فیدیبو نماینده قانونی انتشارات کویر و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی

کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی

نسخه الکترونیک کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی

بحث روشنفکری با «مدرنیته» ارتباط تنگاتنگی دارد. برخی افراد معتقدند روشنفکران پیشقراولان صورتبندی ایده‌های مدرن بودند و در واقع پیامد ایده‌های آن‌ها در حوزه‌هایی همچون سیاست، آموزش و پرورش، دین و غیره عامل مهمی در شکل‌گیری جوامع مدرن بوده است. برخی اندیشمندان نیز قشر روشنفکر را پیامد صورتبندی‌های جدید سیاسی ـ اقتصادی و همچنین پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیکی قرن هفدهم در بخش‌هایی از اروپا می‌دانند. در شرق، ایده مسلط آن است که روشنفکری و مدرنیته نتیجۀ تماس و تعامل با غرب بوده است. به‌هرحال این ارتباط تنگاتنگ «روشنفکر» و «مدرنیته» ایده ابتدایی تقسیم‌بندی روشنفکران براساس درک و تفسیر آنان از مدرنیته را پیش کشید.

ادامه...
  • ناشر انتشارات کویر
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.17 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۶۸ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیشگفتار

هشام شرابی براساس واکنش روشنفکران عرب دربرابر غرب، آن ها را به سه گونه اصلی تقسیم بندی می کند. دسته اول سنت گرایان یا محافظه کاران هستند که نگرشی منفی نسبت به تمدن غرب و نوآوری های آن دارند؛ دسته دوم نوگرایان هستند که نگرشی مثبت به تمدن غرب دارند و خواهان غربی شدن کامل هستند و بالاخره دسته سوم که نوگرایان اسلامی یا اصلاح طلبان هستند و در بین دو دسته قبلی قرار می گیرند و خواهان پذیرش مشروط عناصر و مولفه های تمدن غرب هستند.(شرابی، ۱۳۶۸) در بیشتر تقسیم بندی های موجود در ایران نیز، همین الگو کمابیش رعایت شده و روشنفکران براساس رد کامل، پذیرش کامل یا پذیرش مشروط مدرنیته در سه گروه اصلی قرار گرفته اند.
اشکال این گونه شناسی ها آن است که بسیاری از روشنفکران برای تبری جستن از انگ مرتجع و یا غرب زده، مدعی تلفیق و پذیرش مشروط مدرنیته می شوند. این مشکل در زمان حاضر حادتر شده است زیرا به ندرت اندیشمندی حاضر است مدرنیته را به طور کامل رد یا قبول کند و درنتیجه بیشتر روشنفکران در وسط طیف قرارگرفته و مدعی پذیرش آگاهانه و انتقادی مدرنیته هستند. البته اما پس از صدسال هنوز معلوم نیست این پذیرش مشروط براساس چه اصول و ضوابطی و تحت چه شرایطی انجام می شود.
در گونه شناسی پیشنهادی این کتاب، به جای معیار قراردادن «داوری و موضع گیری» روشنفکران نسبت به مدرنیته که معیاری اخلاقی و ارزشی است؛ «رویکرد و درک» روشنفکران از مدرنیته معیار اصلی تقسیم بندی قرار گرفته است.
بنابراین، هدف این کتاب ارایه گونه شناسی ای از روشنفکران ایرانی است که تا جای ممکن ضعف های کمتری نسبت به گونه شناسی های موجود داشته باشد و بتواند؛ ۱. امکان گفت و گو بین روشنفکران و اندیشمندان را بالا ببرد. ۲. تجربه روشنفکران پیشین را منتقل کند و امکان درس گرفتن از خطاهای آنان را افزایش دهد. ۳. پیامد نظرات، انتقادها و پیشنهادهای روشنفکران را در سطح اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نشان دهد. به سخن دیگر، در این کتاب هدف فراهم آوردن چارچوبی برای مقایسه افکار و ایده هاست؛ روشن است کسانی که به دنبال نیت شناسی یا قضاوت اخلاقی درباره روشنفکران هستند در این کتاب چیزی پیدا نخواهند کرد.

سپاسگزاری

چاپ این کتاب نتیجه همدلی و همکاری دوستانی است که از همه آنان صمیمانه سپاسگزارم. به ویژه جناب آقای مرتضی سالمی قمصری که اگر تشویق هایش نبود، شاید کار نیمه تمام رها می شد. همچنین از اساتید بزرگوار آقایان رحمت الله صدیق سروستانی، محمد عبداللهی، نادر سالارزاده، ابراهیم توفیق، ابراهیم موحدی، محمد فرقانی و غلامرضا جمشیدی ها تشکر می کنم.
آقایان علی اصغر رحمتی و محبت الله زارع در ویرایش متن مرا یاری کردند، از ایشان کمال تشکر را دارم. همچنین برای سرکار خانم نسرین قدرتی که کار صفحه آرایی را با حوصله و دقت انجام دادند و جناب آقای محمّدجواد مظفّر، مدیر محترم نشر کویر، که برخلاف رویه مرسوم سایر موسسات انتشاراتی، خود را به نشر کتاب های ترجمه ای و یا سفارشی محدود نکرده اند، آرزوی موفقیت روزافزون دارم.
در پایان از خانواده محترم امیرعضدی به خصوص مادرم که با رفتار و منش خود به من آموختند که ارزش انسان ها به ثروت، قدرت و سواد آن ها نیست، کمال تشکر را دارم و امیدوارم ذره ای از معرفت جدّ پدریشان مرحوم ناصر دیوان کازرونی را به ارث برده باشم.

نظام بهـرامی کمیل
فروردین ۱۳۹۳

بخش اول. تاریخچه

مقدمه

بحث روشنفکری با «مدرنیته» ارتباط تنگاتنگی دارد. برخی افراد معتقدند روشنفکران پیشقراولان صورتبندی ایده های مدرن بودند و در واقع پیامد ایده های آن ها در حوزه هایی همچون سیاست، آموزش و پرورش، دین و غیره عامل مهمی در شکل گیری جوامع مدرن بوده است. برخی اندیشمندان نیز قشر روشنفکر را پیامد صورتبندی های جدید سیاسی ـ اقتصادی و همچنین پیشرفت های علمی و تکنولوژیکی قرن هفدهم در بخش هایی از اروپا می دانند. در شرق، ایده مسلط آن است که روشنفکری و مدرنیته نتیجه تماس و تعامل با غرب بوده است. به هرحال این ارتباط تنگاتنگ «روشنفکر» و «مدرنیته» ایده ابتدایی تقسیم بندی روشنفکران براساس درک و تفسیر آنان از مدرنیته را پیش کشید. به همین دلیل در سال ۱۳۸۱ در مقاله ای با عنوان «روشنفکران ایرانی: پاسخی به غرب نه به عقل»، با معیار قرار دادن مهمترین ویژگی مدرنیته یعنی «عقل خودبنیاد»، تلاش کردم معیار جدیدی برای گونه شناسی روشنفکران ایرانی ارایه کنم. امروز و در تکمیل همان ایده، «رویکرد روشنفکران ایرانی به مدرنیته» را معیار گونه شناسی جدید قرار خواهم داد.
به نظر می رسد مهمترین پرسش حوزه روشنفکری ما این است که؛ آیا رویکرد و درک مدرنیته، «ذات گرایانه»(۱) است؛ یعنی مدرنیته مفهومی است که حداقل یک اصل ناب و جهانشمول دارد؟ یا رویکرد و درک از مدرنیته به مثابه مفهومی «غیر ذات گرایانه»(۲) است که هیچ اصل ناب و جهانشمولی برای آن نمی توان در نظر گرفت؟ بنابر این برای شناخت جریان های روشنفکری و برای ارزیابی هدفمند نظریات و اندیشه های روشنفکران ایرانی ضروری است تا آن ها را با این پرسش روبرو کنیم که آیا مدرنیته دارای پیش فرض ها، مولفه ها و ابعاد مطلق و جهانشمولی است که می توان آن ها را به روش عقلانی و منطقی تعریف کرد؟ یا مدرنیته امری نسبی است که می توان در شرایط زمانی و مکانی مختلف و براساس ویژگی های فرهنگی هر جامعه برداشت های متفاوتی از آن ارایه کرد؟
طرح هرگونه پرسش و انجام هرگونه تحقیقی منوط به روشن شدن درک و برداشت های موجود از مفهوم مدرنیته است و بدون روشن شدن چنین درکی، نمی توان به درستی پرسش های ایجادشده درباره مدرنیته را پاسخ داد. برای مثال، برخی از اندیشمندان معتقدند؛ مهمترین و کلیدی تری موضوع، روشن شدن «نسبت سنت و تجدد» است. اما به نظر می رسد، تا بعد هستی شناسانه مدرنیته تجزیه و تحلیل نشود؛ نمی توان به بررسی نسبت آن با مفاهیم دیگر و ازجمله «سنت» پرداخت. پرسش از نسبت دو مفهوم، پرسشی در سطح معرفت شناسی است؛ برای مثال همانگونه که مطرح شده است نسبت این دو مفهوم می تواند انباشتی(تداومی) یا غیرانباشتی (گسستی) فرض شود؛ اما قبل از آن باید مشخص شود که اساساً از چه منظری به مفاهیم و پدیده ها نگاه می شود. آیا مفاهیم دارای هویت و کلیت منسجمی هستند؛ یا مفاهیم هیچ هویت و کلیت منسجمی نداشته و معیار بیرونی و استعلایی برای محک زدن آن ها وجود ندارد.

روشنفکر(۳) و روشنفکری

تاکنون تعاریف زیادی برای روشنفکر و روشنفکری ارایه شده است. تعداد این تعاریف به اندازه ای زیاد است که می توان به تقسیم بندی این تعاریف پرداخت و در هر مقوله دهها و حتی صدها تعریف ارایه داد. یکی از مهمترین تعاریف واژه روشنفکر توسط ایمانوئل کانت ارایه شده است. در این تعریف که توسط بسیاری از پژوهشگران پذیرفته شده است؛ روشنفکری محصول دوران مدرن است. روشنفکر با خِرد خودبنیاد و با الگو قرار دادن شک و انتقاد به محیط اطراف خود نگاه می کند. کانت در برابر این سوال که «روشنگری چیست؟»(۴) می گوید: «روشنگری یعنی رهایی انسان از مرحله خامی و حقارت که ساخته و پرداخته خود اوست.» (kant 1949 ,132) از نظر کانت مهمترین ویژگی دوران تاریکی یا کودکی، رفتار بر اساس این جمله است: «فکر نکنید، اطاعت کنید.»(۵) (Ibid) درحالی که مهمترین ویژگی دوره روشنگری از نظر کانت «جسارت دانستن» است. چنین جسارتی انسان را از دوران کودکی بیرون می آورد و او دیگر خود را حقیر نمی پندارد. شاید بتوان روح فلسفه اخلاق کانتی را در این جمله خلاصه کرد؛ «جرات آزاد بودن داشته باش و مسئولیت آن را بپذیر.» در واقع از نظر کانت خروج از صغارت تنها با علم و آگاهی به دست نمی آید و علاوه بر آن به شجاعت و شهامت هم نیاز است.
کارل مانهایم معتقد بود تمامی شناخت ها به ساختارهای اجتماعی وابسته است. از نظر او این منافع طبقات و گروه های اجتماعی است که نظام فکری و عقیدتی آن ها را شکل داده است. به عبارت دیگر، افکار و باورهای سرمایه داران، کارگران، کشیشان، نظامیان و یا سایر قشرها تحت تاثیر وضعیت اجتماعی و منافع آنان شکل گرفته است. تنها افکار و باورهای روشنفکران است که وابسته به شرایط و ساختارهای اجتماعی آنان نیست، و آن ها فراتر از وضعیت اجتماعی و منافع طبقاتی عمل می کنند. مانهایم روشنفکران را افرادی بی طبقه توصیف می کرد که تحت تاثیر منافع طبقاتی نبوده و اندیشه هایشان فراقشری و فراطبقاتی است. او معتقد بود روشنفکر باید بتواند خود را جای اعضای دیگر طبقات گذاشته و از منافع کل جامعه دفاع کند. از مهمترین ویژگی روشنفکران این است که آن ها قادرند از چشم انداز و منظر دیگران به پدیده ها نگاه کنند. این ظرفیت و استعداد درک و دریافت دیگری با ارزش ترین سرمایه روشنفکر است. علاوه بر این، روشنفکران استعداد و توانایی شرکت در امور و کارهای ذهنی که خود آن ها را انتخاب می کنند دارند. (مانهایم، ۱۳۵۵)
ادوار سعید روشنفکر را انسانی گیتی باور می دانست که باورهای مذهبی و ایدئولوژیک را در داوری هایش دخالت نمی دهد. هدف او ترفیع و ترقی آزادی و معرفت آدمی است. آنچه کمتر از همه اهمیت دارد، این است که روشنفکر رضایت خاطر مستمعین خود را جلب کند. (سعید،۱۳۸۰، ۵۵ ـ۵۰) سعید می گوید: «به تعبیر من، روشنفکر نه یک صلح طلب و نه یک سازنده وفاق عمومی است. روشنفکر کسی است که همه هستی اش به یک تشخیص و تمیز انتقادی موکول است؛ تشخیص و تمیزی که حاضر به قبول فرمول های ساده، عبارت های پیش پاافتاده یا یکنواخت و در واقع همسازی با آن چیزی نیست که قدرت یا سنت باید بگوید و انجام دهد. این صرفاً یک عدم پذیرش کنش پذیر نیست، بلکه روشنفکر فعالانه به بیان آن در انظار تمایل دارد.» (همان، ۶۲) سعید نقد قدرت و گفتن حقایقی که به نفع مردم است را از وظایف اصلی روشنفکران می دانست.
برخلاف مانهایم و سعید، میشل فوکو روشنفکر را فردی بی طبقه و جهان گرا نمی دانست. او معتقد بود روشنفکر باید در حوزه تخصصی خود (معلمی، پزشکی، خبرنگاری، مهندسی و...) فعالیت داشته باشد و نباید نسخه های کلی ارایه دهد. علاوه بر این، «نقش روشنفکر این نیست که خود را جلوتر یا در بیرون قرار دهد تا به این طریق حقیقت ناگفته را بیان کند. در عوض، روشنفکر باید با اشکال گوناگون قدرت مبارزه کند.»(Foucault 1973, 101) الوین گُلدنر نیز مانند فوکو، رسالت عام برای روشنفکران قایل نیست. به نظر او روشنفکران در حوزه های خاص و برای مخاطبان خاص صحبت می کنند. روشنفکران جزء گروهی هستند که «فرهنگ گفتمان انتقادی» را در حوزه کاریشان می سازند. (سعید،۱۳۸۰، ۴۷)
«به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهای حیات اجتماعی و سیاسی عصر تاریکی، سه مولفه مذهب، قدرت و خانواده بود که در عصر روشنگری، روشنفکران نافی این بنیادها بودند و آنها را به چالش کشیدند و خود سه مولفه آزادی، برابری و توسعه را به عنوان بنیادهای عصر روشنگری جایگزین بنیادهای گذشته کردند... دراین راستا اومانیسم و راسیونالیسم شکل گرفته که به انسان و خرد انسان به جای خدا و ماورالطبیعه اصالت می دادند. به مرور روشنفکر به کسی اطلاق می شد که به خرد اهمیت می داد و محور تفکرش انسان بود. یکی دیگر از تحولات عصر روشنگری، مبارزه با مذهب و کنارزدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفی کردن این ساحت ها بود که از آن به سکولاریسم تعبیر می شود و بعدها به مشخصه روشنفکری تبدیل گردید.» (خرمشاد، ۱۳۸۲، ۳۳۲) از نظر هابرماس روشنفکر کسی که درباره مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در حوزه عمومی به گفت وگو بپردازد. روشنفکر سعی دارد با ارایه پیشنهاد یا انجام نقد درباره مسایل عمومی تاثیرگذار باشد.
لیوتار و بسیاری از پست مدرنیست ها، با هرگونه «روایت کلان» برای تعریف روشنفکر مخالف هستند. برای مثال تعاریفی که برای روشنفکران ویژگی های عمومی همچون، عقلانیت، آزادگی، انتقادگری، مبارزه با قدرت و یا کار فکری درنظر می گیرند، از نظر لیوتار مربوط به دوران «مدرن» هستند.(سعید، ۱۳۸۰، ۵۶)
به نظر گرامشی، روشنفکران کسانی هستند که کار فکری می کنند و با کار فکری خود، بر چارچوب های فکری و فرهنگی جامعه تاثیر می گذارند. او روشنفکران را به دو گروه اصلی تقسیم می کند: گروه اول، «روشنفکران سنتی» هستند که مشاغل ثابت و قدیمی جامعه را اشغال کرده اند و کارشان از نسلی به نسل دیگر تداوم می یابد. برای مثال آموزگاران، روحانیون، هنرمندان، پزشکان، مدیران و کارگزاران دولتی در گروه روشنفکران سنتی قرار می گیرند. روشنفکران سنتی در نهادهای اجتماعی کار می کنند. آن ها با تقویت نظام ارزشی موجود، به روابط سلطه مشروعیت بخشیده و آن روابط را طبیعی نشان می دهند. درواقع این گروه از روشنفکران به تقویت هژمونی حاکم می پردازند؛ یعنی کار فرهنگی آن ها برای اغناء اذهان مردم و پذیرش داوطلبانه ارزش ها و مناسبات نظام حاکم است. این روشنفکران با طبیعی جلوه دادن مناسبات اجتماعی، سلطه طبقه ای بر دیگر طبقه ها را توجیه می کنند. گرامشی، گروه دوم روشنفکران را «روشنفکران ارگانیک» می نامد. این گروه از روشنفکران در پیوند مستقیم با طبقات یا تشکیلاتی اند که آن ها را برای سازمان دادن خواست ها، کسب و مهار قدرت به کار گرفته اند. گرامشی درباره روشنفکر ارگانیک می گوید، کارفرمای سرمایه دار، در کنار خود، تکنیسن صنعتی، متخصص اقتصاد سیاسی، سازمان دهنده فرهنگ و نظام قانونی جدید و مانند آنها را پدید می آورد. در واقع روشنفکران ارگانیک به طور سازمان یافته همراه با یک طبقه در جریان نبرد طبقاتی وارد شده و هدف آن ها کسب قدرت و هژمونی در جامعه مدنی است.(سعید،۱۳۸۰؛ احمدی،۱۳۸۴) همان طور که مشاهده می شود گرامشی روشنفکران ارگانیک را به ایدئولوگ یا متفکران احزاب پیوند زده است.
«بنابر تعریف بندا، روشنفکران واقعی باید این معنا را بپذیرند که ممکن است در هنگام خطر سوخته، تبعید، یا مصلوب شوند. آنها نماد شخصیت هایی برجسته اند که بر پیشانی شان مهر سرکشی خورده، و از نگرانی درمورد حاصل عملی کار خویش فاصله گرفته اند.»(سعید، ۱۳۸۰، ۴۴)
به لحاظ طبقاتی، پایگاه اصلی روشنفکران در طبقه بورژوایی است. این طبقه به خصوص با انقلاب فرانسه، اشاعه دهنده بنیادهای عصر روشنگری بودند که از دل آن نظام های سیاسی لیبرالیستی متولد شد. البته در قرن نوزده و بیست گروه دیگری از روشنفکران با نقد نظام های لیبرالیستی سرمایه دارانه، نظام های سوسیالیستی را به وجود آوردند.
برخی پژوهشگران، از لحاظ تاریخی شروع روشنفکری را با قضیه دریفوس و بیانیه معروف نویسندگان فرانسوی در حمایت از او می دانند. دریفوس یک افسر یهودی ارتش فرانسه بود. در سال ۱۸۹۴ متهم به جاسوسی برای ارتش آلمان شد. از آنجا که فرانسه در سال ۱۸۷۰ از آلمان شکست خورده بود و عده ای عامل این شکست را یهودیان خائن می دانستند، دادگاه به سرعت، بدون وجود مدارک معتبر و با عدم دقت کافی، دریفوس را مجرم دانسته و او را به جزیره گویان تبعید کرد. در سال ۱۸۹۸ عده ای از نویسندگان فرانسوی در بیانیه ای خواستار احقاق حق و تجدیدنظر در پرونده دریفوس شدند. در این بیانیه که افرادی مانند امیل زولا و آندره ژید آن را امضا کردند، روشنفکر دارای وجدانی انسانی و جهانی است که باید از انسانیت، عدالت و آزادی در سخت ترین شرایط دفاع کند. روشنفکران به جامعه و قدرت انتقاد دارند و تحت تاثیر فشارهای اجتماعی و سیاسی قرار نمی گیرند. در همین راستا سارتر به تعهد، مسئولیت پذیری و نقش اصلاح گرایانه روشنفکر تاکید می کند و آلبر کامو روشنفکر را فردی معترض و منتقد وضع موجود می داند.
ذکر این نکته ضروری است که برخی میان «عصر روشنگری»(۶) و روشنفکری تمایز قایل شده اند؛ زیرا به عقیده آن ها، روشنگری به دوران تاریخی خاصی اشاره دارد که در آن انسان بدون اینکه تحت سلطه چیز دیگر باشد، به عقل خود اطمینان کرده و آن را به کار می اندازد. چنین افرادی، جسارت شک کردن دارند و انتقاد را پیشه خود می کنند. درحالی که روشنفکری بیشتر به بحث درباره دخالت آگاهانه در امور مربوط می شود. به سخن دیگر در دوره روشنگری با روش سلبی به بینش گذشتگان نگاه می شود؛ درحالی که در دوره روشنفکری با روش ایجابی به دنبال تولید دانش جدید برای تغییر جهان هستیم. البته برخی پژوهشگران این مرزبندی را غیرواقعی دانسته و تمایزی بین دو مفهوم یاد شده نمی بینند.
از آنجا که بحث بیشتر و یا نقد و مقایسه این تعاریف از اولویت های این کتاب نیست، کار را در همین جا پایان داده و دو تعریف عام و خاص از روشنفکر پیشنهاد می شود.
روشنفکر کسی است که با استفاده از «خِرد انتقادی» به نقد موضوعات اساسی جامعه خود به خصوص در عرصه فرهنگ و سیاست می پردازد. نقد فرهنگ و نقد قدرت از ضروریات کار روشنفکری است و البته اولویت کار روشنفکری با نقد فرهنگی است. روشنفکر نه به دنبال فرهنگ موجود که در پی نقد و اصلاح آن است. نقد قدرت تا جایی که فرد به دنبال تصاحب قدرت نباشد کاری روشنفکرانه است؛ بنابراین بهتر است روشنفکر فاصله خود را با سیاست و حکومت حفظ کند تا بهتر بتواند به نقد قدرت بپردازد. روشنفکری که این فاصله را رعایت نکند با تناقض هایی روبرو خواهد شد و مجبور است برای حفظ قدرت، بر حقیقت سرپوش گذارد. در ضمن نقد قدرت یا فرهنگ نباید در وجه سلبی خلاصه شود و همیشه باید راهکارهای جایگزین همزمان با نقد سلبی ارایه شود.
روشنفکر کسی است که با معیار قراردادن «خِرد انتقادی»(۷) موضع گیری اش (مثبت یا منفی) را نسبت به مدرنیته و پیامدهای آن بیان می کند. به عبارت دیگر ایرانی هایی که همزمان با ورود گسترده دستاوردهای فکری و مادی غرب در اواخر دوران قاجار، به این رویارویی و پیامدهای مثبت یا منفی آن اندیشیده و اندیشه های خود را در جامعه اشاعه داده اند؛ روشنفکر محسوب می شوند.

مدرنیته و مدرنیزاسیون

برای تحلیل دقیق جریان روشنفکری در ایران، ضروری است تا تفاوت میان مدرنیته «تجدد» و مدرنیزاسیون «نوسازی» را در نظر داشته باشیم. بیشتر اندیشمندان، مانند دکارت، کانت، هگل، کنت، دورکیم، مارکس، وبر و هابرماس، دو بُعد اصلی برای مدرنیته در نظر گرفته اند:

۱. بعد تجربی، عینی، یا ابزاری که هدف آن کنترل طبیعت، قدرت دادن به انسان در پیش بینی امور و ایجاد نظم است. از این منظر، مدرنیته به مثابه یک روش برای اثر گذاری بهتر بر جهان است. علم، تکنولوژی، بوروکراسی، عقلانیت ابزاری و پوزیتیویسم از ابزار این بعد مدرنیته برای رسیدن به اهداف آن یعنی رشد اقتصادی، پیشرفت علمی، افزایش تولید، افزایش قدرت و ایجاد نظم اجتماعی هستند. در ادامه خواهیم دید بسیاری از محققان این بعد عینی و کلان مدرنیته را زیر عنوان مدرنیزاسیون بررسی کرده اند.
۲. بعد فلسفی، ذهنی، یا ارزشی که هدف آن آزادی (رهایی بخشی)، عدالت، انسان گرایی و خودبنیادی است. از این منظر، مدرنیته به مثابه یک هدف و ارزش برای ایجاد جهانی انسانی تر است. دموکراسی، سکولاریسم، گفت وگو و نقد، عقلانیت ارتباطی، مشارکت و جامعه مدنی از ابزار این بعد مدرنیته برای رسیدن به اهدافش است.
کهون، وجه تکنولوژیکی فرآیند مدرنیته را (که به شکل تقریباً غیرقابل مناقشه ای مربوط به تمدن دنیای غرب است) مدرنیزه شدن یا مدرنیزاسیون(۸) نام می نهد. به نظر او، آنچه این تمدن را منحصر به فرد می کند تاحدودی به دور از مناقشه است. همه کس می پذیرد که اروپا و آمریکای شمالی شیوه ای جدید و نیرومند را در مطالعه طبیعت، و نیز تکنولوژی های جدید ماشینی و شیوه های تولید صنعتی ای را که به ارتقای بی سابقه سطح زندگی مادی منجر شد، رشد داده است؛ همین شکل مدرنیته است که امروزه در جهان غیرغربی مدرنیزه شدن یا صرفاً توسعه نامیده می شود. (کهون، ۱۳۸۱، ۱۱) تمدن مدرن غربی با صفات دیگری نظیر سرمایه داری، سکولاریسم، دموکراسی لیبرال، فردگرایی، عقل گرایی، و انسان گرایی نیز مشخّص می شود. اما این امر که این صفات در تاریخ بشر منحصر به فرداند یا نه محل مناقشه است. بسیاری از جوامع تاریخی قبلاً بازار آزاد داشته اند، به فردگرایی احترام می گذاشته اند، درگیر برنامه ریزی و پژوهش عقلانی بوده اند، و لااقل بخشی از حیات اجتماعی را وسیعاً سکولار و غیردینی می دانسته اند، و نظایر این ها.(همان، ۱۲) ژرژبلاندیه می نویسد؛ مدرنیته در عمق شکل می گیرد و جنبش اعماق است، و به روند اصلی جامعه و فرهنگ مرتبط است. حال آنکه مدرنیسم، که کاملاً از مدرنیته متفاوت است، خود را در شکلی بیرونی نمود می دهد. به این ترتیب، برای بلاندیه، مدرنیته «جنبش عمق» و مدرنیسم «جنبش در سطح» است.(هودشتیان، ۱۳۸۱، ۷۲) مارشال برمن، هر دو وجه تکنولوژیک و غیرتکنولوژیک مدرنیته را به این شرط که عینی باشند، مدرنیزاسیون می خواند. به نظر او، کشفیات بزرگ در قلمرو علوم فیزیکی همان قدر جزئی از مدرنیزاسیون محسوب می شود که دولت های ملی با ساختار و عملکردی بوروکراتیک؛ جنبش های اجتماعی مردم و بازار جهانی سرمایه داری؛ همگی بخشی از فرآیند مدرنیزاسیون است. به این شکل این فرایندهای اجتماعی که چنین گردابی را به وجود می آورند و آن را در حالت شدن و صیرورت دائمی نگه می دارند، در قرن بیستم جملگی مدرنیزاسیون نام گرفته اند. (برمن، ۱۳۸۱، ۱۵)
واگنر در کتاب «جامعه شناسی مدرنیته»، و با ادبیات دیگری می گوید؛ دو دگرگونی تاریخی مهم در مدرنیته قابل تشخیص است؛ اولین دگرگونی به اواخر قرن نوزدهم مربوط می شود که در جریان آن صورتبندی اجتماعی جدیدی که «مدرنیته سازمان یافته» نامیده می شود، شکل می گیرد. دومین دگرگونی هم به پایان یافتن مدرنیته سازمان یافته به ویژه از نیمه دوم قرن بیستم مربوط می شود. به نظر واگنر آنچه این دو مرحله را از هم جدا می کند؛ ناهمخوانی بنیادین بین «نظم»(۹) و «آزادی»(۱۰) است. او این ناهمخوانی را در سه بًعد اصلی پی گیری می کند که عبارتند از: نسبت و رابطه بین آزادی فردی با اجتماع سیاسی؛ کنشگر فردی با ساختار و سرانجام بین زندگی محدود و محلی با هنجارهای اجتماعی گسترده عمومی. از نظر واگنر در اولین مرحله مدرنیته که در آن رسیدن به نظم برجسته بود، بحران هایی ایجاد شد که منجر به تضعیف آزادی شد. برای مثال سخنان ماکس وبر درباره «قفس آهنین» و یا پیش کشیدن بحث «جامعه توده ای»، به همین ازدست رفتن آزادی اشاره دارند. او انتقاد از مدرنیته سازمان یافته که از جانب جریان های گوناگون به ویژه پست مدرنیست ها مطرح می شود را نشانگر دفاع از آزادی دربرابر نظم می داند که در واقع نوید بخش دوران دوم مدرنیته است.(Wagner, 1994)
به نظر جهانبگلو، مدرنیته از همان ابتدا تا به امروز دو بعد اصلی داشته است: یک بعد آن، عقلِ انتقادی است که در خودمختاری و خودآیینی و آزادی فزاینده سوژه تجلی می یابد. بعد دیگر آن، عقل ابزاری که با تسلّط عقلانی و علمی ـ فنّاورانه بر جهان شکل می گیرد.(جهانبگلو، ۱۳۸۱، ۴۷؛ جهانبگلو، ۱۳۸۲، ۷۲).
نیاز به گفتن ندارد که برخلاف غرب، در جوامع شرقی این دو فرایند همگام باهم نبوده اند. فراموش کردن پیوند میان نوسازی و تجدد (میوه و درخت) برای شرقیان بسیار آسان بوده است. نوسازی همواره آسان تر است، و نه تنها اول می آید و جای تجدد را می گیرد بلکه در بیشتر موارد و به ویژه در خاورمیانه اسلامی، به صورت خط دفاعی دربرابر آن به کار گرفته می شود. به سخن دیگر از ابزار و امکانات ایجادشده در فرایند مدرنیزاسیون مانند رسانه ها، آموزش و پرورش و سایر نهادها و سازمان های مدرن برای کوبیدن مدرنیته و مولفه های آن مانند خودبنیادی، انسان گرایی و سکولاریسم استفاده می شود. همه این مردمان در شناخت ماهیت واقعی هماورد بوده اند... درنتیجه وقت و انرژی فراوانی برای نوسازندگی بی تجدد، مدرنیزاسیون بی مدرنیته، هدر شده است.(همایون، ۱۳۸۰) درواقع دولت ها و حکومت ها از دو گزینه مدرنیته و مدرنیزاسیون، تمایل بیشتری به انتخاب دومی دارند چرا که مدرنیزاسیون الزاماً فرآیندی دموکراتیک ندارد.(بهنام، ۱۳۸۲، ۱۲) به همین دلیل بود که محمدرضا شاه پهلوی می گفت: «در راه نیل به تمدن بزرگ ما باید براساس جهان بینی همیشگی ایرانی بهترین اجزاء مدنیت و فرهنگ کلی خویش را با بهترین اجزاء تمدن و فرهنگ جهانی درآمیزیم... باید دانش و تکنولوژی پیشرفته جهان صنعتی را به بهترین صورت مورد اقتباس و استفاده قرار دهیم، ولی درهمان حال باید از رسوخ عناصر نامناسب تمدن های دیگر در جامعه خود و از سرایت آلودگی های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی آن ها بدین جامعه جلوگیری کنیم.»(پهلوی، ۱۳۵۷، ۲۵۱) ناصرالدین شاه هم معتقد بود؛ غربی ها تنها در علوم مادی و ظواهر پیشرفت کرده اند؛ و مبرهن است که در علوم معنوی و باطن، در حکومت داری و اخلاق، صد البته که ما پیشرفته تریم.(بهرامی کمیل، ۱۳۹۲، ۲۰۳)
از منظر تاریخی، مدرنیته را می توان در پنج حوزه یا زمینه تاریخی درنظر گرفت:

۱. رنسانس یا نوسازی علمی که از قرن چهاردهم میلادی و در ایتالیا آغاز شد.
۲. اصلاحات دینی و شکل گیری پروتستانیسم از قرن شانزدهم میلادی در آلمان و انگلیس؛
۳. روشنگری فرهنگی که از نیمه دوم قرن هفدهم در ایتالیا و اوایل قرن هجدهم در فرانسه آغاز شد.
۴. انقلاب صنعتی که از نیمه دوم قرن هجدهم در انگلستان آغاز شد.
۵. انقلاب ها و رفرم های سیاسی در انگلستان(۱۶۸۸)؛ آمریکا(۱۷۷۶)؛ فرانسه(۱۷۸۹) و روسیه(۱۹۱۷)
اریک هابسباوم ، در کتاب «عصر انقلاب ها»، همین موضوع را از نگاهی تاریخی مطرح می کند. او معتقد است، جهان مدرن حاصل دو انقلاب است؛ انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ که بعد فکری و ارزشی دارد و همزمان با آن انقلاب صنعتی انگلستان، که بعدی مادی و هنجاری دارد.
آلکس کالینیکوس، مدرنیته را مفهوم بسیار مبهمی می داند که سه برداشت کلی از آن وجود دارد:
مدرنیته به منزله ایده ای فسلفی که از عصر روشنگری شروع شده و امروزه رگه هایی از آن در پرونده ناتمام هابرماس دیده می شود.
مدرنیته به منزله نوع ویژه ای از جامعه که نظریه اجتماعی تکاملی را در بطن خود دارد. این رویکرد در جامعه صنعتی سن سیمون یا جامعه ارگانیکی دورکیم و در نظریه پیروان مکتب نوسازی و کارکردگرایان دیده می شود.
مدرنیته به عنوان نوع خاصی از تجربه انسانی که مردان و زنان سراسر جهان در آن شریک اند. مارشال برمن که چنین دریافتی از مدرنیته دارد معتقد است مدرن بودن یعنی تعلق داشته به محیطی که ماجرا، قدرت، شادی، رشد و دگرگون خودمان و جهان را به ما نوید می دهد و درعین حال ما را با تهدید نابودی و تخریب همه آنچه می دانیم و همه آنچه هستیم، روبرو می سازد، مدرن بودن یعنی زیستن در یک زندگی سرشار از معما و تناقض.(کالینیکوس، ۱۳۸۳، ۵۲۰؛ برمن، ۱۳۸۱، ۱۴)
کالینیکوس معتقد است با آغاز ظهور مدرنیته سه گزینه دربرابر انسان مدرن قرار می گیرد:
الف. پذیرش آگاهانه مدرنیته و لوازم آن، این افراد که شامل اکثر جامعه شناسان مانند دورکیم، وبر و پارسونز می شوند؛ معتقدند امید به انقلاب اجتماعی که مدرنیته واقعاً موجود را از بیخ و بن بهبود بخشد؛ توهمی بیش نیست.
ب. نفی و انکار بنیادی مدرنیته که شامل افرادی مانند نیچه و هایدگر است. این افراد معتقدند، عقل هیچ نیست مگر قدرت، و هیچ شناختی را برشناخت دیگر ارجحیت نیست؛ زیرا همگی توسط قدرت یا در تعامل با قدرت ساخته شده اند.
پ. کوشش برای دگرگونی و بازسازی انقلابی مدرنیته مطابق نیازهای انسان مدرن عقل محور و برابری خواه. این کاری بود که مارکس کرد؛ او معتقد بود در جامعه سرمایه داری نمی توان به آرمان های مدرنیته رسید و احتیاج به انقلاب دیگری است.
به نظر کالینیکوس پرسش اصلی مدرنتیه این بود که: آیا عقل بشر می تواند جهان اجتماعی را دریابد و آن را برای جهانی بهتر شکل دهد؟ کانت و هگل فیلسوفانی بودند که به این پرسش پاسخ مثبت دادند؛ درحالی که نیچه و هایدگر به این پرسش پاسخ منفی دادند.(کالینیکوس، ۱۳۸۳، ۱۰۸ تا۱۱۰)
بنابراین هرچند مارکس نیز رویکردی ذات گرایانه به مدرنیته دارد، اما دغدغه و مساله اصلی او بررسی شرایطی است که بهتر می تواند آرمان های مدرنیته را تحقق بخشد. آزادی، عدالت، برابری، عقلانیت، سکولاریسم، انسان محوری و پیشرفت و رفاه از آرمان هایی است که مارکس نیز به آن ها باور دارد؛ اما مارکس به جای طرح مباحث نظری پیرامون این آرمان ها بر شرایط عینی دستیابی به آن ها تمرکز می کند.
استوارت هال، اصول اساسی مدرنیته را چنین خلاصه می کند: تاکید بر «عقل»(۱۱) به عنوان تنها راه سازمان دادن به دانش بشری که در دسترس همگان است. تاکید بر «تجربه گرایی»(۱۲) یعنی پایه اساسی دانش بشری درخصوص جهان طبیعی و اجتماعی، بر اساس واقعیت های تجربی است. تاکید بر «فراگیربودن عقل و علم»(۱۳) که در همه شرایط به کار برده می شوند و اصول آنها در همه حال یکسان است، علم قوانین کلی را ایجاد می کند که دارای کلیت است. تاکید بر نظریه «پیشرفت»، یعنی با به کارگیری علم و عقل، زندگی بشر روز به روز بهتر خواهد شد. تاکید بر «فردگرایی»، یعنی فرد عامل اصلی شناخت و کنش است و جامعه مجموعه ای از افراد است. «مدارا»، یعنی انسان ها به طور ذاتی باهم برابر هستند و علی رغم تفاوت های زبانی، نژادی، مذهبی و غیره، هیچ تفاوت ذاتی بین آن ها نیست. «سکولاریسم» و مخالفت با هرگونه اقتدار مذهبی و سنتی.(Hall, 1992 B، 22-21)
مدرنیته تغییرات ژرف و عمقی در فرهنگ، ارزش ها و فکر انسان هاست که اروپاییان از زمان رنسانس آن را تجربه کرده اند. به سخن دیگر، مدرنیته جهان بینی تازه ای است که برپایه معرفت شناسی جدیدی، یعنی خردگرایی و تجربه گرایی و همچنین انسان شناسی جدیدی، یعنی فردگرایی و انسان گرایی(اومانیسم) شکل گرفته است. اما مدرنیزاسیون از یک سو پیامد و نتایج عملی آن تغییرات هستی شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانه در زندگی روزمره انسان هاست و از سوی دیگر، مدرنیزاسیون ابزاری برای تحقق اهداف مدرنیته در سطح جامعه است. تکنولوژی، شهرنشینی، روزنامه، پارلمان و سایر پیشرفت های نظامی، صنعتی، پزشکی و اداری که در اطراف خود مشاهده می کنیم، نتیجه آن دگرگونی ژرف و عمیق است. به همین دلیل است که مخبرالسطنه هدایت از وزیران دوران رضاشاه به او می گوید: «تمدنی که آوازه اش عالمگیر است دو تمدن است یکی تظاهرات در بلوارها، یکی تمدن ناشی از لابراتوارها. تمدنی که مفید است و قابل تقلید، تمدن ناشی از لابراتوارها و کتابخانه هاست...»(هدایت، بی تا، ۳۸۳) او در هنگام گذاشتن سنگ بنای دانشگاه تهران با اشاره به ساختمان راه آهن که در زمان صدارت خودش صورت گرفته بود می گوید: «چند سال قبل ذات مقدس شاهانه کلنگی بر زمین زدند که اوضاع جسمی مردم این مرز و بوم را اصلاح نماید و امروز به بنای موسسه ای شروع می فرمایند که عقل و روح مردم این مملکت را اصلاح می نماید.» (مکی، بی تا، ۲۰۰) البته به نظر می رسد اولین روشنفکری که این تفاوت را برجسته کرده ملکم خان بوده است. او معتقد بود در فرنگ دو نوع کارخانه وجود دارد؛ کارخانه ساخت اجسام و کارخانه ساخت افراد. برای مثال ساعت و تلگراف و توپ و تفنگ در کارخانه اول تولید می شود؛ اما نظام سیاسی و نظام مالیاتی مربوط به کارخانه دوم است. ملکم به درستی می گوید: «در اختراعات صنایع هرقدر که از ملل فرهنگ عقب افتاده ایم در این فقره صدمرتبه بیشتر غافل و دور مانده ایم.» (ملکم، ۱۳۸۱، ۲۹)
تفسیر سطحی از مدرنیته و تقلیل آن به مدرنیزاسیون باعث می شود که جامعه به ظاهر مدرن شود؛ اما درواقع همان جامعه سنتی و عقب افتاده باشد. برای مثال هرچند با شروع دوران پهلوی چارچوب های اداری دولت مدرن مانند پارلمان، هیات دولت و وزیران، قانون، انتخابات و احزاب شکل گرفت؛ ولی این چارچوب ها فاقد محتوای مدرن بودند و تنها کارکرد پوششی داشتند تا همان محتوای سنتی و استبدادی را حفظ کنند. به همین دلیل، میرزاده عشقی در نقد جمهوری خواهی رضاشاه و با طعنه چنین شعری گفت:

گفت آن به تــا برآیـد کـــام من
از رهی کانجــا نبـاشد نـام من...

گفت جمهــوری بیــارم در میان
هم از آن بردست خود گیرم عنان

خلــق جمهوری طلب را خر کنم
زآنچه کـردم بعد از این بدتر کنم

نظرات کاربران درباره کتاب گونه‌شناسی روشنفکران ایرانی