنی خوش لباسی و خوش رفتاری و خوش کرداری باقی ماند و همین جنبه بود که مرام ظریفی را شبیه به مرام داندی ها می کرد.

خیانتی در کار نیست

زخم دردناک آلزایمر در مغز آدمی؛ درباره یادداشتی از بلقیس سلیمانی

عبدالرحمن نجل رحیم

خانم بلقیس سلیمانی که به عنوان نویسنده ای توانمند مورد احترام نویسنده این یادداشت است، در شرحی درباره فیلم هنوز الیس در صفحه ۱۲۴ اندیشه پویا ی شماره بیست ونهم (منتشره در مهرماه امسال) در مقایسه الیس، شخصیت اصلی فیلم، با مادر خود که به بیماری آلزایمر گرفتار بودند، با اشاراتی به داستان «فونس با حافظه»ی بورخس و فلسفه کانت، به اهمیت حافظه و خاطره و نقش آن در هویت انسان و شرایط هولناک زیستن در بی زمانی و مکانی که با بیماری آلزایمر به انسان تحمیل می شود، به زیبایی و درستی وارد این مقوله می شوند، اما متاسفانه در جمع بندی مهم پایانی خود تصویری ارائه می دهند که مغایر با اتفاقات در بیماری آلزایمر و فیلم هنوز الیس است.
به نظر خانم سلیمانی جسم از روان، جدا، دوگانه، حتا بیگانه و رقیب هستند، و هر کدام ساز خود را می زنند، و گاه به هم خیانت می کنند که موجب شرایط تراژیک انسانی می شود که گاه جسم مان از هم می پاشد و ذهن و روان مان سالم می ماند، و برعکس هنگامی نیز چون بیماری آلزایمر ذهن خالی می شود، روان از هم می گسلد و جسم سُر و مُر و گنده به حیات خود ادامه می دهد. ایشان برای تایید این نظر خود از رنه دکارت فیلسوف مشهور فرانسوی، پدر عصر جدید، مدد می جویند که گویا اس و اساس فلسفه اش را بر دوگانه جسم و ذهن گذاشته است. جالب است که مغزپژوهان امروز یکی از دلایلی را که در رد نظریه ثنویت دکارت ارائه می کنند، وجود بیماری آلزایمر است که در آن به تدریج منطبق با تخریب نسج مغزی، یعنی بخشی از جسم ما، قوای شناختی و روان شخص مبتلا، دچار استحاله و نابودی می شود. (دلایل فراوان دیگری که نظریه جدایی جسم از روان را با ادله های علمی رد می کند، می توان در کتاب معروف خطای دکارت مغزپژوه اندیشمند معاصر، انتونیو داماسیو سراغ گرفت که در ایران دو بار توسط دو مترجم، ترجمه شده است.) به عبارتی این بیماری نه تنها نشان دهنده جدایی جسم از روان نیست، بلکه به پیوند ناگسستنی آن دو تاکید دارد. حال اگر نخواهیم به راه دور برویم و پای فیلسوفان را به ماجرا باز نکنیم، بهتر است به خود فیلم هنوز الیس بپردازیم که موضوع این نقد و نظر بوده است. بد نیست بدانیم که سناریوی فیلم براساس کتاب پرفروش خانم مغزپژوه جوانی نوشته شده و درباره زنی زبان شناس میان سال است که زودتر از موعد متداول دچار علائم بیماری آلزایمر شده است. تاکید فیلم بر این است که الیس دچار نوع موروثی این بیماری است و احتمال دارد که فرزندان او نیز در معرض ابتلا به این بیماری قرار داشته باشند. بنابراین فیلم به جسمانی بودن بیماری، یعنی تخریب بخش هایی از مغز که موجب علایم ذهنی و روانی الیس شده است، به طور آشکار تاکید دارد و این نکته پوشیده و پیچیده در ابهامی نیست، که نیاز به تعبیرهای گوناگون داشته باشد، بلکه استخوان بندی دراماتیک فیلم بر آن پایه قرار دارد. حتا این فیلم می تواند از زاویه ای کاملاً متضاد مورد نقد قرار بگیرد که بیش از حد بر تسلط هولناک تقدیری ژنتیکی و بیولوژیکی نوعی نادر از این بیماری تاکید دارد و به نوعی بازگوکننده هراس زاییده از این شرایط است تا واقعیت متداول دست و پنجه نرم کردن با آن. بنابراین برخلاف نظر خانم سلیمانی، آلزایمر را بیماری ذهن بدون درگیری جسم و جدا از آن دانستن، به هیچ وجه با محتوای فیلم و دانش ما درباره این بیماری مطابقت ندارد و در این میان قرار هم نیست که جسم و روان به هم خیانت کرده باشند، بلکه اختلال و نارسایی ذهن و روان در آلزایمر نشانه ای از زخم عمیق، دردناک و تراژیک به جای مانده در مغز یعنی جسم انسان است.
***

نظرات کاربران درباره مجله ماهنامه اندیشه پویا

یکی از لذات مطالعه مجلات، عکس های گزارشی آن است علی الخصوص در اندیشه پویا ولی متاسفانه در نسخه الکترونیکی هیچ بهره ای از عکس ها نمی توان برد. همچنین چون پاورقی ها به صورت لینک نیستند رجوع به آنها در حین خواندن متن کار سخت و آزار دهنده ای است. بنابراین قیمت آن اصلا به صرفه نیست. لطفا سعی شود از نسخه PDF یا EPUB مناسب استفاده گردد. با تشکر
در 3 سال پیش توسط محمد ورشوساز