فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی

کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی

نسخه الکترونیک کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی

فرهنگ اندیشه‌های سیاسی ترجمه مدخل‌هایی از بخش سیاست و فلسفه سیاسی کتاب فرهنگ تاریخچه اندیشه‌هاست که مهم‌ترین کتاب مرجع نیمه دوم قرن بیستم شناخته می‌شود. مزیت بزرگ مقالات این کتاب آن است که علاوه بر شرح و توضیح مفاهیم، تاریخچه پدیدآمدن آن‌ها و سیر تکوین و تحول‌شان نیز مورد بحث قرار گرفته است و می‌تواند دیدی تاریخی به خواننده بدهد.
در این کتاب مقالات به سه دسته کلی تقسیم شده‌اند: نخست مفاهیم کلی، سپس مفاهیم مرتبط با لیبرالیسم و سرانجام مفاهیم مرتبط با سوسیالیسم و مارکسیسم.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 4.24 مگابایت
  • تعداد صفحات ۶۳۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

II. از انقلاب فرانسه تا نظریه انقلاب مارکس

با انقلاب فرانسه اندیشه انقلاب شکل تعریف شده بسیار دقیق تری به خود گرفت و جایگاهی محوری در اندیشه سیاسی پیدا کرد. علاقه به ربط دادن اندیشه انقلاب به یک حرکت چرخه ای تاریخی کاهش یافت ــ هرچند چنان که خواهیم دید بکلّی از میان نرفت. مهمترین تحول تازه ای که انقلاب فرانسه به بار آورد ترکیب دو انگاره در یک مفهوم بود، دو انگاره ای که سابقا در کنار هم موجود بودند: انگاره انقلاب همچون تغییراتی در حکومت؛ و انگاره انقلاب همچون سرآغاز استقرار یک نظم اجتماعی تازه و مرحله ای تازه در تاریخ جهان. در همان سال ۱۷۹۳، زمانی که جنبش انقلابی هنوز در اوج خود بود، کندورسه می گفت که بسط تغییر سیاسی به حوزه های گسترده تر، خصلت ویژه فرانسه است: «در فرانسه، انقلاب شامل حال کلّ اقتصاد جامعه شد، همه روابط اجتماعی را تغییر داد، و راه خود را تا به دورترین حلقه های زنجیره سیاسی گشود، حتّی تا به افرادی که در صلح و آرامش، با سرمایه شخصی خود یا حاصل کارشان، می زیستند و دلیلی نداشت در امور عمومی مشارکت کنند ــ نه از جهت عقیدتی، نه از جهت اشتغال یا رفتن به دنبال ثروت، و نه از جهت قدرت یا شهرت.» (کندورسه، طرح کلّی تابلویی تاریخی از پیشرفت روح انسانی، دوران نهم). در انگاره انقلابی که در این دوران پرورانده شد تغییر سیاسی ــ برانداختن حکومت موجود ــ عاملی تعیین کننده بود. یعنی انقلاب می بایستی در نهایت منجر به یک واقعه شگرف خشن شود: در نظر معاصران، سقوط باستیل همین واقعه تعیین کننده بود. زمانی که چارلز جیمز فاکس خبر این واقعه را شنید در نامه ای به ریچارد فیتزپاتریک در سی ام ژوئیه ۱۷۸۹ نوشت: «آری، بزرگ ترین واقعه در تاریخ جهان، آری، بهترین واقعه.» و باید این را هم گفت که در نظر فرانسویان همچنان سقوط باستیل معادل خود انقلاب فرانسه است. در قرن نوزدهم مبارزه حیاتی و حاد برای معین کردن نتیجه انقلاب معمولاً در پایتخت رخ می داد؛ مبارزانِ انقلابی مسلّح به تفنگ بودند و با برپا کردن سریع باریکادها و حمله از این باریکادها به مرکز شهر، نیروهای نظامی را شکست می دادند. نقاشی مشهور دلاکروا، آزادی پیشاپیش مردم، نمونه کامل انقلاب های شهروندان در نیمه نخست قرن نوزدهم بود.
اما سقوط باستیل معنایی بیش از برانداختن حکومت داشت؛ این واقعه به معنای آغاز عصری تازه تلقی شد و همه را از این جهت وادار به موضع گیری کرد. آنهایی که به انقلاب خوشامد می گفتند بسیار بودند. قبلاً گفتیم که فاکس چگونه و با چه شور و شوقی از خبر سقوط باستیل ابراز شادمانی کرد. ریچارد پرایس، مدافع بریتانیایی انقلاب آمریکا، در خطابه ای در سپتامبر ۱۷۸۹ اعلام کرد: «پس از سهیم شدن در سود یک انقلاب، من از این که شاهد عینی دو انقلاب دیگر، هر دو شکوهمند، باشم محروم ماندم.» و هگل به شنیدن اخبار وقایع فرانسه در دوک نشین کوچک آلمان جنوبی که حکومتی استبدادی داشت سخن از «طلوع شکوهمند» به میان آورد. اجماع میان تحصیلکردگان این بود که انقلاب نماینده گامی به پیش در حرکت بشریت است. کندورسه فصیح ترین سخنگوی اهداف انقلاب بود. «امید ما به شرایط نوع بشر در آینده را می توان تحت سه عنوان خلاصه کرد: الغای نابرابری میان ملّت ها، پیش بردن برابری در میان آحاد هر ملّت، و کمال یابی واقعی نوع بشر.» (همان، دوران دهم). پیشرفت، دموکراسی، و جمهوری صفات اندیشه انقلاب شدند؛ اندیشه انقلاب مشحون از مفاهیم مثبت بود.
با این همه، یک مسئله با واقعه بسیار ستایش شده انقلاب فرانسه، خصوصا سقوط باستیل، عجین ماند. این عمل با خشونت و نقض قانون همراه بود، و از زمان انقلاب فرانسه خشونت نیز بخشی جدایی ناپذیر از مفهوم انقلاب شد. در آغاز، دلمشغولی به خشونت که با «پیروزی مردم» همراه بود زیاد نبود، چون طغیان علیه استبداد به نظر عادلانه می آمد و می شد آن را با آموزه «حق مخالفت» توجیه کرد، حق مخالفتی که جان لاک و پیروانش برای آن بنیان نظری گسترده ای تدارک دیده بودند. در ۱۸۰۴، زمانی که وقایع در فرانسه از مرز دفاع از خود در برابر استبداد خودسرانه بسی فراتر رفته بود، باز شیلر در ویلهلم تل، با استدلال هایی که بیشتر به گذشته مربوط می شد تا به آینده، به دفاع از حق انقلاب پرداخت. در دفاع او از خشونت از عنصر چرخه ای بازگشت به آغاز، قدرت ستارگان، حقوق طبیعی، و آموزه قرون وسطایی مخالفت در برابر جباریت استفاده شده بود:

نه، قدرت سرکوب و ستم را هم حدّ و مرزی هست؛
زیرا آن گاه که قربانی اش در هیچ کجا گوش شنوایی نیابد،
و آن گاه که دیگر تاب تحمل این ستم را نداشته باشد،
با شهامتی امیدوارانه رو به سوی آسمان می کند،
و حقوق همیشگی اش را از آسمان به چنگ می آورد،
حقوقی نقض ناپذیر، آویخته بر آن فراز،
نقض ناپذیر همچون خود ستارگان.
آن گاه وضعِ نخستینِ طبیعی بار دیگر باز می گردد،
زمانی که انسان پنجه در پنجه همنوعانش می اندازد؛
و سرانجام، زمانی که هیچ چاره دیگری نمی ماند،
جرّاحی بی رحمانه شمشیر است که باید دردهایش را علاج کند.

باید این را هم گفت که وقتی در سال های بعد مسئله حق انقلاب به بحث گذاشته می شد ردّی از حق مخالفت قرون وسطایی یا حقوق طبیعی همیشه به چشم می آمد.
شاید خشونتِ گره خورده به وقایع نخستینِ انقلاب فرانسه را بتوان توضیح داد و توجیه کرد، اما وقایع بعدی به مسئله استفاده از خشونت جنبه ای جدی بخشیدند. حکومت تازه، تحت فشار دشمنان داخلی و خارجی، همچنان محدودیت های قانونی و حقوقی را نادیده گرفت و به هر اقدام ممکنی که می توانست قدرتش را محفوظ بدارد دست زد: دوره وحشت آغاز شد. در نتیجه، انقلاب به عنوان دوره ای فرا قانونی و فرا حقوقی شناخته شد که طی آن حکومت، خودسرانه حکومت می کرد، و این وضع تا زمانی که حکومتِ به قدرت رسیده با انقلاب مورد تهدید بود پایید. زمانی که در دهم اکتبر ۱۷۹۳، کنوانسیون اعلام کرد که «حکومت فرانسه تا رسیدن به صلح و آرامش، انقلابی است»، معنایش این بود که حکومت می تواند دست به هر اقدامی که خودش برای حفظ انقلاب لازم می بیند بزند. این دوره تا ترمیدور، سقوط روبسپیر، ادامه یافت. در طول این دوره فرانسه نه تنها «حکومتی انقلابی» بلکه علاوه بر آن «دادگاه های انقلابی» و «ارتش انقلابی» هم داشت.
بنابراین، واژه «انقلابی» فقط دلالت بر شخصی نداشت که نقش فعالانه ای در انقلاب دارد، بلکه در مورد رژیمی هم به کار می رفت که قدرت را خودسرانه اِعمال می کند و نیز در مورد اقداماتی که چنین رژیمی انجام می دهد. به این معنایِ این واژه کندورسه در عبارتی اشاره کرده است که در آن تاکید می شود «واژه انقلابی را فقط در مورد انقلاب هایی می توان به کار بست که هدفشان آزادی است» (مجموعه آثار، جلد دوازدهم، ۵۱۶). در قرن نوزدهم و بعد از انقلاب کمونیستی این واژه غالبا به همین نحو به کار برده می شد.
اگر در تابستان ۱۷۸۹ افراد زیادی با شور و شوق بسیار در حمایت از هدف انقلاب فرانسه گرد هم آمده بودند، وحشتْ تعداد این حامیان و پیروان را کاهش داد. بِرک خیلی زود زنگ خطر را در تاملاتی درباره انقلاب در فرانسه (۱۷۹۰) به صدا درآورد. اگر به خشونت میدان بدهیم، «دیگر نه قدرتی خواهیم داشت که ما را اداره کند و نه خواهیم دانست مشخصا به کجا می رویم.» بِرک پیروان زیادی داشت که دیدگاه های او را در قاره اروپا تبلیغ می کردند. تاثیر نوشته های برک و مریدانش بسیار عظیم بود، زیرا ترس و وحشت مردم را نشانه می رفتند. انقلاب نیروی مخرّبی شد که امنیت، مالکیت، و حتی زندگی همه افراد را تهدید می کرد. از زمان برک و از دوران وحشت، ترس از انقلاب عنصری دائمی در جو سیاسی غرب شده است. این ترس در سرخ و سیاه استندال هم به به چشم می خورد که در آن ژولین سورل با خود می اندیشد: «آنها از ژاکوبن ها چه واهمه ای دارند! آنها پشت هر پرچینی یک روبسپیر و گاری اش را می بینند.»
ترس و محکوم کردن به انگیزش دوباره عنصر چرخه ای در انگاره انقلاب پیوند یافتند. گذر از پادشاهی به آنارشی، به وحشت، و آن گاه به استبداد نظامی، در صورت ترک کردن جاده بسامانِ قانون، به صورت امری اجتناب ناپذیر معرفی شد. چنین استدلالی منحصرا در بحث های سیاسی و جزوه های سیاسی نبود که مورد استفاده قرار می گرفت، بلکه اهمیت آن را در این واقعیت می توان دید که دو تن از شاخص ترین دولت مردان محافظه کار در قرن نوزدهم هم اعتقادی راسخ به چنین چرخه ای داشتند: مترنیخ و بیسمارک. مترنیخ، رهبر اروپا در عصر رستوراسیون، از «چرخه کامل انقلاب» سخن می گفت، و بیسمارک، معمار اروپای محافظه کار در نیمه دوّم قرن نوزدهم، معتقد بود که پس از انقلاب، یک چرخه تاریخی پیش می آید که دوباره منجر به دیکتاتوری، استبداد، و حکومت مطلقه می شود. بیسمارک زمانی که این حرف را زد فقط انقلاب ۱۷۸۹ را در نظر نداشت، بلکه به همه وقایع رخ داده در فرانسه از نیمه قرن نوزدهم نظر داشت که منجر به ظهور ناپلئون سوم شده بود. اما اندیشه یک چرخه که طی آن انقلاب به دیکتاتوری یک فرد نظامی ختم می شود صرفا یک استدلال ضد انقلابی محافظه کارانه نبود، بلکه بنا به اعتقاد عمومی احتمالی بود که عملاً نهفته در هر جنبش انقلابی بود. اندیشه یک ترمیدور، یعنی احتمال این که وقتی انقلاب کار تخریبی اش را انجام داد، توده ها به دنبال هر قدرتی که بتواند نظم و ثبات را برگرداند راه خواهند افتاد، اندیشه ای بود که رهبران انقلاب روسیه در قرن بیستم را هم اسیر خود کرده بود؛ تروتسکی ظهور استالین را به دیده ترمیدور شوروی می نگریست و آن را «پیروزی بوروکراسی بر توده ها» می خواند.
می توان گفت که اندیشه یک چرخه که هر انقلابی طی می کند نقش مهمّی در بحث ها و پژوهش های دانشورانه در مورد انقلاب هم داشته است. کسانی که این بحث ها و پژوهش ها را دنبال می کردند امیدوار بودند بتوانند با تجزیه و تحلیل این چرخه به قانون انقلاب دست یابند؛ نمی توان این تلاش ها را بسیار موفق دانست؛ کرین برینتون، که کتاب کالبد شکافی انقلاب (۱۹۳۸) او یکی از بهترین پژوهش ها از این نوع است، می گوید مقایسه برای آن که موفق باشد باید به چند انقلاب بزرگ محدود شود و این را نمی توان پایه ای کافی برای تصمیم های معتبر دانست.
به هر روی، تقریبا همه بر سر این مطلب که انقلاب چیست توافق دارند. هرچند تعاریف مُدرن متعددی از انقلاب وجود دارد، همه این تعاریف حاوی عناصر یکسانی هستند. این تعاریف می گویند انقلاب تغییر ناگهانی و خشن در محل جایگیری اجتماعی قدرت است که خود را در دگرگونی رادیکال فرایندهای حکومتی، بنیان های رسمی فرمانفرمایی یا مشروعیت، و درک و برداشت متفاوت از نظم اجتماعی بروز می دهد. انقلاب ها به این قصد انجام می گیرند که فصل تازه ای را در تاریخ بگشایند. آشکارا، همه ویژگی های تشکیل دهنده این تعریف ــ براندازی سیاسی خشن، دگرگونی زندگی اجتماعی، تحوّلی که به همه ابنای بشر مربوط می شود ــ از خصوصیات انقلاب فرانسه بود؛ انقلاب فرانسه مفهوم مُدرن انقلاب را خلق کرد.
با این همه، نباید نادیده گرفت که در دهه های پس از انقلاب فرانسه و حکومت ناپلئون دو انگاره متفاوت از انقلاب که در قرن هجدهم وجود داشت و مفهوم مُدرن انقلاب با هم تلفیق شان کرد، همچنان به عنوان وجوه مختلف یک مفهوم واحد به حیات خود ادامه می دادند. هنوز انقلاب معرّف هر دو انگاشته می شد: تغییرات سیاسی در کشورهای مختلف، و جنبشی عام و در بر گیرنده همه. هنوز، هم از «انقلاب ها» سخن گفته می شد و هم از «انقلاب»، که منظور فقط انقلاب فرانسه بود.
خیزش های سیاسی حاد و تغییر در حکومت ــ انقلاب ها ــ در قرن نوزدهم فراوان بودند: انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ در فرانسه؛ انقلاب دکابریست ها در ۱۸۲۵ در روسیه؛ انقلاب ناپلی در ۱۸۲۰؛ انقلاب فوریه ۱۸۴۸ در پاریس؛ و انقلاب آلمان ۱۸۴۸. در مورد همه این انقلاب ها می توان گفت که در جهت به دست آوردن آزادی بیشتر بودند. اما هدف ملموس این جنبش های انقلابی در کشورهای مختلف بسیار متفاوت بود: در یک کشور مثلاً رسیدن به یک قانون اساسی مکتوب بود؛ در کشور دیگر مثلاً گسترش حقوق پارلمانی یا حق رای گسترده تر بود؛ یا در برخی کشورها که هنوز اشراف فئودال قدرت قضایی و اداری داشتند، هدفْ رسیدن به برابری در برابر قانون بود. آن غرور ملّی ای که مبارزه علیه ناپلئون به وجودش آورده بود القا کننده این معنا بود که هر ملّتی فردیت خاص خود و مسائل خاص خود را دارد که باید به شیوه خاص خود آنها را حل کند. حتی می توان، پا را فراتر گذاشت و گفت: ممکن است یک کشور نیازمند انقلاب باشد و کشور دیگر بتواند بی انقلاب سر کند؛ و در صورت نیاز به انقلاب هم ممکن است علل و اهداف با هم فرق داشته باشند.
به هر روی، تلاش برای پیدا کردن توضیحی محلّی برای تحوّلاتی که کل ساختار اجتماعی اروپا را لرزانده بود نمی توانست چندان پذیرفتنی باشد ــ خصوصا برای آنهایی که انقلاب موقعیتشان را به خطر انداخته بود. فریدریش فون گنتس، مترجم آلمانی رساله برک، انقلاب فرانسه را در سال های نخستش «هیولایی پروتئوسی» ارزیابی می کرد که به اَشکال مختلف در جاهای مختلف دست اندر کار است. انقلاب بدل به نیرویی گسترده شد که حیات خاص خودش را داشت: «گدازه آتشفشانیِ انقلاب شاهانه روان است و به هیچ چیز رحم نمی کند. چه کسی می تواند در برابرش مقاومت کند؟» این سخن یکی از طرفداران انقلاب، گئورگ فورستر، است و دشمنان انقلاب هم در این نظر با او شریک بودند که انقلاب نیرویی گسترنده، قدرتمند، و پویاست. به نظر آنان انقلاب هیچ هدف عقلانی، محاسبه پذیر، یا توجیه پذیری نداشت، صرفا نیرویی پویا بود که نظم متمدّنانه را بدل به آنارشی و آشوب می کرد. با سقوط ناپلئون به نظر می رسید خطر بر طرف شده است و کل سیاست مترنیخ حفظ اروپا از در گرفتن انقلاب های تازه بود. اما، همان گونه که وقایع ۱۸۳۰ و بعد ۱۸۴۸ نشان دادند، شور و خشونت انقلابی فقط خفته بود، نه آن که از میان رفته باشد، و ثابت کرد که قدرت در هم شکستن پوسته شکننده تمدّن را دارد. این نگاه به انقلاب که آن را نیرویی بدوی و به بار آورنده آشوب و ویران کننده تمدّن می دید، توضیح می دهد که وقایع ۱۸۳۰ و ۱۸۴۸ چه تاثیر شگرفی فراتر از محفل حاکمان محافظه کار بر گروه های وسیعی از افراد تحصیلکرده و فرهیخته داشتند. بارتولد گئورگ نیبور، متخصص تاریخ روم، و یکی از شخصیت های بزرگ دوران اصلاحات پروسی، وقتی که خبر انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ را شنید از حال رفت و دیگر هرگز بهبود نیافت. تاثیر عمیقی که درگرفتن انقلاب در ۱۸۴۸ بر آلکسی دوتوکویل داشت در این توصیف کلاسیک پر ابهّت او منعکس شده است:

پادشاهی مشروطه به دنبال رژیم کهن فرا رسیده بود، پس از جمهوری، امپراتوری؛ پس از امپراتوری، رستوراسیون؛ و آن گاه پادشاهی ژوئیه. پس از هر یک از این تغییرات پی در پی، می شد گفت که انقلاب فرانسه، پس از به انجام رساندن آنچه گستاخانه کار انقلاب خوانده می شد، به پایان خطش رسیده است؛ مردم چنین می گفتند و چنین می اندیشیدند. افسوس! من خودم هم در طول دوره رستوراسیون و حتی پس از سقوط حکومت رستوراسیون امیدوار بودم چنین باشد؛ اما انقلاب فرانسه دوباره با همان شیوه کهن از نو آغاز می شد... من که نمی توانم موافق باشم و نمی دانم کی این سفر طولانی تمام خواهد شد. من از این که مه، دوباره و دوباره، فریبم دهد که باور کنم ساحل نزدیک است خسته شده ام، و غالبا با خود در عین شگفتی و تحیر می اندیشم آیا این زمین سفتی که این همه در پی اش بوده ایم اصلاً وجود دارد یا نه، یا این که آیا سرنوشتمان این نیست که الی الابد با این دریا بجنگیم؟!

جنگ فرانسه ـ پروس در ۱۸۷۰ جانِ یاکوب بورکهارت را پر از دغدغه و هراس کرد که مبادا ناآرامی و انقلاب نقطه پایانی بر تمدّن اروپایی بگذارد؛ او جلسات درسش درباره عصر انقلاب فرانسه را با این سخنان آغاز کرد:

دلم می خواهد درباره عنوان این دوره درسی بگویم که واقعا همه چیزهایی که تا به امروز رخ داده بخشی از عصر انقلاب است و شاید ما تازه در آغاز آن یا پرده دومش هستیم. چون در عمل آشکارا دیده شد که آن سه دهه آرامش، از ۱۸۰۰ تا ۱۸۴۸، هیچ نبود مگر آنتراکتی در درام بزرگ. این درام ظاهرا به سمت جنبشی می رود که درست نقطه مقابل همه گذشته شناخته شده جهان ماست... اکنون ما می دانیم که همان توفانی که جهان بشری را از ۱۷۸۹ فرا گرفته بود همچنان ما را پیشتر می راند.

متحوّل شدن اندیشه انقلاب در قرن نوزدهم تحت تاثیر این واقعیت هم بود که هر آنچه مردم راجع به انقلاب فکر می کردند عمیقا نشات گرفته از احساسات بود. انقلاب فرانسه و خیزش های بعدی نوعی احساس عدم امنیت به وجود آورد، و عدم امنیت هم منجر به ترس و هراس شد؛ این ترس و هراس ته صدای همه بحث های سیاسی بعدی شد و در لحظات بحرانی بدل به صدای اصلی و مسلّط شد. اما این ترس و هراس معین کننده نگرش طبقه متوسط به انقلاب در دوره های آرام تر نبود. مشکل می توان پاسخ درستی به این سوال داد که آیا مردم در قرن نوزدهم انقلاب را واقعه ای زیانبار می دانستند یا واقعه ای سودمند؛ این مسئله نیاز به تحقیقات فشرده تر و گسترده تر و ظریف تری از آنچه دانشوران انجام داده اند دارد. مشکل اینجاست که احتمالاً دیدگاه های توده بزرگ مردم، طبقات متوسط، در مورد مسئله انقلاب عمیقا دو پهلو بود. به دلیل آن ترس و هراس پنهان، مسئله خشونت وترور نقش مهمّی در همه بحث ها داشت. این نکته در نوشته های مورخانی کاملاً به چشم می آید که موضوع مورد علاقه شان در نیمه نخست قرن نوزدهم تاریخ انقلاب ها بود، و منظور از انقلاب ها هم انقلاب انگلستان و انقلاب فرانسه بود. مورخان قرن نوزدهم، دست کم بیرون از فرانسه، میل داشتند انقلاب انگلستان را بالاتر از انقلاب فرانسه جای دهند، چون انگلیسی ها کوشیده بودند حقوق کهن را حفظ کنند، نه این که حقوق تازه ای خلق کنند؛ آنها به قانون متوسّل شده بودند و نه به خشونت. مثلاً، این تز فریدریش کریستوف دالمان، با نفوذترین لیبرال آلمان، بود که در دهه ۱۸۴۰ چندین کتاب درباره انقلاب انگلستان و نیز انقلاب فرانسه نوشت. این تز مقبول طبع مورخان فرانسوی واقع نشد، چون آنها نمی خواستند تحوّلی را محکوم کنند که کشورشان را در اروپا به سروری رسانده بود. فرانسوا گیزو درباره انقلاب انگلستان و انقلاب فرانسه می نویسد: «اینها دو پیروزی در یک جنگ واحد هستند، با بهره های یکسان و هدف یکسان؛ افتخار و شکوهشان مشترک است؛ آنها همدیگر را پنهان نمی کنند، بلکه آشکار می سازند» (در آغاز تاریخ انقلاب انگلستان، ۱۸۲۶). بر همین وجه اوگوست مینیه هم کتاب تاریخ انقلاب فرانسه (۱۸۲۴) خود را با نیش و کنایه چنین آغاز کرد: «من بی درنگ تاریخ انقلاب فرانسه را نوشته ام، چون در اروپا عصر جوامع نوین را آغاز کرد، درست همان طور که انقلاب انگلستان عصر حکومت های تازه را آغاز کرد.» به هر روی، آشکار است که آنها در سازگار کردن خشونت و ترور با تصویر مطبوعی که می خواستند از انقلاب فرانسه بپردازند دچار مشکل بودند. هم مینیه و هم آدولف تی یر، که کتاب تاریخ انقلاب فرانسه او نیز در دهه ۱۸۲۰ منتشر شد، ضرورت اقدامات افراطی را در شرایط خطرناکی که فرانسه با آن رویارو بود درک می کردند، بی آن که بر این اقدامات صحه بگذارند یا ستایششان کنند: «این حقیقتی است که همواره باید تکرارش کرد: شور و احساس هرگز عاقلانه یا روشنفکرانه نیست، اما فقط شور و احساس است که می تواند در حالت های افراطی مردم را نجات دهد.» و ژول میشُله، در مقدمه کتاب تاریخ انقلاب فرانسه (۱۸۴۷) مستقیما به آنهایی که انقلاب و وحشت را جدایی ناپذیر می دانند حمله می کند: «نسلی کور و فراموشکار اقدامات خشنِ وحشتناکی را که انقلاب مجبور بود بدان ها دست یازد تا در این جهان توطئه گر از میان نرود با خود انقلاب به اشتباه می گیرد.» حتّی کارلایل که در توصیف تاریخ انقلاب فرانسه تحت تاثیر ملاحظات ملّی یا میهن پرستانه نبود توجّه زیادی به مسئله وحشت داشت و افراط و تفریط های انقلاب را همچون فرایندهایی طبیعی و واکنشی تقریبا اجتناب ناپذیر به رژیم فاسد پیشین قلمداد می کرد.
مورخان فرانسویِ این دوره کشمکش های اجتماعی و مبارزات طبقاتی را یکی از علل انقلاب می دانستند. در واقع، حدّت یافتن تضادهای اجتماعی در نتیجه افزایش نقش فعالیت صنعتی در حیات اقتصادی، ترس از انقلاب را زنده نگه می داشت. در ۱۸۱۹ قتل عام های «پترلو» رخ داد، در ۱۸۳۲ «شورش کارگران» در لیون اتفاق افتاد. در سیلزی کارگران بافنده دستگاه های تازه ریسندگی را ویران کردند. در همین دوران بود که اتحادیه های کارگری و چارتیسم شکل گرفت. این جنبش ها با انتشار نوشته هایی همراه بودند، و در واقع از آنها تغذیه می کردند، که به نظام اقتصادی موجود حمله می کردند و نقض ناپذیریِ مالکیت خصوصی را زیر سوال می بردند. لوئی بلان، پیر ژوزف پرودون، رابرت اوئن، و آدولف بلانکی شروع به پروراندن آموزه هایی سوسیالیستی کردند که متضمّن تغییر نظام حکومتی بود. بورژوازی که یاد ایام وحشت و یاد تهدید مالکیتش را پیش از آن با خود داشت، اندک اندک نگاهی منزجرانه به اندیشه انقلاب پیدا کرد. آنها اندک اندک این نظر دولت مردان محافظه کار را پذیرفتند که می گفتند توطئه انقلابی گسترده ای در کار است که شامل انجمن هایی نظیر «یونگه دویچلاند» و «جووانه ایتالیا» می شود. بورژواها حتی اگر لیبرال هم بودند باز انقلاب را قبول نداشتند و طرفدار تحوّل تدریجی و اصلاحات بودند و اینها را راه درست بهبود اجتماعی می دانستند.
اما، اگرچه پیامدهای اجتماعیِ احتمالی انقلاب، طبقات متوسط را می ترساند و گریزان می کرد آنها همچنان مخالف سلطنت مطلقه بودند؛ علاوه بر این، آنها حامیان اصلی ناسیونالیسمی بودند که انقلاب فرانسه بیدارش کرده بود و همچنان در قرن نوزدهم بر اذهان سلطه داشت. شورش های مردمِ سرکوب شده و ستمدیده علیه استبداد خارجی، طبیعی تلقی می شد، انقلاب های ملّی شایسته حمایت دانسته می شد، و بر اَعمال آن دسته از جنبش های انقلابی که می کوشیدند به وحدت ملّی دست یابند صحه گذاشته می شد. این در زمانی بود که اروپایی ها توجّه هرچه بیشتری به انقلاب آمریکا نشان می دادند چون این انقلاب، بیش از انقلاب های انگلستان و فرانسه، نماینده الگوی انقلابی بود که به رهایی ملّی می انجامید. سیمون بولیوار، رهبر جنبشی مشابه در آمریکای جنوبی، مورد ستایش فراوان بورژوازی لیبرال بود. نبرد یونانی ها علیه ترک ها و شورش لهستانی ها علیه حکومت روسی، همدلی عمومی را برانگیخت و تادئوشی کوشچوشکو، جوزپّه ماتسینی، جوزپّه گاریبالدی، و لایوش کوشوت هرجا که می رفتند مثل قهرمان ها از آنها استقبال می شد. شاید بتوان گفت که انقلاب ها در کشورهای خارجی، زمانی که در جهت مقابله با سرکوب و ستم و استبداد بودند، مورد حمایت و تشویق قرار می گرفتند. اما جنبش انقلابی در درون کشور، خصوصا زمانی که محتوای اجتماعی داشت، با سوءظن فراوان نگریسته می شد. با این همه، همان گونه که وقایع ۱۸۴۸ نشان دادند، طبقه متوسط اروپایی، چون نگرشی دو پهلو به انقلاب داشت، در انقلاب شرکت می جست و می کوشید پس از درگرفتن انقلاب محصول آن را برای خود درو کند.
باید این را هم گفت که دوگانه نگری به انقلاب مختصّ طبقات متوسط لیبرال نبود؛ همین دوگانه نگری را می توان در میان محافظه کارها هم دید. بیسمارک از گرلاخ ها، یعنی رهبران گروه محافظه کاری که بیسمارک شروع کار سیاسی اش را مدیون آنان بود، در زمانی برید که که گرلاخ ها با هر نوع همکاری با ناپلئون سوم مخالفت کردند چون به نظرشان ناپلئون سوم تجسّد «انقلاب» بود. بیسمارک پرهیزی از همکاری با این «وارث انقلاب» نداشت، فقط به این شرط که چنین سیاستی برای پروس مفید باشد. بیسمارک، همان گونه که در خاطراتش می نویسد، هرگز در حالت های ضروری در توسل به سلاح های انقلابی تردیدی به خود راه نمی داد.
نزاع بیسمارک با گرلاخ ها پس از انقلاب ۱۸۴۸ رخ داد، و اتّخاذ رویکردی «واقع بینانه» برای او ساده بود چون انقلاب در آلمان شکست خورده بود و موقعیت طبقه او دیگر مورد تهدید نبود.
تاثیر عمیق وقایع ۱۸۴۸ بر نحوه تفکر درباره انقلاب جای چون و چرا ندارد. طبقات متوسط در قارّه اروپا نمی توانستند رویکردی کاملاً منفی به انقلاب داشته باشند، چون خودشان نقش فعّالی در انقلاب داشتند. علاوه بر این، بی رحمی رژیم های ارتجاعی، که پس از شکست انقلاب در اروپای مرکزی به قدرت رسیده بودند، نفرت و بیزاری مردم را برمی انگیخت و شتاب روزافزون صنعتی شدن موجب افزایش فقر و فلاکت می شد. جدا کردن مسائل ملّی از مسائل اجتماعی به نظر ناممکن می آمد؛ انقلاب می بایست محتوایی اجتماعی داشته باشد. شگفت ترین و روشن کننده ترین تصویر از تغییر شیوه اندیشیدن به انقلاب و مسائل مربوط به انقلاب را می توان در تاریخ رومی (۱۸۵۴) تئودور مومسن یافت. عنوان کتاب سوم این اثر، که به خانواده گراکخوس می پردازد، «انقلاب» است. مومسن با برادران گراکخوس، خصوصا گایوس که می خواست رژیم آریستوکراسی را براندازد، همدلی می کند. و دلیل این انقلاب، آن گونه که مومسن توصیف می کند، تضاد میان اقتصاد کشاورزی و اقتصاد پول بود که با توسعه روم موجب تضادّی شدید میان سرمایه و کار شده بود و پرولتاریایی به وجود آمده بود که در اوج فقر و فلاکت می زیست.
جای شگفتی است که چرا توجّه بسیار اندکی به این بخش از اثر مومسن شده است که به نحوی شگفت تغییر محتوای مبارزه انقلابی از سطح سیاسی به سطح اجتماعی را آشکار می کند. این درست در زمانی بود که مارکس مشغول پروراندن نظریه انقلابی اش بود. آشکارا دیدگاه مارکس متاثر از جوّ دهه ۱۸۵۰ بود. اما در عین حال نظریه مارکس فصل تازه ای را در تاریخ اندیشه انقلاب گشود، زیرا با محوّل کردن وظیفه انقلاب منحصرا به پرولتاریا بار دیگر نگرش طبقات متوسّط را عوض کرد و بورژوازی را در تقابل قطعی با انقلاب قرار داد.
اینجا جای عرضه تحلیل مبسوطی از نظریه انقلاب مارکس نیست. چنین کاری باید در مقاله مارکسیسم انجام شود، چون همان طور که گفتیم، «اندیشه انقلابی اُسّ و اساس ساختاری نظری بود... و تشریح اندیشه انقلابی مارکسی به شکلی کامل، همان تشریح خود مارکسیسم در مقام سیستمی نظری خواهد بود.» (تاکر، ص ص ۲، ۵). در آنچه در پی می آید تاکید ما بر تحلیل ارتباط میان اندیشه های پیشین انقلاب و اندیشه مارکس درباره انقلاب و نقش مارکس در دادن شکلی تازه به این مفهوم خواهد بود.
درک مارکس از انقلاب ربط وثیقی به شماری از واژه ها و مفاهیم مرتبط دارد و باید در ارتباط با آنها فهمیده شود. این انگاره ها عبارتند از: انقلاب جهانی با تمایز میان تحوّل و تکامل سیاسی و اجتماعی؛ مبارزه طبقاتی؛ انقلاب بورژوایی و انقلاب سوسیالیستی؛ و انقلاب نهایی.
اهمیت محوری اندیشه انقلاب در نظام کلّی مارکس را از اینجا می توان فهمید که او این واژه را با چنین تداعی های متعدّدی به کار برده است. مارکس هم، مثل هگل، تاریخ جهان را فرایندی همبسته و با پیوندهای درونی می دید که انقلاب موتور آن بود که این فرایند را از مرحله ای به مرحله دیگر پیش می برد. البتّه، عناصر دیگری هم در اندیشه مارکس هست که به درک و برداشت او از انقلاب شکل دادند. مثلاً این دیدگاه که آنچه به هر مرحله از تاریخ شکل خاص خودش را می دهد ــ اَشکال سیاسی، نهادها، و دیدگاه فکری آن مرحله ــ شیوه های تولید است، و مبارزات و کشمکش ها در طول تاریخ را می توان با تضادّ میان طبقات توضیح داد: تاریخ اجتماعی اساسا تاریخ مبارزات طبقاتی است. پیامد بعدی این نظر آن بود که مبارزه طبقاتی همیشه مبارزه میان دو طبقه است، میان گروه کوچک حاکم که از شیوه مسلّط تولید نفع می برد و توده بزرگ مردم که استثمار می شود.
اگر اندیشه های مارکس را در بستر تاریخ اندیشه انقلاب قرار دهیم معلوم می شود که او به انگاره انقلاب همچون حرکتی که همه حوزه های زندگی را دگرگون می کند باور داشت. اما چون او زندگی اجتماعی را وابسته به شیوه مسلّط تولید می دانست، می توانست ربط روشن و تعریف شده ای میان انقلاب کلّی اذهان انسانی و انقلاب های خاصّی که موجب سرنگونی رژیم های سیاسی می شوند برقرار کند. انقلاب سیاسی بخشی از انقلاب گسترده تر اجتماعی است؛ انقلاب سیاسی پیش شرط ضروری انقلاب اجتماعی است چون گروه حاکم به کمک نهادهای سیاسی قدرت را در قبضه دارد. اما در عین حال انقلاب سیاسی صرفا پدیده ای جزئی و ناقص است. انقلاب فقط در صورتی کامل می شود که موجب تغییر شیوه های تولید شود تا کلّ زندگی اجتماعی دگرگون شود. بنابراین، انقلاب اجتماعی و انقلاب سیاسی همبسته و در عین حال قابل تمیز از هم هستند: «هر انقلابی جامعه کهن را منحل می کند: از این جهت انقلابی اجتماعی است؛ هر انقلابی حکومت کهن را سرنگون می کند، و از این جهت انقلابی سیاسی است.»
مارکس همچنین انگاره وجود همزمان یک انقلاب بزرگ همه گیر و انقلاب های ملّی متعدّد و مختلف را قبول داشت، و این تضادّ ظاهری را حل می کرد. اگرچه طرح او در مورد حرکت پیشرونده تاریخیِ جهانی را که با مبارزات طبقاتی تقطیع شده است می توان بر کلّ تاریخ اِعمال کرد، اما عملاً مارکس فقط دلبسته اخیرترین مراحل این فرایند بود: گذر از عصر فئودالی به عصر بورژوازی، و از عصر بورژوازی به عصر کمونیسم. او معتقد بود که انقلاب های عصر او انقلاب های بورژوایی است که بورژوازی با این انقلاب ها به فئودالیسم پایان می دهد، و عصر انقلاب های سوسیالیستی که کارگران با این انقلاب ها حکومت بورژوازی سرمایه دارانه را سرنگون خواهند کرد. برخی از این انقلاب ها می تواند همزمان بورژوایی و سوسیالیستی باشند، بسته به مرحله ای از رشد اقتصادی که در کشوری که انقلاب می شود حاصل شده است. اما یک نکته کلیدی دیگر در اندیشه مارکس این است که انقلاب کمونیستی آن انقلاب نهایی است که شکلی از زندگی اقتصادی را مستقر خواهد کرد که در آن دیگر تضادّ میان حاکم و محکوم، استثمار کننده و استثمار شونده از میان رفته است. این انقلاب که آخرین مرحله در فرایند تاریخی است باید به کلّ جهان تسری پیدا کند. این انقلاب باید در سطحی بین المللی انجام گیرد. این انقلاب باید انقلابی جهانی باشد.
چون مارکس به انقلاب صفتی هزاره ای می بخشید انقلاب بدل به عنصری ضروری در پیش بردن فرایند تاریخی جهان به سوی مرحله نهایی اش می شد؛ انقلاب ضروری و مطلوب است و باید مثبت ارزیابی شود.
چون انقلاب نشانگر حرکتی است که مرحله تازه ای را در تاریخ جهان می آغازد، از دیگر مفاهیم مشابه متمایز است. توطئه ها یا کودتاها ممکن است افراد جای گرفته در حکومت را تغییر دهند، اما نظام سیاسی و اجتماعی را دگرگون نمی کنند. فردِ انقلابی فردی است که نیاز به دگرگون کردن کل نظام را درک می کند و بر طبق آن عمل می کند. مبارزه مارکس علیه آنارشیست ها یا تروریست ها حاوی معنا بود. عمل انقلابی فقط در صورتی موفق می شود که به شکلی سیستماتیک در تعامل و همکاری با طبقه استثمار شده پیش برده شود. عمل انقلابی حرکتی است که نیازمند سازمان است. فقط آنهایی را که در سازمان دادن پرولتاریا و کارگران، و سوق دادنشان به سوی عمل شرکت می جویند می توان انقلابی واقعی به حساب آورد. اگر انگاره مُدرن انقلاب در جریان انقلاب فرانسه شکل گرفته بود، نظریه های مارکس انقلاب را بدل به مقوله ای تاریخی با تعریفی روشن کرد.

یادداشت مترجم

این کتاب ترجمه مدخل هایی است از فرهنگ تاریخچه اندیشه ها که انتشاراتی اسکریبنرز در سال ۱۹۷۴ در چهار جلد منتشر کرده است و ویراست جدید آن در سال ۲۰۰۵ به بازار آمده است. در وصف این کتاب گفته اند: «مهم ترین کتاب مرجعی که در نیمه دوم قرن بیستم منتشر شده است.»
البته واقع امر این است که کتاب در دوران جنگ سرد نوشته شده و به چاپ رسیده است. پس در مدخل های مربوط به سیاست و فلسفه سیاسی بر پاره ای مسائل تاکید خاصی شده که ناشی از فضای آن دوران بوده است. اما این مسئله به هیچ وجه از اعتبار و اهمیت کتاب نمی کاهد. نویسندگان مقالات همگی دانشورانی شناخته شده و متخصص بوده اند که طبیعتا وجهه علمی خودشان را سودای سیاست روز نمی کرده اند. کافی است مثلاً دو مورد را، که در ایران هم شناخته شده اند، یادآوری کنیم: مقاله «لیبرالیسم» را جان پلامناتز نوشته است و مقاله «مارکسیسم» را سیدنی هوک.
کتاب اصلی حاوی مقاله هایی در همه زمینه هاست: از علم و هنر و تاریخ گرفته تا فلسفه و جامعه شناسی و سیاست. مقاله ها در کتاب اصلی بر اساس حروف الفبا تنظیم و مرتب شده اند، اما در ابتدای کتاب فهرست موضوعی هم آمده است. مقالاتی که در ترجمه حاضر آمده اند برگرفته از بخش سیاست و فلسفه سیاسی هستند، اما همه مقالات این بخش را در بر نمی گیرند. این مسئله دو دلیل دارد، نخست آن که مترجم به دلیل مشغله فراوان فرصت آن را نداشت تا در زمان مقتضی همه آن مقالات را ترجمه کند و نخواست انتشار بخش ترجمه شده را موکول به اتمام ترجمه آن بخش باقیمانده کند و البته بر خود فرض می داند که این کار را به هر روی به اتمام برساند و کامل کند. و دلیل دیگر آگاهی از انتشار ویراست جدید کتاب بود، ویراستی که در آن مقاله ها همه از نو نوشته شده اند. پس ملاحظه آن ویراست جدید برای ادامه کار ضروری است و می تواند مفید افتد (البته من هنوز موفق به تهیه و ملاحظه این ویراست جدید نشده ام).
اما مزیت بزرگِ همین مقاله هایی که ترجمه شده اند و عرضه می شوند، و مرور زمان هم تاثیری در این امتیاز آنها ندارد، این است که در این مقاله ها علاوه بر شرح و توضیح مفاهیم، تاریخچه پدید آمدن آنها و سیر تکوین و تحولشان هم مورد بحث قرار گرفته است و می تواند دیدی تاریخی به خواننده بدهد.
یک توضیح هم ضروری است. مقالات در کتاب حاضر به صورت الفبایی منظم نشده اند، بلکه به سه دسته کلی تقسیم شده اند: نخست مفاهیم کلی، سپس مفاهیم مرتبط با لیبرالیسم، و دست آخر مفاهیم مرتبط با سوسیالیسم و مارکسیسم.
در ضمن، به دلیل تکرار اسامی اشخاص و عناوین کتاب ها در مقالات مختلف ترجیح داده ایم به جای آن که در هر مورد ضبط لاتینی این اسامی و عناوین را در پای هر صفحه بیاوریم، همه را یکجا و به ترتیب الفبا در دو نمایه کلی (نمایه اعلام و نمایه عناوین کتاب ها) با توضیحات و اطلاعات لازم در پایان کتاب بگنجانیم.
در کار ویرایش و پیرایش کتاب، دوستانم، بهرام اسدیان، رضا دهقان، و سهند عبیدی زحمات بسیاری کشیده اند که جدا از ایشان سپاسگزارم.
مدیر نشر نی، دوست خوبم آقای جعفر همایی، صبوری بسیار نشان دادند و شاید اگر صبوری و بلندنظری ایشان نبود، انتشار این کتاب، که ترجمه و نشرش خود قصه ای دراز دارد، هرگز ممکن و میسر نمی شد.

خشایار دیهیمی
۱۷ /۸ /۸۵

III. اندیشه انقلاب از مارکس تا لنین

با مارکس و با ظهور سوسیالیسم مارکسی در مقام یک فاکتور سیاسی مهم، خط فاصل عمیقی میان جهان بورژوایی سرمایه دارانه و جهان پرولتاریا کشیده شد. بر همین وجه، در تاریخ اندیشه انقلاب هم تمیز گذاشتن میان تحوّلات در نگرش بورژوایی به انقلاب و تحولاتی که نظریه مارکسی در نوشته های نویسندگان و سیاستمداران سوسیالیست پیدا کرد ضروری شد.
شکل گیری احزاب توده ایِ گسترده مارکسی که علنا اعلام می کردند نیاز به انقلاب اجتناب ناپذیر است، ترس از انقلاب و ضرورت دست زدن به اقدامات بازدارنده را افزون تر کرد. اما نگرش محافل لیبرال و دموکرات همچنان تا حدودی دوپهلو بود. آنها پایبند اندیشه پیشرفت بودند و اگرچه به امکان انقلابی مارکسی در کشور خودشان با دل نگرانی و بیزاری می نگریستند، اما از تایید تلاش ها برای تغییر نظام حکومتی در کشورهایی که حکومت های مطلقه ارتجاعی داشتند هم دریغ نمی کردند: مثلاً انقلاب ۱۹۰۵ روسیه یا انقلاب ترک های جوان در ۱۹۰۸. اما نوعی تصلّب هم در نگرش به انقلابی و انقلاب ها پیش آمد.
بسیار مشکل می توان گفت که اندیشه مارکسی تا چه میزان بر تفکر سیاسی و تاریخی در میان بورژوازی تاثیر گذاشت؛ آشکار است که اندیشه انقلاب مسئله ای محوری در تفکر سیاسی و تاریخی شد. مورخان در جای جای تاریخْ انقلاب می جستند و انقلاب می یافتند. آنچه قبلاً تجزیه هلند خوانده می شد بدل به انقلاب هلند شد. شورش پروتستان ها در پراگ هم انقلاب بوهمیایی نام گرفت، و هر تغییری در حاکمیت شهری ــ از خانواده ها گرفته تا اتحادیه های بازرگانی، از اتحادیه های بازرگانی گرفته تا دموکراسی ــ بدل به «انقلاب» شد ــ و این را به خوبی می توان در اقتصاد و جامعه ماکس وبر مشاهده کرد. دوباره این گرایش پیدا شده بود که به شیوه مالوف قرن هجدهمی ها هر تغییرِ ناگهانی و خشنِ حکومت، انقلاب خوانده شود، اگرچه اکنون فرض بر این بود که این تغییرات با برخی تغییرات اجتماعی همراه هستند.
معهذا، واژه «انقلاب» اکنون در مورد همه وقایع خارج از حوزه سیاست هم به کار برده می شد، و به نظر می رسد احتمالاً نظریه انقلابی مارکسی با تاکیدی که بر ارتباط وثیق میان وقایع سیاسی، اقتصادی، و فکری داشت در پدید آمدن این وضع بی تاثیر نبوده باشد. زیرا نخستین گام بزرگ در وسعت دادن به دامنه کاربرد این واژه با به کار بستن آن در مورد تغییرات مهم و دراز دامن اقتصادی برداشته شد. مفهوم «انقلاب صنعتی» احتمالاً شناخته شده ترین مورد کاربرد این واژه در حوزه اقتصاد است. اگرچه این تلفیق واژه ها از دهه ۱۸۲۰ رایج بود، اما «انقلاب صنعتی» بدل به مفهوم تعریف شده ای شد که تحولات اقتصادی آغاز شده در انگلستان در قرن هجدهم را توصیف می کرد. اثر مهمّی که این مفهوم را جاانداخت درس هایی درباره انقلاب صنعتی آرنولد توینبی بود که در ۱۸۸۴ منتشر شد. کشف «انقلاب صنعتی» انگیزه ای برای پژوهش در علل رخ دادن این انقلاب شد، و نشان داده شد که توسعه تجارت پیش از «انقلاب صنعتی» نقش مهمّی در انباشت سرمایه لازم برای رشد صنایع داشت: «انقلاب صنعتی» به دنبال «انقلاب تجاری» رخ داده بود. اگر صنعت و تجارت انقلاب های خود را داشتند، دیگر نمی شد کشاورزی را مستثنا کرد: از میان رفتن تیول و اقطاع، به وجود آمدن املاک شخصی، و حصارکشی مناطقی که ملک مشاع بودند اجزای تشکیل دهنده «انقلاب کشاورزی» بودند. دو تلفیق واژگانی دیگر، که در آنها هم از واژه «انقلاب» استفاده شده، مربوط به همین دوره تغییرات بزرگ اقتصادی در اروپای تازه مُدرن شده است ــ «انقلاب قیمت» که دلالت بر روند تورّمی قیمت ها در طول قرون شانزده و هفده دارد که علّتش در وهله نخست سرازیر شدن فلزات قیمتی از آمریکا بود ــ و «انقلاب علمی»، که منظور شکل گرفتن نگاه علمی مدرن در دوره میان گالیله تا نیوتون بود.
در ادوار بعدی، این انگاره ها از وقایع خاص تاریخ اروپای تازه مُدرن شده، که این واژه ها برای توصیف آن جعل شده بودند، استقلال پیدا کردند. ما اکنون در قرن بیستم از «انقلاب صنعتی دوّم» سخن می گوییم؛ ما فکر می کنیم شخم زدن عمیق و استفاده از اسب در اوایل قرون وسطا منجر به «انقلاب کشاورزی» شد، و فکر می کنیم پیش از «انقلاب علمی» در قرن هفدهم، «انقلاب کپرنیکی» رخ داده بود. به هر روی، این انگاره ها در معنای اولیه و اصلی شان ــ «انقلاب صنعتی»، «انقلاب تجاری»، «انقلاب کشاورزی»، «انقلاب علمی»، و «انقلاب قیمت» ــ به جنبه های مختلف برآمدن جامعه سرمایه داری در فاصله قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم اشاره دارند. اینها جنبه ها و وجوه مختلف انقلابی اجتماعی هستند که هم پیش شرط و هم پیامد انقلاب سیاسی بورژوایی بود. دانشورانی که نخستین بار این انگاره ها را به کار بردند، چه مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر مارکس بوده باشند چه نبوده باشند، مشکل بتوان این امر را تصادفی دانست که بسط انگاره انقلاب از حوزه سیاست به حوزه اقتصاد در اصل مربوط به نوآوری ها و تحولاّتی بود که مارکس آنها را پایه اقتصادی انقلاب سیاسی بورژوایی می دانست. به طور کلّی این مسئله مارکسیِ پیروزی سرمایه داری بر فئودالیسم بود که این انقلاب های گوناگون بر آن پرتو می افکندند.
چون ریشه این انگاره ها در این مسئله حیاتی تاریخ مُدرن است، لازم است این نوع استفاده از واژه «انقلاب» را از استفاده دیگر آن، که ربطی به هیچ مسئله تاریخی یا فکری مهمّی ندارد و صرفا مربوط به جاذبه باب روزی است که واژه انقلاب پیدا کرده است، جدا کنیم. بارها این گونه جملات را شنیده ایم که مثلاً نظریه کوانتومی پلانک «انقلابی» در فیزیک بود، یا فروید «انقلابی» در روان شناسی به پا کرد، یا کشف اشعه ایکس توسط رونتگن موجب «تحولّی انقلابی» در پزشکی شد. در همه این موارد، انقلابی که این گونه جمله ها به آن اشاره می کنند محدود به یک حوزه است ــ فیزیک، روان شناسی، یا پزشکی ــ و منظور آن نیست که این انقلاب ها نتایج و ثمره های مستقیمی در دیگر حوزه ها داشته اند. در این موارد منظور از به کاربردنِ واژه انقلاب نشان دادن این است که پلانک یا فروید یا رونتگن راهی را گشودند که کارهای بعدی در حوزه تخصصیِ آنها را بر بنیانی تازه استوار کرد. واژه انقلاب در این موارد بر ناگهانی و ریشه ای بودن ماهیت این تحولات و پیشرفت های تازه تاکید می گذارد؛ والاّ جز دلالت بر تغییری نشات گرفته از یک عمل کوتاه یا ناگهانی معنای ضمنی دیگری ندارد.
ما به تاثیری که اندیشه مارکسی احتمالاً بر اردوی بورژوایی داشت اشاره کردیم. بی تردید اندیشه های بورژوایی هم به نوبه خود نقشی در تحول نظریه انقلابی مارکسی داشتند. ظهور «تجدید نظرطلبی» با اعتقاد تلویحی به پیروزی سوسیالیسم از طریق تحوّل دموکراتیک پژواکی از این نظریه بورژوایی را در خود دارد که شکل گیری و تکامل سرمایه داری فرایندی طولانی در طی قرون بوده است و ربطی به عمل ناگهانی خشونت بار نداشته است. حتّی تحولات اقتصادی نیز ظاهرا نشان می دهند که بهبود تاریخی وضع مادّی کارگران در چارچوب سرمایه داری ناممکن نبوده است. نظریه «تجدید نظرطلبان» از این واقعیت مایه می گرفت که تحوّلات از نیمه قرن نوزدهم (شکست انقلاب های ۱۸۴۸ و کمون پاریس در ۱۸۷۱) نشان داده بود که غیرنظامیان مسلّح و مجهز به تفنگ و باریکاد نمی توانند در برابر حکومتی مجهّز به ارتش منظّم و مسلّح به سلاح های سنگین و توپخانه کاری از پیش ببرند. خود فریدریش انگلس توجّه دیگران را به این واقعیت جلب کرد که تفاوت نیرو میان کسانی که قدرت نظامی را در انحصار خود داشتند و غیرنظامیان بسیار زیاد شده است. آشکار است که در چنین شرایطی بود که مارکسیست های اورتودوکس، که دغدغه شان ردّ تزهای «تجدید نظرطلبان» بود، نوشته هایی را منتشر کردند که در آنها می کوشیدند ثابت کنند انقلاب ضروری و اجتناب ناپذیر است و تاکتیک هایی را مشخص کنند که به کمک آنها پیروزی انقلاب میسّر است. از این جنبه است که دولت و انقلاب (۱۹۱۷) لنین و این تزش که دولت ابزار گروه حاکم است و تا زمانی که دولت وجود دارد پیروزی طبقه ستمدیده ناممکن است حائز اهمیت است. لنین همچنین معتقد بود که نمی توان به بلوغ سیاسی توده کارگران اتکا کرد؛ انقلاب نیازمند رهبریِ یک گروه کوچک برگزیده است. به نظر تروتسکی عقب ماندگی سیاسی و اقتصادیِ روسیه انقلاب را در این کشور ضروری می کرد، اما ضعف بورژوازی روسیه، ماندن انقلاب در قدرت را ناممکن می کرد. پس این کارگران صنعتی بودند که باید قدرت را در دست می گرفتند و آن گاه انقلاب از مرزهای روسیه سر ریز می کرد و به اروپای غربی می رسید. خلاصه، وقتی انقلاب شروع می شد دیگر نمی شد آن را متوقف کرد. این انقلاب بدل به «انقلاب دائمی» تا پیروزی سوسیالیسم در کلّ جهان می شد. بحث درباره اعتصاب عمومی و خصوصا کتاب تاملاتی درباره خشونت (۱۹۰۸) ژورژ سورل نیز در خدمت ثابت کردن ضرورت و امکان پذیری انقلاب بود. کارگران با دست زدن به اعتصاب عمومی به سلاحی دست می یافتند که می توانست جایگزین نبرد غیرنظامیان در باریکادها شود. به همین دلیل، کمون پاریس، که مارکس یادداشت هایی مختصر درباره آن نوشته بود، بدل به الگو شد؛ کمون پاریس نمونه روشنی بود از این که توده های کارگران در طول مبارزه انقلابی شان چگونه می توانند کنترل اداری را دست بگیرند و مرکز قدرت کارآمدی تشکیل دهند. خلاصه، مسئله اصلی در اردوگاه مارکسیستی این بود که آیا انقلاب ضروری و میسّر است یا نه؛ این مسئله صرفا پس از آن که بلشویک ها در روسیه قدرت را قبضه کردند در سطح دیگری مطرح شد.

انقلاب

فلیکس گیلبرت

واژه «انقلاب» (revolution) بر دو معنا دلالت دارد: تغییر بر اثر حرکت، و حرکتی که به نقطه آغازش باز می گردد. در مفهوم مُدرن انقلاب که در دوران انقلاب فرانسه ابداع شد معنای تغییری که توام با حرکتی رو به جلو است غالب است. اما حتی در این انگاره هم رگه هایی از مفهوم پیشین که در آن جنبه چرخه ای و دَوَرانی این واژه غالب بود به چشم می آید. این امر پرداختن دقیق به سیر تحوّلی این اندیشه در طول قرونِ میانِ رنسانس و انقلاب فرانسه را موجّه می کند.

I. اندیشه انقلاب در اوایل تاریخ مُدرن اروپا

revolutio واژه لاتینی کهنی است که بیانگر حرکت یک چیز از نقطه ای به نقطه دیگر است. این واژه اگرچه در نوشته های قدیس آوگوستینوس و دیگرانی به کار رفته است، واژه ای پُر کاربرد نبوده است.
نویسندگان سیاسی بزرگ جهان باستان از اصطلاح یا عبارتی استفاده نکرده اند که ربطی به انگاره ما از «انقلاب» داشته باشد؛ یقینا آنها شورش علیه حاکمان («اپاناستاسیس»: هرودوت، توکودیدس)، تغییر قوانین اساسی («متابوله پولیتئیاس»: افلاطون، ارسطو)، و مردم مشتاق چیزهای تازه («کوپیدوس رروم نوواروم»: سیسرون) را دیده بودند و می شناختند، اما جهان را دائما در حال حرکت می دانستند، و فکر می کردند طول یک حاکمیت و کارآیی یا ناکارآمدی قوانین اساسی بستگی به صفات انسانی دارد و نه ترتیبات نهادی. تعداد ترتیبات نهادی اندک و محدود بود و همه این ترتیبات می توانستند کامل و بی نقص باشند، اما ضعف های بشری انحطاط و تباهی آنها را تقریبا گریزناپذیر می کرد. انحطاط از پادشاهی به جباریت مشهورترین نمونه چنین انحطاطی است. پولوبیوس گذر از یک شکل قانونی حکومت به شکل دیگر را چرخه ای («آناکوکلوسیس») خواند، که گذری است از وضع طبیعی به پادشاهی، از پادشاهی به جباریت، از جباریت به آریستوکراسی، از آریستوکراسی به الیگارشی، از الیگارشی به دموکراسی، و از دموکراسی به آنارشی که در واقع نماینده بازگشت به وضع طبیعی است، و بدین ترتیب چرخه از نو آغاز می شود. این نظریه چرخه ای نقش مهمّی در تاریخ اندیشه سیاسی ایفا کرده است، خصوصا در تاریخ اندیشه انقلاب. اما به هر روی، چون در دیدگاه کلاسیک، صفات و خصوصیات انسانی ــ فضایل و رذایل ــ تنها نیروهای حرکت دهنده در چرخه تاریخ سیاسی هستند و چون این نظریه های کلاسیک بر این فرض استوار نیستند که هنجار عام معتبری وجود دارد که ضامن نظمی پایدار در حیات سیاسی و اجتماعی باشد، اندیشه سیاسی کلاسیک فاقد عناصر سازنده واژه «انقلاب» است.
واژه «انقلاب» از اواخر قرون وسطا بود که به کار گرفته شد. این واژه در شکل ایتالیایی اش (rivoluzione)توسّط مورخان دوره رنسانس ــ گوئیتچاردینی، ماکیاولی، ناردی ــ در توصیف وقایع سیاسی به کار گرفته شد. در نوشته های آنان، rivoluzione بیانگر وقوع نوعی بی نظمی و اختلال سیاسی یا تغییری در حاکمیت بود، بی آن که هیچ نوع دلالتی بر موفقیت، ارزش، مطلوبیت، و خصلت یا هدف چنین اختلال یا تغییری داشته باشد. این واژه واژه ای خنثی و صرفا توصیفی بود و در معنایی مترادف با واژگانی چون tumulto (شورش یا آشوب)، mutazione (تکه تکه کردن)، و moto (جنبش) به کار می رفت.
اما در جریان قرن شانزدهم واژه انقلاب ریخت و ترکیب خاص خودش را به دست آورد و بدین ترتیب از واژگانی که سابقا مترادف با آن به کار برده می شدند متمایز شد. دلیلش ظهور این واژه در عنوان اثری بود که کوپرنیک در آن نظریه اش را درباره حرکت ستارگان عرضه کرده بود: گردش آسمانی افلاک (۱۵۴۳). واژه های revolving و revolution هنوز هم واژه هایی فنی در حوزه نجوم و کیهان شناسی هستند و بیانگر حرکت مداری سیارات و نسبت زمانی قرار گرفتن آنها نسبت به یکدیگر هستند. در قرن شانزدهم به کار گرفتن واژه ای توضیح دهنده حرکات آسمانی برای توصیف حرکات سیاسی در زمین طبیعی بود. اعتقاد گسترده و تقریبا همگانی به احکام نجوم و طالع بینی این فرض را ناگزیر می کرد که حرکات ستارگان معادل و همتایی در وقایع سیاسی و اجتماعی دارند. انقلاب ها بر روی زمین منعکس کننده انقلاب ها در آسمان بودند.
اما باید این را هم گفت که واژه revolution ــ چون هم دلالت بر حرکت دارد و هم دلالت بر بازگشت به نقطه عزیمت ــ خصوصا واژه مناسبی برای برطرف کردن مشکلاتی بود که اندیشه سیاسی قرون وسطایی قادر به غلبه بر آن مشکلات نبود. فرض اصلی در قرون وسطا این بود که یک الگو وجود دارد که ثبات و دوام نظم اجتماعی را تضمین می کند: پادشاهیِ مبتنی بر جامعه ای سامان یافته بر اساس سلسله مراتب. بر هر کشوری باید طبق همین الگو حکومت کرد و اداره اش کرد. ناآرامی ها و آشوب ها نتیجه نقض قانون هستند. اگر حاکم قانون را نقض کند بدل به جبّار می شود و مخالفت در برابر او مجاز است، و حتی یک وظیفه به شمار می آید.
اما این فرض گرفتن یک نظم اجتماعی اساسا پایدار، در جهانی که در آن تغییرات بزرگی رخ می داد، خصوصا در اواخر قرون وسطا، به نظر دیگر غیرواقع بینانه می آمد ــ تغییرات بزرگی نظیر انباشت ثروت، تمرکز قدرت سیاسی، و اَشکال تازه ای از سازمان نظامی. اندیشه مسیحی ــ شاید دقیق تر باشد اگر بگوییم میراث یهودی در اندیشه مسیحی ــ به نوعی تغییر و حرکت در زندگی اجتماعی را به رسمیت شناخته بود؛ اندیشه مسیحی، توالی امپراتوری ها و اعصار را مفروض می گرفت و امیدها و آرزوهای هزاره باورانه که از دوران یواخیم فلوریسی تا دوران اصلاح دینی اندیشه دینی اروپایی را آکنده بود به اندیشه وصول قطعی به مرحله نهایی جانی تازه می بخشید. اما پیش از فرا رسیدن این عصر طلایی که موقعیت پیش از هبوط آدم را اعاده می کرد، مبارزه ای نهایی میان پیروان مسیح و لشکریان دجّال در می گرفت. پیروزی فقط در صورتی میسّر می بود که انسان ها علیه عادات و قوانین زشت و پلیدی که دزدانه وارد زندگی اجتماعی شده بودند فورا به پا می خاستند و نهادها را به اَشکال قدیمی تر و بهترشان باز می گرداندند. بسادگی می توان دید چگونه اندیشه انقلاب، که حاوی هر دو عنصر حرکت و بازگشت به آغاز بود، می توانست در اندیشه اجتماعی مسیحی پلی باشد برای عبور از تضّاد میان مفروض گرفتن یک هنجار عام معتبر و تحوّل به سمت عصر کمال.
اما واژه «انقلاب» در قرن شانزدهم فقط به این دلیل رواج عمومی پیدا نکرد که با قالب اندیشه مسیحی همخوانی داشت، بلکه دلیل دیگری هم داشت، و آن این که واژه انقلاب با اندیشه های اومانیست هایی هم که اندیشه های سیاسی کلاسیک را احیا کرده بودند همخوان بود. انگاره انقلاب را می شد همچون چارچوبی فراگیر در نظر آورد که با اندیشه چرخه ایِ نویسندگان سیاسی کلاسیک همخوانی داشته باشد.
آشکارا یکی از دلایل اصلی استفاده از واژه «انقلاب» در واژگان اندیشه سیاسی انعطاف پذیری این واژه بود؛ واژه «انقلاب» قابلیت تداعی چنان تصاویر گوناگونی را داشت که نویسندگانی با عقاید بسیار متفاوت می توانستند درباره توضیح دادن تغییر از آن استفاده کنند. برای درک نقشی که اندیشه انقلاب در زبان سیاست ایفا کرده است بسیار مهم است که به خاطر داشته باشیم که معنای این واژه از صرفا اشاره داشتن به تغییر حکومت برمی گذرد و به اعتقاد به تحوّلی سیاسی و چرخه ای بنا به مشیت الاهی می رسد.
اهمیت بسیار زیاد واژه «انقلاب» در واژگان سیاسی قرن هفدهم پذیرش عمومی پیدا کرد، زمانی که وقایع رخ داده در انگلستان ــ که ما اکنون انقلاب انگلستان می نامیم ــ نیازمند بحث و ارزیابی بود؛ واژه انقلاب هم برای توصیف و هم برای تفسیر این وقایع به کار گرفته شد. در اعلامیه های رسمی که چارلز دوّم در آنها دیدگاه هایش را در مورد بازگشتش به انگلستان در ۱۶۶۰ برای سخنگوی مجلس عوام، لرد مایور و آلدرمن آو لاندن شرح داده بود از «انقلاب های بسیار و شگرفی» که انگلستان پشت سر گذاشته بود سخن به میان آورده است (رجوع کنید به کتاب شانزدهم از تاریخ شورش نوشته کلارندون). این اشاره ای بود صرفا واقعیتمند و تقریبا خنثی به تغییرات حکومتی بسیاری که در بیست سال پیش از آن در انگلستان رخ داده بود، اما دیگران هم از واژه «انقلاب» استفاده می کردند به این دلیل که به نظرشان می آمد این واژه حاوی توضیحی است برای علل رخ دادن این تغییرها؛ این اندیشه در خدمت درک روشنتر از نیروهایی بود که مسیر تاریخ را معین می کردند. در نظر کلارندون این وقایع نشان می دادند که حرکات سیاسی وابسته به حرکات افلاک هستند: «حرکات این بیست سال گذشته... ناشی از تاثیر شوم ستاره ای خبیث و پلید بوده است.» هابز این وقایع را گواه صدق نظریه چرخه ای علوم سیاسی کلاسیک می دانست: «من در این یک انقلاب حرکتی دَوَرانی از قدرت فرمانفرمایانه از دو غاصب تاج و تخت پادشاه مرحوم به پسرش می بینم. زیرا قدرت فرمانفرمایانه... از شاه چارلز اوّل به پارلمان طویل، از آن به رامپ، از رامپ به آلیور کرامول، سپس دوباره از ریچارد کرامول به رامپ، بعد به پارلمان طویل، و بعد به شاه چارلز دوّم انتقال یافت، که سال های سال قدرت در او مستقر باد.» (هابز، بهیموت، انتهای گفت وگوی چهارم).
استفاده از واژه «انقلاب» در مورد وقایع ۱۶۸۸ که منجر به سقوط دوباره خاندان استیوارت شد، به همین نحو توجیه شده است. تغییری که در ۱۶۸۸ رخ داد انقلاب بود چون نماینده بازگشت به قانون اساسی قدیمی واقعی انگلستان بود و نتیجتا چرخه را می بست. این واقعیت که وقایع ۱۶۸۸ «انقلاب شکوهمند» خوانده شدند به این معنا نبود که این انقلاب، انقلابی بهتر و واقعی تر از انقلاب های پیشین است، و نه این معنا که این انقلاب سر آغاز عصری نوین است. صفت ستایشگرانه «شکوهمند» فقط به این منظور به کار برده شد که نشان داده شود اقدام علیه جیمز دوّم حاصلی توفیق آمیز داشته است. همچنین در نظر لاک، مدافع بزرگ انقلاب ۱۶۸۸، خود این واژه هیچ معنا یا وزن خاصی نداشت. ظاهرا او از عنصر چرخه ای آن آگاهی داشته است چون در فصل نوزدهم رساله دوّم درباره حکومت می گوید که «کندی و بی میلی مردم برای دست کشیدن از قوانین اساسی قدیمی، در انقلاب های بسیاری که این سرزمین، در این عصر و اعصار قبل، به خود دیده است، همچنان ما را به قوه مقنّنه پادشاه، اعیان و عوام، وفادار نگاه داشته، یا پس از وقفه های ناشی از تلاش های بی ثمر به این قوّه مقننه بازگردانده است.» اما قطعه ای دیگر در همان فصل نشان می دهد که لاک تفاوتی میان انقلاب و شورش نمی بیند. البتّه با دادن «حقّ حفظ آزادی اولیه» به مردم، در صورتی که اهدافی که مردم به خاطرشان «وارد جامعه می شوند» تحریف شوند، لاک بنیانی محکم و گسترده به حق مخالفت داد که در خدمت توجیه عمل انقلابی در نیمه دوّم قرن هجدهم قرار گرفت.
بی تردید، وقایعِ رخ داده در انگلستان ــ اعدام پادشاه، سر برآوردن یک جبّار، سرنگونی یک پادشاه به دست دامادش ــ تحرّک زیادی به اندیشه سیاسی بخشید. اما وقایع دیگری هم بودند ــ از جمله تقسیم هلند، شورش کاتالان ها، شورش در پرتغال ــ که توجّه ها را جلب مسئله تغییر سیاسی کرد. همه این وقایع با هم ترکیب شدند تا «انقلاب» را کلمه ای باب روز کنند؛ این را می توان از میزان تکرار این واژه در عناوین آثار تاریخی استنتاج کرد. این را که بسیاری از تاریخ نویسان محبوب و مورد اقبال عمدتا به این دلیل این واژه را به کار می بردند که واژه ای مورد پسند مردم و باب روز بود از این واقعیت هم قابل استنتاج است که هیچ معنای مشخص و ممتازی به این واژه نسبت نمی دادند. یکی از نویسندگانی که کتاب های تاریخ متعددی در مورد انقلاب نوشت آبه ر. آ. دو ورتو (۱۷۳۵ـ۱۶۵۵) بود؛ او در مقدمه انقلاب های پرتغال توضیح سطحی و سبُکی در این مورد می دهد که چرا در چاپ ۱۷۲۲ این کتاب عنوان اثر از توطئه به انقلاب تغییر یافته است. می گوید علّتش این بوده است که وقایع قبلی و بعدی را هم به آن افزوده است: «به دلیل افزودن وقایع مربوطه بوده است که عنوان انقلاب را جایگزین توطئه کرده ام.» همین نوع استفاده بی فکرانه از این واژه را می توان در عنوانی هم دید که دوپور ـ دوترتر به اثر هشت جلدی اش داد که در آن مجموعه ای از حکایات و گزارش های تاریخی را گرد آورده بود. او اثرش را تاریخ توطئه ها، دسیسه ها، و انقلاب های مشهور از دوران باستان تا دوران مُدرن (۱۷۵۴ـ۱۷۶۰) نامید. اگر این نویسندگان به تفاوتی میان توطئه، شورش، و انقلاب قائل بودند، آن تفاوت فقط همین بود که توطئه ها و شورش ها شکست می خورند، حال آن که انقلاب ها واقعا تغییراتی در حکومت پدید می آورند.
از سوی دیگر، خصلت ویژه و ممتاز این انگاره، به دلیل معانی ضمنی چرخه ای اش، برای نویسندگان سیاسی جدی، آشکار و بدیهی بود. کافی است فقط به رساله ای درباره قانون اساسی و حکومت کشور روم، نوشته والتر مویل اشاره کنیم. مویل از «انقلاب بزرگ» سخن به میان می آورد، انقلابی که در روم رخ داد: «پادشاهی به آریستوکراسی منحل شد، و آریستوکراسی به دموکراسی، و دموکراسی نیز جایش را به پادشاهی داد.» مویل در ضمن می گوید این تغییرات آن گونه که پولوبیوس می گفت «ناشی از دلایل اخلاقی نظیر شُرور و فساد نبودند»، بلکه «ناشی از تغییر یگانه بنیاد واقعی قدرت، یعنی مالکیت و دارایی بودند.» مویل تحت تاثیر وقایع انگلستان علاقه مند شد که راه های گریز از چرخه بی پایان انقلاب ها را پیدا کند، و با تمرکز بر این سوال که چگونه می توان از انقلاب ها پرهیز کرد طلیعه دار دل مشغولی های فکری بعدی شد. اما این علاقه، او ــ و برخی دیگر از انگلیسی های معاصرش ــ را در جهان عصر روشنگری ممتاز و منحصر به فرد کرد، چون دیدگاه معمول تر در آن زمان این بود که این چرخه را نمی توان متوقف کرد.
هیوم اعلام کرد که یکی از قوانین سیاست این است که «هر حکومتی ضرورتا عمرش به پایان می آید و مرگ در عرصه سیاست مانند عرصه طبیعت اجتناب ناپذیر است.» (آثار فلسفی، جلد سوّم، صفحه ۵۱، «آیا حکومت بریتانیا به سمت سلطنت مطلقه خواهد رفت یا به سمت جمهوری»). بر همین وجه، بسیاری از «فیلسوفان» هم عنصر چرخه ای را در واژه «انقلاب» می پذیرفتند و به امکان گریز از آن باوری نداشتند. دالامبر می گوید: «این که امپراتوری ها هم مثل انسان ها رشد می کنند، تباه می شوند، و می میرند، انقلابی ضروری در تاریخ همه دولت ها و کشورهاست.» (در «ستایش جناب رئیس، آقای مونتسکیو») مونتسکیو هم همین عدم تداوم را در همه عرصه های زندگی بشری می دید: «هر ده سال یک بار انقلاب هایی رخ می دهد که ثروتمندان را به ورطه فقر می کشاند و فقیران را با پروازی سریع به ثروت وافر می رساند.» (نامه های ایرانی). انقلاب به دلیل عنصر چرخه ای اش با شکاکیت «فیلسوفان» که دلبسته قدرت و قوّت انسان ها بودند سازگاری داشت.
اما واژه «انقلاب» (revolution) کاربردهای بسیاری در زبان «فیلسوفان» داشت؛ آنها از این مفهوم بی هیچ معنای ضمنیِ چرخه ای هم استفاده می کردند. در این موارد، آنها هم مانند مورّخان مورد اقبال عامّه، که پیشتر ذکرشان رفت، انقلاب را واژه توصیفی خنثایی تلقی می کردند که بیانگر تغییر مهمّی در حکومت است. این مطلب را خصوصا دیدرو در مقاله «انقلاب» در دایره المعارف واضح تر از همه بیان می کند. او می نویسد: «انقلاب در حوزه سیاست... به معنای تغییر مهمّی در حکومت یک کشور است.» علاوه بر این، معنای این واژه به تغییرات مهمّ دیگر در نهادهای بشری بسط داده می شد. کافی است نگاهی بیندازیم به کتاب بیست و هشتم روح القوانین، که در آن مونتسکیو تکوین و تحوّل رویه قضایی در فرانسه را تجزیه و تحلیل می کند؛ در فصل سی و ششم این کتاب از واژه «انقلاب» برای مشخص کردن تغییری بنیادین در حکومت سیاسی فرانسه استفاده می شود؛ در فصل سی و نهم همین کتاب انقلاب فقط تغییری بزرگ در مدیریت قوانین معنی می دهد. هر تحولی که سبب تغییر مسیر تاریخ می شد انقلاب خوانده می شد. مثلاً گیبون در انحطاط و سقوط امپراتوری روم (خصوصا فصل ۴۶) انقلاب را به همین معنا به کار برده است. آبه رنال هم در تاریخ فلسفی و سیاسی موسسات و تجارت اروپایی ها در دو هند (۱۷۸۱) این واژه را به همین معنا به کار برده است. رنال در آغاز جلد اوّل این اثر از «انقلاب در تجارت» سخن به میان می آورد، که کشف «دنیای جدید» را علّت آن می داند و مطالعه دقیق این قطعه وقطعات بعدی نشان می دهد که ــ برخلاف آنچه غالبا تصریح شده است ــ منظور او اشاره به انقلاب آمریکا و پیامدهای احتمالی آن نبوده است، بلکه تکوین و تحول آهسته و تدریجیِ گسترده دامنی را در ذهن داشته است که در طول سه قرن به وقوع پیوسته بود. در رساله «ظهور هنرها و علوم» دیوید هیوم هم عبارت «انقلاب های داخلی و تدریجی دولت» بیانگر معنایی خنثی و بسیار عمومی است.
اما «فیلسوفان» ــ علی الخصوص رهبرانشان، مثلاً روسو و ولتر ــ سهم خاصی در تکوین و تحوّل اندیشه انقلاب داشتند، و این جنبه تازه این انگاره احتمالاً بر نحوه استفاده گیبون از آن تاثیر داشته است. علی رغم شکاکیت و بدبینی «فیلسوفان» در برخی موارد، آنان به پیشرفت و علی الخصوص به سهم و نقش قاطع و تعیین کننده عصر خود و شخص خودشان در پیشرفت بشریت معتقد بودند. تورگو می نویسد: «پدیده های طبیعت در حلقه انقلاب هایی که همیشه یکسانند محصورند، حال آن که بشر می تواند حلقه طبیعت را بشکند. در ایام اخیر، پیشرفتْ محرز و مقاومت ناپذیر شده است.» (گفتار در باب پیشرفت های متوالی روح بشری). «فیلسوفان» جدا معتقد بودند که کشف های بزرگ درباره قوانین طبیعت که در قرن پیش رخ داده بود با کشف قوانین نظم اجتماعی دنبال خواهد شد و بزودی برقرار کردن جهانی پر از صلح و آرامش و شکوفایی میسّر خواهد گشت. این اعتقادی عمومی و رایج بود که دوران تغییرات بزرگ در حال فرا رسیدن است. برخی به وقایع آینده با ترس و هراس می نگریستند. مثلاً روسو در امیل می نویسد: «در حال رسیدن به بحران و قرن انقلاب ها هستیم؛ چه کسی می تواند بگوید که در آن زمان چه بر سرمان خواهد آمد؟» ولتر، همنوا با اکثر «فیلسوفان»، خوشبینانه تر می گفت: «هر آنچه می بینم بذر انقلابی را می پاشد که قطعا فرا خواهد رسید، هرچند من این بخت را نخواهم داشت که شاهدش باشم. فرانسوی ها همه چیز را دیر کشف می کنند، اما سرانجام این آنهایند که کشفش می کنند. عصر روشنگری تدریجا چنان گسترده شده است که در نخستین فرصت مناسب به کمالِ روشنایی اش خواهد رسید، و آن گاه غوغایی زیبا به پا خواهد شد. جوانان خوشبختند: آنها چیزهای بزرگی را به چشم خود خواهند دید» (نامه به فرانسوا ژان دو شاتلو، به تاریخ ۷ دسامبر ۱۷۷۲). چون این انقلاب متضمّن رویکرد فکری تازه ای بود، حوزه های مختلفِ تلاش فکری همگی بخشی از این جنبش انقلابی بزرگ بودند و نویسندگان سخن از انقلاب در هنرها، در علوم، یا در آناتومی به میان می آوردند. و باز در اینجا با بسط انگاره انقلاب مواجه هستیم که دانشوران قرن نوزدهم درباره اش بسیار سخن راندند و دست به پژوهش های گسترده زدند.
تغییراتی که می بایستی در نتیجه انقلابِ بزرگِ ذهنِ بشر پدید آید و «فیلسوفان» قهرمانان آن بودند، سرانجام جهان را از خرافات و از رقابت جاه طلبانه رها می کرد و عقل را بر تخت سلطنت می نشاند. جهان پس از آن طبق اصول عقلانی واقعی سامان داده می شد و مرحله نهایی تاریخ فرا می رسید. این آغاز جهان تازه به آغاز انقلابی تازه در ستارگان تشبیه می شد. تردیدی نمی توان داشت که معانی تلویحیِ نجومی واژه «انقلاب» (revolution) در اذهان عدّه زیادی که انتظار داشتند به دنبال عصر روشنگریْ انقلابی فرا برسد که آغازگر عصری تازه و نهایی باشد، تاثیر خاص خود را داشت.
در نظر نسل های بعدی عصر تازه ای، که البتّه عصر نهایی نبود، با انقلاب آمریکا آغاز شد. اما این نظرِ رهبرانِ این جنبش در زمان آغاز آن نبود. آنها به جد معتقد بودند که از خودشان در برابر توطئه حاکمان بریتانیایی برای برقرار کردن رژیمی جبّارانه در «مهاجرنشین ها» دفاع می کنند و عملشان صرفا بر طبق حق مقاومتی است که لاک صورتبندی کرده بود. مهاجرنشینان آمریکایی دغدغه بازگرداندن بنیاد کهنِ درستِ حکومت را داشتند. گاه به گاه به واژه «انقلاب» در متون این آمریکایی ها برمی خوریم، مثلاً در یادداشتی از ویلیام اسمیت به تاریخ نهم ژوئن ۱۷۷۶؛ او می ترسد که «انقلابی که از آن سخن می رود منجر به شعله ور شدن آتش جنگ داخلی شود.» عملاً، در سال های نخست مبارزه، واژه «انقلاب» بندرت در مورد «جنگ استقلال» به کار می رفت؛ تداول این واژه و استفاده زیاد از آن مربوط به دهه ۱۷۸۰ است، یعنی زمانی که تاماس پین با شنیدن این خبر که قرار است با سِمت «تاریخ نگار» به اروپا اعزام شود، طرحی برای نوشتن «تاریخ انقلاب آمریکا» ریخت (اکتبر ۱۷۸۳)، و زمانی که ریچارد پرایس ملاحظاتی درباره انقلاب آمریکا (۱۷۸۴) را منتشر کرد، و دیوید رمزی تاریخ انقلاب کارولینای جنوبی (۱۷۸۵) و تاریخ انقلاب آمریکا (۱۷۸۹) را نوشت. در آن زمان دیگر استقلال به دست آمده بود. روشن شده بود که در نتیجه به دست آمدن استقلال دیگر قدرت های تجاری نمی توانند نظام انحصاری تجارت خود را بر مهاجرنشین ها تحمیل کنند و قانون اساسی جمهوری خواهانه می تواند نظام حکومتی معقولی را خلق کند. بنابراین، انقلاب به معنای تغییری دراز دامن رخ داده بود. پیامدهای کامل این تغییر و نیز نقش راهگشای وقایع رخ داده در قاره آمریکا تازه زمانی بدرستی ادراک شد که این جنبش با انقلاب فرانسه در اروپا ادامه پیدا کرد.

IV. از انقلاب روسیه تا زمان حاضر

در تاریخ اندیشه انقلاب، انقلاب روسیه، دست کم در این نوشته، آخرین و تقریبا شاخص ترین سر فصل است. انقلاب روسیه انقلابی سیاسی بود که متضمّن تغییراتی در همه حوزه های زندگی بود. پس با این حساب انقلابی اجتماعی هم بود. انقلابیون می خواستند این انقلاب را به سرتاسر جهان بسط دهند و آغازگر مرحله تازه ای در تاریخ جهان باشند؛ انقلاب روسیه می خواست انقلابی جهانی باشد. در انقلاب روسیه، که پیروانش آن را «انقلاب کبیر اکتبر» (۱۹۱۷) می نامند، انقلاب سیاسی، انقلاب اجتماعی، و انقلاب جهانی همه با هم ترکیب شده بودند.
حتی اگر به دنبال تسخیر قدرت به دست بلشویک ها پیروزی انقلابی بر سراسر جهان به دست نیامد، این واقعیت که با این انقلاب بخش بزرگی از جهان خود را از جامعه سرمایه داری جدا کرد، انقلاب روسیه را واقعه ای دوران ساز برای دوست و دشمن کرد. انقلاب روسیه بدل به الگوی مسلّط انقلاب شد. انقلاب می بایستی با قبضه کردن قدرت توسط یک طبقه جدید همراه باشد. انقلاب می بایستی ساختار اجتماعی موجود را ویران کند و همه صورت های زندگی اجتماعی را تغییر دهد و این تقریبا ضرورتا مستلزم گذر از یک دوره وحشت بود. می توان این را هم گفت که همگان در سرتاسر جهان می بایستی با ترس و احترام به انقلاب نگاه کنند. هر تغییر سیاسی که این استلزامات را برآورده نمی کرد دیگر یک «انقلاب واقعی» به حساب نمی آمد.
تبدیل آلمان از یک پادشاهی به یک جمهوری در ۱۹۱۸ انقلاب نبود چون علی رغم لیبرالیزاسیون و دموکراتیزاسیون، این تغییر و دگرگونی رژیم سبب تغییر ساختار اجتماعی آلمان نشد. از سوی دیگر، جالب و پرمعنی است که هم فاشیسم و هم نازیسم سخت مشتاق و دل نگران بودند که حتما انقلاب خوانده شوند. هرچند حکومت های آنها با چانه زنی و مذاکره بر سر کار آمده بود، اما سعی می کردند چنین وانمود کنند که قدرت را با مبارزه خشونت بار به دست آورده اند (راهپیمایی رم، آتش سوزی رایشستاگ). آنها بر کامل و همه جانبه بودن تغییری که به بار آورده اند تاکید می کردند و نهضت هایشان را «موج آینده» قلمداد می کردند. در دهه سرخوردگی و یاس پس از جنگ جهانی اوّل بسیاری بر ضرورت یک تغییر همه جانبه پای می فشردند؛ انقلاب روسیه حتی بر اذهان کسانی که با آموزه های آن موافقت نداشتند تاثیر گذاشته بود، زیرا نشان داده بودند که فقط انقلاب است که می تواند تغییرات مهمّ و اساسی به بار آورد. انقلاب به نحوی نسبتا پارادوکسیکال تبدیل به ابزار شروع تغییر شد و تغییری که حاصل انقلاب نبود تغییر واقعی دانسته نمی شد. رهبران فاشیست کاملاً از همدلی پنهان توده ها با راه حل های انقلابی آگاهی داشتند و چنین بودند پیروان و مقلدان آنها در اسپانیا، در فرانسه، و در اروپای شرقی که از همین جاذبه انقلاب استفاده می کردند. واژه «انقلاب» در دهه ۱۹۳۰ چنان حیثیت و اعتباری پیدا کرده بود که حتی مورخان دموکراسی آمریکایی اعصار بزرگ اصلاحات در تاریخ کشورشان را دوره های انقلاب می خواندند؛ آنها عباراتی نظیر «انقلاب جکسونی» یا «انقلاب روزولتی» را رواج دادند و حتی رئیس جمهور محافظه کار باور داشت که لایحه هایش جاذبه بیشتری خواهند داشت اگر بگوید که انتظار دارد این لایحه ها «انقلاب آمریکایی» را به ثمر برساند.
دلایل قوی تری هم وجود داشت که چرا رهبران فاشیست بر خصلت انقلابی رژیم شان تاکید می کنند. آنها می خواستند خودشان را از بار مسئولیت این که رهبر یک «ضد انقلاب» باشند خلاص کنند. در اصل، ضد انقلاب به معنای سیاستی بود که هر آنچه را که انقلاب رشته بود پنبه می کرد؛ اما با رشد تهدیدات احزاب سوسیالیستی، با کشمکش ها و تضادهای پیش آمده در میان گروه های مختلف بورژوازی، این نظر شایع شد که توسل به اقدامات انقلابی و برقرار کردن یک رژیم دیکتاتوری مبتنی بر زور برای حفظ نظم موجود ضروری است. تاکید فاشیست ها و نازی ها بر ماهیت انقلابی رژیم شان به خوبی می توانست ماهیت ضد انقلابی سیاست های آنان را از دیده ها پنهان بدارد.
اما موسولینی و هیتلر انگیزه دیگری برای پافشاری بر ماهیت انقلابی حکومت هایشان داشتند. در دوره انقلاب فرانسه، رهبران انقلابی فرانسه حکومت هایشان را «حکومت انقلابی» می خواندند زیرا این نام تداعی کننده وضعیت فوق العاده ای بود که در طی آن ملاحظه و رعایت سفت و سخت قوانین یا رویه های حقوقی ممکن و میسر نبود. رهبران فاشیست و نازی با تاکید بر ماهیت انقلابی حکومت هایشان، در هر فرصت و موقعیت، استفاده شان از قوانین اضطراری، خودسرانه، و بی اعتنایی شان به قواعد و سنت های حقوقی و قانونی را توجیه می کردند؛ توسّل به ضرورت انقلابی در خدمت آراستن و تزیین خودسری مستبدانه بود.
وضع روسیه فرق داشت. بلشویک ها پس از آن که قدرت را قبضه کرده بودند چندین سال درگیر و گرفتار جنگ با نیروهای ضد انقلاب بودند. آنها احساس می کردند در حلقه محاصره تهدیدآمیز جهانی متخاصم گرفتارند و می کوشیدند همه مردم ستمدیده و سرکوب شده جهان را به حرکت درآورند. این کار به عهده «بین الملل کمونیست» گذاشته شده بود که وظیفه اش «رها کردن کارگران سراسر جهان بود. در صفوف بین الملل کمونیست همه از سفید و زرد و سیاه برادرانه متحد شده بودند» (تزهای انترناسیونال کمونیست در مورد مسئله ملّی و مستعمراتی، ۱۹۲۰). رهبران کمونیست از جنگ داخلی و مداخله خارجی جان سالم به در بردند، اما در نظر آنان پایان جنگ به معنای پایان دوره اضطرارها نبود. اهداف انقلابیِ جهانی آنان متحقق نشده بود و چون آنها جهانی نیمه سرمایه داری و نیمه سوسیالیست را ناممکن تلقی می کردند، در دوره ای که به نظر آنان دوره گذار بود، زیر تهدید دشمنان خارجی، به زندگی ادامه دادند. آنها می توانستند در کشور خود سوسیالیسم را بنا کنند، اما معماری کمونیسم، نظم و مرتبه نهایی جامعه، فقط پس از انقلاب جهانی ممکن بود، که حال دیگر به آینده موکول شده بود. دوره انقلابی برای مدّتی نامعلوم تمدید شد و حاکمان روسیه در را برای بازگشت به اقدامات انقلابی، هر زمان که ضرورت ایجاب کند، باز گذاشتند. این مطلب تقریبا در مورد همه حکومت های کمونیستی صادق است. همه آنها فرض را بر این گذاشته اند که معماری جامعه نوینی که هدف آنان است زمان می برد و تا وقتی که انقلابی کمونیستی جهان را فتح کند انقلاب جهانی پایان نمی یابد. این دیدگاه در نامی که به قانون اساسی کوبای کاسترو داده شده است به خوبی منعکس است: عنوان قانون اساسی کوبا «قانون پایه ایِ انقلاب» است.
به دلیل تاثیر شگرفی که انقلاب روسیه بر همه پژوهش ها و بحث ها و جدل ها در مورد اندیشه انقلاب داشت، مسائلی که به نظر می رسید حل و فصل شده اند دوباره مطرح شدند. مسائلی نظیر ارتباط میان فرهنگ و انقلاب، مسئله خصلت انقلابی یک طبقه خاص، و رابطه آنارشیسم و انقلاب دوباره به شیوه ای تازه مطرح شدند.
بحث درباره ارتباط میان فرهنگ و انقلاب بر انگاره «انقلاب فرهنگی» استوار است ــ اصطلاحی که بسیار به کار برده شده و بسیار مورد بحث قرار گرفته است. دانشوران روسی معتقد بودند که این اصطلاح را نخستین بار لنین به کار برده است، اما رابطه میان دستاوردهای فرهنگی، خصوصا هنر، با انقلاب مسئله ای قدیمی و بسیار پیچیده است. تقریبا همه رژیم های سیاسی برای مشروعیت بخشیدن به خود از نمادهای هنری استفاده می کنند؛ بر همین اساس، هر رژیم جدیدی دلش می خواهد یک سبک هنری تازه به وجود آورد و رواج دهد. اگرچه این امر در همه دوره ها اتفاق افتاده بود، اما در دوره انقلاب فرانسه بود که سیاستی آگاهانه و علنی شد، و بعد در قرن نوزدهم رابطه میان هنر و انقلاب شکل تازه ای به خود گرفت زیرا برخی هنرمندان شروع کردند به ردّ سنّت ایدئالیستی که الهام بخش هنر در قرون پیش بود. آنها تاکید می کردند که ما نیاز به «هنر انقلابی» داریم و خودشان را متّحدان طبیعی رادیکالیسم سیاسی می دانستند. در نیمه دوّم قرن نوزدهم، در دوران ناتورالیسم و رئالیسم، نویسندگان و شاعران از هنر برای بیان نقدهای اجتماعی تند استفاده می کردند و فعالانه در جنبش های سوسیالیستی شرکت می کردند. اما در کل، پیوند میان هنرمندان مُدرن و انقلاب صرفا یک رویکرد تازه رادیکال بود و نه توافقی بر سر یک برنامه سیاسی قطعی و مشخص. این مسئله را این واقعیت محرز می کند که بسیاری از فوتوریست ها به فاشیسم گرویدند و دیگران به کمونیسم.
اما اگر هنرمندان چنان عمل می کردند که گویی امکان انتخاب آزادانه ای دارند، مارکسیسم جهان فرهنگی را روبنایی می دانست که به پایه اقتصادیِ زندگی اجتماعی وصل است، و انقلابی که شیوه های تولید را تغییر می دهد می تواند فرهنگ تازه ای هم خلق کند؛ انقلاب سیاسی و اجتماعی می بایستی با انقلابی فرهنگی تکمیل شود.
در واقع، در سال های پس از جنگ جهانی اوّل، زمانی که موجی انقلابی اروپا را درمی نوردید، نویسندگان و هنرمندان، خصوصا در آلمان و روسیه، معتقد بودند که باید نقشی تعیین کننده در ساختن جامعه ای نو داشته باشند. والتر گروپیوس، که در آن زمان رهبر معماری مُدرن آلمان بود، در ۱۹۱۹ نوشت: «تا زمانی که انقلاب سیاسی با انقلاب رومی تکمیل نشود ما آزاد نخواهیم شد.» در واقع، معماری مُدرن در اروپا مدیون ماموریت های محوله از سوی حکومت هایی بود که تغییرات سیاسی در آلمان و روسیه سبب روی کار آمدنشان شده بود. مع هذا، این واقعیت خیلی زود جلوه گر شد که مفهوم مارکسیِ «انقلاب فرهنگی» واقعا با آنچه هنرمندان از هنر «انقلابی» می فهمیدند سازگاری ندارد. لئون تروتسکی در کتاب ادبیات و انقلاب به این مسئله پرداخت و بدان اذعان کرد. نوشته های شاعران مُدرنی چون الکساندر بلوک و مایا کوفسکی در نظر او نشانه انحطاط تمدّن قدیمی و طلیعه تمدن تازه بودند. اما تروتسکی معتقد بود که یک فرهنگ واقعا تازه فقط می تواند آهسته آهسته و بتدریج بر مبنای نظم اجتماعی و اقتصادی تازه کاملاً شکل گرفته تکوین پیدا کند. «هنر انقلابی را، که بناگزیر همه تناقضات یک نظام اجتماعی انقلابی را منعکس می کند، نباید با هنر سوسیالیستی که هنوز هیچ بنیانی برای آن درست نشده است به اشتباه گرفت.» به اعتقاد تروتسکی هنر مُدرن ــ که در نظر او با هنر انقلابی یکی بود ــ ارزشِ گذرای خاصی دارد و لذا از این منظر، منطقی بود که در سال های نخستِ پس از انقلاب، سیاست فرهنگی بلشویکی هنر مُدرن را ترویج کند. اما این دوره بسیار کوتاه بود. پس از چند سال رهبران بلشویک هنر مُدرن را با این عنوان که با زندگی واقعی پیوندی ندارد رد کردند؛ هنر انتزاعی ممنوع شد ــ آثار هنرمندان مُدرنِ انتزاعی، به معنای واقعی کلمه به انبارهای موزه ها فرستاده شد. هنر مناسبِ جامعه کمونیستی می بایستی برای توده مردم قابل درک باشد و نه برای عده قلیلی نخبه باریک بین. هنر می بایستی زندگی را به شکل هایی نشان دهد که بلافاصله قابل شناسایی و فهم باشد. هنر می بایستی «رئالیسم سوسیالیستی» باشد. ماموریت انقلاب پرولتری «واگرداندن همه دستاوردهای زندگی فرهنگی به مالکیت همه مردم» بود و فرهنگ سوسیالیستی می بایستی «فرهنگی واقعا ملّی» باشد (م. کیم، ص ص ۱ـ۲). البتّه، بخشی از توجّه عظیمی که برتولت برشت در شرق و غرب جلب کرده بود ناشی از این بود که می توانست دو سطح متفاوت را در نمایشنامه هایش جا بدهد: این نمایشنامه ها در یک سطح درس های ساده اخلاق سیاسی را تعلیم می دهند، و در سطح دیگر، پرسش های همیشگی در مورد وضع بشری را طرح می کنند. مارکسیست ها از اعتبار نام های بزرگی مثل پیکاسو استفاده می کردند، اما جنبش های سازمان یافته کمونیستی در شرق و غرب فاصله شان را با آوانگاردهای هنری حفظ می کردند. اهداف انقلاب فرهنگی به این دراز آهنگی نبود. لنین می گفت: «برای ما این انقلاب مشکلات بزرگی پدید می آورد که هم فرهنگیِ محض هستند (چون بی سواد هستیم) و هم جنبه مادّی دارند (چون برای این که با فرهنگ شویم نیاز داریم به سطح معینی از بنیان مادی دست پیدا کنیم)؛ ما باید یک بنیان مادّی معین داشته باشیم.» به عبارت دقیق تر و ملموس تر، انقلاب فرهنگی در روسیه شوروی می بایستی با تعلیم و تربیت توده ها آغاز شود و این فرایند قطعا زمانی طولانی نیاز داشت. شاید این را هم باید گفت که در چین انقلاب فرهنگی صرفا در خدمت حذف همه انحراف ها از مارکسیسم ـ لنینیسم اورتودوکس (به تعبیر گروه حاکم) قرار گرفت.
در نتیجه تسخیر قدرت توسط بلشویک ها، هدف انقلاب با سیاست روسیه یکی شد. از روسیه انتظار می رفت حامی هر جنبش انقلابی در هر جای جهان باشد، و از سوی دیگر، هر حکومتی که با روسیه متّحد و هم پیمان می شد خود را حکومتی انقلابی به حساب می آورد و به حساب آورده می شد. رشته پیوند میان این حکومت ها و روسیه خصومت با سرمایه داری و امپریالیسم غربی بود و همین دو عضو این اتّحاد را خود به خود شریک انقلاب می کرد. این تصور از انقلاب تضادّ میان شرق و غرب را جذب خود کرد. این تضاد به سرتاسر جهان سرایت پیدا کرد. حتّی در مبارزه نژادی میان سیاه ها و سفیدها هم می توانست جلوه گر شود. می توانست در جنگ کشاورزان و دهقانان با تجاوزات تمدّن شهری هم جلوه گر شود. می توانست در مبارزه بومیان با حکومت خارجی هم جلوه گر شود. برنامه ای که بین الملل کمونیست پس از جنگ جهانی اوّل برای خود در نظر گرفته بود، پس از جنگ جهانی دوم بدل به یک واقعیت شد. امپراتوری های استعماری فرو پاشیدند، و در بسیاری موارد که این تحول با کشمکش هایی همراه بود، جنبش های استقلال طلبی و کشورهای تازه استقلال یافته مشتاق دریافت کمک و حمایت از شوروی بودند. اما همین مسئله در جبهه انقلاب تفرقه و تشتّت بسیار ایجاد کرد. اگر در اصل، در نظریه مارکسیستی، انقلاب مبارزه ای طبقاتی بود، مبارزه ای میان کارگران صنعتی و سرمایه داران استثمارگرِ پرولتاریا، در جریان این تحولاّت جبهه انقلاب و ارتش انقلاب رنگارنگ شد. لازمه هماهنگ و در جهت هدف واحد عمل کردن دیگر همسانی طبقاتی و داشتن جایگاه مشترک در ساختار اجتماعی نبود، بلکه همکاری سیاسی بود.
اگرچه در این دوران مارکسیسم تقریبا با انقلاب مترادف شد، اما عملاً تفاوت های زیادی در مسائل اقتصادی که در اردوگاه انقلابی وجود داشت این نتیجه را داد که نام مارکسیسم پوشاننده اهداف و اقدامات بسیار متنوع و گوناگون شد. بحث و جدلی که درگرفت تا جایی که به اندیشه انقلاب مربوط می شد صرفا محدود به تاکتیک های انقلابی بود. در نوشته های چه گوارا و رژیس دُبره (انقلاب در انقلاب) نیاز به تطبیق دادن مبارزه انقلابی با شرایط آمریکای لاتین مضمون اصلی بود. وحدت فرماندهی نظامی و سیاسی، عملیات چریکی با هدف به دست گرفتن کنترل مناطق دور افتاده، و آن گاه تبلیغ انقلابی برای جلب و آموزش ساکنان این مناطق لُبّ توصیه های آنان بود. آنها خود را در برابر «مارکسیست ـ ریویزیونیست ها» نامی که چه گوارا و چینی ها به رهبران مسکو داده بودند ــ انقلابیون اصیل و واقعی می دانستند. آنان می گفتند این «مارکسیست ـ ریویزیونیست ها» مبارزه انقلابی را بدل به مانور سیاسی کرده اند. اما نمی توان تردیدی داشت که پشت این نزاع در مورد تاکتیک ها اندیشه متفاوتی نسبت به جهانی که باید در نتیجه انقلاب به وجود آید نهفته بود. اندیشه استفاده از ابزارهای تمدن مُدرن برای سامان دادن به زندگی به نحوی که شعار «به هر کس به اندازه نیازش» تحقق یابد در تقابل با این دیدگاه قرار گرفته بود که هرچیزی که بخشی از این تمدن است پلید است و تمدن مُدرن باید در کلیتش نفی شود. آن شبحی که مارکس فکر می کرد با راندن باکونین به برهوت رانده است بازگشته بود. آشکارا عنصری آنارشیستی در برخی جنبش های انقلابی دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ وجود داشت ــ جنبش های چریکی، جنبش های دانشجویی، جنبش های سیاهان ــ و تصادفی نبود که در مه ۱۹۶۸ در پاریس پرچم سیاه آنارشیسم را می شد در کنار پرچم قرمز انقلاب دید.
در قرن نوزدهم، انقلاب را به چشم عملی کوتاه و ناگهانی که حکومت موجود را ساقط می کند می نگریستند، و پیامدهای آن را تغییر ساختار اجتماعی و آغاز دوره ای نو در تاریخ می دانستند. از انقلاب روسیه به بعد مفهوم انقلاب «نامتمرکز» شد. عمل ناگهانی اگر رخ می داد دیگر نقطه پایان نبود، بلکه نقطه آغاز بود، و تکمیل انقلاب فرایندی طولانی در نظر گرفته می شد. خصوصا تغییرات کند و تدریجی در ساختار اقتصادی کشورهای توسعه نیافته، انقلاب به حساب می آمد، و این مطلب، هم در مورد شرق صادق بود که این فرایند «ساختن جامعه سوسیالیستی» خوانده می شد، و هم در غرب که «مدرنیزاسیون» لقب گرفته بود. واژه انقلاب کم کم آن لبه تیزی را که در قرن نوزدهم داشت، از دست می داد و به هر تغییر دراز دامن اطلاق می شد.
این را می توان در بحث های تخصصی و فنی درباره نظریه انقلاب هم مشاهده کرد. دانشوران دیگر کمتر به خود واقعه انقلابی توجه نشان می دهند، و بیشتر توجهشان معطوف به دلایل گسترده نهفته انقلاب است. آنچه برای اینان مطرح است فقدان هماهنگی میان بیان نظام اجتماعی از یک سو، و نظام سیاسی از سوی دیگر است. آنها می کوشند مراحل مختلف شکل گیری این ناکارآمدی را کشف کنند و سوالی که مطرح می کنند این است که در چه مرحله ای انقلاب اجتناب ناپذیر می شود. برخی از دانشمندان علوم اجتماعی می خواهند بکلّی واژه «انقلاب» را از اصطلاح شناسی تخصصی حذف کنند و «جنگ درون جامعه ای» را به جای آن بنشانند. این اصطلاح نمی تواند مناسب انقلاب های گذشته باشد، اما باید اذعان کرد که در زمان حاضر که انقلاب تبدیل به سلاحی در جنگ قدرت شده است می تواند مفید باشد. چه در غرب و چه در شرق، این اعتقاد رشد یافته است که جهان را می توان با سلسله ای از اقدامات بدقّت طراحی شده هدایت و دگرگون کرد. اندیشه انقلاب آن خودانگیختگی را که زمانی داشت از دست داده است، زمانی که مردم فکر می کردند با انقلاب فرمان تاریخ را اجابت می کنند. آنها خود را مجریان فرمان این نیروی والاتر می دانستند و معتقد بودند که در کارِ ساختنِ جهانی کاملاً نو هستند و همین اعتقاد به اوتوپیا بود که به اندیشه انقلاب در قرن نوزدهم آن قوّت و قدرت را می بخشید و آن را نیرویی توانا در اندیشه سیاسی از ۱۷۸۹ تا ۱۹۱۷ می کرد.

منابع

There are a number of investigations of the term ``revolution,'' e.g., Arthur Hatto, ``Revolution: An Enquiry into the Usefulness of an Historical Term,'' Mind, 58 (1949), 495516; and Melvin J. Lasky, ``The Birth of a Metaphor; On the Origins of Utopia & Revolution,'' Encounter (Feb. 1970), 3545; (March 1970), 3042. An analysis of the role which the idea of revolution played in modern history is provided by Karl Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff (Frankfurt-am-Main, 1969). However, this book is somewhat fragmentary, and for the idea of revolution in the nineteenth century, see the investigation by Theodor Schieder, ``Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert,'' Historische Zeitschrift, 170 (1950), 23371. For a somewhat more theoretical discussion of the history of this idea in recent times see R. Koselleck, ``Der neuzeitliche Revolutionsbegriff als geschichtliche Kategorie,'' Studium Generale, 22 (1969), 82538; for an analysis of the complementary concept of counterrevolution, see Arno J. Mayer, Dynamics of Counterrevolution in Europe, 18701956; An Analytic Framework (New York and London, 1971). For investigations of the Marxist concept of revolution see Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (New York and Toronto, 1969); and Reidar Larsson, Theories of Revolution (Stockholm, 1970). Various aspects of the problem are discussed in Vol. VIII of Nomos entitled Revolution, ed. Carl J. Friedrich (New York, 1966). For the Wider philosophical and sociological aspects of the problem see Karl Mannheim, Ideologie und Utopie (Bonn, 1929), trans. L. Wirth and E. Shils as Ideology and Utopia (London, 1936); Hannah Arendt, On Revolution (New York, 1963); and A. T. Van Leeuwen, Development through Revolution (New York, 1970). Historical studies particularly focused on the problem of revolution are Eugen Rosenstock-Huessy, Die europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (Stuttgart and Cologne, 1951); Crane Brinton, The Anatomy of Revolution(New York, 1938); and idem, Preconditions of Revolution in Early Modern Europe, eds. Robert Forster and Jack P. Greene (Baltimore and London, 1970); Franco Venturi, II populismo russo (1952), trans. Francis Haskell as Roots of Revolution (New York, 1960; also reprint); Michael Walzer, The Revolution of the Saints (Cambridge, 1965). The approach of the modern social sciences to the problem of revolution is described in Lawrence Stone, ``Theories of Revolution,'' World Politics, 18 (1966), 15976; and a work of social science character on this topic is Chamers Johnson, Revolutionary Change(Boston, 1966). See also Harry Eckstein, ``On the Etiology of Internal War,'' History and Theory, 4 (1965), 13363. For Marxist views of special aspects of the problem, see J. V. Polišensky, ``The Social and Scientific Revolutions of the 17th Century,'' ×III International Congress of Historical Sciences, Moscow, August 1623, 1970, published by Central Department of Oriental Literature (Moscow, 1970); and M. Kim, ``Some Aspects of Cultural Revolution and Distinctive Features of Soviet Experience in Its Implementation,'' ×III International Congress of Historical Sciences, Moscow, August 1623, 1970, published by Central Department of Oriental Literature (Moscow, 1970), pp. 114; the problematic character of the concept in the present-day world is reflected in Albert Camus' famous book, L'Homme révolté(Paris, 1951).

سرکوب عقاید دموکراتیک (یا ژاکوبنی) در سال های پایانی قرن هجدهم و سال های آغازین قرن نوزدهم امری شایع و عادی بود. در طول سال های طولانی حکومت ناپلئون، در انگلستان مکتب فکری «رادیکال» یا دموکراتیک تازه ای پا گرفت. منشا سنّت «رادیکال فلسفی» را به آسانی نمی توان مشخّص کرد؛ اما عموما این مطلب پذیرفته شده است که روی آوردن بنتام به دموکراسی همزمان با شروع دوستی او با جیمز میل در ۱۸۰۸ بود. اما تازه در ۱۸۱۸ بود که بنتام رساله چاره هایی برای اصلاح پارلمانی را نوشت و در آن قاطعانه از حق رای عمومی مردان و رای مخفی دفاع کرد. «رادیکال های فلسفی» هرگز تعدادشان زیاد نبود، اما مبلّغان موثّری بودند و دیدگاه هایشان با دیدگاه رادیکال های دهه ۱۷۹۰ تفاوت داشت. اینان هرگز مردم را به شورش و انقلاب خشونتبار فرا نمی خواندند و هرگز هم نمی گفتند که حکومت روزی باید ملغی شود. به جای اینها، رادیکال های فلسفی مروّج این اندیشه بودند که تحت نظام رای همگانی، عقاید بسیار و متنوّع امکان بروز می یابند، این عقاید همدیگر را نقض می کنند، و عقیده مورد قبول اکثریت در هر زمان تبدیل به قانون می شود.
بنتام معتقد بود که بلکستون در اندیشه های خود در مورد محاسن قانون اساسی با نظارت ها و توازن های میان قوا اساسا بر خطاست؛ بنتام معتقد نبود که اعلامیه حقوق می تواند به نحوی موثّر دست و پای حکومت را ببندد. تنها حکومت خوب حکومتی است که از مردم نشات بگیرد؛ منافع مردم می بایست با منافع حکومت یکی شود. افکار عمومی می بایست وزنه موثری باشد؛ آموزش رای دهندگان از مسئولیت های دارای اولویتِ زیاد بود، چون با این آموزش این امید پیدا می شد که افکار عمومی اطّلاعات کافی دارند. طبقه متوسّط، که به عقیده جیمز میل خردمندترین بخش جامعه بود، می بایست حقّ رای به دست می آورد. طبقه متوسّط می توانست رهبری طبقات پایین تر را به عهده بگیرد و طبقات پایین طبقه متوسّط را الگوی خود قرار دهند. اگر هر کس نفع فردی خودش را دنبال می کرد، بیشترین خیر برای بیشترین تعداد حاصل می شد.
رادیکال های فلسفی، با اعتقادی که به طبقه متوسّط داشتند، از شکلی از حکومت دفاع می کردند که پاسخگوی قشر تحصیلکرده باشد، قشری که می توانست نهادها را عقلانی و کارآمد کند. مهمترین مسئله در فلسفه آنها این اندیشه بود که حکومت باید افراد را تشویق کند که به دنبال نفع فردی خودشان بروند، و هیچ توهّمی در این مورد وجود نداشته باشد که قرار است حکومت برای افراد چه کارهایی را انجام دهد. چنین حکومتی بی تردید می بایست حکومتی انتخابی باشد، اما اگر قرار باشد که سطح معینی از رقابت تضمین شود، باید مکان و جایگاهی برای افراد صاحب مهارت های خاص در این رقابت در نظر گرفته شود.
بنتام در نخستین نوشته خود، پاره گفتاری درباره حکومت، که بدون نام در ۱۷۷۶ منتشر شد، نوشته بود: «عصری که ما در آن زندگی می کنیم، عصر پرمشغله ای است که در آن دانش بسرعت به سمت کمال می رود. در جهان طبیعی، علی الخصوص، همه چیز در حال کشف شدن و بهبود یافتن است.» چون طبیعت «انسان را تحت حاکمیت دو نیروی برتر، درد و لذّت، قرار داده است» ضروری است که دیگر انسان تحت حاکمیت هیچ نیروی دیگری نباشد و آزاد باشد تا سرنوشت خود را معین کند. حاکمان نباید دست به انتخاب برای افراد تحت حاکمیت بزنند؛ این به معنای نازل کردن آنان است. هدف صحیح و درست حکومت، تامین بیشترین خوشبختی برای بیشترین تعداد است، «و این چیزی نیست که بتوان برای آن قانون نوشت.» افراد باید از صدمه زدن به دیگران بازداشته شوند، اما حکومت ها نباید در پی هدایت آنان به سوی انجام کار خیر برای خودشان باشند. در جامعه نهادهایی غیر از دولت هست که می تواند در کار برآوردن نیازهای اجتماعی انسان ها باشد. قانونگذار وقتی که قانونی را می گذراند بناچار اراده خود را بر دیگران تحمیل می کند؛ پس او فقط باید زمانی این کار را بکند که مطمئن باشد از قانون او خیری زاده می شود. نیازهای انسان ها متفاوت است؛ باید به افراد مختلف اجازه داد تا به هر نحوی که خودشان معقول می دانند به دنبال خوشی و خوشبختی خود بروند. حوزه هایی هست که دخالت حکومت در آنها ضروری است، اما این حوزه ها بسیار محدودتر از آنی هستند که عموما گمان می برند.
باید به دموکراسی مُدرن اعتماد کرد. بنتام می نویسد: «من از مردم وحشت ندارم، من در وجود آنان آن هیولای وحشی را نمی بینم که بدگویان می گویند در وجود آنان است.» با این همه، بنتام هیچ توهّمی درباره مردم نداشت. او مردم را به خاطر فضایلشان نمی ستود؛ او فقط می گفت اگر مردم به حال خود گذاشته شوند که منافع خود را دنبال کنند، همین کافی است که منع و مهار لازم را پدید آورد. جامعه نوین هیچ نیازی به «حقوق طبیعی» اسطوره ای یا «توازن قوای قانونی» که دیگران می پسندند ندارد؛ اصل فایده خود ضمانت کافی برای حکومت خوب است.
کیش فردگرایانه بنتام از همان آغاز منتقدانی داشت. اما آنچه به عقاید او اهمیت می بخشید این بود که عقاید او پایه ای عقلانی برای نوع تازه ای از «لیبرالیسم» فراهم می آورند، لیبرالیسمی که فلسفه سیاسی مسلّط در بریتانیا پس از دهه ۱۸۲۰ شد و در بسیاری از کشورها بر نظریه دموکراتیک تاثیر گذاشت و این تاثیر تا پایان قرن محفوظ ماند. در نظریه بنتام، و نیز همکارانش، ترجیح عمل فردی بر عمل جمعی کاملاً آشکار بود، و اعتماد مطلقی هم در این نظریه بود که اگر انسان ها از اصول جدید اقتصاد سیاسی متابعت کنند پیشرفت و بهبود مادّی در شرایط زندگی آنها قطعی خواهد بود. بنتام و رادیکال های فلسفی، انقلاب صنعتی را می پذیرفتند؛ به نظر آنها مسلّم و بی چون و چرا بود که در عصری جدید زندگی می کنند و زندگی در عصر جدید اقتضا می کند که آنها به دنبال دانش و شناخت جدید بروند. دخالت دولت در صنعت یا تجارت از نظر آنان بدین معنی بود که دولت نفع فرد را بهتر از خودش تشخیص می دهد. چنین چیزی واقعا دور از ذهن و غیر قابل تصوّر بود. قانونگذار حق داشت که دلمشغول نیازهای تهیدستان باشد، اما می بایست مراقب می بود که تعریف دقیقی از تهیدستان داشته باشد و مرتکب این اشتباه نشود که فکر کند انگیزه های انسان دوستانه می توانند بارآور باشند. خرافات، جنگ، تن پروری ــ همه شُرور گذشته ــ می بایست از طریق دنبال کردن امکانات ذاتی نهفته در جامعه صنعتی از پیش پا برداشته شوند. چنین اندیشه ای نه تنها برای کسانی چون کولریج، نیومن، و کارلایل کفر محض بود، بلکه افراد بسیار دیگری هم که انتظار می رفت بیش از همه با این اندیشه ها همدلی داشته باشند آنها را مورد اعتراض شدید قرار می دادند.
جان استیوارت میل که چنان بار آمده بود که بتواند میراث دار میراث بنتامی باشد، اندک اندک و روز به روز بیشتر دید که نمی تواند تن به جنبه های محدود، تنگ نظرانه، و غیرسخاوتمندانه این میراث بدهد. او تحت تاثیر نوشته های اوگوست کنت در جستجوی اصلاحی در کار حکومت برآمد که بتواند «با فضیلت ترین و تعلیم دیده ترین» افراد را در راس حکومت قرار دهد و به مقامی برساند که هادی دیگران باشند. موضوع رهبری خبرگان روز به روز بیشتر به نوشته های جان استیوارت میل راه پیدا کرد. پس از تصویب قانون اصلاحی در ۱۸۳۲، میل با تمام قوا کوشید به خوانندگانش یادآوری کند که حکومت مردمی به این معنا نیست که مردم خود حکومت کنند بلکه به این معناست که در مقامی قرار گیرند که بتوانند حاکمان خود را انتخاب کنند. کار حکومت کردن باید «حکومت کردن عدّه ای قلیل برای و به نفع عدّه ای کثیر» باشد. علم سیاست علمی دقیق است و هر رای دهنده ای نمی تواند بر این علم تسلّط داشته باشد.
نگرش میل در این دوره سخت متاثر از انتشار کتاب دموکراسی در امریکای الکسی دوتوکویل بود. این کتاب دو جلدی در ۱۸۳۵ و ۱۸۴۰ انتشار یافت و نخستین پژوهش گسترده و کلان تجربی در مورد دموکراسی مدرن به حساب می آمد. این کتاب همچنین کتابی پیشگویانه و پیامبرانه بود، و می خواست نشان دهد بزودی خود اروپا هم در چه مسیری خواهد افتاد. توکویل که معتقد شده بود شور و شوقِ برابری آرام نخواهد گرفت، از اروپاییان می خواست در این باره به تامّل بپردازند که آیا آزادی واقعا از این حرکت به سوی برابری جان سالم به در خواهد برد یا نه. او که بسیاری از صفات امریکاییان را می ستود ــ از قبیل انرژی بی پایان، سختکوشی، و سنّت خود راهبری ــ اما چیزهای بسیاری هم در آنها می دید که نگرانش می کرد. اگر جنبش دموکراتیک واقعا مقاومت ناپذیر بود، و اگر این جنبش اساسا به این دلیل در امریکا پا گرفته بود که در آنجا آریستوکراسی موروثی وجود نداشت، آیا بنابراین، این جنبش به خلق دولتی با اقتدار و فرمانروایی هرچه بیشتر ختم می شد، یعنی نوعی تازه از استبداد همراه با اکثریتی که قدرتش را بر همه اقلیت ها اِعمال می کند؟
توکویل می گفت استبداد افکار عمومی ممکن است در عمل بدتر از استبداد هر پادشاهی از کار دربیاید. ارزش های تازه ای ممکن است در یک جامعه دموکراتیک مسلّط شوند؛ تمنای جمع آوری ثروت ممکن است جای تمنای رسیدن به جاه و جلال را بگیرد؛ ممکن است تعداد بی سوادان کمتر شود، اما همراه با آن تعداد فرهیختگان هم کمتر شود. تعصبات، شورها و شهوات، و منافع عده کثیر همیشه وزن و سنگینی زیادی دارد، و این ممکن است عموما مانع از آن نوع حیات حرفه ای سیاسی ممکن در جوامع «آریستوکراتیک»تر شود. حکومت افراد با استعداد را جذب خود نخواهد کرد، دقیقا به این دلیل که میل به برابری هر نوع تفوّق طلبی را دردسرآفرین خواهد کرد. افراد ثروتمند دلمشغول امور خودشان خواهند شد و نه دلمشغول امور دولت و کشور. دموکراسی ضامن دولت کارآمد نیست؛ دموکراسی آزادی لازم را برای آن که هر کس به دنبال نفع خویش برود فراهم می آورد، اما این نفع همیشه تابع استبدادی است که ناشی از اصرار اکثریت برای محفوظ ماندن ارزش ها و اندیشه هایش است. در جوامع دموکراتیک همه خواهان موفقیت آسان و لذّتجویی در حال حاضر هستند؛ این، هم نقطه قوّت جوامع دموکراتیک است و هم نقطه ضعف آنها.
توکویل تاکید می کند که برابریْ انسان ها را از هم جدا و منزوی می کند تا آنها بتوانند صرفا توجّهشان را معطوف خودشان کنند؛ برابری در انسان ها تمنّای مفرطی برای کالاهای مادّی و راحتی ایجاد می کند. در نظر توکویل، که یک آریستوکرات لیبرال فرانسوی بود، سوال مهم در مورد آینده این است که چگونه از نوع تازه ای از استبداد و خودکامگی که ممکن است مبتنی بر افکار عمومی باشد پرهیز کنیم که در آن قدرت دولت «مطلق، ظریف، منظّم، عاقبت اندیشانه، و ملایم» است. توکویل قدرت دولت جدید را همچون قدرت والدین می دید، به استثنای این که والدین آماده اند کودک را به بزرگسالی برسانند، حال آن که دولت دموکراتیک می خواهد کودکی را در انسان تداوم ببخشد. دولت دموکراتیک همه نیازهای مردم را برآورده می کند، دسترسی به لذّت را تسهیل می کند، و به تلاش های آنها جهت می دهد. توکویل می پرسد: «دیگر برای این مردم چه چیزی می ماند جز این که از فکر کردن صرف نظر کنند و زحمت زیستن را به خود ندهند؟» توکویل دین را یک نظام قضایی مستقل، سازمانی داوطلبانه، و نیروی اعمال کننده محدودیت بر قدرت دولت می دانست. اما این ضمانت ها کافی نبود تا او را به این نتیجه برساند که اثرش را با حکمی آشکارا موافق دموکراسی خاتمه دهد.
اگر اعتقادی در دهه های ۱۸۵۰ و ۱۸۶۰ در اروپا مسلّط بود، یقینا این اعتقاد، اعتقاد کارل مارکس نبود، بلکه احتمالاً اعتقاد آنهایی بود که خود را لیبرال می خواندند. جان استیوارت میل را شاید بتوان نمونه تمام عیار لیبرال ها به حساب آورد. او در اثر کلاسیک خودش، درباره آزادی (۱۸۵۹)، علیه استبداد افکار عمومی سخن می گوید؛ می گوید نباید به عقیده عمومی اجازه داد که در عقیده فرد دخالت کند. فرد در قبال اعمالی که صرفا به خودش مربوط است نباید پاسخگوی جامعه باشد؛ در مورد اعمال دیگر فرد که بر دیگران تاثیر می گذارد می توان به داوری پرداخت. دلمشغولی میل همیشه مربوط به افراد هوشمندی بود که امکان داشت جمع متکثّر رفتارشان را قابل اعتراض بدانند. او که معتقد بود مسئولیت سیاسی بزرگ ترین خیری است که می تواند به بشر برسد، و فعّال و در خدمت صلاح مردم بودن باید هدف همه کسانی باشد که در چنین موقعیتی قرار دارند، می گفت چون همگان نمی توانند مستقیما در زندگی عمومی مشارکت جویند باید این کار را از طریق نهادهای انتخابی انجام دهند. این دلیل غائیِ جان استیوارت میل برای ترجیح حکومت انتخابی بود. اما همه جوامع برای داشتن این نوع حکومت آمادگی نداشتند. وظیفه قدرت استعمارگر آماده ساختن کشورهای وابسته برای حکومت بر خود بود. آشکارا بریتانیا چنین تکلیفی در مورد هند داشت.
در اواخر قرن نوزدهم، لیبرالیسم به طور روزافزون در جهت جمع گرایی حرکت کرد و خصومت پیشین آن با آزمون های سوسیالیستی از میان رفت. البتّه هنوز همان فردگرایی بنتامی قدیمی در لیبرالیسم بود، اما شوق و آمادگی حمایت از بهداشت عمومی و بیمه بیکاری، گسترش حق رای، بالا بردن تدریجی مزدها، و اعطای حقوق قانونی خاص به اتحادیه های کارگری این فردگرایی بنتامی را تعدیل می کرد. به نظر می رسید از آن بدبختی و فلاکت طبقه کارگر در اوایل عصر صنعتی به میزان زیادی کاسته شده است. باور به این مسئله دیگر تقریبا ممکن به نظر می رسید که نهادهای انتخاباتی واقعا توانسته اند مسائل و مشکلات سیاسی و اجتماعی جامعه صنعتی را حل کنند. بسیاری معتقد بودند که چنین چیزی عملی شده است. برخی، مانند ادوارد برنشتاین، خود را ناگزیر می دیدند در آموزه مارکسیستی «تجدید نظر» کنند و آن دسته از واقعیت های جدید اقتصادی و سیاسی را که مارکس پیش بینی نکرده بود به حساب آورند. به نظر می رسید مارکسیسم، چه در سنّت «تجدید نظر طلبانه اش» و چه در شکل خالص و ناب و دست نخورده اش شهرت تازه ای کسب می کند.
مارکس، که نظام صنعتی را می پذیرفت و از پذیرش جامعه ای آرمانی مبتنی بر الگوهای کشاورزی قدیم سر باز می زد و تاکید داشت که می توان بر نابرابری های اجتماعی از طریق سازماندهی عقلانی جامعه غلبه کرد، بنیان آموزه ای را گذاشت که در اواخر قرن نوزدهم پیروان تازه ای پیدا کرد. در اروپا، اگرچه نه در بریتانیا یا ایالات متّحده، احزاب مارکسیستی قدرت و اعتبارشان رو به فزونی نهاد. فرانسه و آلمان، هر قدر هم که از نظر سیاسی با هم بد بودند، از نظر رشد احزاب مارکسیستی شان شبیه هم بودند. احزاب مارکسیستی با روحیه آنارشیستی و سندیکالیستی که هنوز در میان بخش هایی از طبقه کارگر حاکم بود خصومت می ورزیدند. ادوارد برنشتاین، با وجود این که منافع و مزایایی را که قانونگذاری جدید اجتماعی برای کارگران به ارمغان آورده بود می پذیرفت، اما تردیدی نداشت که نظام سیاسی آلمان اساسا غیردموکراتیک است، و یکی از اهداف اصلی تلاش های سیاسی او می بایست رسیدن به دموکراسی باشد. او معتقد بود سوسیالیسم فقط از طریق دموکراسی قابل حصول است؛ بنا به کلام خود او، «دموکراسی بیش از آنی که معمولاً فرض می شود شرط سوسیالیسم است، یعنی فقط وسیله رسیدن به سوسیالیسم نیست بلکه جزو ذات و گوهر سوسیالیسم است.» برنشتاین تقریبا عین همان حرف های اصلاح طلبان اجتماعی انگلستان را که در قرن نوزدهم بیان کرده بودند، تکرار می کرد؛ همان حرف هایی که حالا فابیان ها صریح تر و باصدای رسا می گفتند: سوسیالیسم دنباله و مکمّل صنعتی شدن و دموکراسی است.
این دیدگاهی نبود که همه مدافعان طبقه کارگر بپذیرند. روحیه سندیکالیستی که به دوران پرودون و بلانکی بازمی گشت جاذبه عمیقی برای عدّه زیادی داشت. ژورژ سورل را می توان یکی از نمونه های نوعیِ آن عدّه ای دانست که با حرارت از امکانات «اعتصاب عمومی» در دهه های نخست قرن بیستم سخن می گفتند. سورل که سوگیری دموکراتیک مارکسیست هایی نظیر برنشتاین را رد می کرد، و کلاً از دموکراسی بدش می آمد چون به اعتقاد او دموکراسی مخلوق بورژوازی بود، می ترسید که دموکراسی شور انقلابی طبقه کارگر را فرو بنشاند. برادری و رفاقت میان کارگران نمی بایست از دست می رفت؛ حمله به دولت می بایست ادامه می یافت. سورل تاکید داشت که این حملات به سرنگونی دولت منجر خواهد شد. سورل که در آن زمان سندیکالیست بود بعدها به مرور به مکتب های ایدئولوژیکی دیگر روی آورد، اما در همه آنها تاکید او بر ضدیت با دموکراسی بورژوایی بود.
دیگرانی که در آن زمان می نوشتند ــ ویلفردو پارتو، روبرت میخلز، گائتانو موسکا ــ به پژوهش درباره گرایشات اولیگارشیک دموکراسی پرداختند. قرن نوزدهم به حق رای عمومی اش ــ به اهمیت گسترش حق رای ــ می بالید، اما این افراد از عادات و گرایش های افرادی که از صندوق رای بیرون می آمدند بد می گفتند. آیا می شد اعتماد کرد و قدرت را به دستان چنین افرادی سپرد؟ آیا اینان فقط به دنبال منافع خود یا نوکر گروه های ذینفع خاص نبودند؟ اینها سوالاتی بود که در قرن نوزدهم بسیار مطرح می شد.
تا زمانی که دموکراسی جنبشی سیاسی بود که می بایست راهش را باز می کرد، تا زمانی که هنوز طبقاتی بودند که می بایست حق رای به دست آورند، و قوانین اساسی ای که باید نوشته شوند ــ خلاصه، تا زمانی که دموکراسی هنوز چیزی رایج و متداول نبود ــ طرفداران حکومت مردمی هیچ دلشان نمی خواست زبان به انتقاد از دموکراسی بگشایند. اما زمانی که در اوایل قرن بیستم، حق رای عمومی برای مردان عمدتا به دست آمد، حق رای برای زنان رو به گسترش نهاد، حقوق اتحادیه های کارگری به رسمیت شناخته شد، آزادی اجتماعات، بیان، مطبوعات، و دین تقریبا تضمین شد، نوع تازه ای از پرسشگری شروع شد. شاید انتخابات آن قدرها هم که لیبرال های قرن نوزدهمی تصوّر می کردند اهمیت نداشت. شاید آن جنبش های سیاسی که بر تاسیس مکانیسم های پیچیده دموکراتیک تاکید می کردند ــ «فراخوان»، «همه پرسی»، «نمایندگی به تناسب»، و غیره ــ مسائلی درجه دوّم و فرعی بودند. موسکا، میخلز، پارتو ــ و دیگرانی که مثل آنان فکر می کردند ــ می گفتند دموکراسی خودش نوعی دغلبازی و کلاهبرداری است، نوعی توهّم در ذهن مردم است. آنان می گفتند خیلی ها نمی توانند بپذیرند که خودْفرمانی ناممکن است، که انسان ها زیر یوغ اولیگارشی های (بورکراتیک) مدرنی زندگی می کنند و راه گریزی از دست قدرت نیست. حکومت در نظر کسانی که این دیدگاه را داشتند یک انحصار بود و سیاستمدارانْ انحصارگرانِ تازه بودند، گرچه وانمود می کردند با اتباعی که اقتدارشان را بر آنان اعمال می کنند یکی هستند. صندوق رای، افتخار دموکرات های قرن نوزدهمی، چندان اهمیتی نداشت، و بر همین وجه، احزاب سیاسی هم با آن تظاهرشان که مانعی در برابر قدرتِ اولیگارشیک هستند خوار شمرده می شدند.
این که تاثیرات چنین نظریه هایی چه می توانست باشد اگر که جنگ جهانی اوّل پیش نمی آمد چیزی ست که نمی توان دانست. جنگ برای دموکراسی مهم بود، و یکی از دلایل مهم آن هم به صحنه بین المللی کشاندن و شاخص کردن وودرو ویلسون و ولادیمیر لنین بود، که جدا از هر استعدادی که داشتند، اهمیت و ارزش شعارپردازی و فنّ بیان را می دانستند. هر دوی این افراد سهم عمده ای در پرداختن شعارهای تازه برای عصرشان داشتند. ویلسون، که در ۱۹۱۷ کشورش را وارد جنگ کرد، مدّعی بود که کشورش را وارد جنگی برای ایمن کردن جهان برای دموکراسی می کند. این واقعیت که رژیم تزاری چند هفته ای پیش از آن سرنگون شده بود به ویلسون امکان می داد که دلیل بیاورد که قوای متّفقین همان «دموکراسی ها» هستند، حال آن که آلمان همچنان قربانی رژیم اقتدارگرای خویش است. ویلسون پیشنهاد تاسیس «جامعه ملل» ــ کشورهای صلح دوست ــ را داد، سازمانی دائمی که فقط کشورهای دموکراتیک به عضویت آن پذیرفته می شدند.
همه اینها بر این انگاره بار می شدند که استقلال و حاکمیت بر خود، شکل سیاسی غالب در آینده خواهد بود، و ورود به جنگ برای تضمین این امکان است. ویلسون گمان می برد که یکی از اهدافش باید تشویق عناصری در آلمان باشد که گرایش های «دموکراتیک» دارند. این عناصر می توانستند در کمک به متّفقین نسبت به هدف دموکراتیکشان که سرنگون کردن قدرت «یونکر» بود موثّر واقع شوند. چنین بحث هایی بسیار تبلیغی ـ ترویجی بودند؛ دموکراسی بدل به واژه ای شد که مورد استفاده عموم بود به نحوی که پیش از آن سابقه نداشت. نگاهی به مطبوعات آن دوره، نه فقط در ایالات متّحده بلکه در تمام کشورهای متّفق، نشان می دهد که چقدر گرایش به استفاده از واژه دموکراسی آن گونه که ویلسون باب کرده بود رایج بود.
در این ضمن، صدای تازه ای هم برخاست، هرچند این صدا اوج و شدّت آن صدای قبلی را نداشت. لنین که از رویگردانی سوسیال دموکرات های غربی از آن صلح خواهی ای که پیشتر موعظه و تبلیغش می کردند خشمگین بود، به این نتیجه رسید که این عدّه ایدئولوژی جنگ طبقاتی بین المللی را رها کرده اند و به جای آن روی به ناسیونالیسم میهن پرستانه متداول آورده اند. لنین جنگ را فقط در صورتی مفید و دارای مزایایی می دانست که از «جنگی امپریالیستی» بدل به یک «جنگ داخلی» بین المللی برای شتاب بخشیدن به انقلابی که ناگزیر بود شود. هدف لنین فراخواندن همه کارگرانی که زیر یوغ سرمایه داری مدرن بودند و نیز مردم کشورهای مستعمره که زیر یوغ امپریالیسم سرمایه داری بودند به شورشی عمومی بود. پس از مارس ۱۹۱۷، یگانه هدف او بر پا کردن انقلاب در روسیه بود که در نوامبر موفّق به انجام این کار شد. ابزار او حزب کمونیست بود، که برای تاسیس آن از سال های اول قرن بیستم زحمت کشیده بود. حزب کمونیست روسیه، که حزبی متمرکز با انقلابی های حرفه ای بود موفق به انجام کاری شد که سوسیال دموکراسی هرگز توفیق آن را در غرب نداشت ــ به دست آوردن کنترل مطلق، از طریق ابزارهای حزبی و بوروکراسی به شدّت متمرکز، بر قدرت دولتی. لنین این کار را به نام دموکراسی انجام داد؛ اما نه دموکراسی بورژوایی پارلمانی، بلکه دموکراسی پرولتری شوراها. لنین، همانند جانشینش، استالین، هرگز در مشروعیت و برتری دموکراسی خلقیِ برقرار شده در اتّحاد شوروی شک نکرد. نهادها و ارزش های این دموکراسی ــ که بسیار متفاوت از دموکراسی بورژوایی بود ــ در سلسله ای از قوانین اساسی مکتوب رسمیت یافتند.
در برابرِ تخطئه دموکراسی بورژوایی از سوی کمونیست ها، نظریه پردازان دموکراتیک عموما احساس تکلیف می کردند که جوابی بدهند. در برابر منتقدان فاشیست و نازی دموکراسی لیبرال، که انتقادشان در دهه ۱۹۳۰ بیشتر در فضا طنین انداز بود، واکنشی نشان داده نمی شد؛ تو گویی انتقاد از این ناحیه ــ با آن اسطوره های ساده سازی شده نژادی و ملّی، تجلیل «رهبر»، و تخطئه نهادهای نمایندگی و انتخابی ــ نیازی به پاسخ دادن نداشت. در دهه ۱۹۳۰ تمایلی برای بحث و مجادله ایجاد شد؛ اما شکست آلمان نازی و ایتالیای فاشیست به این بحث ها خاتمه داد.
حال و هوای سال های جنگ و بلافاصله پس از جنگ را نمی توان در یک اثر واحد عرضه کرد. با این همه، کتاب سرمایه داری، سوسیالیسم و دموکراسی جوزف شومپتر، در این زمینه اثری قابل اعتناست. شومپتر می گفت نظریه کلاسیک دموکراسیْ وضعیت سیاسی را بدان گونه ای که ما می شناسیم توصیف نمی کند؛ دیگر مثل قرن هجدهم امکان تظاهر به این نیست که «شیوه دموکراتیک، آن ترتیبات نهادی لازم برای رسیدن به تصمیمی سیاسی است که با امکان دادن به مردم برای انتخاب افرادی که گرد هم می آیند تا اراده مردم را جاری سازند خیر عمومی را متحقّق می سازد.» شومپتر چنین توصیفی را داستان مجعولِ پر شاخ و برگی می دانست؛ به جای آن او تعریف تازه ای را ترجیح می داد: «شیوه دموکراتیک آن ترتیبات نهادی لازم برای رسیدن به تصمیمی سیاسی است که در آن افراد قدرت لازم را برای تصمیم گرفتن از طریق مبارزه ای رقابتی برای کسب آرای مردم به دست می آورند.» شومپتر می گفت این مطلب معنایی جز این ندارد که «دموکراسی حاکمیت سیاستمداران است.» دموکراسی مدرن محصول سرمایه داری است. اگر سرمایه داری از میان برود و سوسیالیسم جای آن را بگیرد، این لزوما به معنای از میان رفتن نهادهای دموکراسی نخواهد بود: احزاب، انتخابات، پارلمان ها ــ همه اینها ممکن است در عمل ابزارهای سیاسی لازمی حتی برای جامعه ای سوسیالیستی باشند. مسئله اصلی برای بقای دموکراسی در نظر شومپتر توافق «اکثریت وسیع مردم از همه طبقات... برای متابعت از قواعد بازی دموکراتیک است.» این به نوبه خود، «بدان معناست که این چیزها اساسا بر بنیاد ساختار نهادی آنها مورد توافق قرار گرفته اند.»
یکی دیگر از منتقدان نظریه کلاسیک دموکراسی رابرت دال بود. دال در سخنرانی هایش که در ۱۹۵۶ تحت عنوان مقدمه ای بر نظریه ای دموکراتیک به چاپ رسید و با استقبال زیادی هم مواجه شد، ادراکی تجربی از دموکراسی را به نمایش می گذاشت که اصلاً در دوره پیش از جنگ شایع و رایج نبود. او نظریه «بسیار سالاری»(۳) خود را، که توجه اصلی در آن معطوف پیش شرط های اجتماعی نظمی دموکراتیک بود، با آنچه نظریه مَدیسونی می خواند، مقابل می نهاد. در نظریه مَدیسونی توجه اصلی معطوف پیش شرط های قانونی بود. دال می گفت نظریه موازنه اجتماعی قوا بسیار متفاوت از نظریه قانونی موازنه قواست. دال می گفت، «آن گرایشی که میثاق قانون اساسی به تفکر امریکایی داده است و آن مقام برینی که به نتایج آن داده شده است... مانع از تفکر دقیق و واقع بینانه نسبت به استلزامات دموکراسی شده است.»
به نظر دال، امکان حاکمیت و حکومت اکثریت در هر سیاست و سیاستگذاری خاص تقریبا صفر است. زمانی که پیش شرط هایی که او برای «بسیار سالاری» برمی شمرد وجود داشتند، آن گاه خود انتخابات «تکنیکی انتقادی برای ضمانت این خواهد بود که رهبران حکومت در قبال غیررهبران تا حدودی پاسخگو باشند.» از هشت شرطی که دال برای «بسیار سالاری» برمی شمرد، به نظر او تعداد قلیلی احتمال ضعیفی برای محقّق شدن دارند. «انتخابات تمهیدی حیاتی برای کنترل رهبران است» اما «به عنوان شاخص ترجیح اکثریت بکلّی بی فایده است.» سیاست های خاص روی هم رفته حاصل «حاکمیت اقلیت ها» هستند. حاکمیت اکثریت، به معنای مَدیسونی آن، در نظر دال افسانه و اسطوره ای بیش نیست. در اکثر جوامع، اقلیت ها دیگران را ناکام می گذارند و زیر یوغ استبداد می برند، اما این با دیکتاتوری خیلی فرق دارد.
دال از همه این حرف ها نتیجه می گیرد که اَشکال قانونی و مشروطه، تمهیدی جدّی و اساسی برای حفظ یک گروه در جامعه در برابر گروه های دیگر نیستند. پس در این صورت این اَشکال به چه دردی می خورند؟ به گمان او اهمیت این اَشکال عمدتا در این است که تعیین می کنند «کدام گروه های خاص باید از امتیازات در مبارزه سیاسی برخوردار باشند، یا به عکس امتیازی نداشته باشند.» علت آن که قانون اساسی امریکا دوام آورده است به نظر دال این است که مَدیسون و همکارانش مکانیسم های ظریفی برای ضمانت موازنه سیاسی تدارک دیدند، اما قانون اساسی بارها تغییر داده شده است تا با موازنه متغیر اجتماعی قدرت متناسب شود. آنچه باعث شده است کلّ این فرایند سیاسی کارآمد باشد، علاقه وافر امریکایی ها برای چانه زنی بوده است.
بحث و جدل های زمانی داغ و پرشور درباره مزیت های نسبی نظام های پارلمانی و ریاست جمهوری، و درباره قانون اساسی دو حزبی در برابر قانون اساسی چند حزبی، در سال های اخیر تا حدود زیادی فروکش کرده اند و اهمیتشان را از دست داده اند. گرایشی که روزافزون است گرایش به تمیز و تفکیک رژیم های مشروطه و قانونی از رژیم های خودکامه است، به همان نحوی که اریک وِی در کتاب فلسفه سیاسی [ ۱۹۵۶] کرده است. رژیم های مشروطه و قانونی دارای مجموعه ای از نهادهای قضایی هستند که مستقل از اقتدار سیاسی عمل می کنند، و عموما شیوه ای را فراهم می آورند که شهروندان بتوانند با رای خود رهبریِ سیاسی را تغییر دهند. در دولت خودکامه، شهروندان هیچ نوع امکان قانونی برای عمل علیه تصمیمات اداری یا سیاسی ندارند، و نمی توانند به شکلی قانونی با تصمیمات حکومت مخالفت ورزند یا رهبریِ سیاسی را تغییر دهند. با این معیار، دموکراسی بهترین شکل حکومت در جامعه ای سالم است، زیرا بهترین فرصت و بیشترین بحث را برای گماشتن انسان های نیک و خوش عمل در مناصب مهم فراهم می آورد. در جامعه ای در حال فروپاشی، غرق در خشونت، پر از شور و شیدایی، و تحت سلطه کشمکش های میان گروه های ذینفع رقیب، حاکمیت انسان های میانمایه و شرور عموما قاعده کلّی است؛ چنین چیزی معمولاً به ایجاد حکومت خودکامه می انجامد. وِی می گوید، این واکنش کسانی است که کارآیی را عامل فضیلت می دانند و سایر ارزش ها را فرعی تلقّی می کنند. در جامعه ای سالم، جامعه ای که در آن بحث عقلانی مقدور و ممکن است، دست کم میان آنهایی که در راهبری و کنترل امور عمومی مشارکت می جویند، دموکراسی بهترین افراد را به قدرت می رساند. بحث منطقی بایستی پایه و اساس هر دموکراسی پایدار باشد. نهادهای پارلمانی هیچ ضمانتی به ما در برابر حاکمیت استبداد نمی دهند؛ و انتخابات و حق رای عمومی هم قدرتی دفاعی به ما نمی دهد. حتی قانون ضمانت مطلقی فراهم نمی آورد. همه اینها برای بحث و جدل ضروری هستند، و هریک سهمی در فراهم آوردن شرایط لازم برای ترغیب مردم به صحّه گذاشتن بر شایستگی و صلاحیت دارند. پس پایه دموکراسی نوعی مدیریت است که بتواند عقلانی عمل کند و نیز بتواند اطمینان و اعتماد رای دهندگان را جلب کند. رای دهندگان خود نمی توانند تصمیم بگیرند؛ آنها نمی توانند امیدوار باشند که بر پیچیدگی های اصلاحات مالی یا نظامی تسلّط داشته باشند. آنها باید این آمادگی را داشته باشند که داوری آنهایی را که در این زمینه دانش کافی دارند بپذیرند.
امروز که تلاش زیادی صورت می گیرد تا برچسب دموکراتیک به حکومت هایی زده شود که قاعدتا شایستگی آن را ندارند، این مسئله اهمیت روزافزونی پیدا می کند که میان شرایط دموکراسی و معیارهای دموکراسی تمیز قائل شویم. سیمور مارتین لیپست، در کتاب انسان سیاسی (۱۹۶۰) سعی کرده است این کار را بکند. او دموکراسی را به سطح توسعه اقتصادی ربط می دهد، اما کارآیی و مشروعیت حکومت های خاص را هم به حساب می آورد. در نظر لیپست، کارآیی مربوط به اعمال اجرایی است، یعنی حدود توانایی حکومت برای راضی کردن گروه های قدرت در درون جامعه، و توانایی آن برای انجام وظایفش. مشروعیت را لیپست «توانایی نظام برای ایجاد و حفظ این باور که نهادهای سیاسی موجود مناسب ترین نهادهای موجود برای جامعه هستند تعریف می کند».
بازگشت روزافزونی در میان نظریه پردازان به این اندیشه کهن ارسطویی مشاهده می شود که رابطه ای میان توزیع دارایی جامعه و شکل حکومت آن هست. توده عظیم فقر زده و نخبگانی اندک تعداد در جامعه سبب به وجود آمدن اولیگارشی یا استبداد می شود. برابری بیشتر ثروت در جهت ایجاد حکومت دموکراتیک است. هرچه بیشتر به مسئله رابطه میان سطح آموزش و پرورش مردم و دموکراسی پرداخته می شود، این جدل اوج بیشتری می گیرد که چرا برخی جوامع در حال توسعه به اَشکال دموکراتیک حکومت می رسند و برخی جوامع غیردموکراتیک می مانند. صنعتی شدن، آشکارا هم در جوامع دموکراتیک ممکن است هم در جوامع غیردموکراتیک. پیشرفت مادّی ظاهرا ربطی به حاکمیت مردمی ندارد. پس مزایای بی چون و چرای دموکراسی کدامند؟ مشکلی که هرودوت در مورد دولت ـ شهرهای یونان باستان داشت که در آنها مشارکت مستقیم شهروندان ممکن بود دقیقا مشابه مشکل ما در نیمه دوّم قرن بیستم است. امروزه حسّی تازه از شکنندگی نهادهای دموکراتیک به وجود آمده است. شاید دلمشغولی های آتنی ها در قیاس با دلمشغولی های قرن نوزدهمی های مطمئنِ به خود، به دلمشغولی های قرن بیستمی ها شباهت بیشتری داشته باشد.

منابع

Gabriel A. Almond and James S. Coleman, eds., The Politics of the Developing Areas (Princeton, 1960). Aristotle, Politics, trans. and ed. Ernest Barker (Oxford, 1946). Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass., 1967). Ernest Barker, Reflections on Government (Oxford, 1942). Jeremy Bentham, A Fragment on Government, ed. W. Harrison (Oxford,1948). Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (London, 1969). Crane Brinton, English Political Thought in the Nineteenth Century (Cambridge, Mass., 1949). Maurice Cranston, Freedom, A New Analysis (London, 1953). Robert A. Dahl, A Preface to Democratic Theory (Chicago, 1956). William Y. Elliott, The Pragmatic Revolt in Politics (New York, 1928). Elie Halévy, The Growth of Philosophical Radicalism (London, 1949). Bertrand de Jouvenel, On Power; Its Nature and the History of its Growth (New York, 1949). Harold J. Laski, A Grammar of Politics (New Haven, 1925). Shirley Robin Letwin, The Pursuit of Certainty(Cambridge, 1965). A. D. Lindsay, The Modern Democratic State (London, 1943; New York, 1962). Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Base of Politics (New York, 1960). T. H. Marshall, Citizenship and Social Class (Cambridge, 1950). Richard McKeon and Stein Rokkan eds., Democracy in a World of Tensions (Chicago, 1951). Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston, 1966). Thomas Paine, Complete Writings, ed. Philip S. Foner, 2 vols. (New York, 1945). Robert R. Palmer, The Age of the Democratic Revolutions, Vols. 1 and 2 (Princeton, 1959; 1964). Plato, Collected Dialogues, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, 1963). George H. Sabine, A History of Political Theory, 3rd ed. (New York, 1961); contains a good bibliography of secondary works. Giovanni Sartori, Democratic Theory (Detroit, 1962). Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, 3rd ed. (New York, 1950). Judith N. Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory (Cambridge, 1969). E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (New York, 1963). Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. Phillips Bradley, 2 vols. (New York, 1960). Adam Ulam, The Unfinished Revolution (New York, 1960). Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge, Mass., 1965). Eric Weil, Philosophie politique (Paris, 1956). Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 17761787Chapel Hill,( 1969).

دموکراسی

استیون آر. گروبارد

دموکراسی که لفظی یونانی است به معنای حکومتِ مردم است. مورّخان و فیلسوفان جهان اژه ای بودند که این لفظ را ابداع و جعل کردند، آن هم در بستر مجموعه واژگان سیاسی وسیع تری که آن هم از ابداعات خودشان بود، و شیوه ای از تحلیل سیاسی را پدید آوردند که تا به دوران مُدرن هم مرجعیتش را حفظ کرد. نهادهای سیاسی یونانی دوام و بقا پیدا نکردند، اما به عکس نظریه سیاسی یونانی دوام و بقا پیدا کرد. در نتیجه، مسئله حکومت مردمی، که ویژه جامعه برده داری بود که سازمان اجتماعی اش اجازه و امکان مشارکت مستقیم شهروندان را [ در حکومت ] می داد (حتی زمانی که شرایط لازم برای «دموکراسی» یونانی کاملاً از میان رفته بود) مورد توجه و عنایت قرار گرفت.
حتی تا قرن هجدهم نیز طرح های طبقه بندی و نظام های ارزشی برگرفته از متون یونان باستان در غرب تداول و رواج داشت. تجربه یونانی، که از طریق روم انتقال یافته بود، هنوز هم به نظر قابل اِعمال می آمد. این مسئله که بسیاری از کسانی که از متون یونانی (یا لاتین) نقل قول می آوردند درک درستی از آنها نداشتند اهمیت چندانی نداشت؛ آنچه اهمیت داشت همین واقعیتِ نقل قول آوردن از آنها بود. متون، هر قدر هم که قدیمی و باستانی بودند، باز مرجعیت داشتند. چنین بود که نیکولو ماکیاولّی، که در پی تجدید و تثبیت دوباره «ویرتو»ی موطنش، فلورانس، بود، این کار را کاملاً درست و بجا می دانست که افتخارات و شکوه روم جمهوری را زنده کند، و چنین بود که تهیه کنندگان قانون اساسی امریکا خودشان را شاگردان و پژوهندگان جهان باستان می دانستند و فکر و ذکرشان این بود که متون کلاسیکی را که ممکن است به دردشان بخورد کشف کنند.
پس، دستاورد یونانی، تواناییِ ساختن نهاد نبود، بلکه نبوغِ پروراندن شیوه های تحلیلی بود که حتی پس از گذشتن از صافی تجارب رومی و مسیحی دوام یافتند. در نوشته های هرودوت یک صورتبندی کاملاً ابتدایی از بحث و جدل میان افلاطون و ارسطو هست که همچنان حتی در قرن هجدهم بازتاب و پژواک داشت. هرودوت به کند و کاو و پژوهش درباره فضایل (و رذایل) نسبی سه نوع فرمانروایی سیاسی می پردازد ـ پادشاهی، اولیگارشی، و دموکراسی. شرایط این بحث و جدل هم در نوع خود جالب است: بایستی تصمیمی در مورد مستقر کردن حکومتی تازه در ایران گرفته شود. این اندیشه که حکومت ها ابدی و تغییرناپذیر نیستند، این که حکومت ها انتخاب می شوند، و انتخاب آنها بایستی تا حد زیادی بستگی به فایده احتمالی آنها داشته باشد، و افراد معقول ممکن است درباره اینگونه مسائل اختلاف نظر داشته باشند، همه از ویژگی های نگرش یونانی است. در تمدّنی متشکل از دولت ـ شهرها، با نهادهای سیاسی متنوّع، اندیشه بحث و جدل درباره مزایای نسبی یک نوع از حکومت نسبت به نوع دیگری از حکومت، مطلقا چیزی مطبوع و خوشایند بود.
استدلال ها در نوشته هرودوت بسیار ساده اند: طرفدار دموکراسی معتقد است که حکومت «مردمی» ضامن برابری در پیشگاه قانون است؛ سلطنت یا پادشاهی در مقابل، مشوّق حسد و غرور است؛ حکومت پادشاهی ذاتا ناپایدار است و همیشه منجر به خشونت می شود. مدافع اولیگارشی فکر می کند این استدلال ها ظاهر فریبند؛ او ضمن تخطئه حکومت افراد کثیر، بر این نکته پای می فشارد که توده مردم سهل انگار، جاهل، مسئولیت نشناس، و خشن هستند؛ توانایی آنها برای هوسبازی و دل به هوس دادن یقینا دست کمی از امکان هوسبازی و دل به هوس دادن هیچ پادشاهی ندارد. جمعیت کثیر، که هرگز نیاموخته است راست را از غلط تشخیص دهد، طبیعتا نمی تواند به دنبال امر درست و راست برود. [هرودوت می گوید] هیچ یک از این دو استدلال نظر مردم را جلب نمی کند، و در عوض آرا جلب سخنگوی طرفدار پادشاهی می شود. او می گوید که دموکراسی نظامی سیاسی است که مشوّق باندبازی است؛ دموکراسی به رقابت در میان افراد دامن می زند و عموما در نهایت کارش به حکومت استبدادی می کشد. توده مردم و آدم های بی سر و پا، که در معرض خُدعه های مردم فریبان هستند معمولاً آماده اند از فرمانروایی و اقتدار خود دست بکشند. اولیگارشی هم ثُباتی بیش از این ندارد؛ در اولیگارشی هم استعداد انحطاط به استبداد فراوان است. پس بهترین ضامن آزادی را باید در پادشاهی جست. تعریفی که از پادشاهی به دست داده می شود چنین است: حکومت فردی که به قوانین احترام می گذارد.
اشتغال ذهنی یونانیان به نظم در سرتاسر این بحث آشکار است، و چنین است مسئله ترس غالب و دائمی از استبداد. حکومت ها ذاتا ناپایدارند؛ پس بایستی دائما در جستجوی حکومتی بود که کمتر از همه آسیب پذیر و شکننده باشد. تصمیم به واگذاری فرمانروایی ــ به یک فرد، به یک گروه کوچک، یا به جمع کثیر ــ در واقع عمل سیاسی بسیار مهمی است. ثبات و عدالت اهداف مطلوبند. در نظر هرودوت برابری در پیشگاه قانون موهبتی است که دموکراسی نویدش را می دهد. اما اگر این خیر از پادشاهی هم به دست آید و مزیت ثبات و پایداری هم بر آن علاوه شود، دیگر تردیدی نمی ماند که پادشاهی نوع بهتر و برتر حکومت است.
در نوشته هرودوت مضمون دموکراتیک جلوه ای خفیف دارد، حال آن که نزد جانشین او، توکودیدس، مضمون دموکراتیک مضمون محوری است. خطابه تدفین پریکلس هم، که غالبا به عنوان فصیح ترین بیان در یک سخنرانی در تجلیل فضایل دموکراسی آتنی نقل می شود، دفاع کلاسیکی از مدّعای دموکراسی است که مکتب فضایل مدنی است. پریکلس می گوید آتن تن به رونوشت برداری از قوانین همسایگانش نداد؛ به عکس، آتن الگویی را فراهم آورد تا دیگران از آن پیروی کنند. آتن با عدالت و به خوبی اداره می شود. در آتن اکثریت و نه عده قلیل [ از مزایا [ برخوردارند؛ توانایی، یگانه معیار برای رسیدن به مناصب و مقامات است. روابط شخصی سهل و روانند؛ بی قانونی نادر است؛ شجاعت در خدمت دولت ـ شهر از عادات مردم است. توکودیدس، در عرضه دراماتیک تحقیری که اسپارتیان نسبت به آتن دموکراتیک روا داشتند، حکومت پریکلس را همچون «عصری طلایی» می نمایاند، پیش از آن که شکست های خفّت بار ناشی از محاسبات غلط در سیاست نظامی و خارجی، و پیش از آن که انحطاط جمعیت آتن سبب تغییر و تحوّل جامعه شود. شهروندان، در بوته آزمایش دشوار و سخت جنگ، کاملاً ناتوانی خود را از فراتر رفتن از جاه طلبی شخصی و نفع شخصی آشکار کردند. هیچ رهبری، پس از پریکلس، در موقعیتی نبود که بتواند جلوی گستاخی و تفرعن و غرور بی جای شهروندان را بگیرد. توکودیدس می نویسد: «در عصر پریکلس حکومت به دست برترین شهروند بود.» آنهایی که به دنبال پریکلس آمده اند مجیز اکثریت را می گویند، به غرایز پست تر آنان متوسّل می شوند، و شرایطی خلق می کنند که مشوق عوامفریبی است. آتن حال بایستی تاوان سنگینی برای اشتباهات احمقانه شهروندانش بپردازد.
توکودیدس، در توصیف کلئون، رهبری که از او نفرت دارد، به خشونت کلام کلئون اشاره و تاکید می کند، در عین این که هرگز از یاد نمی برد که تاکید کند این سخنان با موافقت و تشویق مردم همراه هستند. کلئون می داند که چگونه از توده مردم در راه اهداف خویش استفاده کند؛ او که به دیده حسد و تحقیر به مردان هوشمند می نگرد، خود را به کسانی نزدیک می کند و برایشان خوش رقصی می کند که آرزو دارد حکومت را به دست گیرند. اگرچه در تاریخ توکودیدس قطعات بسیاری نشان می دهند که او می خواسته است آن فاجعه نهایی را که بر سر شهر آمد به گردن افراد بیندازد، اما آشکار است که این دلبستگی اصلی توکودیدس نیست. هدف بزرگ تر او کند و کاو در آسیب پذیری و شکنندگی دموکراسی آتن است که در ایام جنگ خود را آشکار کرد. در ایام صلح و رونق و رفاه، زمانی که مردم زندگی آسوده ای دارند، و دشمنی امری نادر است، تساهل و تسامح به طور طبیعی پدید می آید. اما در زمان جنگ «ضرورت مطلق متفرعنانه» در دل ها جای می گیرد؛ فرم، مصلحت اندیشی، احتیاط، و عدالت قربانیان هر روزه جنگند. جنگ فاجعه بار است دقیقا به این دلیل که خشونت، زیاده روی، جانبداری، حرص و آز، و شهوتِ قدرت نتایج ناگزیر آن هستند. در زمان جنگ مردم بندرت متمدّنانه رفتار می کنند؛ بحث و جدل احترام و ارزش خود را از دست می دهد و دیگر کمتر کسی به بحث و استدلال می پردازد. قانون در برابر درخواست های بی وقفه توانش را برای اقدام و عمل از دست می دهد؛ و تفوّق از هر نوعی مورد سوءظن قرار می گیرد.
تامّلات سیاسی افلاطون و ارسطو را باید در بستر آن تاریخی خواند که توکودیدس فراهم آورده است. هر دو فیلسوف به تامّل درباره فساد همه گیر و از میان رفتن اعتماد به نفسی می پردازند که خصیصه دوران آنها بوده است. افلاطون به هنگام اظهار نظر درباره جهل رهبران سیاسی دموکراسی، از بی لیاقتی آنها ابراز انزجار می کند. او هیچ تحسینی نسبت به افراد آماتور هوشمند احساس نمی کند. سیاست ورزی و دولتمداری امری است که نیاز به انضباط دارد: دولتمداری بستگی به دانش و شناخت دقیق و کامل دارد. رقابت میان داراها و ندارها همه کشورها و دولت ها را چند پاره می کند؛ فرقه گرایی و جانبداری پیامدهای ناگزیر انقسام میان فقیر و غنی است. افلاطون می گوید تا زمانی که فقر و ثروت در حدود افراطی وجود دارند، جامعه ای عادل نمی تواند وجود داشته باشد. دموکراسی، طبق تعریف، باید همیشه حکومت به دست عده کثیر و برای عده کثیر باشد؛ در دموکراسی همیشه زمام کار به دست فقیرانی خواهد بود که فاقد دارایی و اصالت و نجابت هستند. اولیگارشی هم درست به همان اندازه به ناگزیر باید در جهت منافع عده قلیلی عمل کند که دارایی و اصالت و نجابت دارند. در نظر افلاطون، هم دموکراسی و هم اولیگارشی ذاتا ناپایدارند.
افلاطون، در کتاب جمهوری، امکان وجود دولتی عادل را که در آن همه شهروندان مشارکت جویند منتفی می داند؛ او آشکارا منکر آرمان پریکلسی می شود. افلاطون در کتاب سیاستمدار، یک مقوله بندی شش گانه از دولت ها به دست می دهد. سه تای آنها مربوط به وفاداری به قانون است؛ سه تای دیگر اساسا بی قانونند. حکومت فردی یا به پادشاهی می انجامد یا به استبداد، بسته به این که آن فردی که در راس امور است تابع قانون باشد یا نه؛ در حکومت عده قلیل، حاصل کار یا آریستوکراسی است یا اولیگارشی؛ و در حکومت عده کثیر، دموکراسی به وجود می آید که البتّه دو نوع دارد، بسته به این که حکومتِ مردمی تابع قانون باشد یا نه. افلاطون دموکراسی را بهترین دولت بی قانون می داند، اما در عین حال آن را بدترین دولت در میان دولت های تابع قانون می شناسد. مقوله بندی ارسطو از دولت ها چندان متفاوت از مقوله بندی افلاطون نیست. اما آنچه به تعاریف افلاطون اهمیت می بخشد این است که او در کتاب قوانین، یعنی آخرین کتابش، به پذیرش این مطلب نزدیک می شود که در جهان واقعی باید در واقع انواع مختلطی وجود داشته باشد. اگر اعتدال بهترین کیفیت و صفتی است که امیدش را داریم، این اعتدال فقط با ترکیب بهترین حالت های پادشاهی، آریستوکراسی، و دموکراسیِ تابع قانون به دست می آید. افلاطون در کتاب جمهوری یک دولت کاملاً متفاوت را توصیف می کند، اما این دولت آشکارا دولتی است که در عمل نمی توان انتظار محقّق شدنش را داشت.
ارسطو، شاگرد افلاطون، در عین این که به تفکر و تامّل درباره دولت آرمانی علاقه مند بود، اما آمادگی و شوق بیشتری برای مطالعه شرایط واقعی از طریق تحلیل قانون های اساسی تعداد زیادی از کشورهای موجود داشت. ارسطو خصوصا دلبسته بحث درباره خصلت طبقاتی جوامع سیاسی مورد تفسیرش بود. کشاورزان در جامعه ای کشاورزی با یک قانون اساسی دموکراتیک خیلی کم ممکن است به امور عمومی دلبستگی نشان دهند و به این امور بپردازند، و ترجیح می دهند این امور را عمدتا به دست مردان ثروتمندتری بسپرند که فراغت کافی برای رسیدگی به مسائل عمومی دارند. این را نباید بدان معنا گرفت که شهروندان دست از فرمانروایی خود برداشته اند؛ آنها صرفا بنا به انتخاب خود از این اقتدار و فرمانروایی استفاده نمی کنند آن هم تا زمانی که فکر می کنند بر آنها خوب حکومت می شود. ارسطو آشکارا این نوع از دموکراسی را بهتر از دموکراسی هایی می دانست که توده وسیع شهری خودشان در اداره روزمرّه امور خودشان دخالت می کنند، این نوع حکومت دموکراتیک معمولاً راه را برای عوامفریبان باز می کند و تقریبا بلااستثنا به یکی از اَشکال استبداد منجر می شود. این مسئله که اداره هوشمندانه امور را چگونه با قدرت شهروندان باید وفق داد مسئله ای بوده است که دموکراسی ها همیشه با آن دست به گریبان بوده اند؛ و ارسطو هیچ تلاشی نمی کند این مشکل را رفع کند یا تقلیل دهد.
اگر در دموکراسی کلّ شهروندان دخیلند، در اولیگارشی کار حکومت به بخش کوچکی از آنان محدود می شود؛ شرط دارایی، که می تواند کمتر یا بیشتر موکد باشد، معمولاً در دولت های اولیگارشیک اِعمال می شود. اولیگارشی، مانند دموکراسی، به سهولت به افراط می گراید؛ و وقتی که به افراط گروید، حکومت موثّر به دست گروه کوچکی از ثروتمندان می افتد، فرقه بازی رواج می یابد، و حاصل کار بندرت می تواند چیزی جز افتادن حکومت به دست یک مستبد و جبّار باشد. تا زمانی که شرط دارایی و مالکیت خیلی سفت و سخت نیست، بختی برای آن که اولیگارشی با توده ها چنان بدرفتاری نکند که کار به آشوب بکشد وجود دارد. اما زمانی که شرط دارایی و مالکیت سفت و سخت شد، اولیگارشی در عمل حتی سرکوبگرتر و ظالمانه تر از دموکراسی خواهد شد.
ارسطو امید به دولتی بسته است که بهترین ویژگی های دموکراسی و اولیگارشی را تلفیق کند؛ این چنین دولتی را او «پولیتی» یا حکومت مشروطه می نامد. باز مهمترین ویژگی دولت مشروطه پایه طبقاتی آن است. اگر تعداد فقرا یا تعداد ثروتمندان زیاده از حد باشد، پایداری دولت به خطر می افتد. ابزار حکومت کردن باید ابزاری قابل تطبیق با انواع شرایط باشد؛ در عین این که در قانون اساسی باید مسئله ثروت، اصلیت، و توانایی ملحوظ شده باشد، باید تعداد هم به قدر کافی به حساب آید. اگر اولیگارشی و دموکراسی ذاتا ناپایدارند، و همیشه به سمت استبداد میل می کنند، «پولیتی» این امید را به وجود می آورد که اعتدال بخش باشد، اعتدالی که تنها ضامن مطمئن پایداری و ثبات است.
ارسطو زمانی با معیار طبقاتی می اندیشید که بسیاری از افراد پیش از او و پس از او چنین نمی کردند. اما این طرز تفکر هرگز او را به مسئله بردگی رهنمون نشد؛ نهادی که بر جامعه یونانی مسلّط بود. دولت ـ شهرهای یونانی بدون بردگی قابل تصوّر نبودند، و ارسطو هرگز در فکر الغای بردگی نبود. او می نویسد، فقط در دموکراسی افراطی ممکن است به بردگان «مجوّز» داده شود. او تردیدی درباره سرانجام چنین حکومتی نداشت. ارسطو می دانست که «اکثر افراد خوشی و لذّت بیشتری در زندگی بدون قید و بند و انضباط می یابند تا در زندگی اعتدالی»، اما جامعه را نمی توان بر چنان مبنایی بنا کرد. ارسطو که همیشه دلمشغول بقای دولت بود، نگران پایداری آن نظم سیاسی بود که می شناخت. دلبستگی اصلی او معین کردن شرایط پایداری و ثبات سیاسی بود، تاکید بر این که میان قانون اساسیِ دولت و خصلت شهروندانِ آن رابطه ای خاص هست.
مرگ ارسطو در ۳۲۲ ق. م. تقریبا با مرگ و از میان رفتن دولت ـ شهرهای یونانی مصادف و همزمان شد. و وارث این دولت ـ شهرها، جمهوری روم، از ارزش های تازه ای جان و الهام می گرفت، هرچند اتّکای آن به اندیشه و تفکر یونانی به هیچ روی کم نبود. آنچه می تواند تصوّری از میزان تغییر به دست دهد فاصله ای است که ارسطو را از پولوبیوس جدا می کند. پولوبیوس، که یک قرن پس از مرگ ارسطو به دنیا آمد، تاریخ عمومی خود را نوشت تا نشان دهد «از چه طریق، و به یمن کدام قانون اساسی، رومی ها در کمتر از پنجاه و سه سال جهان را تابع خود کردند». زمانی که پولوبیوس به توصیف قوانین اساسی می پردازد، از همان شش مقوله افلاطون و ارسطو استفاده می کند، اما این کار را با مقصودی تازه انجام می دهد؛ مقصود او تشریح و توضیح موفقیت روم در متّحد کردن جهان است که او آن را به «قانون اساسی مختلط» روم نسبت می دهد با کنسول هایی که نماینده اصل پادشاهی هستند، سنایی که نماینده آریستوکراسی است، و مجلس های مردمی که نماینده دموکراسی هستند. این قدرت ها با کنترل کردن یکدیگر مانع از تجزیه و آشوب و بی نظمی می شوند. تاریخ پولوبیوس تجلیلی است از قانون اساسی، اما بیش از آن تجلیلی است از مردم و دستاورد و موفقیت بزرگ آنها. نظریه سیاسی یونانی در این تاریخ هنوز زنده است؛ اما تاریخ یونان بکلی به کناری نهاده شده است. صحنه ناگهان وسیع تر و بزرگ تر شده است؛ آنچه به نظر توکودیدس و ارسطو مهم می آمد (جزئیات حیات و هستی دولت ـ شهرها) دیگر حتی مورد اشاره هم قرار نمی گیرد. هدف پولوبیوس این است که نشان دهد چرا قانون اساسی روم کارآمد است، و چرا، حتی اگر مردم با چاپلوسی و بیکارگی به فساد کشیده شوند، و میل به خشونت و تفرعن پیدا کنند، باز قانون اساسی دوام و بقا پیدا می کند. مکانیسمی که قانون اساسی برای تنظیم خود دارد بزرگ ترین حُسن آن است: سه قدرتْ وابستگی متقابل دارند، و هر یکی دیگری را سدّ و کنترل می کند.
سیسرون هم، تحت تاثیر پولوبیوس، باز به همین بسنده می کند که طبقه بندی قراردادی و متداول یونانیان از دولت ها را دوباره تکرار کند ــ پادشاهی، آریستوکراسی، و دموکراسی ــ و باز همان نقدهای متداول قبلی را بر آنها وارد می کند. اگر ترجیحی وجود داشته باشد، آن ترجیح پادشاهی است، هر چند بهترین دولت، دولت پادشاهی نیست، بلکه دولتی است که فضایل هر سه را در خود جمع و تلفیق می کند. سیسرون، به پیروی از استادان رواقی خود، برابری میان افراد را نه در برابری دارایی هایشان و نه در برابری دانششان می داند، بلکه برابری آنها را در توانایی استدلالشان و توانایی تمیز دادن درست از غلط می داند. دولت «رِس پوبلیکا» است، یعنی «امور مربوط به مردم»، که برای این وجود دارد که به مردم عدالت ببخشد، و فرمانروایی اش را از مردم می گیرد. سیسرون، مانند پولوبیوس، اسطوره قانون اساسی رومی ای را خلق کرد که عشق پادشاه به رعایایش را (آن گونه که در حکومت پادشاهی هست) با حکمت خاصّ آریستوکراسی، و آزادی همراه با دموکراسی تلفیق می کند. در عالم نظر، فرمانروایی از مردم نشات می گیرد، اما هیچ نشانه و دلیلی ارائه نمی شود که مردم باید به چه راه های علاجی متوسّل شوند تا بتوانند فرمانروایی را که در واقع آنان را نادیده می گیرد برکنار کنند.
جمهوری روم، در ستایش خویش، بی اعتنایی خود را به آنانی که فقط به «فساد» دولت ها و انحطاط ناگزیر آنها می اندیشیدند آشکار کرد. جمهوری اگرچه هرگز خود را دموکراتیک نخواند، اما به اداره مردمی امور غرّه بود، و مراقب بود به شهرتی که از باب قانونگذاری به دست آورده بود لطمه ای وارد نیاید. توانایی روم برای بقا و توسعه ــ خدمت گرفتن از مردم و طلب اطاعت ــ به شهرت بعدی آن مدد بسیار رساند. امپراتوری روم هرگز از چنین موفقیتی که همپایه موفقیت جمهوری روم باشد برخوردار نشد. کسانی که در همان عصر به داوری و ارزیابی امپراتوری روم می نشستند خیلی کمتر زبان به ستایشش می گشودند؛ آن «ویرتو»ی جمهوری قدیم به ظاهر به کناری نهاده شده بود. اپیکتتوس، فیلسوف رواقی، دیدگاهی را بیان می کند که بکلّی متفاوت از دیدگاه پولوبیوس یا سیسرون است. او می گوید تغییر دادن سیاست در ید قدرت فرد نیست؛ انسان خردمند زیاده از حد به فعالیت های سیاسی نمی پردازد. شهروند، اگر از او خواسته شود، با رضایت به دولت خدمت می کند، اما خود داوطلب این کار نمی شود. این «رضامندی» تازه که از غلیان دینی قرن های اول و دوم میلادی هم تاثیر می گرفت، جوّی سیاسی به وجود آورد که بکلّی متفاوت از جوّ سیاسی پیشین بود. دیگر نهادهای سیاسی تازه نبودند که زبان به تجلیلشان گشوده شود، و دیگر مفاهیم تازه ای از شهروندی عرضه نمی شد.
با هجوم بربرها و ویرانی فرمانروایی سیاسی روم، حکمرانی محلّی بار دیگر نمایان و جلوه گر شد. در موقعیت فئودالی ای که به وجود آمد، مفاهیم قدیم شهروندی روز به روز بیشتر مدخلیت خود را از دست دادند و چیزهایی نابجا شدند. دموکراسی در جامعه ای که روز به روز بیشتر حامی نظامی ارزشی می شد که تاکیدش بر ثبات و پایداری و آداب و سنن بود، جایی نداشت؛ تغییر با انحطاط هم معنی شده بود، و به نوآوری سیاسی به دیده سوءظن نگریسته می شد. جهان مخلوقی الاهی بود؛ تکلیف انسان نه کنترل جهان بود و نه دوباره ساختن آن. حتی بازیافت نوشته های ارسطو در قرن سیزدهم، با همه اهمیتی که برای جهان دانشوران قرون وسطی داشت، دلبستگی ها و دلمشغولی های سیاسی جهان اژه ای را برای کسانی که با مسائلی متفاوت از مسائل دولت ـ شهرهای یونانی بودند معنادار نکرد.
پیدایش دموکراسی یونانی چندان مورد پژوهش و مطالعه قرار نگرفته است؛ ولی پیدایش دموکراسی مُدرن بسیار موشکافانه مورد تحقیق و تفحّص قرار گرفته است. در قرن نوزدهم، زمانی که منشا دموکراسی مُدرن بدقّت مورد تحقیق قرار گرفت، گرایشی وجود داشت که گسترده ترین تبارشناسی فکری و نهادی معطوف «عشق به آزادی و توانایی اداره خویشتن» شود. ویلیام لکی، مورّخ انگلیسی، را می توان تقریبا نمونه دانشوران عصر ویکتوریایی دانست، که در جستجوی یافتن سرآغازهای دموکراسی مُدرن بودند. کتاب تاریخ برآمدن و تاثیر روح عقل گرایی در اروپا (۱۸۶۵) تقریبا توضیح لیبرالیِ کلاسیکیِ قرن نوزدهمی ای عرضه می کند از این که چگونه دموکراسی به وجود آمد. در فصلی که عنوان آن «سکولاریزاسیون سیاست» است، لکی افزایش ثروت و دانش را عوامل اصلی به وجود آمدن دموکراسی قلمداد می کند؛ جاده ها، صنعت چاپ، دانشگاه ها، و پروتستانتیسم، همگی دارای اهمیت بسیار دانسته می شوند. به همین ترتیب لکی اصرار می ورزد که تغییرات در فن جنگ هم مهمّ بودند؛ به کلام خود او، «دنبال کردن ردّ رشد و برآمدن آهسته پیاده نظام از زمان های بسیار دور و دیدن توامانی آن با رشد دموکراسی شگفت و عجیب است.» گسترش عقل گرایی، آن گونه که در «پیروزی تساهل و تسامح» بیان می شود، و رشد تجارت آزاد هم از جمله عوامل مددرسان دموکراسی به حساب آورده می شوند.
مورخ دیگری از همان دوران فهرستی اندکی متفاوت و همدلانه تر از عوامل پیدایش دموکراسی مُدرن عرضه می کند. تمامی چنین گزارش هایی متوافقانه بر اهمیت انقلاب فرانسه تاکید دارند؛ برخی گمان دارند که باید به انقلاب امریکا هم همان اندازه بها داد و پرداخت؛ عدّه ای قلیل تر به جنگ داخلی انگلستان هم می پردازند. در عین این که هدف هیچ یک از این وقایع دموکراسی نبود، و با این که لفظ دموکراسی در معنای جدیدش بندرت تا پیش از انقلاب فرانسه به کار می رفت، اما اندیشه هایی که همراه این وقایع بودند و نوید سیاست تازه ای را می دادند پیش از ۱۷۸۹ در گردش بودند و دهان به دهان می گشتند. همان گونه که بی دقّتی است اگر بگوییم که پیوریتانیسم مسبّب سرمایه داری است، این ادعا هم گزافه است که بگوییم پیوریتانیسم مسبّب دموکراسی شد. اما با این همه، پیوریتانیسم جدا در تحولاتی تاریخی که اهمیت زیادی برای نسلی با اندیشه دموکراتیک تازه داشتند دخیل بود. همین حکم در مورد نظریه های هابز و لاک، مونتسکیو و روسو، و عدّه بسیار زیاد دیگری صادق است.
برای آن که اندیشه دموکراتیک تازه ای تکوین پیدا کند، لازم بود که نگرش های قرون وسطایی به کناری نهاده شوند، و انسان به شیوه تازه ای خود را به تصوّر آورد و آرزومند نقش های سیاسی تازه ای شود. چنین دریافت های حسّی و تصوّراتی پس از اصلاح دینی کم کم در فرانسه و انگلستان شیوع پیدا کردند؛ وقایعی که در هر کشور رخ داد تاثیر چشمگیری هم در سایر کشورها داشت. اضطرابی که در قرون شانزدهم و هفدهم اروپا را فرا گرفته بود در موارد بسیار مورد اشاره قرار گرفته است. تجزیه و پراکندگی مذهبی که پیشتر واحد بود و وحدت داشت نوعی نگرانی به بار آورد؛ تغییرات اقتصادی هم که با جابجایی های بزرگ اجتماعی همراه بودند به این نگرانی دامن می زدند. جنگ های ملّی و بین المللیِ آشکارا پایان ناپذیر که با تسلیحات تازه ای انجام می گرفتند ــ و ماکیاولّی یکی از نخستین کسانی بود که به اهمیت این مطلب پی برد ــ به احساس عدم امنیت و هول و هراس دامن می زد. در چنین شرایطی، نظریه های کسی چون هابز طبیعتا مشتری فراوانی داشت و اقناع کننده می نمود.
در نظر هابز، دولت از جعلیات انسانی بود؛ انسان ها دولت را خلق کرده بودند تا پاسخگوی یک نیاز باشد، نیاز رهایی از هراسی که زمانی وجود دارد که فرد امیدی به هیچ حمایتی جز قدرت عریان جسمی خودش ندارد. انسان دولت را ساخت، مقامات درون دولت را خلق کرد، و خواست که از آنها اطاعت کند صرفا به این دلیل که می دانست این کار برای او چه فایده ای دارد. هر حقّی که وجود دارد ناشی از همین تصمیم به شکل دادن به دولت و واگذاری اقتدار و فرمانروایی به شخص فرمانفرماست. هابز به گونه ای موثّر آن ترجیحات قرون وسطایی و میل به حقوق جمعی، سلسله مراتب، و تایید و تصویب الاهی را ویران کرد. انسان دولت را می آفریند تا از جنگ دائمی در امان بماند؛ این عقل و خرد اوست که به او حکم می کند چنین کند. زمانی که هابز، در ۱۶۲۸، ترجمه کتاب توکودیدس را منتشر کرد او را سیاسی ترینِ مورّخان و بزرگ ترینِ دشمنانِ دموکراسی خواند. هابز در کتاب خودش، لویاتان [ ۱۶۵۱ ]، که سال ها بعد نوشت، خود نیز با شک و سوءظنی به همان اندازه شک و سوءظن توکودیدس از فضایل دموکراسی سخن گفت. هابز در بررسی انواع تنواره های سیاسی، فقط به شناسایی سه نوع بسنده کرد ــ پادشاهی، آریستوکراسی، و دموکراسی. در متون کلاسیک از تنواره های سیاسی دیگری چون اولیگارشی، استبداد، و آنارشی هم نام برده شده است، اما هابز همه این تنواره های دیگر را رد می کند و به کناری می نهد و همه را اَشکال یکسانی از حکومت می داند و تنفّر خود را از آنها ابراز می دارد. مسئله برای هابز خیلی ساده است: آیا فرمانفرمایی باید در دست یک نفر باشد، یا چند نفر، یا جمعی کثیر؟ او بر مبنایی کاملاً فایده گرایانه مزایای پادشاهی بر دموکراسی را برمی شمارد.
در میان معاصران هابز، بودند کسان دیگری که نگاه متفاوتی به مسئله داشتند. ادبیاتِ جزوه ای در سال های ۱۶۴۰ـ۱۶۶۰، که دست کمی از نظر میزان شیوع و رواج از رساله نویسی و جزوه پراکنی در امریکای پس از ۱۷۶۳ نداشت، نشان می دهد که انواع و اقسام عقاید در آن دوره وجود داشته است. عده ای آشکارا حکومت دموکراتیک را ترجیح می دهند. لِوِلرها(۱)، که در سال های ۱۶۴۶ تا ۱۶۴۹ سوءشهرت فراوانی داشتند، هیچ آموزه خاصّی را مطرح نمی کردند، اما رهبر آنان، جان لیلبرن، طرفدار فرمانفرمایی عامّه بود و می گفت اینان باید در راس پارلمان قرار گیرند. از جمله خواسته های لِوِلرها و طرفدارانش این خواسته ها بودند: حق رای عمومی برای مردان، نواحی انتخاباتی برابر، و پارلمان دو ساله. آموزه آنان در قرن هفدهم به نظر رادیکال می رسید؛ آنان در قیاس با دیگر گروه ها، مثلاً دیگِرها(۲)، به نظر نخستین حلقه از زنجیره طولانی رادیکال ها در بریتانیا می رسند. اهداف آنها عمدتا سیاسی بود؛ در قیاس با آنها، دیگِرها را می توان نخستین سوسیالیست های بریتانیا به شمار آورد. دیگِرها حق مالکیت را حقّی خداداد می دانستند و قائل به سهمی برای فرد از زمین کشاورزی بودند. آنها که دشمن مالکیت خصوصی بودند مالکیت خصوصی را منشا همه رنج های بشری و همه شرها می دانستند. در نظر آنان دموکراسی بدون انقلاب اجتماعی قابل تحقّق نبود.
لِوِلرها و دیگِرها در زمان خودشان چندان شناخته شده نبودند و فرقه هایی کوچک به حساب می آمدند. اما این مطلب را در مورد «قدیسان» پیوریتن اصلاً نمی شود گفت. این «قدیسان» دیدگاه های اجتماعی و اقتصادی رادیکالی نداشتند، اما باید آنها را جزو نخستین انقلابی های مُدرن به حساب آورد. آنها نوع تازه ای از سیاست را باب کردند، که چندان رنگ و بوی دموکراتیک نداشت، اما سیاستشان فعّالانه تر از هر سیاستی در میان عموم در کلّ اروپا بود (البتّه شاید به استثنای برخی شهرهای ایتالیایی). همان گونه که در قرن بیستم روز به روز آشکارتر شده است، جنگ داخلی انگلستان کلیشه ای اولیه برای نوع و شکل تازه ای از انقلاب سیاسی شد. همان گونه که مایکل والزر در کتاب انقلاب قدیسان مدّعی شده است، جنگ داخلی در انگلستان اهمیتی بین المللی داشت. در این جنگ یک پادشاه اعدام شد و مخالفان و دشمنان پادشاه بر مشروعیت عمل خود و درستی تاسیس و پایه گذاری اَشکال تازه ای از اداره امور برای حفاظت از حقوقشان تاکید ورزیدند. انقلاب بر اهمیت مشارکت تاکید گذاشت: اندیشه سنّتی پذیرفتن تابعیت یک پادشاهْ متزلزل شد، و اگرچه اندیشه مُدرن شهروندی، با تاکیدش بر حقوق فردی، کاملاً به بیان درنیامد، اما «مقاصد» تازه ای برای سیاست در نظر گرفته شد که بسیار متفاوت از مقاصد سیاست در اروپای قرون وسطا بود. و نهایتا، وقایع این دوره برای همه کاملاً مشهود بود، نه فقط برای آنهایی که در انگلستان ماندند، بلکه همچنین برای آنهایی که به خارج مهاجرت کردند. پیوریتن هایی که به ینگه دنیا رفتند به سلطنت و پادشاهی بدبین بودند و دلشان می خواست در زمینه حکومت دست به آزمون های تازه بزنند.
اگر هابز و آنهایی که در دهه های ۱۶۴۰ و ۱۶۵۰ بر انگلستان حکم می راندند در دورانی زندگی می کردند که آنارشی تهدیدی همیشگی به نظر می آمد و در نتیجه به آنان انگیزه می داد که به دنبال یافتن اَشکال تازه ای از فرمانفرمایی باشند که نتوان به این سادگی ها کنارش گذاشت، این احساس دیگر پس از «بازگشت سلطنت» احساسی همگانی نبود. بزرگ ترین خطر ظاهرا از سر کشور و مردم گذشته بود؛ اینک می شد حکومت و مسئله حکومت را مسئله ای فاجعه بار تلقّی نکرد. در اندیشه سیاسی در انگلستان، حتی پیش از جان لاک، گرایشی به سمت دلمشغولیِ بیشتر به حقوق فردی و دلمشغولیِ کمتر به حقوق فرمانفرما و سلطان مشهود بود. آنهایی که حاکمیت جمهوری را بیشتر می پسندیدند ــ هرینگتون، میلتون، و سیدنی ــ در سال های آتی در امریکا نفوذ کلامی زیادی پیدا کردند؛ اینان هیچ کدامشان دموکرات نبودند، اما همه شان دقیقا دلمشغول انواع حفاظ های سیاسی و انتخاباتی بودند که بعدها دموکرات ها ارزش زیادی برای این حفاظ ها قائل شدند. جمهوریخواهان قرن هفدهم مطلوبشان نوعی «تنواره سیاسی» بود که عینا از روی تنواره سیاسی یونان باستان یا جمهوری روم الگوبرداری شده بود و شامل نوعی «آریستوکراسی هوشمند» می شد که به نام مردم حکومت می کردند.
جان لاک فیلسوف سیاسی برتر سال های بعدی قرن هفدهم است. او نیز، مانند هابز، دلمشغولی اش طراحی نوعی فرمانروایی سیاسی عقلانی بود. وضع طبیعی او شبیه وضع طبیعی هابز نیست؛ وضع طبیعی او دوران ترور و کشمکش نیست؛ انسانِ برخوردار از موهبت عقل از نوعی برابری هم برخوردار است. اما متاسفانه منبع اقتدار مشترکی وجود ندارد که همه انسان ها از آن اطاعت کنند؛ هر کسی قوانین طبیعت را به دلخواه خود تفسیر می کند. این حالت عدم یقینی که به وجود می آید بر خلاف منافع افراد است، و برای گریز از جنبه های نامطلوب وضع طبیعی، هر فردی به دیگران می پیوندد تا با هم جامعه ای را به وجود آورند. این عقل و خرد انسان است که به او می گوید وارد این قرارداد با همنوعانش شود؛ و این ضرورت نیست که او را به این سمت می راند. فرد بنا به قرارداد اجتماعی، حقوق فردی خویش برای تفسیر قوانین طبیعت را وامی نهد تا در مقابل از این ضمانت جمعی بهره مند شود که حق زندگی، آزادی، و مالکیت او محفوظ خواهد ماند.
وقتی که وضع سیاسی برقرار و تثبیت شد، اقتدار و فرمانروایی در دل این وضع جای ثابت خود را پیدا می کند. لاک در مقوله بندی دولت ها از الگوی ارسطویی پیروی می کند، اما به این نکته اهمیت خاصی می دهد که سر و سامان دادن به قوه قانونگذاری مهمترین کار است؛ قوای مجریه و قضائیه وابسته قوّه قانونگذاری خواهند بود. لاک نیز مثل هابز معتقد نیست که فرمانروایی زمانی که تثبیت شد و استقرار یافت دیگر نمی توان آن را در هم شکست؛ اجتماع همیشه آزاد است که قانون اساسی اش را از نو بسازد. لاک در عین این که می پذیرد پادشاهی شکل اصیل و اولیه حکومت است، اما از پذیرش این دیدگاه هابز سر باز می زند که پادشاهی بهترین نوع حکومت است. در مورد اولیگارشی هم می گوید که اولیگارشی در جهت منافع عدّه ای قلیل و به ضرر اکثریت است. دموکراسی یگانه راه حل مناسب برای حکومت عادلانه است. لاک می گوید که قوّه قانونگذاری باید قوّه ای باشد که در آن نمایندگان تحت کنترل انتخابات مردمی باشند. لاک این واقعیت را می پذیرد که پادشاهی ممکن است دوام داشته باشد و ادامه پیدا کند؛ دلمشغولی اصلی او این است که پادشاه نباید قدرت برتر قانونگذاری باشد.
این اندیشه ها در قرن هجدهم بسیار مهم بودند؛ اما منجر به پیدایش حکومت دموکراتیک نشدند. در انگلستان، این اندیشه ها حفاظی دفاعی برای «انقلاب شکوهمند» و پایه ای عقلانی برای تفوّق قانونگذاری بودند که اندک اندک تحت حکومت پادشاهان هانووری تکوین یافت. در فرانسه، این اندیشه ها انگیزه ای اضافی برای مقایسه نهادهای «آزاد» بریتانیا با نهادهای استبدادی تر پادشاهی بوربون ها شدند. در نظر ولتر و مونتسکیو، و بسیاری کسان دیگر، بریتانیای کبیر بدل به معیاری شد که آنها جامعه خود را نسبت به آن می سنجیدند. این نکته بخصوص در کتاب یازدهم روح القوانین مونتسکیو به چشم می خورد، آنجا که او به نکاتی می پردازد که از نظر او خصوصیت های اصیل و والای قانون اساسی بریتانیا هستند ـ تفکیک قوای مجریه، مقنّنه، و قضائیه، تعادل میان این قوا، و برابر قرار گرفتن هر قوّه با دو قوّه دیگر. نواقص این نظریه، و بی ربطی آن به واقعیت های تاریخی، تا قرن بعد آشکار نشد، یعنی زمانی که جرمی بنتام به تصحیح نظریات ویلیام بلکستون پرداخت که در توصیفات عمومی خود از مونتسکیو پیروی کرده بود. کتاب مونتسکیو، سوای تاثیر زیادی که می گویند بر انقلابی های امریکایی داشت، این تاثیر را هم بر «فیلسوفان» داشت که توجه آنها را بیشتر جلب موفقیت ها و دستاوردهای سیاسی بریتانیا کرد. مونتسکیو، حتی در رُمانتیزه کردن این موفقیت و دستاورد، همراه با ولتر، به فرانسویان این احساس را دادند که درّه عمیقی انگلستان را از فرانسه از بابت نوع آزادی هایی که اتباع دو کشور در دو سوی کانال مانش از آن برخوردار بودند جدا می کند. کلیسا و دولت در فرانسه در معرض نقدهایی بی سابقه قرار گرفتند.
با همه این احوال مونتسکیو و ولتر هم، هیچ یک، نظریه ای نپرداختند که بتوان آن را بدرستی نظریه دموکراسی خواند. این کار را ژان ژاک روسو به انجام رساند و سهم بزرگ او در نظریه پردازی سیاسی همین بود. او خود را از متون یونانی و لاتین جدا کرد، خود را مستقل از ارسطو و پولوبیوس و البتّه در عین حال مستقل از روشنفکران معاصرش نمایاند، و صورتبندی نو و ابتکاری و اصیلی از مسئله تکلیف سیاسی عرضه کرد. گواهی هایی دالّ بر دین و وامداری روسو در روان شناسی اش به لاک و در جامعه شناسی اش به مونتسکیو می توان یافت، اما با همه اینها در کلّ تز او نو و ابتکاری بود. با روسو، مفهوم تازه ای از شهروندی پدیدار شد؛ شهروندی در نظریه روسو آگاهی از منافع مشترک است که پیوندی میان انسان ها ایجاد می کند. این منافع کدامند؟ در نظر روسو، این منافع از یک عزم واحد سرچشمه می گیرند ــ پیشگیری از نابرابری میان انسان ها. اگرچه اصطلاح «اراده عمومی» پیشتر هم به کار برده شده بود، اما استفاده روسو از این اصطلاح به آن قبول عام بخشید.
«اراده عمومی» بیانگر نفعی بود که انسان ها در آن شریک بودند. پادشاهان می توانستند به دنبال جنگ و تجارت باشند و چنان وانمود کنند که در واکنش به خواست مردم است که این کارها را می کنند؛ اما این داستانِ مجعولِ ساخته و پرداخته ای بیش نیست. «اراده عمومی» بهتر از همه جا در دولت های کوچک است که متجلّی می شود، جایی که شهروندی احساس می شود، و جایی که یکسانی منافع واقعی است. دولت های بزرگ، تحت حاکمیت پادشاهان، بناگریز به دولت هایی خودکامه انحطاط می یابند. در چنین جوامعی «سروری و فرمانفرمایی مردم» به هیچ روی مقدور نیست. بدون برابری آزادی ای وجود نخواهد داشت. در نظر روسو، نه پادشاهان می توانند عدل به بار آورند نه پارلمان های نمایندگی؛ فقط «اراده عمومی» می تواند تنفیذ عدل کند، چون مبتنی بر احترام متقابل و فقدان آن نوع انقیادی است که جوهر تمدّن مُدرن است. روسو معتقد است مردم هم قادر به خلق پیمان های کنترل خویشتن و احترام متقابل و هم قادر به حفظ و وفادار ماندن به این پیمان ها هستند؛ از ثروتمندان و روشنفکران هرگز نمی توان انتظار داشت که تن به چنین اخلاقی بدهند. از نظر روسو، این جوهر شهروندی است؛ شهروندی نقطه مقابل انقیادی است که «رعایا» یا «اتباع» تحت حکومت پادشاهان یا هر حاکمیت تحمیلی دیگر تحمّل می کنند. انسان، از طریق «اراده عمومی»، متمایل به انجام دادن کارهایی است که وظیفه اش به او می گوید باید انجامشان بدهد.

بسیاری از «مُدرن بودن» نظریه روسو سخن گفته اند؛ ولی بسیاری دیگر هم همچنان اصرار می ورزند که روسو آخرین نظریه پرداز کهن است. هر دوی این تفاسیر ممکنند. روسو با درکی که از «شور و شوق برای برابری» دارد پیشگام نظریه پردازان قرن نوزدهمی است و در واقع پدیده ای را توصیف می کند که در قرن نوزدهم به طور روزافزونی دلمشغولی سوسیالیست ها و لیبرال ها، هر دو، شد. روسو با ربط دادن برابری و آزادی، مسئله ای را پیش روی کسانی می نهد که تصوّر می کنند یکی بی آن دیگری ممکن و مقدور است، یا حتی یکی ضدّ آن دیگری است. اما از جنبه ای دیگر، روسو از جهانی سخن می گوید که با جهان باستان و کهن و متون آن بیگانه نیست، و هنوز موافق بصیرت های باستانی و کهن است. روسو، علی رغم تلاش هایش برای گسستن خود از روشنفکران زمانش، هنوز متعلّق به جامعه فکری اروپایی است ــ جامعه ای که پیوندی بلافصل با یونان و روم باستان حس می کرد و هنوز مقولات افلاطون و ارسطو برایش معنادار بودند. صدای روسو هم یکی از صداها در دیالوگی سیاسی است که با وقفه هایی بیش از دو هزار سال جریان داشت. اما این دیالوگ، حتی در میان روشنفکران، اندک اندک نیرویش را از دست می داد. چنین نبود که تحصیلکردگان یونانی و لاتین ندانند و نتوانند به متون اصلی رجوع کنند (افراد بسیاری، حتی پیش از روسو، دانش و شناخت نصفه و نیمه ای از باستانیان داشتند) و بسیاری (در امریکا و دیگر جاها) از فیلسوفان دوران باستان نقل قول می آوردند، بی آن که آنان را درست بشناسند. آنچه پس از ۱۷۷۶، و بیش از آن، پس از ۱۷۸۹، تازه بود این نبود که افراد به گذشته رجوع نمی کردند یا نمی توانستند رجوع کنند، بلکه این بود که گذشته نزدیک برایشان مسئله مهمتری شده بود. صحبت از دموکراسی روزافزون بود، اما مثال ها دیگر از یونان دوران پریکلس برگرفته نمی شدند؛ عظمت تجربه سیاسی امریکایی یا وحشت های انقلاب فرانسه، بسته به دیدگاه افراد، موضوعات تازه ای بودند که در گفتمان سیاسی جنبه غالب پیدا کرده بودند. بحث در مورد دموکراسی وارد مرحله کاملاً تازه ای شده بود؛ حالا دیگر دموکراسی به وقایع معاصر و به تامّلات نظری که این وقایع برانگیخته بودند ربط داده می شد.
در یک دهه پیش از انقلاب امریکا، مهاجرنشینان بریتانیایی در ینگه دنیا جزوه های متعدّد مختلفی در اثبات بی عدالتی پارلمان [بریتانیا] و انواع قضاوت ها و داوری هایی که درباره آنان کرد منتشر کردند؛ اینان اصرار داشتند که نوع تازه ای از عدالت اجتماعی و سیاسی می تواند در ینگه دنیا پا بگیرد. پشتوانه استدلال های مهاجرنشینان نقل قول هایی از ادبیاتی سیاسی بود که ریشه در جنگ داخلی انگلستان داشت و تا به قرن هجدهم ادامه یافته بود؛ این ادبیات حاوی نقدی رادیکال بر نظام سیاسی حاکم بود. هشدارها درباره فساد سیاسی، که در عصر والپول شایع بود، معطوف خطرات خودکامگی و استبداد شده بود. مهاجرنشینان این مطالب را جدّی گرفتند و از آن در جدل و نزاع خود با شاه و پارلمان بهره گیری کردند.
امریکایی ها خودشان را حافظ سنّت اپوزیسیونی می دیدند که پیشتر قدرتش را در کشور مادر نشان داده بود. در فلسفه آنان احساسات دموکراتیک آشکاری وجود نداشت؛ فلسفه آنان بستگی آشکاری به اصلاحات اقتصادی یا اجتماعی نداشت. خصومت آنان با اَشکال معینی از حکومت بود که مبتنی بر فساد بود و آزادی های سنّتی را به مخاطره می انداخت. قدرت یک عده قلیل ــ صاحب منصبان و اعضای پارلمان ــ آزادی عده کثیری را تهدید می کرد. حکومت استبدادی، دست کم برای مهاجرنشینان، یک امکان واقعی به نظر می آمد. توطئه ای در خارج شکل گرفته بود هدف این توطئه نابودی قانون اساسی انگلستان، و همراه با آن، آزادی های انگلیسی های آزاده بود. قانونگذاری پارلمان پس از ۱۷۶۳، مهاجرنشینان را در این اعتقادشان راسخ تر کرد که توطئه ای دولتی برای از میان بردن آزادی های آنها در جریان است، و رسالت آنان باید حفظ این آزادی و نجات آن برای کلّ نوع بشر باشد. این «وظیفه» خاصّی بود که آنان احساس می کردند به عهده دارند. در این فرایند، آنان اندیشه تازه ای در مورد نمایندگی پروراندند، اندیشه ای که بیشترین اهمیت را برای دموکراسی داشت (هرچند در آن زمان کسی این مطلب را از این زاویه نمی نگریست).
مهاجرنشینان ادّعای فرمانرواییِ پارلمان بر خود را رد می کردند. اعضای پارلمان می توانستند مدّعی شوند که مهاجرنشینان در وست مینستر همان قدر نماینده دارند که «نه دهم مردم بریتانیا» که رای نمی دهند، حال آن که جزوه پراکنان امریکایی این انگاره «نمایندگی عملی» را مورد انتقاد قرار می دادند. در انگلستان، نمایندگی نسبتا بر اساس «منافع و علائق» بود و اندیشه نمایندگی شخصی (یا فردی) در آنجا شناخته نبود. عضو یک شهر بندری می توانست نماینده همه شهرهای بندری دیگر باشد. این مطلب را امریکایی ها قبول نداشتند. به نظر آنها هیچ کس در پارلمان در وست مینستر نماینده منافع آنان نبود تا نظر بر بُرد یا باخت آنها در قوانین مالیاتی تازه باشد. اندیشه «نمایندگی عملی» را امریکایی ها محکوم می کردند و در میان آنها حمایت از اصل مقید شدن فرد فقط به واسطه رضایت خویش یا نماینده ای که شخصا به او رای داده بود روزافزون بود. این انگاره ای رادیکال بود که پیامدهای ضمنی دموکراتیک و جمهوریخواهانه آن را بسیاری درک و رد می کردند. با این همه، اندیشه «نمایندگی عملی» آشکارا در حالت تدافعی قرار گرفته بود.
تغییرات دیگری هم به همین ظرافت بود که پیامدهای ضمنی گسترده ای برای دموکراسی داشت، هرچند در آن زمان کسی این تغییرات را دارای این بار و معانی نمی دانست. امریکایی ها به گونه ای روزافزون به سمت این تعریف از قانون اساسی می رفتند که آن را «مجموعه ای از قواعد بنیادین» بدانند که حتی قوه مقنّنه مجاز به تغییر دادنش نبود. امریکایی ها مُصر بودند که این قواعد و قوانین را باید نمایندگان منتخب مردم وضع کنند، و فقط با مشارکت مردم قابل تغییر باشند. این نظری بسیار متفاوت از این انگاره بود که پارلمان با قانونگذاری عادی خود می تواند قواعدی را وضع یا نقض کند. در نظر بلکستون فرمانفرمایی با پارلمان بود ــ شاه، مجلس اعیان، و مجلس عوام. واکنش امریکایی ها به این انگاره بسیار رایج در قرن هفدهم، که فرمانفرمایی تجزیه ناپذیر را ضروری می شمرد منفی بود. از نظر آنان فرمانفرمایی می بایست محدود می شد؛ فرمانروایی و اقتدار می توانست در یک حوزه قدرت تام داشته باشد و در حوزه های دیگر هیچ قدرتی نداشته باشد (حوزه هایی که در آنها اقتدار و فرمانروایی متفاوت و جداگانه ای می بایست حاکم باشد). اندیشه فدرالیسم در امریکای اوایل دهه ۱۷۷۰ نوپا و نوبنیاد بود. همچنین به گونه ای روزافزون صحبت از حقوق بشر می شد که واقعیتی فراتر از قانون بود، و هدف قانون می بایستی حفاظت از این حقوق باشد. این حکم را جان لاک داده بود؛ اما صحبت ها از حدود حکم جان لاک فراتر می رفت.
همه نقدهای وارد بر قانون مشروطه بریتانیا با ضدیتی با وضع موجود همراه بود، اما در عین حال مهاجرنشینان چندان مایل نبودند که پیامدهای ضمنی مواضع نظری شان را تا به نهایت دنبال کنند. آنها روز به روز بیشتر از لفظ «جمهوری» و نیز لفظ «دموکراتیک» استفاده می کردند، البتّه با نوعی شرمندگی. تاماس پین، در ۱۷۷۶، درست چند ماه پیش از انقلاب، کتاب عقل سلیم خود را منتشر کرد؛ این کتاب نخستین دفاع آشکار از دموکراسی بود. از نظر پین هدف امریکا همان «هدف همه بشریت» بود. او که نمی خواست از مونتسکیو و بلکستون پیروی کند، قانون اساسی انگلستان را دارای توازنی نمی دانست که در آن قوا همدیگر را کنترل کنند، بلکه به نظر او این قانون، تلفیقی از دو استبداد باستانی و کهن ــ حکومت پادشاهی و حکومت آریستوکراتیک ــ بود که با «عناصر تازه ای از جمهوری» درآمیخته بود. آن دو قدرت که موروثی و مستقل از مردم بودند، «هیچ کمکی به آزادی دولت ها نمی کردند». پین اصولاً و اساسا پادشاهی را سرکوبگر و ظالمانه می دانست که تمایزی میان پادشاهان و اتباع قائل می شد که هیچ دفاع عقلانی ای از آن نمی شد کرد. زمان «جدایی کامل» مهاجرنشین ها از کشور مادر فرا رسیده بود. پین خواستار نظام انتخاباتی «برابرتر»ی بود، نظامی که بتواند در هر مهاجرنشینی قوّه مقنّنه تک مجلسی درست کند و در عین حال قوه مقنّنه تک مجلسیِ قارّه ای را هم فراهم آورد. پادشاهی هم نمی بایست در کار باشد، فرمانفرما می بایست قانون باشد. پین به اصرار می گفت که بدیل پیشنهاد او فقط دوام بخشیدن به استبداد سلطنتی است.
جان ادامز یکی از بسیار کسانی بود که پیامدهای ضمنی دموکراتیک طرح پین را می دیدند و ملاحظاتی در باب جنبه های مختلف آن داشتند. به اعتقاد ادامز نمی شد قدرت را با آسودگی خاطر صرفا به یک مجلس ملّی واحد سپرد که به نحوی دموکراتیک انتخاب شده باشد. اگرچه می توان خود را از شر پادشاه و اشراف خلاص کرد، اما به اعتقاد ادامز، آن گونه که در اندیشه هایی در باب حکومت (۱۷۷۶) می نویسد، باید مراجعِ اقتدارِ توازن بخشِ دیگری را همراه این مجلس کرد. افراد بسیاری در حیرت بودند که پیامد نهایی چنین تاکیدی بر برابری و حقوق شهروندان برای انتخاب حاکمان چه خواهد بود. آیا چنین چیزی در طول زمان منجر به بی ارزش شدن کلّ اقتدار و فرمانروایی و سرپیچی و تمرّد دائمی از نهادهای موجود نخواهد شد؟
امریکایی ها خودشان را بازآفریننده شکلی از حکومت می دیدند که زمانی وجود داشت اما اکنون از میان رفته بود. اما پایان کار «جمهوری» آنان نمی بایست مانند پایان کار جمهوری روم باشد. پین می گفت، جمهوری «به معنای خیر عموم، یا خیر کلّ است، و نقطه مقابل استبداد است که فقط خیر فرمانفرما یا یک تن است، یعنی تنها عامل حکومت.» زمانی که امریکایی ها دست به کار استقرار حکومت های ایالتی تازه شدند، تمایل چندانی از خود برای گزینش «دموکراسی ساده ای» که پین از آن دفاع می کرد نشان ندادند. خیل عظیمی قوّه مقنّنه دو مجلسی را ترجیح دادند، و فقط در پنسیلوانیا، که روحیه رادیکالی در آنجا حاکم بود، قانون اساسی قوه مقنّنه تک مجلسی را برگزید که انتخابات آن سالانه بود و مناصب میان افراد می چرخید. قانون اساسی پنسیلوانیا بلافاصله مورد حمله قرار گرفت؛ نخست کسانی به آن حمله کردند که می گفتند فقط در قوّه مقنّنه دو مجلسی است که ثروت و استعداد بدرستی نمایندگی پیدا می کنند؛ بعد کسانی به آن حمله کردند که مصرّانه می گفتند وجود دو مجلس، ضمانتی اضافی در برابر تصویب شتابزده و نسنجیده قوانین است.
این مسئله مهم بود و در زمانی هم که پیش نویس قانون اساسی فدرال تهیه شد و به بحث گذاشته شد جدل های فراوانی برانگیخت. اما یک شکل دیگر از اِعمال قدرت مردمی هم بود که برای دموکراسی اهمیت فراوان داشت. پیش نویس قوانین اساسی ایالات را دیگر تقریبا در همه ایالات، انجمن ایالتی تهیه می کرد که به همین منظور فراخوانده می شد و مسئولیت دیگری جز این نداشت. آن انجمن ایالتی که قانون اساسی ماساچوست را نوشت با رای عموم مردان انتخاب شد؛ دیگر ایالت ها هم آمادگی خود را برای تهیه پیش نویس قانون اساسی یا بازنگری و ترمیم آن به نحوی دموکراتیک نشان دادند. تصویب قانون اساسی ماساچوست [ ۱۷۸۰] با دو سوّم آرا انجام گرفت و در رای گیری همه مردان ساکن منطقه حق رای داشتند. اما این بدان معنا نبود که همه مردان بتوانند برای انتخاب اعضای قوّه مقننه رای بدهند. در ماساچوست، مثل بسیاری دیگر از ایالت ها، شرط مالکیت گذاشته شد. با این همه، مردم مورد مشورت قرار می گرفتند و حق مشارکت داشتند، چنان که در زمان تصویب قانون اساسی فدرال هم باز به همین نحو عمل شد.
در دهه ۱۷۸۰ در مورد نظام جدید جمهوری اعلام خطرهایی شد. گفته می شد امریکایی ها در حال از دست دادن فضایل سنّتی خود ــ سختکوشی، صرفه جویی، و صفات مشابه ــ هستند و روی به تجمّل و اسراف آورده اند. در غیاب فضیلت، دیگر تنواره ای سیاسی وجود نخواهد داشت. این تهدید، جرمی بلکنپ را واداشت که در ۱۷۸۴ بنویسد: «سرنوشت مردم این کشور این نیست که مدّتی طولانی به شکل دموکراتیک بر آنها حکومت شود.» اما جفرسون نمی خواست نومید شود و تن به یاس بدهد. او می گفت زیستن در پایتختی اروپایی ما را از ارزش حکومت جمهوری آگاه می کند. بنجامین راش با اطمینان می گفت: «اَشکال جمهوری حکومت ما در طول زمان عقاید و رفتارهای جمهوریخواهانه به بار خواهد آورد و ختم به خیر خواهد شد.»
اما جان ادامز شریک این عقاید نبود. تجربه پس از استقلال به او می گفت که گرچه منزلت های موروثی را می توان لغو کرد، اما تلاش برای به دست آوردن جایگاه و دارایی همچنان دست نخورده خواهد ماند. او معتقد بود «مردمان آزاد بیش از هر کس دیگر به تجمّل معتاد می شوند.» میل به تجمّل و تمایز، موجد تقسیم بندی های تازه می شود، و دیگر پادشاهی موروثی هم نیست که سپر بلا شود. او به اصرار می گفت که امریکایی ها با بقیه آدم ها فرقی ندارند؛ نهادهای جمهوری آنها را بهتر از دیگران نمی کند. «ثروتمندان، نجیبزادگان، و توانایان» خطرناک هستند، اما فقیران و جاهلان هم به همان اندازه خطرناکند. ادامز به دنبال یافتن اقتدار در یک نیروی اجرایی قوی بود. او همچنان آرزومند چیزی همچون قانون اساسی و مشروطیت متوازنی بود که مورد ستایش مونتسکیو و بلکستون بود (و در واقع تا حدودی خودشان جعلش کرده بودند). مبنای تفکرات او پادشاهان، آریستوکرات ها، و نمایندگان مردمی بودند. امریکایی های دیگر پا را بسی از این فراتر می گذاشتند. آنها مُصر بودند که حکومتی خلق کرده اند و مقامات این حکومت را نسبت به خودشان پاسخگو کرده اند. همان گونه که جان تیلور در قرن نوزدهم گفت، «همه حکومت های ما عاملان مقید و محدود هستند؛ فرمانفرمایی از آن مردم است». آنچه باید بدان اتّکا می شد نفع جویی شخصی همگان بود، نه فضیلت مردم. فقط همین نفع جویی شخصی همگان است که حکومت جمهوری را ایمن می کند.
در اواخر دهه ۱۷۸۰، امریکایی ها دیگر حکومت هایشان را دموکراسی می خواندند، اما دموکراسی ای از نوع تازه، «جمهوری های دموکراتیک»، یا به عبارت دیگر «دموکراسی های انتخابی» یا «دموکراسی های نمایندگی». مَدیسون تازگیِ تجربه امریکایی را در «نمایندگی و سپردن حکومت به عدّه ای قلیل از شهروندان» می دید «که منتخب بقیه مردم بودند.» جیمز ویلسون می گفت که قانون اساسی فدرال «دموکراتیک محض» است زیرا «همه اقتدار و فرمانروایی از هر نوع در آن از نمایندگی مردم نشات می گیرد و این اصل دموکراتیک در تمام بخش های حکومت جاری و ساری است.»
این اندیشه که اقتدار و فرمانروایی خارج از حوزه مردم است و باید فقط به دست مردم محدود شود، تا حکومت به استبداد نگراید، حال دیگر به نظر کهنه می آمد. دیگر پادشاهِ شرور یا اقدامات غیرقانونی پارلمان وجود نداشت تا با آنها مقابله شود. در درون حکومت، در شعب مختلف آن، مردم نمایندگان خودشان را داشتند. مبارزه می توانست در درون حکومت میان مقامات جریان داشته باشد که می خواستند رضایت رای دهندگان را جلب کنند، رای دهندگانی که هرگز نفع شخصی خودشان را از دیده دور نمی داشتند. مَدیسون، در دفاع از قانون اساسی، می گفت که هدف او تثبیت یک جمهوری غیراستبدادی است. برای این کار، اجتناب از تمرکز و انباشت قدرت ها ــ اعم از مقنّنه، مجریه، یا قضائیه ــ در دست هر گروه ضروری است؛ دسته جات همیشه خطرناکند. «دسته جات» اقلیت را می توان با رای اکثریت کنترل کرد؛ «دسته جات» اکثریت هم اگر رای دهندگان زیاد و دارای منافع متفاوت و متکثّر باشند به این راحتی ها به وجود نمی آیند.
درست است که اروپا به وقایع انقلاب امریکا علاقه نشان می داد و قهرمانان آن ــ بنجامین فرانکلین و تاماس جفرسون ــ را می ستود و اسطوره خاص خود را برای توضیح آنچه در ماورای بحار می گذشت برساخته بود، اما وقایع قارّه ای دوردست و ناشناخته، با جمعیتی اندک و پراکنده، نمی توانست خبرهای داغی را که در تابستان ۱۷۸۹ از پاریس می رسید تحت الشّعاع قرار دهد ـ خبرهایی که همه را به شور و هیجان آورده بود. ملّتی که «عقل و خرد» را آرم مدرنیته خود کرده بود، اکنون در حال اوراق کردن نهادهای سیاسی عصر پیشین بود. این واقعه ای بود که بیشترین اهمیت را برای هر کس در هرجا که خبرش را می شنید داشت. خبر سقوط زندان باستیل، و به دنبال آن تشکیل مجلس ملّی و اقدام آن برای نابود کردن امتیازات فئودالی سنّتی، فقط با خبر صدور «اعلامیه حقوق بشر و شهروندان» تحت الشّعاع قرار گرفت ــ اعلامیه ای که در ۲۶ اوت ۱۷۸۹ مجلس ملّی آن را تصویب کرد.
بیانیه های مشابهی سال ها پیشتر در امریکا انتشار یافته بود، اما نه «اعلامیه حقوق ویرجینیا» و نه «اعلامیه استقلال» نمی توانست از نظر جاذبه و قدرت تاثیر با آن اعلامیه فرانسوی برابری کند. این که فرمانفرمایی فقط از آن ملّت است؛ این که هدف همه گردهمایی های سیاسی حفظ حقوق طبیعی انسان است، این که هیچ گروه یا فردی نمی تواند اِعمال اقتدار کند بی آن که اقتدارش را از مردم گرفته باشد؛ این که همه شهروندان حق مشارکت شخصی یا مشارکت از طریق نمایندگانشان را برای قانونگذاری و تعیین مالیات دارند؛ این که هر کس بی گناه تلقّی می شود مگر آن که در دادگاه گناه و جرم او اثبات شود؛ این که مجازات ها را باید قانون معین کند؛ این که آزادی بیان و آزادی مطبوعات تضمین می شود؛ این که به دلیل داشتن عقیده ای نمی توان مزاحم هیچ کس شد، حتی در مسائل دینی، به شرطی که عقیده اش مخلّ نظم عمومی استقرار یافته با قانون نباشد ــ تصریح همه اینها مفهومی تازه را وارد جامعه اروپایی کرد: مفهوم شهروند، که صاحب حقوقی است که نمی توان به آن حقوق تعدّی و تجاوز کرد.
فرمانفرماییِ مردم آشکارا اعلام شد و همراه با آن این اصل که برای همگان فقط یک قانون هست و مقامات دولتی در انحصار کسی نیست و هر شهروندی بنا به توانایی هایش می تواند به این مقامات برسد. این اندیشه ها در اُسّ و اساسشان از سال ها پیش از انقلاب فرانسه دهان به دهان می گشت، اما تفاوت عظیمی بود میان این که مثلاً آبه سیس در مجلس ولایتی در ۱۷۸۷ اشراف را تشویق کند که از امتیازاتشان صرف نظر کنند، تا این که مجلس ملّی در نهایت رای به یک قانون اساسی دموکراتیک بدهد. دقیقا آنچه به «اعلامیه» شان و مرتبتش، اهمیتش، و قانونیتش را می بخشید مرجع صادرکننده «اعلامیه» بود.
دموکراسی، واژه ای که در قرن هجدهم چندان به کار نمی رفت، گرچه تعدادی از کانتون های سویسی و شهرهای آلمانی خودشان را «دموکراتیک» می خواندند، حال محبوبیت عام تری پیدا کرده بود، هر چند باز هم آن قدرها که گاه تصور می شود به کار گرفته نمی شد. واژه های دیگری همچون جمهوریخواه، ژاکوبن، میهن پرست، و غیره رواج بیشتری داشت. اما آنچه مهم است این است که برای روسو، اِلوِسیوس، و دیگران مسلّم بود که «دموکراسی ناب» فقط در دولت های کوچک می تواند وجود داشته باشد، حال آن که اکنون این سوال مطرح شده بود که چرا دموکراسی نباید نظامی مطلوب برای قلمروهای بزرگ و پیچیده هم باشد. هیجانی که وقایع انقلابی آفریده بود، خصوصا در میان طبقات روشنفکر، تقریبا همه گیر بود.
نخستین روشنفکر شاخصی که به فکر افتاد رساله ای در محکومیت وقایع انقلاب فرانسه بنویسد ادموند بِرک بود. رساله او تحت عنوان تامّلاتی درباره انقلاب در فرانسه تازه در اواخر سال ۱۷۹۰ منتشر شد. تردیدها و شبهه های برک، که پیشتر همان سال در پارلمان بیانشان کرده بود، مورد توجّه عموم قرار نگرفته بود. او به انگلستان هشدار داده بود که این کشور از «آشوب های سیاسی» درگرفته در فرانسه در امان نخواهد بود. او می گفت، اگر انگلستان هم از الگوی فرانسه پیروی کند حاصل آن مصادره اموال و غارت و چپاول به نام دموکراسی، و جایگزین شدن کفر به جای دین خواهد بود. حتی این تهدید او که اگر ببیند دوستانش طرف انقلابی ها را گرفته اند حاضر است «بهترین دوستانش را رها کند و به بدترین دشمنانش بپیوندد» هیچ تاثیری نبخشید و شور و جنبشی پدید نیاورد.
اما این مطلب را در مورد لعنت نامه ای که او بعدا در همان سال منتشر کرد نمی توان گفت. برک مصرانه می گفت که انقلاب تهدیدی برای همه اروپا و همه نوع بشر است. انقلاب اصول کاذبی را به مردم می آموخت؛ انقلاب حق موروثی را به سوال می گرفت و آزادی های موروثی را تهدید می کرد؛ انقلاب سرنگون کردن حکومت ها را با اتّهام سست و بی بنیان رفتار سوء، موجّه می شمرد؛ انقلاب تظاهر می کرد که فرمانفرمایی از آنِ مردم است؛ انقلاب حکومت و قدرت را از آدم های هوشمند می گرفت و آن را به آدم هایی می بخشید که هیچ تجربه ای در زمینه کشورداری نداشتند. این واقعیت برای برک جالب توجّه نبود که انقلاب به شهروندان حق انتخاب نمایندگانشان را می داد؛ از نظر او آدم های کوچک وقتی منتخب عموم مردم شوند آدم های بزرگی نمی شوند. برک توجّهش را بر موعظه ریچارد پرایس متمرکز کرده بود و او را همراه با سایر «دموکراتیست هایی» که مثل او سخن می گفتند طرد می کرد.
حملات برک با واکنش های بی شماری روبه رو شد؛ شاید هیچ یک از این واکنش ها به اندازه واکنش تام پین ویرانگر نبود. پین در کتاب حقوق بشر (۱۷۹۱ـ۱۷۹۲) برک را متهم کرد که بر پر و بال پرندگان دل می سوزاند اما خود پرنده در حال مرگ را به دست فراموشی می سپرد. مری وولستونکرافت هم در کتاب دفاع از حقوق بشر (۱۷۹۰) نوشت: «درنگ می کنم تا بر خود مسلّط شوم و تحقیر و نفرتی را که نسبت به سخنان پر آب و تاب و حساسیت کودکانه تان احساس می کنم مهار کنم.» دیگران مودّبانه تر جواب دادند. اما همه در یک بحث و جدل بی سابقه بین المللی در مورد هدف حکومت، حقوق شهروندان، و مزایای حاکمیت انتخابی مشارکت جستند.
در طول دهه ۱۷۹۰، در انگلستان، و بسی بیش از آن در قارّه اروپا، گروه ها مشغول بحث درباره فرمانفرمایی مردم و پیامدهای این مفهوم بودند. با ساقط شدن لویی شانزدهم از تاج و تخت و اعدام شدنش، حمله های تازه به کلیسا، و زندانی شدن و گردن زده شدن ژیروندن های معتدل، تفرقه در عقاید بیشتر شد. واژه «ژاکوبن» یا «دموکرات» بار منفی پیدا کرد، دست کم در گفته ها و نوشته های آنهایی که خودشان را بخشی از نظم مستقر می دانستند. زمانی که پادشاهان اروپا به جنگ «انقلاب» رفتند، آنهایی که عقاید «دموکراتیک» داشتند جدا به خطر افتادند. حتی در بریتانیا، که آن همه به آزادی های مشروطه اش مفتخر بود، زندگی «رادیکال» هرچه بیشتر خطرناک شد. «محاکمات خیانت» در ۱۷۹۴، به دنبال تعلیق قانون «دستور احضار زندانی»، گواهی بود بر خطرهایی که کسانی را تهدید می کرد که مظنون به داشتن عقاید «انقلابی» بودند.
در این ضمن، در فرانسه، اندیشه ژاکوبنی «ملّت» تکوین یافت. این واژه روز به روز بیشتر به جای واژه «مردم» و هم معنی با آن به کار گرفته می شد. فرمانفرمایی مردمی هم روز به روز بیشتر در تقابل با «نظم کهن» مورد اقبال و استقبال قرار می گرفت ــ نظم کهنی که سلطنتی، آریستوکراتیک و غیرمساوات طلبانه بود. روبسپیر که به اندیشه های روسو مومن و وفادار بود، سوءظنّ زیادی به مجالس پارلمانی داشت که به آسانی ممکن بود تبدیل به «رژیم های استبدادی نمایندگی» شوند. فقط از طریق نظارت مستقیم مردم بر مجالس ــ اقدام مردمی مستقیم در آنها ــ می شد نمایندگان را صادق و درستکار نگاه داشت. قانون اساسی ۱۷۹۳، با حق رای عمومی اش، قوه مقنّنه تک مجلسی اش، و اعلامیه حقوق جمعی اش (که بسیار متفاوت از اعلامیه حقوق امریکایی بود) بیانگر سوداهای بلندپروازانه سیاسی و اجتماعی ژاکوبن ها بود. اما قانون اساسی که با اکثریت قاطعی در همه پرسی به تصویب رسید تا پایان جنگ به حال تعلیق درآمد. دوره وحشت و حاکمیت روبسپیر فقط سوالات تازه ای را در مورد حکومت مردمی در اذهان مطرح کرد، و در عین این که برخی تصور می کردند ترمیدور و اعدام روبسپیر نشانه پایان انقلاب هستند، برخی دیگر این وقایع را صرفا پایان یک اپیزود در پهنه گسترده تاریخ می دانستند.
دلایل قانع کننده زیادی می توان دالّ بر این مطلب آورد که «دموکراسی انقلابی» در اروپا در قرن هجدهم نه در سال ۱۷۹۴، بلکه در سال ۱۷۹۸ به اوج خود رسید؛ در این تاریخ بود که شور و شوق دموکراتیک به نظر شایع تر از هر زمان دیگر می رسید. در این تاریخ بود که اندیشه های جمهوریخواهانه، مُلهم از الگوی فرانسه، در میان طبقاتی که عقاید مترقّی داشتند شیوع و رواج تام پیدا کرده بود. بر حقوق اساسی آزادی، برابری، امنیت، و مالکیت دائما از نو تاکید می شد؛ و نیز این انگاره هم که فرمانفرمایی از آنِ «شهروندان در کلیتشان» است و حق رای دادن باید به همه افراد ذکور جامعه داده شود شیوع تام داشت. انقلاب اندیشه رازآمیز خود را درباره فضیلت مردم خلق کرد، اندیشه ای که دموکرات های پرشور بدان باور داشتند. آنهایی که اندیشه های دموکراتیک داشتند درک و حسّی تازه از زمان داشتند و به مجموعه تازه ای از ارزش ها معتقد بودند، و نوع تازه ای از اعتماد به نفس در آنها بود. دموکراسی واژه ای بود که پیش از انقلاب فرانسه بسیار بندرت به کار می رفت؛ با آغاز قرن نوزدهم دیگر دموکراسی پیروان پر و پا قرص و در عین حال دشمنانی به همان پر و پا قرصی یافته بود.

نظرات کاربران درباره کتاب فرهنگ اندیشه‌های سیاسی