فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب اخلاق و اقتصاد

نسخه الکترونیک کتاب اخلاق و اقتصاد به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب اخلاق و اقتصاد

ارتباط مفهوم مطلوبیت با ترجیحات، به خاطر نقش ترجیحات در نظریه انتخاب عقلانی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، به نحوی که ارتباط اساسی بین مطلوبیت به عنوان مبنای ارزش و ترجیحات به عنوان مبنای انتخاب عقلانی، ارتباط عمیقی بین دو قسمت عمدۀ تحلیل اقتصادی فراهم می‌آورد. همراه با بحث دربارۀ معنای واژه مطلوبیت مباحث بیشتری در باب صورتبندی مناسب مطلوبیت وجود دارد که از جمله آنها می‌توان به مباحثی همچون اصول موضوعه نظریه مدرن مطلوبیت، واینکه مطلوبیت به چه معنا قابل اندازه‌گیری است، اشاره کرد.
به منظور ارائه تصویر بهتری از مباحث مطروحه، می‌توان دو جنبه از وجوه متعدد بحث مطلوبیت را ارائه کرد. جنبۀ نخست به مقایسه بین تفسیر‌های ذاتی با تفسیرهای انتزاعی می‌پردازد. تفسیر ذاتی مطلوبیت می‌تواند یا دارای سرشت عینی باشد یا ذهنی. اگر دارای سرشت عینی باشد، می‌توان مطلوبیت را با اقدامات خاصی یا دستیابی به موقعیتهای خاصی مشخص کرد. می‌توان مطلوبیت را با اقدامات خاصی یا دستیابی به موقعیتهای خاصی مشخص کرد. به عنوان مثال، می‌توان از هدایت زندگی‌ای نام برد که فهرستی از معیارهای عینی در آن محقق می‌شود،که مثلاً می‌تواند دسترسی به رفاه نسبی و کسب موقعیت یک هنرمند سرشناس باشد. اگر تفسیر ذاتی از مطلوبیت، ذهنی باشد می‌توان مطلوبیت را با پدیدۀ ذهنی خاصی مشخص کرد که این پدیده می‌تواند لذت، خشنودی با رضایت خاطر، یا پدیده‌هایی این‌چنینی باشد.
در مقابل تفسیر ذاتی، یک تفسیر انتزاعی از مطلوبیت یک ساخت کاملاً تصوری و تحلیلی ارائه می‌کند که صرفاً برای نمایش یک رابطۀ ترتیبی ترجیحی ذهنی طراحی شده است، به عنوان مثال فردی بتواند مجموعه‌ای از کالاها را به مجموعه دیگری از کالاها و یا موقعیتی از زندگی را به موقعیت دیگری ترجیح دهد. در اینجا ترجیحات از طریق انتخابهای فردی مشخص می‌شوند، در حالی‌که تفسیرهای ذاتی متفاوتی از مطلوبیت می‌تواند وجود داشته باشد که هر‌یک از این تفسیرها مرتبط به تفسیر خاص و متفاوتی از جوهر و ذات مطلوبیت است، و به این سؤال می‌پردازد که مطلوبیت چیست؟ اساساً فقط یک تفسیر انتزاعی وجود دارد که بستگی به مشروح محتوای ترجیحات برای جوهر مطلوبیت در هر مورد خاص دارد. علم اقتصاد مدرن بر دید انتزاعی از مطلوبیت صحه می‌گذارد؛ به این معنا که نمایش تابع مطلوبیت را بر یک رابطۀ ترتیبی ترجیحی با ویژگیهای خاص استوار می‌کند، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که اقتصاددانان به سمت استفاده ذاتی‌تر تمایل پیدا کنند.
جنبه دوم بحث مطلوبیت به رابطه بین مطلوبیت و مفهوم خیر از دیدگاه فردی می‌پردازد. در یک سر طیف ممکن است کسی معتقد باشد که مطلوبیت همان خیر است، به این معنا که دو مفهوم مطلوبیت و خیر به لحاظ مصداقی معادل و هم‌ارز هم در نظر گرفته شوند، در حالی‌که در منتهی‌الیه دیگر طیف تفسیرها ممکن است این اعتقاد وجود داشته باشد که مطلوبیت و خیر کاملاً مستقل از هم هستند؛ در حالی‌که این دو موضع منتهی‌الیهی تعداد نسبتاً کمی طرفدار دارند، میانۀ این طیف، با گزینه‌های متفاوت، حامیان زیادی دارد که در آن حداقل بعضی از جنبه‌های مطلوبیت به خیر کمک می‌کنند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.77 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۲۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب اخلاق و اقتصاد

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

ترجیح و اضطرار

تی. ام. اسکانلون
مباحث فلسفه اخلاق، اغلب به درخواستهایی در مورد نوعی از معیار رجوع می کنند که بر اساس آنها بتوان نفع و زیان مردمان مختلف را مقایسه کرد. مثلاً، در کاربرد اصول عدالت توزیعی، باید به چنین معیاری، به عنوان اساس سنجش برابری یا نابرابری سهام، متوسل شد، و نیز باید به درخواستهای مشابهی در دفاع از نظامهای حقوق،(۳۲) دست یافت، نمونه این کار امتیازات ویژه(۳۳) و حمایتهایی است که تعریف نهادی دارند. چنین درخواستهایی در نگاه به مقایسه نفع و زیان، حالت مستقیم تری دارند، که این البته در نظریه هایی است که در نگرش کلی مطلوبیت گرا هستند، ولی این درخواستها در نظریه هایی که نسبت به مطلوبیت گرایی، واگرا هستند نیز نقش مهمی ایفا می کنند. چنین مقایسه هایی مثلاً برای مباحث جان رالز در باب موقعیت اولیه،(۳۴) نقش تعیین کننده دارند و در مجموع، معیار های رفاه نسبی و زیان نسبی، در هر نظریه اخلاقی که نقطه شروع آن یک نظام از حقوق نیست، موقعیت محوری خواهد داشت و به صورت وضعیتی اتخاذ می شود که نیازی به دفاع ندارد.
در این فصل می خواهم به توصیف و بحث در باب برخی مسائل مربوط به نحوه تنظیم و دفاع از معیار های رفاهی و روشهای ورود آنها به مباحث اخلاقی، بپردازم. اجازه دهید با بیان برخی از خصوصیاتی که این معیار ها باید داشته باشند تا به ایفای نقشی که معمولاً در مباحث اخلاقی به آنها واگذار می شود قادر باشند، بحث را آغاز کنم. اول آنکه، اگر قرار باشد اینها نقاط عزیمت برای نقد و توجیه نهاد ها قرار گیرند، باید معیار های رفاه بیانگر نوعی وفاق، لااقل در میان آنهایی که مخاطب نقد و توجیه اند، باشند. دوم آنکه، معیار های شایسته، باید تنوعات فردی در سلیقه و علاقه را شامل شوند. (فعلاً ملاحظه نحوه های گوناگونی که این کار می تواند انجام شود را کنار می گذارم) سرانجام آنکه، در سطحی با تفاوت اندک، به نظر می آید که یک معیار شایسته در باب رفاه باید معطوف به نتیجه باشد: یعنی، فقط شکل رتبه بندی سبدهایی ویژه از کالاها را به خود نگیرد، بلکه ارزیابی از روشهایی را ارائه کند که در آن افراد بتوانند از داشتن این کالاها تاثیر بپذیرند. یکی از علل برشمردن ویژگی فوق این است که یک معیار شایسته باید نسبت به تنوعات نیاز ها حساس باشد، تنوعاتی که ناشی از ناتوانیهای جسمانی هستند. اما اگر حتی بتوان همگان را دارای شرایط جسمانی یکسان و سلیقه های یکسان فرض کرد، باز هم این نکته برجاست که یک کالای خاص، مانند یک حق قانونی، افراد را نسبت به اینکه چگونه در جامعه واقع شده اند، به طرق کاملاً متفاوتی تحت تاثیر قرار می دهد.
مردمان مختلف با درجات متفاوتی، توانایی بهره گیری از امتیازات ویژه حقوقی را دارند، اینان نیازمند درجات متفاوتی از آن حمایت اند که حقوق قانونی خاص، فراهم می آورد. این نکته لااقل در جوامعی که ما با آنها آشناییم، صادق است. بنابراین، اگر قرار باشد یک معیار رفاه نسبی به عنوان اساسی شایسته، برای نقد نهادهای چنین جوامعی تلقی شود، چنین معیاری باید ما را قادر سازد تا این نفع و زیانهای مختلف را توصیف کنیم.
نظریه های اخلاقی و سیاسی اغلب در مورد معیارهای رفاه که خود مطالبه می کنند، صراحت چندانی ندارند. معیارهایی که با بیشترین صراحت مطالبه و با بیشترین وضوح تنظیم شده اند، معیارهایی هستند که من آنها را «معیارهای ذهنی» می نامم. منظور من از معیارهای ذهنی آنهایی هستند که طبق آنها سطح برخورداری یک فرد از رفاه در شرایط مادی خاص، یا اهمیت یک نفع و زیان خاص برای آن فرد از طریق ارزشیابی شرایط مادی، فقط از منظر سلیقه ها و علایق آن فرد، سنجیده می شود. مطلوبیت گرایی لذت طلب، مبتنی بر معیاری است که در این معنی ذهنی است (لااقل اگر استنباط از تصورات لذت و الم، زیاده از حد تنگ تلقی نشوند). بنابراین «مطلوبیت گرایی جدید» متعلق به اقتصاددانان رفاه و دیگران، نیز مبتنی بر معیاری ذهنی است. مثلاً، جان هرسانیی،(۳۵) طرفدار اصل حداکثر میانگین مطلوبیت است(۳۶)، که در آن «مطلوبیت» تصور قابل مقایسه ای دانسته می شود که ابتدا از ساختن یک مجموعه توابع مطلوبیت فون نیومان مورگنشترن، برای هر فرد حاصل می شود، که این مجموعه مبتنی بر ترجیحات آن فرد است، و سپس این توابع درون یک نظام واحد میان فردی شکل می گیرد، که انجام این کار از طریق روش مقایسه میان فردی است: سطح مطلوبیت فرد الف در شرایط مادی خاص، مشابه سطح مطلوبیت فرد ب در شرایط مادی اوست اگر یک فرد (یا گروه) سوم بی طرف،(۳۷) بین آن چشم اندازی که شرایط مادی الف همراه با سلیقه ها و علایق و غیره او را اتخاذ می کند، و چشم اندازی که کل وضعیت مادی ب همراه با دیدگاه ذهنی او را دربرمی گیرد، بی تفاوت باشد.
با در نظر گرفتن خواسته های فهرست شده در فوق، به راحتی می توان دریافت که چرا معیارهای ذهنی باید جاذب باشند. اول آنکه، چنین به نظر می آید که آنها، حداکثر شناسایی حاکمیت را به سلیقه های فرد، اعطا می کنند. معیارهای ذهنی در نحوه شناسایی ترجیحات فردی، تغییر می پذیرند: یک معیار ممکن است ترجیحات فرد را با ارزش اسمی آن،(۳۸) به آن صورت که وی آنها را صادقانه گزارش می کند، بپذیرد، یا ممکن است مبتنی بر ترجیحات وی باشد، آن چنان که در صورت اصلاح خطاهای واقعی و تحت یک فرایند ژرف سنجی دقیق، تناقض زدایی شود. ظاهراً هر معیار قابل استماع، پذیرای نوعی از چنین اصلاح است. بنابراین، حتی بر اساس یک معیار ذهنی، فرد می تواند نسبت به سطح رفاه خویش و چگونگی اثرگذاری سایر چشم انداز ها بر آن، در اشتباه باشد. ولی این نکته برجاست که بر اساس چنین معیاری، ترجیحات فرد، «آن چنان که واقعاً» هستند، معیار غایی برای قضاوت در باب رفاه اوست.
دوم آنکه، معیارهای ذهنی آشکارا معطوف به نتیجه اند و به روشنی پذیرای تنوعات نیاز هستند. اینکه بتوان معیارهای ذهنی را نمایانگر وفاقی دانست که بر اساس آن بتوان به نقد اخلاقی نهادهای اجتماعی مبادرت ورزید، وضوح کمتری دارد. گمان کنم آنچه طرفداران معیارهای ذهنی در اینجاقائل برآن اند این است که قوت نسبی ترجیح شخصی، تنها اساس ارزشیابی نهادها و سیاستهایی است که می توانند آماج یک وفاق نامتناقض و حاوی حاکمیت سلیقه های فردی، باشند. بنابراین، این امر مورد توافق مردم قرار می گیرد که تا وقتی که در جستجوی اصلی هستند که قائل به شناسایی برابری آنها به فاعلهای مستقل شناسایی است، قضاوتهایشان با وزنه ای برابر سنجیده شود.
علاوه بر این ملاحظات، معیارهای ذهنی، حاوی نوعی تفوق نظری به نظر می رسند. بالاخره چگونه می توان هر ملاک دیگری از رفاه را مورد دفاع قرار داد بدون آنکه در غایت به ترجیحات فردی متوسل شویم؟ پس، به همه این دلایل، تمایلی طبیعی وجود دارد که معیارهای ذهنی را اساسی تلقی کرده و بپذیریم که سایر ملاکها تا آنجا که دلایل عملی اجازه می دهد، مبنای مناسیی برای ارزشیابی اخلاقی نهادها و سیاستها هستند؛ زیرا تعداد و تنوع ترجیحات فردی بیشتر از آن است که بتواند لحاظ شود و سایر ملاکها، بیان کننده بهترین تقریب قابل استفاده از ترجیحات فردی است.
به رغم این ملاحظات، ظاهراً روشن است که آن معیارهای رفاهی که ما عملاً در قضاوتهای اخلاقی اعمال می کنیم، عینی اند. منظور من از یک معیار عینی، معیاری است که فراهم کننده مبنایی برای ارزشیابی سطح رفاه یک فرد است که معیار مستقلی از سلیقه ها و علایق فرد می باشد. از این رو این امکان وجود دارد که چنین ارزشیابی ای به رغم تعارض احتمالی آن با ترجیحات فرد مورد نظر نه تنها نسبت به آنچه هستند بلکه نسبت به آنچه خواهند بود، صحیح باشد اگر سازگار، بدون تناقض و اصلاح شده برای خطاهای عملی و چیزهایی از این قبیل باشد. هنگام صحبت از معیارهای «عینی» منظورم انکار امکان نسبی بودن آنها نیست و نیز منظورم نفی این امکان نیست که، طبق یک چنین معیاری، تقسیم مشابه کالاها و فرصتها ممکن است نمایانگر سطوح متفاوتی از رفاه برای مردم مختلف به علت تفاوتهای وضعیت آنها باشد. تا آنجا که این تفاوتهای وضعیتی فقط تفاوت در ترجیحات نباشند، یک معیار عینی این نوع تنوع را می پذیرد و باز هم، به نظر من، عینی باقی می ماند. بدین ترتیب، معیارهای عینی می توانند معطوف به نتیجه باشند.
لزومی ندارد تا طرفداران یک معیار عینی، اهمیت ترجیح ذهنی را به کلی انکار کنند. ارزش عینی والایی را می توان به فراهم آوردن شرایطی که لازمه ایجاد ترجیحات و علایق فردی است، منتسب کرد و به اینها در تعیین سیاست اجتماعی، قابلیت احساس بخشید. در مبانی ذهنی، این نیز مهم است که مردم آزاد باشند تا توافقاتی حاصل کنند که از آن طریق، سهام تخصیصی خود را با سهام دیگری که با ترجیحاتشان نزدیکی بیشتری دارد مبادله کنند. با این حال، آنچه در نظر من برای موضع عینی گرا محوریت دارد، این اندیشه است که تا آنجا که ما با داعیه های اخلاقی مواجهیم که طی آن در تخصیص حقوق، امتیازات، برخی علایق باید به هزینه سایر علایق، در طراحی نهادهای توزیعی یا در تخصیص سایر حقوق و امتیازات، رجحان داده شوند، آنچه مهم است ارزشیابی عینی از اهمیت این علایق است نه قوت ترجیحاتی که بیان کننده آن هستند. بنابراین، بر مبنای یک معیار عینی می توان تنوعات ترجیحات فردی را ملحوظ داشت و به خود مختاری فرد، جایگاهی مهم بخشید، بدون آنکه قوت نسبی ترجیح ذهنی را بنیان نظریه خود سازیم.
اینکه موضع عینی در توصیف نهادهای اخلاقی واقعی ما موضعی صحیح است از ملاحظات زیر روشن می شود. اولین موارد عدالت توزیعی را در نظر گیرید. یکی از اصول عدالت توزیعی که به افراطی بودنش اذعان شده است آن اصل است که بر مبنای ذهنی اصل حداکثر ارضای برابر، تنظیم شده است. این اصل مستلزم آن است که نهادها طوری ترتیب یابند تا توزیع هایی را عملی سازند، که به شهروندان سطح یکسانی از مطلوبیت را اعطا کنند، (در اینجا منظور از مطلوبیت همان است که در بالا آمد، یعنی حداکثر کردن این سطح تا حد امکان)، اثر این سطح، در یک نگرش خام، این است که جریان منابع اجتماعی را به سوی کاربران واجد حداقل آرایی، سوق دهد بدین مفهوم که اگر برای ارتقای الف به سطح معینی از رفاه، تعهد بیشتری از منابع مادی لازم است تا ارتقای ب به سطح مشابه، آنگاه این اصل، هزینه کردن منابع بیشتری را برای الف نسبت به ب، می طلبد. این نتیجه به طور مستقیم مورد حمایت آمارتیا کومار سن است(۳۹) و در هر موردی نامقبول نیست. مثلا، درست به نظر می رسد که فردی که از معلولیتهای جسمی در رنج است، برای رفع مشکل و گران بودن برخورداری از لذات عادی حیات، باید کمک ویژه دریافت کند و استنباط شایسته از رفتار برابر، می تواند لازمه چنین کمکی باشد. ممکن است در مورد سطح اعانه موجه برای چنین معلولیتهایی، اختلاف باشد، و اصل ارضای برابر، این سطح را بیش از حد بالا بگیرد، ولی تمایل عمومی در شناسایی چنین داعیه هایی، خطا به نظر نمی رسد.
ولی اصل ارضای برابر، آن چنان که من آن را بیان کردم، ملاحظه ویژه در مورد فردی است که به علت دارا بودن علایق خاص یا به طور غیر معمول پالوده شده، یا بدون صرف هزینه های بسیار بالا، نمی تواند به «سطح عادی رضایت خاطر» ارتقا یابد. البته مثالهایی از این نوع فقط با مخالفتهایی آشنا نسبت به مطلوبیت گرایی کلاسیک همراه است بر این مبنا که این امر مستلزم آن است که در توزیع منابع اجتماعی، مرحمتی خاص(۴۰) به افرادی، اگر باشند، داشته باشیم که در مصرف کالاها از کارایی غیرمتعارف برخوردارند؛ یعنی آنها که سطح مطلوبیتشان با بیشترین سرعت در پاسخ به هزینه ای معین از منابع اجتماعی، ارتقا می یابد. با این حال، این مثالها نشان دهنده خطا بودن چیزی در نفس آموزه های حداکثر کننده یا آموزه های مساوات گرا نیستند، بلکه دال برآن اند که معیار ذهنی از رفاه، ظاهراً نسبت به تفاوتهای میان ترجیحات، حساسیت ندارد، این تفاوتها بین ترجیحات وقتی اهمیت زیادی می یابند که به عنوان مبنایی برای مطالبات اخلاقی در نظر گرفته شوند.
نکته مشابهی را می توان در مورد تکالیف مربوط به کمک متقابل دید. قوت مطالبه یک غریبه نسبت به کمک ما در تامین برخی علایق، منوط به ماهیت آن علاقه (تکلیف) است و لازم نیست با اهمیتی که خود فرد برای آن قائل است، تناسب(۴۱) داشته باشد. اینکه فردی بخواهد با استفاده از یک رژیم غذایی مناسب، بنای یادبود برای خدای خاص خویش برپا سازد، به معنای آن نیست که مطالبه او بر کمک دیگران در اجرای پروژه اش، به اندازه قوت مطالبه کمک برای تامین غذای کافی، باشد (با فرض مساوی بودن زیان وارد بر دیگران). شاید فرد از دیگران واقعاً برای انجام پروژه ای که برای او اهمیت وافری دارد مطالبه کمک داشته باشد، ولی معنادار بودن وزن چنین داعیه ای، محل بحث است. آنچه من می گویم این است که وزن چنین داعیه ای مساوی وزن داعیه بر مساعدت در علایق حقیقتاً فوری، نیست حتی اگر فرد مورد نظر برای علایق خود وزن مساوی قائل باشد.
حتی اگر ما در ارزیابی داعیه های اخلاقی میان ترجیحات با قوت مساوی تبعیض قائل شویم، این امر مستلزم آن است تا تبیین شود بر چه مبنایی ما چنین می کنیم و چگونه استفاده از این مبنا می تواند حمایت شود. فکر می کنم محتوای مفهوم به لحاظ اخلاقی مرتبط با «اضطرار» یا «اهمیت» ترجیحاتی است که ما معمولاً به کار می گیریم و اجازه می خواهم تا به توصیف آن بپردازم در آغاز، ساختار این پنداره(۴۲) چیست، یعنی چه چیز هایی در رابطه(۴۳) با اضطرار بیشتر یا کمتر قرار می گیرند؟ در تعبیر کلی ظاهراً حقیقت دارد که مثلاً سلامت نسبت به تفریح، اهمیت بیشتری دارد، ولی از این مقایسه چیز چندانی عاید نمی شود. مثلاً این عاید می شود که به عنوان گزینه عقلانی شخصی یا به عنوان یک سیاست اجتماعی قابل دفاع، هر فعالیتی که موجب ترویج سلامت است بر هر مقوله تفریحی، برتری دارد. طرح مناسب تر قضیه این است که ما نگرانیهای عمومی گوناگونی داریم که در آن میان سلامت و تفریح دو مورد از آنها را تشکیل می دهند. همراه هر یک از اینها، مقیاسی از سطوح یا درجات مختلف قرار دارد که نسبت به آنها، آن نگرانی در زمانی معین برطرف می شود. ترکیبهای متفاوتی از چنین سطوحی، سطوح مختلف بهزیستی را تشکیل می دهند. پس، اضطرار یعنی رابطه افزایشها و کاهشهای گوناگون در امتداد یک یا چند مورد از این مقیاسها. چنین رابطه ای ما را قادر می سازد تا بتوانیم اهمیتی را که در مورد شرایط اجتناب از زیان، نزد یک فرد وجود دارد با اهمیت رقابت با فردی دیگر که تحت شرایط متفاوتی قرار دارد، مقایسه کنیم.
بدین ترتیب، داعیه من این است که به وقت مقایسه دو مورد از چنین علایق متعارضی، به منظور حمایت از یک قضاوت اخلاقی مبنی بر اینکه کدام یک از آنهاپیروز می شوند، آنچه به آن مبادرت می کنیم، مقایسه قوت احساس مردم مورد نظر در باب این علایق نیست (بر حسب اینکه آنها شاید آماده اند تا به عنوان زیان در این راه بپردازند) بلکه کاوش در عللی است که طبق آنها این منافع، مطلوب تلقی می شوند. حتی اگر خوبیهای مورد نظر برای ما کاملاً بیگانه بوده و در جامعه خودمان ارزشی نداشته باشند، باز هم می توانیم دریابیم که چرا این خوبیها، برای فرد دیگری واجد ارزش هستند اگر، بتوانیم دلایل مطلوب بودن آنها را به مقولات کلی و آشنا، تبدیل کنیم. این دلایل مثلاً ممکن است در مورد آسایش مادی، منزلت،(۴۴) یا امنیت، یا درباره سلامت یا حفاظت در برابر آسیب بدنی باشند. یکی از منافع منتسب و احتمالی که نمی توانیم قرار گرفتن آن تحت مقوله ای مانوس از این دست را در فهم خود جای دهیم، چیزی است که فرد آن را حاوی ویژگی اختیاری و دلخواه(۴۵) از نوع آنچه که تصادفاً به آن علاقه مند شده است، تلقی نکرده است، که این برای ما کاملاً مبهم می نماید. ولی هنگامی که بتوانیم مطلوبیت یک نفع را به این طریق درک کنیم، این شروع کار است، تا آن را در یک سلسله مراتب خام از اضطرار نسبی قرار دهیم. بدیهی است اضطرار مربوط به یک نفع، فقط به (مقوله) دلیل مطلوب بودن آن، وابسته نخواهد بودبلکه به این نیز وابسته است که فرد تا چه اندازه بدون آن نفع، زندگی آسوده ای دارد به ویژه آنکه چه چاره هایی بر روی او گشوده است و چه زیانهایی لازمه تغییر جهت به سوی یکی از این چاره هاست. ازاین رو، مثلاً یک فرد ممکن است به داشتن «فلان» به دلایلی که نوعاً و کلاً مهم اند، علاقه داشته باشد. شاید این علاقه روشی برای حفظ سلامت اوست. ولی اگر «فلان»، طریقی بسیار کارا در تعقیب چنین هدفی است، یا در مقایسه با سایر چاره های گشوده بر او چیز کمی عاید می کند، پس ترجیح او برای فلان در مقابل سایر چاره ها، اضطرار ناچیزی دارد مگر اینکه دلایل جدیدی برای ترجیح او اقامه شود. (در اینجا باید مشخص باشد که قضاوت در مورد اینکه دو مسیر اقدام را «جایگزین» بدانیم یا اینکه یک گزینه را کاراتر در نظر بگیریم، به شرح جزئیات دلایلی که طی آن این مسیر ارزش گذاری می شود و نیز به اهمیت نسبی این دلایل، وابسته است.)
شرح نگرانیهایی که موجب حرکت مردم می شود، یعنی روشی که طی آن علاقه یک فرد به این نگرانیها نشئت گرفته و تغییر می یابد، و روشی که شکلهای مختلف فعالیتی که مردم در تعقیب علایق خود اتخاذ می کنند، طرحی از یک تصویر کلی در باب طیفی از تنوعات زندگیهای عادی(۴۶) ایجاد می کند.
این چنین تصویری که کم وبیش کلی است، می تواند بیان کننده طیف تنوعات زندگیهای عادی در یک جامعه خاص یا طیف زندگیهایی که در دسترس مردم است در جوامعی از یک نوع کلی (مثلاً سطح معینی از توسعه در دوره ای مشخص از تاریخ) باشد. برای دست یابی به قضاوت هایی در باب اضطرار نسبی، یک تصویر با چه کلیتی، مناسب کاربرد در زمینه است، این بستگی به پرسشهایی دارد که اکنون مطرح می کنیم. در ارزشیابی اضطرار یک نفع خاص برای یک فرد معین، یک نگرش محدود و خاص که در جامعه ای ویژه جاری است اولویت دارد، زیرا معنای این نفع به طیف گزینه هایی بستگی دارد که در جامعه در اختیار فرد است. ولی ما همچنین می توانیم نهادهای اجتماعی را، جدا از سایر موارد، از باب در دسترس قرار دادن طبقه ای ناکارا که به صورتی ناروا محدودیت نیز دارد، در تعقیب خیر طبیعی انسانی، نقد کنیم. در چنین قضاوتهایی به تصور کلی تری از طیف امکانات متکی می شویم.
شکل آزاردهنده تری از نسبیت اجتماعی در اهمیت نسبی همراه با برخی نگرانیها در جامعه ای خاص، از استانداردی که ما اعمال می کنیم، دور می شود. ممکن است چنین به نظر رسد که تا جایی که فقط به ارزشیابی ترتیبات داخلی یک جامعه خاص می پردازیم، این استاندارد آن جامعه به باب اضطرار نسبی مربوط است. ولی این حقیقت تا جایی است که ما این استاندارد ها را موضوع توافق واقعی حاکم در آن جامعه قرار می دهیم. وقتی در مورد استاندارد ها در درون جامعه، عدم توافق وجود دارد باید تصمیم بگیریم که حق با کیست؛ بنابراین ما ارزشیابی از نهادهای اجتماعی را بر تصور خویش از اهمیت نسبی، مبتنی می سازیم. در جهت عکس نیز، هرگاه واگرایی(۴۷) شدیدی میان معیارهای اهمیت نسبی، که در نظر ما صحیح می آیند، و معیارهایی که آشکارا جامعه آنها را می پذیرد وجود داشته باشد، متمایل می شویم تا شواهد محکمی دال بر این داعیه که وفاق منتسب واقعی است و ساختگی نیست، به دست آوریم.
این اظهار نظر ها را با مثال زیر روشن می کنم.(۴۸) حتی اگر توزیع درآمد در جامعه ای کاملاً برابر باشد، ممکن است چنین احساس شود که برابری متضمن برقراری مقرری ویژه برای آنهایی است که نیاز های پزشکی پر هزینه دارند. ولی چه میزان کمک لازم است؟ باید نقطه ای باشد که ورای آن، نگرانی مربوط به تامین و تداوم حیات اولویت عینی خود را، در برابر سایر نگرانیها، از دست بدهد. در این نقطه، لوازم برابری مهیا شده است و این به عهده خود فرد است که تصمیم بگیرد که آیا می خواهد سایر کالاها را فدای تامین شکلهای حفاظت از خویش کند یا نه. ولی این نکته چگونه معین می شود؟ یک پاسخ این است که هر جامعه ای آستانه خود را در هر نقطه ای که می خواهد تعیین می کند. همه اینها به این بستگی دارد که اعضای جامعه چگونه سلامت و تداوم حیات را ارزش گذاری می کنند و تا چه حد مایل اند خطر کنند. ولی این نکته فرض می کند که درباره ارزشهای مرتبط، نوعی اجماع در جامعه وجود دارد و اینکه هر کس برای افزایشهای متفاوت حفاظت از سلامت، ارزشی تعیین می کند. اگر چنین وفاقی موجود نیست، مسئله ای که برابری متضمن اعاده آن است، فقط می تواند از طریق تعیین مستقل ارزش مربوط، تسویه شود. این نکته موجب ظهور مسئله ای عام در مورد تصور عینی از اضطرار و رابطه آن با وفاق می شود که در پایان این مقاله به آن خواهم پرداخت.
تا اینجا استدلال کرده ام که آن معیار های رفاهی که معمولاً در قضاوت اخلاقی به کار می گیریم، عینی اند، و سعی کرده ام به شیوه ای کلی محتوای این معیار ها را توصیف کنم. به علاوه، مدعی شده ام که این معیار ها به نحو قابل قبولی معطوف به نتیجه اند و اینکه به طریقی مناسب، پذیرای تنوعات فردی در سلیقه و ترجیح اند. با این حال، این پرسش باقی می ماند که دلایلی برای چرایی کاربرد چنین معیارهای عینی در برابر معیار های ذهنی، به عنوان مقیاس میان فردی سود و زیان، وجود دارد یا خیر. یکی از مباحث به طریق زیر مطرح می شود. در مثالهای فوق چنین به نظر می آید که گویی یک اصل کمک متقابل(۴۹) یا عدالت توزیعی مبتنی بر معیار ذهنی ما را در معرض «سرقت» توسط مردمانی قرار می دهد که سلیقه های نامعمول و پرهزینه دارند و یا اهمیتی مفرط برای برخی نگرانیهای جزیی قائل اند. این اعتراض را چنین می توان مطرح کرد که ترجیحات بیش از آن اختیاری اند که بتوانند مبنایی برای داوری در باب داعیه های رقیب باشند.(۵۰) رالز هنگام صحبت در مورد یک معیار عینی به چیزی شبیه به این اعتراض اشاره می کند، «ما فرض می کنیم که مردم قادرند خواستها و امیال خود را در برابر شرایط، مهار و اصلاح کنند... مردم خواستها و امیال خود را واقعیاتی خارج از تسلط خویش نمی دانند. اما اگر بتوان چنین چیزی گفت، آن قدر مورد هجوم آنها قرار نگرفته ایم که شاید مورد هجوم مرض و بیماری قرار گرفته است، چنانکه خواستها وامیال نمی توانند از مطالبات بر وسایل رضایت خاطر دفاع کنند، آن گونه که مرض و بیماری از مطالبات بر دارو و درمان، حمایت می کنند».
جاذبه این اعتراض نمی تواند به دلیل امکان انتخاب هم زمان باشد، زیرا ترجیحات یک فرد مستقیماً تحت اراده او قرار ندارند. «ترجیح» مفهومی شدیداً فردگرا است (ترجیحات یک فرد «متعلق به» اوست و در چنین مقوله ای باید مورد احترام باشد) همچنین، ظاهراً دارای یک دسته بندی اختیاری است. ولی این تا حدی یک توهم لفظی(۵۱) است. اینکه ما خواستها و امیال را به عنوان چیزهایی که «به ما هجوم آورند» نمی بینیم به این نکته می رسد که چیزی به عنوان امیال یا حداقل یکی از ترجیحاتمان قرار نمی گیرد مگر آنکه ما خود را با آن بشناسیم. این، فقط شرط لازم برای ترجیحات است. ما نمی توانیم ماهیت ترجیح خود را تعیین کنیم یا قوت نسبی دو ترجیح را با یک عمل واحد «شناسایی» یا انتخاب، تعدیل کنیم به همان طریقی که می توانیم دو مسیر عمل جایگزین را انتخاب کنیم. در واقع محتمل این است که برای اینکه چیزی یک ترجیح تلقی شود به آن تعبیر که بتواند به طور مقبول مبنای استدلال اخلاقی قرار گیرد، آن چیز باید یا به صورتی قوی حس شود (چیزی هجوم آور به ما) یا با سایر ترجیحات و عقاید توسط استدلالی مناسب، پیوندپذیر شود.
بدین ترتیب، جاذبه اعتراض اختیاری بودن، باید جای دیگری قرار داشته باشد. یکی از محلهای محتمل برای آن، خاصیت تغییرپذیری ترجیحات طی زمان است. رشد سلیقه ها و علایق ما تا حدی تحت هدایت ضمیر آگاه ماست، و شاید فکر کنیم این هدایت از آنچه هست باید بیشتر باشد. شاید قوت اعتراض اختیاری بودن در آنجاست که این امکان وجود دارد که آن ترجیحات که به طور غیر معمولی پرهزینه اند، ساخته و پرداخته کسی باشند که صاحب آنهاست. تنها همین احتمال، یک معیار مقایسه میان شخصی که به ترجیحات با ارزش اسمی می نگرد را به طور غیر قابل قبولی در معرض هدایت گری قرار می دهد. ولی اگر همین نکته تمامی مبنای اعتراض اختیاری بودن بود، انسان انتظار داشت تا حداقل در اصول، تکوین واقعی ترجیحات یک شخص، با قوت مطالباتی که باید تامین شوند ربط داشته باشد. همین علاقه شدید ممکن است از تصمیم آگاهانه در اتخاذ یک فعالیت معین، برخاسته باشد، یا ممکن است حاصل نامحسوس درگیر شدن با سلسه ای از مواجهات اتفاقی باشد. با این حال، اینکه کدام یک از اینها صادق است، در تعیین قوت مطالبات فرد بر مساعدت سایرین برای ارضای علاقه اش، دخیل نیست. (اگر چه این امر در ارزیابی مطالبات او برای خلاص شدن از علاقه اش می تواند ربط داشته باشد، که باید آ ن را یک وسواس دانست که فرد را از تعقیب فعالیتهای عادی بازداشته است). این را که تفاوتی در اینجا ظاهر نمی شود، می توان انعکاس این حقیقت دانست که، آن چنان که رالز می گوید، ما این نگرش (عملاً کاذب) را اتخاذ می کنیم که آنچه فرد می خواهد و آرزو می کند چیزهایی هستند که تحت تسلط او قرار دارند و وی نسبت به آنها مسئول است؛ اما علاقه من در این لحظه، در دیدن آن چیزی است که در پس این نگرش واقع است.
این حقیقت که یک علاقه، به فرض محتوای آن، ممکن است به یکی از دو طریق پیشنهادی بالا پدید آمده باشد، چیزی درباره علاقه به ما می گوید، یعنی علاقه نوعی نگرانی است که فرد به پرورش آن نیازی نداشته است. جریان امور ممکن است طور دیگری باشد یعنی فرد می توانست به تعقیب چیزهای دیگری رود که در آن صورت فاقد این نگرانی خاص می بود یا دست کم اهمیتی را که اکنون به آن علاقه نسبت می دهد، موجود نمی بود. این «اگر می بود» ها را چگونه می توان فهمید؟ پیشنهاد من این است که آنها بر وجود امکانات بدیلی اشارت دارند که در درون چهارچوب آن چیزی واقع اند که ما آن را حیات عادی در نظر می گیریم. ممکن است فرد تا حدی در مهار و کاهش شدید یا حتی حذف آرزویی که در نظر عموم برای حیات عادی اساسی تلقی می شود، موفق شود. ولی در مجموع، ترجیحاتی که در نظر مقبول هستند و تحت نظارت فرد صاحب آنها قرار دارند، در باب علایقی هستند که در تعبیر فوق از علاقه، در پیرامون واقع ا ند نه در مرکز. گفتن اینکه یک ترجیح به این طبقه تعلق دارد به مثابه بیان دلایل حامی آن است. فرض کنید که ترجیح یک شخص واجد این خصیصه باشد ـ دلایل حامی آن «پیرامونی» اند ـ ولی شخص، این ترجیح را مساوی سایر ترجیحاتی که واجد فوریت عینی بسیارند، می داند. در بیانی آزاد، می توان گفت که این قوت اضافی چیزی است که مسئول آن است، نه به خاطر آنکه چنین احساسی گزیده خود اوست (شاید چنین نباشد)، بلکه به این خاطر که آن علاقه، صرفاً انعکاس چیزی در مورد خود اوست، که دلایل عینی آن را پشتیبانی نمی کند.
چنین تحلیلی از اعتراض اختیاری بودن، واجد مشکلاتی است. نمی توان از این حقیقت که یک علاقه ممکن است نقش محوری نداشته باشد چنین پنداشت که ترجیحات معینی که از آن نشئت می گیرند، اولویت ندارند. اگر علاقه ای می بود که به مقوله محوری تعلق نداشت ـ علاقه ای که مردم ممکن است داشته باشند یا نداشته باشندـ اگر کسی آن را داشت، آیا این امر مبنای مطالبه های اضطراری بود؟ بر من روشن نیست که چنین علاقه ای وجود ندارد، ولی مثالی برای آن نمی یابم. مطالبه های نیاز متغیر، مورد نظر نیست، زیرا علایقی که حامی آنهاست به همگان تعلق دارد. دین ظاهراً مثالی در این مورد است. در جامعه آمریکایی، برخی از مردمان به دین توجه دارند و برخی توجه ندارند؛ اما، مطالبه های مبنی بر اینکه نباید مزاحم ترجیحات مذهبی مردم شد، از فوریت و اضطرار ویژه ای برخوردارند. ولی اگر دین یا چیزی شبیه آن، چنین محوریتی در حیات انسان نداشت، آیا باز همچنین می بود؟
اگر تحلیلی که من درباره درخواست اعتراض اختیاری بودن ارائه کردم درست باشد مفروض این اعتراض، چیزی شبیه مفهوم عینی در باب فوریت و اضطرار ترجیح است که شرح آن در بالا آمد. بنابراین نمی توان آن را استدلالی برای این مفهوم در نظر آورد. اینها دو بخش از یک نگرش اند. با فرض این نگرش، طبیعی است که اتخاذ یک معیار دقیقاً ذهنی به عنوان اساس ارزیابی نهادها و مطالبه های فردی، غیر قابل قبول به نظر می رسد. با فرض این نگرش، غیر قابل قبول خواهد بود، تا به ساختار ترجیحات یک فرد اجازه دهیم که یک نگرانی جزیی را تا سطح اهمیت اخلاقی نگرانیهای اضطراری مربوط به فردی دیگر، اعتلا بخشد. ولی ترجیحات ذهنی می توانند به روشی که کمتر اصلاحی است، وارد شوند. چرا اصل اخلاقی مناسب نباید آن باشد که در داوری میان مطالبات با اضطرار یکسان، به آنهایی وزن بیشتری دهد که اهمیت ذهنی بیشتری دارند؟
دلایل طرد آن اصل که حتی تا همین حد نازل تر نیز نقشی به معیار های ذهنی می دهد، مربوط است به جاذبه بیشتر مناسب بودن این اندیشه در تصمیم گیری اجتماعی که ترجیحات هر فردی، دلواپسی خود اوست.دلیلی وجود ندارد که چرا یک شخص نمی تواند ارزش بسیار بالایی را به یک نگرانی که در هنجارهای عادی، جزئی تلقی می شود، نسبت دهد و نیز چرا او نباید خود را وقف پر هزینه برای ارضای یک نیاز مشترک نماید. ولی دیگران به درستی می گویند که سهام کالاهای کمیاب اجتماعی موجود با فوریت مشابه در نتیجه آن نباید تقلیل یابد. اینکه ما نیز نگرش مشابهی را عملاً برمی گیریم تا حدی مبین واکنش ما نسبت به آموزه میلز (۱) در باب لذات متعالی و پست است. صرف نظر از لحن نخبه گرا در باب این آموزه و مسئله تجربی مبنی بر اینکه آیا اتفاق رای آن چنان که میلز مدعی آن است عملاً موجود است یا خیر، موضع میلز به یک دلیل دیگر به هیچ وجه متقاعدکننده نیست. حتی اگر همه آنها که هر دو راه را امتحان کرده اند توافق کنند که فن شاعری برسنجاق بازی کودکان رجحان دارد از این رو مستحق ایثار به مراتب بیشتری است، این امر ربطی به تعیین حقوق شعرا و کودکان بازیگر، ندارد. تا آنجا که ما اینها را به صورت دو پیگیری جانشین یک سطح از اضطرار می دانیم، میل به پیگیری یکی از آنها همان مطالبه اخلاقی است، که وقتی میل به پیگیری دیگری وجود دارد، و مردمانی که آنها را تعقیب می کنند داعیه شان سهیم شدن یکسان در منابع اجتماعی است که پس از رفع علایق فوری تر، بر جای مانده، است، نباید در آن مداخله کرد.
البته عبارت فوق به معنای آن نیست که اگر در صدد تهیه هدیه ای برای یک دوست هستیم، و ناچار از انتخاب میان بسته سنجاق بازی و یک کتاب شعر هستیم، بر مبانی میلزی، توصیه نباشد که کتاب شعر را ترجیح دهیم. در بسیاری از مثالها که معمولاً در حمایت از اصول مطلوبیت گرایی به آنها توسل جسته می شود، مسئله ایجاد تعادل در مورد چیزی است که من آن را «اضطرار نسبی» خوانده ام. مثلاً هرسانیی در استدلال علیه رالز دائماً تاکید می کند بر اینکه صرف نظر از سطح رفاه عمومی، نیاز های مهم تر فرد نباید به زیان نیاز های کم اهمیت تر یا جزئی تر دیگران، تمام شود. با این حال، در مثالهایی که در صدد متعادل کردن چیزی هستند که ظاهراً عبارت است از قوت ترجیح، این امر معنادار است، و در آنها صور خاصی از وضعیت وجود دارد که سلیقه ها و ترجیحات افراد دخیل، ارتباط ویژه ای با آن دارند، مثال آن، هنگامی است که فرد مشغول انتخاب هدیه برای یک دوست است یا هنگامی که فهرست غذا را برای خشنودکردن میهمانان برمی گزیند. در دفاع از معیار های عینی، فرد باید مدعی آن باشد که آنچه در این وضعیتها مناسب است، مبنای حقوق برای داوری میان علایق رقیب در وضعیت غیر شخصی تری، نیست.
اضطرار، تصوری است که دو چهره دارد. در جاذبه های مباحث اخلاقی معطوف به اضطرار نسبی ظاهراً جاذبه های دست یابی به وفاق در باب این است که مردم تا چه حد به برخی از منافع، حمایتها و غیره توجه دارند. ساختار چنین مباحثی در درجه نخست ادعا این است که هر کس به نوبه خویش می پذیرد که حمایت در برابر برخی پیامدها از برخورداری از برخی منافع مهم تر است. به این ترتیب، فرد یک چهارچوب اخلاقی، نظیر موضع اصلی رالز اختیار می کند که متضمن آن است که نهادها بر مبانی اعطای وزن برابر به نگرانیهای همه افراد، توجیه شوند. سپس این نتیجه اتخاذ می شود که تخصیص به لحاظ اخلاقی قابل قبول حقوق، متضمن فراهم آوردن حمایت مورد نظر به هزینه فراهم نیاوردن منافع رقیب است. ولی وقتی این بحث از منظر ترجیحات فردی در نظر گرفته می شود، جاذبه وفاق، مورد تردید قرار می گیرد. اضطرار نسبی با قوت نسبی در ترجیحات بیان شده یا با قوت ترجیحات اگر آنها کاملاً سازگار باشند، منطبق نیست. پس، از نظر ترجیح فردی، اضطرار آن چنان که آن را توصیف کردم، به عنوان یک تصور اخلاقی ظاهر می شود.
مفهوم اضطرار نسبی، هم در مباحث مطلوبیت گرا و هم در مباحث قرارداد، مورد استناد قرار می گیرد، و در هر دو مورد، وجه اخلاقی آن وارد شکلی حجابدار می شود. از نظر رالز، اضطرار از طریق درخواستهای معطوف به یک وفاق در باب مرتب کردن بسته های کالاهای اجتماعی اساسی، ظاهر می شود. در شکلهای مطلوبیت گرایی که در آن مطلوبیت نامشخص مانده، اضطرار نقش عمده ای در تفسیر آن ایفا می کند. هنگامی که مطلوبیت صریحاً به صورت قوت ترجیح تعریف می شود، چنین فرض می شود که این ترجیحات عموماً ساختاری دارند که با اضطرار، به صورتی که توصیف کردم، منطبق است. ولی اگر اضطرار مفهومی مستقل و با معنای اخلاقی فوق العاده ای است که نه موضوع توافق واقعاً همگانی است و نه به مثابه قوت نسبی ترجیحات ذهنی است، سپس لازم است این مفهوم بررسی شود و دلایل اهمیت اخلاقی آن روشن شود.
من دو رویکرد نسبت به این مسئله می بینم. به طور کلی، یکی رویکرد طبیعی گراست و دیگری رویکرد قراردادی. اتخاذ اولی به منزله طرد اندیشه اهمیت اخلاقی اضطرار نسبی است که بر اجماع و توافق همگانی استوار است، و مبتنی بر این واقعیت که این، رتبه بندی علایق و نگرانیهایی است که همگان با آن موافق اند، مبتنی بر این واقعیت که این رتبه بندی نگرانیها و علایق است که فرد در واقع با آنها موافقت می کند. سپس، فرد به دفاع از آن به مثابه یک مفهوم اخلاقی، برمی آید، یعنی به عنوان حقیقت عینی که علایق مربوط به آن مهم تر یا کم اهمیت ترند. رویکرد دوم به منزله حفظ اندیشه وفاق است و متضمن دفاع از مفهوم اضطرار به عنوان سازه ای(۵۲) است که به منظور بحث اخلاقی فراهم آمده است. چنین سازه ای، فقط حدوداً با ترجیحات واقعی تطابق می یابد. با این حال، فایده آن از این حقیقت نشئت نمی گیرد که تعداد این ترجیحات نامحدود و تنوعاتش بی شمار تر از آن است که بتوان آنها را شمرد، بلکه از این نشئت می گیرد که ترجیح فردی، تحت شرایط خود، بهترین استاندارد موجود برای توجیه به شمار می رود که به طور متقابل در اختیار مردمانی است که ترجیحات متفاوتی دارند.
شواهد مبنی بر ثمربخش بودن یکی از این دو رویکرد می تواند از ملاحظه اعتراض اختیاری بودن، حاصل شود. اگر ممکن باشد تا استدلال ابزاری قابل قبولی برای معیار اضطرار ارائه شود، این امر در جهت کمک به مقبولیت نگرش قراردادی خواهد بود. از طرف دیگر، اگر چنین مباحثی در نهایت، اضطرار را مفروض دارند، این امر حامی مطالبه اضطرار به عنوان یک مفهوم عینی است که به آسانی نمی توان آن را نادیده گرفت.

سه راه آسان برای پیچیده سازی برخی مقولات گفتار اقتصادی علیه صرفه جویی(۶۵)

آلبرت اُ. هیرشمن
مقدمه
اقتصاد به عنوان علم رفتار انسان بر فرضی بسیار صرفه جویانه استوار است، فرض فردی خودپسند و منزوی که آزادانه، عاقلانه و پس از محاسبه هزینه ها و مزیتهای شیوه های عمل مختلف، دست به انتخاب می زند. در دهه های اخیر، گروهی از اقتصاددانان با ابتکار و خلاقیت بسیار، این شیوه تفسیر جهان اجتماعی را برای مجموعه ای از پدیده های به ظاهر اقتصادی، از جرم و جرایم گرفته تا خانواده، و از کنش جمعی گرفته تا دمکراسی، به کار بسته اند. رویکرد «اقتصادی» یا «نقش آفرین خردورز» به ایجاد بینشهای مهمی منجر شده است، ولی پیش روی سریع آن برخی ضعفهای درونی را نیز آشکار کرده، و بدین ترتیب نقدی را میسر ساخته است که می تواند تا قلب این رشته پیروزمند نیز نفوذ کند. نکته اصلی مقاله حاضر این است که رویکرد اقتصادی حتی از فرایندهای اقتصادی بنیادینی همچون مصرف و تولید نیز شرح بسیار ساده انگارانه ای ارائه می دهد.(۶۶)
این تنها دیدگاه من نیست. توماس شلینگ اخیرا ًبه این نکته اشاره کرد که «ذهن انسان مایه شرمساری برخی رشته ها، به ویژه اقتصاد... است که الگوی مصرف کننده خردورز را بسیار ثمربخش می داند» (۱۹۸۴، ص ۳۴۲). و چندی قبل، در مقاله معروف «ابلهان خردورز، نقد بنیانهای رفتاری نظریه اقتصادی»، آمارتیا سن گفت که «نظریه (اقتصادی) سنتی به فقر ساختاری دچار است» (۱۹۷۷،ص ۳۳۵). او با اشاره به اینکه ترجیحات فردی و رفتار واقعی انتخاب همواره بر یکدیگر منطبق نیستند، مفاهیم جدیدی همچون پای بندی و ترجیحات ثانویه را ابداع کرد. ظاهراً او می گفت صرفه جویی در نظریه سازی نیز ممکن است همچون هر فضیلت دیگری با افراط همراه باشد، و پیچیده سازی گاهی سودمند است. چنین احساسی در من نیز هر روز افزایش می یابد. چند سال قبل،گفتم که انتقاد مشتریان یا «صدای مشتریان» را باید نیرویی دانست که به همراه رقابت یا «خروج از صحنه»، مدیریت شرکتها و سازمانها را هوشیار نگه می دارد، و برای حل پیچیدگیهایی که این گفته ایجاد کرد نوشتن کتابی(۱۹۷۰) ضرورت یافت. در اینجا به حوزه های دیگر پژوهش اقتصادی می پردازم که نیازمند پیچیده تر شدن هستند. در بخش پایانی، این مسئله را بررسی خواهیم کرد که آیا پیچیدگیهای مختلف دارای نکات مشترکی هستند یا خیر. این کار به نوبه خود مسائل را ساده تر و یکدست تر می کند.
دو نوع تغییر ترجیح
سن و دیگران بین ترجیحات اولیه و ثانویه، یا بین ترجیحات و فرا ترجیحات تمایز سودمندی را قائل شده اند. در اینجا از ترجیحات و فرا ترجیحات استفاده می کنم. اقتصاد به طور سنتی با ترجیحات (اولیه)، یعنی ترجیحات عاملان در هنگام خرید کالاها و خدمات سر وکار داشته است و فرایندهای روان شناختی و فرهنگی پیچیده ای که در ورای انتخابهای بازار نهفته است، معمولاً در حوزه کار روان شناسان، جامعه شناسان و مردم شناسان محسوب می شود.
این حکم که اقتصاد را به دست خویش محدود می کرد دلایل خوبی داشت. با وجود این، یکی از جنبه های این فرایند شکل گیری انتخاب و ترجیح باید برای اقتصاددانان اهمیت داشته باشد، چون آنها مدعی علاقه به درک فرایندهای دگرگونی اقتصادی اند. این جنبه دست کم در سطح نخست پژوهش، هیچ ارتباطی با مشروط کردن فرهنگی سلیقه ها و رفتار انتخاب ندارد؛ نقطه آغاز آن مشاهده بسیار کلی درباره سرشت انسان است (و بنابراین باید با علم اقتصاد که در سده هجدهم ریشه دارد هماهنگی داشته باشد: مردان و زنان می توانند از خواسته ها، امیال، و ترجیحات «ابرازشده» خود فاصله بگیرند و از خود بپرسند آیا واقعاً این خواسته ها و ترجیحات را می خواهند و ترجیح می دهند یا خیر، و بدین ترتیب فراترجیحاتی را ایجاد کنند که ممکن است با ترجیحات آنان تفاوت داشته باشد. تعجبی ندارد که کسی که نخستین بار مسائل را این گونه مطرح کرد یک فیلسوف، یعنی هری فرانکفورت (۱۹۷۱) است. وی چنین استدلال کرد که این توانایی فاصله گرفتن از خویشتن، منحصر به انسان است، ولی در همه انسانها وجود ندارد. وی کسانی را که این توانایی را ندارند «هوسران» نامید. یعنی موجوداتی که کاملاً و بی هیچ اندیشه و دغدغه ای در چنگال هوا و هوسهای خود اسیرند (استفاده از این واژه کاملاً مناسب است، چون با کاربرد رایج نیز همخوانی دارد: قتل بلهوسانه دقیقاً به معنای قتل بدون دلیل است، یعنی قتلی است که با ایجاد هیچ فراترجیحی برای قتل همراه نیست). به راحتی می توان دریافت که بین تغییر ترجیح و مفهوم فراترجیح رابطه نزدیکی وجود دارد؛ چون همان طورکه قبلاً گفتم (۱۹۸۲،ص ۷۱)، تنها با تغییر در رفتار واقعی انتخاب می توان از وجود فرا ترجیحات اطمینان حاصل کرد. اگر ترجیحات و فرا ترجیحات همواره بر یکدیگر منطبق باشند و بنابراین، هر انتخابی عامل را همواره به آرامش درونی برساند، آنگاه فراترجیحات وجودی مستقل ندارند، بلکه تنها سایه های ترجیحات هستند. ولی اگر این دو نوع ترجیح همواره با یکدیگر در تضاد باشند و عامل همواره بر خلاف قضاوت خویش عمل کند، آنگاه نه تنها کارایی فراترجیح مورد تردید قرار می گیرد، بلکه باید در وجود آن نیز شک کرد. چنین حالتی را می توان به خریدی تشبیه کرد که مصرف کننده به همراه کالایی که ترجیح داده بر کسب ناخرسندی، پشیمانی، و احساس تقصیر برای اینکه چرا این کالا را ترجیح داده است نیز اصرار می ورزد.
مفهوم فراترجیح درباره نحوه دگرگونی رفتار انتخاب اطلاعات چندانی نمی دهد. نبرد برای تحمیل فراترجیح در درون فرد در جریان است و سرشار از پیشرفت و عقب نشینی، و همچنین خدعه و ابزارهای راهبردی است. در اینجا به این موضوع که توماس شلینگ اخیراً بدان پرداخته است نمی پردازم و فقط به این نکته اشاره می کنم که برای تایید اعتبار مفهوم فراترجیح، موفقیت گاه گاهی در تغییر رفتار انتخاب ضروری است.
در مقابل، این مفهوم سرشت متفاوت تغییر ترجیح را نشان می دهد، چون اکنون می توان بین دو نوع تغییر ترجیح تمایز قائل شد. یکی از این دو، تغییر اندیشمندانه و پرمشقتی است که به دنبال تشکیل فراترجیحی رخ می دهد که با ترجیح موجود و معمول در تضاد است. ولی برخی از تغییرات ترجیح بدون ایجاد عامدانه فراترجیح رخ می دهند. با استفاده از واژگان فرانکفورت، می توان تغییر ترجیحاتی را که بر اندیشه استوار نیستند بلهوسانه نامید. اینها همان تغییراتی هستند که اقتصاددانان برآنها تاکید می ورزند، شامل: تغییرات سلیقه ناگهانی، بدون تامل، پراکنده، ناشی از تبلیغات، و معمولاً کوچک (مثلاً انتخاب سیب به جای هلو). در مقابل، به هیچ وجه نمی توان تغییراتی را که ناشی از هوس نیستند را تغییر سلیقه دانست. سلیقه تقریباً به معنای ترجیحی است که درباره آن بحث نمی کنید. سلیقه ای که درباره آن با خود یا دیگران بحث می کنید یک ارزش است نه سلیقه. وقتی تغییر ترجیحی پس از ایجاد یک فراترجیح رخ دهد، مسلماً در درون فرد که به دو پاره تقسیم شده، بحث و جدل بسیاری رخ داده است؛ چنین تغییری معمولاً نمایانگر تغییر ارزش است نه تغییر سلیقه.
با توجه به اینکه اقتصاددانان، تغییر ترجیحات بلهوسانه را کانون توجه خود ساخته اند، تغییرات عمیق و اندیشمندانه با تبدیل به تغییر سلیقه به رتبه ترجیحات بلهوسانه تنزل یافته اند. بدین ترتیب، الگوهای تبعیض در استخدام به «علاقه به تبعیض» نسبت داده شده اند (بکر،۱۹۵۷) و گرایش روزافزون به سیاستهای حمایتی نیز به عنوان جلوه های «علاقه روزافزون به ملی گرایی» تحلیل شده اند (جانسون،۱۹۶۵). به نظر من به چنین تفسیرهایی دو انتقاد وارد است. نخست اینکه آنها مانع از تلاش فکری جدی برای درک ارزشهای قدرتمند و تغییرات ارزشی دشوار به جای سلیقه و تغییر سلیقه می شوند. دومین انتقاد این است که این توهم ایجاد می شود که افزایش هزینه تبعیض (یا ملی گرایی) تنها و ساده ترین ابزار سیاسی برای وادارساختن مردم به افراط کمتر در این «سلیقه های» عجیب است.
در اینجا نکته کلی تری نیز وجود دارد. اقتصاددانان اغلب پیشنهاد می کنند برای مقابله با رفتارهای غیر اخلاقی یا ضد اجتماعی، به جای اعلام استانداردها و تحمیل منع و مجازات، هزینه این رفتارها افزایش یابد. احتمالاً دلیل این پیشنهاد این است که آنها شهروندان را مشتریانی می دانند که در زمینه هایی همچون رفتارهای اجتماعی یا کالاها سلیقه های تغییرناپذیری دارند، یا سلیقه هایی دارند که به گونه ای دلبخواهی تغییر می یابند. این دیدگاه این امکان را نادیده می گیرد که مردم می توانند ارزشهای خود را تغییر دهند. یکی از اهداف اصلی اعلام عمومی قوانین و مقررات، نکوهش رفتارهای ضد اجتماعی و بدین ترتیب، تاثیرگذاری بر مجموعه ارزشها و رفتارهای شهروندان است. این کارکرد آموزشی و الگوسازی ارزشی قانون به اندازه کارکردهای منع و سرکوب آن اهمیت دارد.(۶۷) همان طورکه استیون کلمن (۱۹۸۱، صص ۴۴-۵۳) نشان داده است، مقاومت قانون گذاران در برابر پیشنهادهای اقتصاددانان برای محدودساختن مقابله با آلودگی با وضع عوارض دفع پساب و ابزارهای مشابه قابل درک و تا حدی قابل دفاع است. گرایش صنایع و شرکتها به آلایندگی الزاماً همچون جدول تقاضای ثابتی نیست، و بنابراین، تنها کار ممکن، تحمیل هزینه آلودگی به آنها نیست. شاید تغییر کلی فضای اجتماعی که (تا حدی) ناشی از اعلام قوانین و مقررات ضد آلایندگی است نیز بر این گرایش تاثیر بگذارد (و منحنی تقاضا را تغییر دهد).
در پرتو تمایز میان تغییرات ترجیح ناشی از هوس و تغییرات ترجیح اندیشمندانه، یا بین تغییر سلیقه و تغییر ارزشها، درک (و انتقاد از)تلاش اخیر گری بکر و جورج استیگلر(۱۹۷۷) برای کنارگذاردن مفهوم تغییر ترجیح به منظور توضیح تغییرات رفتاری ممکن می شود. آنها با برابردانستن تغییرات ترجیح با تغییرات آنچه «سلیقه های مشکوک و بلهوسانه» نامیده اند (ص۶) به درستی چنین نتیجه گیری کرده اند که هر تغییری در این سلیقه ها (چیزی که ما تغییرات بلهوسانه می نامیم) سودمندی تحلیلی چندانی ندارد. ولی آنها در تلاش برای توضیح همه تغییرات رفتاری از طریق تفاوتهای قیمت و درآمد، یکی از منابع مهم این تغییرات، یعنی تغییرات مستقل و اندیشمندانه ارزشها را نادیده انگاشته اند. مثلاً آنها در تحلیل اعتیاد سودمند و زیان آور، بازگشت پذیری منحنی تقاضای فرد برای هروئین یا موسیقی را بدیهی و ظاهرا همیشگی می انگارند. آیا می توانم این استدلال را مطرح کنم که در زندگی افراد یک نسل و در نسلهای مختلف، تغییر ارزشها هر چند گاه یکبار رخ می دهند و این تغییرات و تاثیرات آنها، بر رفتار افراد ارزش بررسی و پژوهش را دارد؟
دو نوع فعالیت
اکنون توجه خود را از مصرف به تولید و فعالیتهای انسانی همچون کار و تلاشی که در نیل به اهداف تولید دخالت دارد، معطوف می کنیم. بسیاری از فعالیتهای اقتصادی با تولید کالاها و خدمات (خصوصی) سر و کار دارند که در بازار به فروش می رسند. از دیدگاه شرکت، این فعالیت با فرایند و نتایج، داده ها و ستاده ها، یا هزینه ها و درآمد تمایز آشکاری دارد. از دیدگاه فردی که در این فرایند شرکت دارد، بین کار و دستمزد یا تلاش و پاداش می توان تمایز به ظاهر مشابهی را ترسیم کرد. با وجود این، تفاوت مشهودی میان شرکت و فرد وجود دارد یعنی: برای شرکت، هر هزینه ای باید بدون هیچ ابهامی در سمت منفی حسابها ثبت شود، ولی کار می تواند کم و بیش کسالت آور یا مطبوع باشد (حتی فردی ممکن است کاری را در روزهای مختلف مطبوع تر یا کسالت آورتر بداند). این نکته، به ویژه پیامدهای مثبت و هنجارآفرین آن برای تفاوت دستمزدها، توجه طیف وسیعی از اقتصاددانان را جلب کرده است که پرچمدار آنها آدام اسمیت است. اخیراً تمایزی میان «مطلوبیت فرایند» و «مطلوبیت هدف» ترسیم شده است (وینستون، ۱۹۸۲، صص ۹۷-۱۹۳) که توضیح می دهد لزومی ندارد در محاسبه میزان رضایتمندی، ابزارها و وسایلی را که برای تلاشهای ثمربخش به کار می روند منفی محسوب کنیم. درعین حال، این تمایز مفهوم ابزاری بنیادین کار، یعنی دوشاخگی وسیله را تغییر نمی دهد که درک ما از کار و فرایند تولید در اصل (و تا حدی به گونه ای سودمند)، بر آن مبتنی است.
ولی اگر پیچیدگی و دامنه همه فعالیتهای انسانی، چه تولیدی و چه غیر تولیدی را در نظر بگیریم، باید گامی فراتر بگذاریم. در اینجا نیز ساختار بیشتر سودمند خواهد بود. وجود احتمالی فعالیتهای غیر ابزاری در زبان روزمره آشکار است که سخن از فعالیتهایی می گوید که «به خاطر خودشان» انجام می شوند و «پاداش خود را به همراه دارند». اینها عباراتی قالبی اند که از قدرت متقاعد ساختن بی بهره اند. هر چه باشد، هرگونه فعالیت مستمری، به جز بازی، با نگاهی به نتیجه مورد نظر انجام می شود. فردی که ادعا می کند کاری را فقط به خاطر پاداشی که در نفس آن کار نهفته است انجام می دهد، مشکوک به ریاکاری است چون احساس می شود که او در واقع به دنبال پول، پیشرفت، یا (دست کم) وجهه است و بنابراین، ابزارگراست.
با توجه به تفاوت موجود در پیش بینی پذیری نتایج فعالیتهای تولیدی مختلف می توان این وضعیت را تا حدی بهبود بخشید. برخی فعالیتها، که معمولاً حالتی تکراری و روزمره دارند، نتایج کاملاً پیش بینی پذیری دارند. فرد بی هیچ تردیدی می داند که چنین فعالیتهایی به نتیجه مورد نظر خواهد انجامید (یک ساعت کار نتیجه آشنا و کاملاً ملموسی دارد و علاوه بر آن، کارگر را، در صورتی که برای انجام آن پیمان بسته باشد، مستحق دریافت دستمزدی می کند که می تواند برای خرید کالاهای مطلوب (و معمولاً معروف) مصرف شود. در چنین شرایطی، تقسیم فرایند به وسیله و هدف، یا به هزینه ها و مزیتها، تقریباً به طور خودجوش رخ می دهد و کار، ماهیتی کاملاً ابزاری می یابد.
ولی بسیاری از فعالیتها، از فعالیتهای دانشمند طرح و توسعه گرفته تا آهنگساز یا طرفدار برخی از سیاستهای عمومی، نتایجی دارند که نمی توان با قطعیت به تحقق آنها تکیه کرد. برخی از این فعالیتها (شاید تحقیقات آزمایشگاهی کاربردی مثال مناسبی باشد) به گونه ای هستند که پیش بینی نتیجه آنها در کوتاه مدت میسر نیست؛ ولی با تمدید زمان کار، احتمال موفقیت در نیل به نتیجه مورد نظر افزایش می یابد. در این حالت، عدم قطعیت ماهیتی احتمالی دارد، و می توان در زمینه نتیجه آن فعالیت در هر دوره زمانی با همان قطعیت سخن گفت، به نحوی که دوباره، تقسیم فرایند به ابزارها و اهداف تجربه شود، و چنین کاری تا حد زیای حالت ابزاری خود را حفظ می کند. ترکیب تردید درباره نتیجه کار در هر دوره زمانی نسبتاً کوتاه با قطعیت تقریبی موفقیت در دوره ای طولانی تر، به این نوع فعالیتهای غیرروزمره کیفیتی جذاب، «تحریک کننده»، و «هیجان انگیز» می بخشد که در فعالیتهای کاملاً روزمره ای که نتیجه آنها، هر قدر هم که زمان کار ما کوتاه باشد همواره تحقق خواهد یافت، و همچنین در فعالیتهای کاملاً غیر روزمره که اکنون به بحث درباره آن می پردازیم، وجود ندارد.
مردان و زنان از نخستین ریشه های خود، همواره بخش چشمگیری از وقت خود را صرف فعالیتهایی کرده اند که موفقیت آنها پیش بینی ناپذیر است. اینها فعالیتهایی همچون جستجوی حقیقت، زیبایی، عدالت، آزادی، وحدت، دوستی، عشق، رستگاری، و مواردی از این دست هستند. به عنوان یک قاعده، این جستجو ها همواره با تلاشهایی برای اهداف به ظاهر محدود و ویژه انجام می شوند (نگارش یک کتاب، مشارکت در یک مبارزه سیاسی و غیره). با وجود این، یکی از عناصر مهم چنین فعالیتهایی چیزی است که باید آن را تلاش نامید (واژه ای که دقیقاً عدم رابطه میان کوشش و نتیجه را نشان می دهد) نه کار. در چنین شرایطی نمی توان بین وسایل و اهداف، یا هزینه ها و مزیتها معادله ای را ایجاد کرد.
این فعالیتها گاهی، بر خلاف فعالیتهای ابزاری، فعالیتهای «عاطفی» یا «بیانی» (سملسر،۱۹۸۰؛ پارسونز، نقل در ۱۹۴۹،۱۹۶۰) نام گرفته اند. ولی نام نهادن بر آنها به درک آنها کمک چندانی نمی کند، چون پرسشی که واقعاً مطرح است این است که اصلاً چرا باید چنین فعالیتهایی انجام شوند که موفقیت آنها قطعی نیست. نکته حائز اهمیت این است که این فعالیتها به هیچ وجه فی نفسه مطبوع نیستند؛ در واقع برخی از آنها به شدت طاقت فرسا یا بسیار خطرناک اند. بنابراین آیا در اینجا نیز با تناقض یا معمای دیگری روبه رو هستیم که علاوه بر رای دادن (چرا انسانهای خردورز زحمت رای دادن را بر خود هموار می کنند؟) با گروه گسترده تر و پراهمیت تری از فعالیتهای دیگر نیز ارتباط دارند؟ به نظر من این گونه است (از دیدگاه خرد ابزاری، اقدام غیر ابزاری نوعی معماست). ولی من برای این پرسش توضیحی ارائه داده ام (۱۹۸۲، صص ۸۴ ـ۹۱) که دست کم تا حدی معقول است. ویژگی شگفت این فعالیتهای غیر ابزاری که نتایجی چنین غیر قطعی دارند، ترکیب خاصی از (و سردرگمی میان) تلاش و موفقیت است.
به موجب اندیشه های اقتصادی متعارف،مطلوبیت در اصل پس از نیل به هدف مصرف، یعنی در فرایند مصرف واقعی یک کالا یا لذت بردن از استفاده از آن کالا برای فرد ایجاد می شود. ولی قوه تخیل شگفت انگیز ما باعث می شود که مسائل واقعاً پیچیده تر شوند. وقتی مطمئن شویم که کالای مطلوبی واقعاً به ما تعلق خواهد گرفت یا رخداد مطلوبی قطعاً رخ خواهد داد (یک وعده غذای خوب، یا دیدار با معشوق، یا کسب افتخار) لذت آشنای مزمزه کردن پیشاپیش آن رخداد آتی را تجربه می کنیم (واژه مزمزه کردن را جورج لوینشتین به من پیشنهاد کرد). به علاوه، این کشیدن زودهنگام مطلوبیت تنها به مواردی که رخداد آتی واقعاً نزدیک و قطعی است یا آن را نزدیک و قطعی می دانیم محدود نیست. وقتی هدف در آینده ای دوردست قرار دارد و نیل به آن با دشواریهای فراوانی همراه است نیز، چیزی بسیار شبیه به این تجربه مزمزه کردن رخ می دهد، به شرطی که تلاش فردی، با عزمی راسخ آغاز شود. کسی که در پی حقیقت (یا زیبایی) است بارها این حس گریزپا را احساس می کند که به آن دست یافته (یا نایل شده) است. کسی که در جنبشی برای آزادی یا عدالت مبارزه می کند بارها حس می کند که به این آرمانها دست یافته است. به قول پاسکال:

«امید مسیحیان به کسب خیر ابدی با لذت واقعی آمیخته است...چون آنها همچون مردمانی نیستند که در آرزوی حکومتی باشند که به عنوان رعایا در آن هیچ چیز ندارند؛ بلکه در آرزوی تقدس، و آزادی از بی عدالتی هستند، و در هر دوی اینها شریک اند (Pensees،۵۴۰)».

این مزمزه کردن و این آمیزه تلاش و دست یافتن، تجربه ای است که وجود و اهمیت فعالیتهای غیر ابزاری را به میزان زیادی توضیح می دهد. گویی برای جبران تردید درباره نتایج، و دشواری یا خطری که با این فعالیت همراه است، هدف فعالیت، تلاشی را که برای نیل به آن انجام می شود جذاب می سازد و بدین ترتیب تجربه ای را ایجاد می کند که با تجربیاتی که تنها مطلوب، لذت بخش یا حتی هیجان انگیزند، تفاوت بسیاری دارد؛ این تلاش با وجود ویژگی رنج آورش، کیفیت لذت بخش و سرمست کننده آشنایی دارد.
تفسیر قبلی اقدام غیر ابزاری با دیدگاه متفاوتی تکمیل می شود که جامعه شناسی به نام آلساندرو پیزورنو ارائه داده است. به نظر او، دخالت در سیاست اغلب به دلیل این است که احساس تعلق فرد به گروه را افزایش می دهد. من نیز بر آنچه پیزورنو گفته این نکته را می افزایم که اقدام غیر ابزاری به طورکلی به انسان احساس انسانیت بیشتری می بخشد. پس چنین اقدامی را می توان به لحاظ اقتصادی، سرمایه گذاری در زمینه هویت فردی و گروهی دانست. به جای پاسکال، کسانی که از این شیوه متفاوت توضیح اعمال غیر ابزاری طرفداری می کنند، ممکن است با توجه به این سطور از دفترچه خاطرات ژان پل سارتر که پس از مرگ وی منتشر شد او را به عنوان قدیس حامی خود برگزینند:

«انسان در طول فعالیتهای خود، برخلاف آنچه اغلب می گویند در پی صیانت نفس، یا بزرگی جویی نیست؛ بلکه به دنبال یافتن خویشتن است. و در پایان هر یک از این فعالیتها، درمی یابد که به نقطه آغاز بازگشته است سرگشته و بی هدف. این همان نومیدیهای آشنایی است که پس از تلاش، پیروزی، و عشق می آید». (۱۹۸۳،ص ۱۴۱).

به عبارت دیگر، ممکن است احساس تعلق و فردیت، همچون ترکیب تلاش و پیروزی که قبلاً گفتم ناپایدار و گذرا باشد. این دو دیدگاه تلاشهایی مرتبط برای کسب بینشی هستند که به گونه ای غیر معمول دشوار است یعنی، تفکر ابزاری درباره مسائل غیر ابزاری.
ولی چرا باید اقتصاددانان به این مسئله بپردازند؟ آیا کافی نیست که این رشته به ارائه شرحی مناسب از فعالیتهای ابزاری انسان (که به واقع زمینه ای گسترده است) بپردازد و به زمینه های مبهم دیگر کاری نداشته باشد؟ این محدودیت ممکن است تا حدی معقول باشد. ولی اقتصاددانان از گذشته بلندپرواز تر شده اند و بنابراین درک اینکه الگوی وسیله هدف، و هزینه- منفعت نمی تواند همه جنبه های فعالیت و تجربه انسانی را پوشش دهد اهمیت فزاینده ای یافته است. مثلاً تحلیل اقدام سیاسی را در نظر بگیرید که اقتصاددانان، به عنوان امتداد طبیعی کار خود در زمینه کالاهای عمومی به آن علاقه دارند. در اینجا غفلت از حالت غیر ابزاری عمل، باعث شد که رویکرد اقتصادی نتواند توضیح دهد که چرا مردم زحمت رای دادن را بر خود هموار می کنند و چرا هر چند وقت یکبار به اقدام جمعی متوسل می شوند.
با توجه به حالت غیر ابزاری، می توان این پدیده ها را که در غیر این صورت گیج کننده اند توضیح داد. در اثر ترکیب تلاش و موفقیت، و نیاز به سرمایه گذاری در زمینه هویت فردی یا گروهی، ارتباط با اقدام جمعی، به نتیجه گیری ای بر خلاف استدلال «سواری رایگان» منجر شد: «ازآنجا که وسیله و هدف اقدام جمعی... کالایی همگانی است که در دسترس همه قرار دارد، تنها راه افزایش سود اقدام جمعی برای فرد، افزایش نقش خویشتن، یعنی افزایش تلاش خود برای نیل به سیاست عمومی مورد علاقه خویش است. فردی که واقعاً به فکر حداکثرسازی منافع خویشتن است به جای از زیر بار شانه خالی کردن و سعی در سواری رایگان، می کوشد تا جایی که می تواند فعالیت کند...» (هیرشمن، ۱۹۸۲، ص ۸۶).
البته این استدلال به معنای این نیست که شهروندان هرگز در ارتباط با عمل در جهت منافع عمومی حالت ابزاری عمل را برنمی گزینند. برعکس، بسیاری از آنها ممکن است از یک شیوه به شیوه دیگر در نوسان باشند و چنین نوساناتی، می تواند به توضیح بی ثباتی تعهدات فردی و بسیاری از جنبشهای اجتماعی کمک کند.
درک بهتر اقدام جمعی به هیچ وجه تنها فایده نگرش بازتر نسبت به ممکن بودن عمل غیر ابزاری نیست. همان طورکه قبلاً نیز گفته شد، بین فعالیتهای ابزاری و غیرتکراری از یک سو، و فعالیتهای غیرابزاری و غیرتکراری از دیگر سو، قرابت قدرتمندی وجود دارد. ولی همان طورکه برخی فعالیتهای غیر تکراری بیشتر ابزاری اند (در مورد آزمایشگاههای تحقیقات کاربردی)، همان طورکه وبلن در «غریزه مهارت» گفته است، کارهای تکراری نیز ممکن است کم و بیش دارای عناصر غیر ابزاری باشند. اخیراً این باور قدرت گرفته است که شاید بتوان از نوساناتی که در این عنصر وجود دارد برای توضیح تفاوتهای موجود در بهره وری نیروی کار و تغییر رهبری صنعتی استفاده کرد. بنابراین به نظر می رسد اینکه مردم کار خود را «فقط یک شغل» محسوب کنند یا آن را بخشی از آیینی جمعی نیز بدانند، با یکدیگر تفاوت زیادی دارند.
اکنون می توانیم به پیشنهاد پیچیده سازی تحلیل انتخاب رفتار از طریق مفهوم ابرترجیحات بپردازیم. یکی از کاربردهای مهم این مفهوم را دقیقاً می توان در تفکر فرد در این باره یافت که آیا باید بخش بیشتری از زمان و انرژی خود را به جای فعالیتهای غیر ابزاری صرف فعالیتهای ابزاری کند یا اینکه باید عکس این شیوه را در پیش بگیرد. چنین تغییراتی می تواند به معنای تغییر واقعی از یک نوع فعالیت به نوع دیگر باشد (مثلاً از اقدام جمعی به پیگیریهای خصوصی)؛ چنین فعالیتهایی اغلب دارای دو مرحله پیاپی اند که در مسیر آن، ابتدا کنش گر تصمیم می گیرد به شرکت در نوعی فعالیت جمعی با دیدگاهی ابزاری بنگرد، و سپس احساس می کند که باید این فعالیت جمعی را کاهش دهد یا کاملاً از آن دست بشوید. به احتمال زیاد، آنچه در کتاب جدید خود روابط در حال تغییر(۶۸) (۱۹۸۲) واقعاً در پی آن بوده ام (یا باید در پی آن می بودم) تشریح نوسانی میان حالتهای ابزاری و غیر ابزاری عمل بود که تعقیب سعادت فردی و جمعی دو جلوه ملموس آنها هستند
«عشق: نه منبع کمیاب و نه مهارت قابل افزایش»
پیشنهاد بعدی من برای پیچیده سازی گفتار اقتصادی نیز با جنبه تولید، و به عبارت دقیق تر با نقش یکی از پیش شرطها یا عناصر مهمی است که نامهای مختلفی همچون اخلاق، روح مدنی، اعتماد، رعایت معیارهای بنیادین اخلاقی، و غیره را به خود گرفته است. درباره اینکه هر نظام اقتصادی برای کارکرد خود به این عنصر نیاز دارد اتفاق نظر گسترده ای وجود دارد، ولی درباره اینکه در هنگام استفاده از این عنصر چه بر سر آن خواهد آمد دیدگاههای متفاوتی وجود دارد.
درباره استفاده از این عامل دو الگوی متعارض وجود دارد. الگوی سنتی بر مبنای منابع موجود و تمام شدنی استوار است که بخشی از محصول را تشکیل می دهند. هرچه منبع مورد نظر کمیاب تر باشد قیمت آن بیشتر است و شرکت صرفه جو، مقدار کمتری از آن را در ترکیب با منابع دیگر به کار می برد. الگوی جدیدتر «یادگیری از طریق انجام» را ممکن می داند (اَرو،۱۹۶۲). استفاده از منابعی همچون یک مهارت دارای تاثیر فوری بهبود مهارت، و افزایش(به جای کاهش) میزان آن است. شناسایی چنین فرایندی بینشی چشمگیر بود که به نحو شگفت انگیزی دیرهنگام رخ داده بود. این بینش به نتیجه گیریهای غیر معمولی در باب سیاستها نیز منجر می شود. از جمله می توان به مطلوبیت یارانه ای کردن برخی منابع «کمیاب» اشاره کرد، چون افزایش مصرف این منابع کمیاب که ناشی از پرداخت یارانه است، به افزایش عرضه نیز می انجامد که به موجب الگوی سنتی تر، زمانی رخ می دهد که قیمت این منابع افزایش یابد. اکنون سعی می کنم نشان دهم که هیچ یک از این دو الگو نمی تواند ماهیت عامل تولیدی را که مورد بحث ماست، به خوبی توضیح دهد.
چون الگوی «منبع کمیاب» از دیرباز الگوی مسلّط بوده است، به حوزه هایی گسترش یافته است که درباره اعتبار این الگو در آن حوزه ها تردیدهایی جدی وجود دارد. حدود سی سال قبل، دنیس رابرتسون مقاله هوشمندانه ای نوشت که «اقتصاددانان در چه چیز صرفه جویی می کنند؟» (۱۹۵۶) نام داشت. پاسخ او که بارها نقل شده این بود: «عشق»، که وی آن را «آن منبع کمیاب» می نامید (ص۱۵۴). رابرتسون با مثالهای مناسبی که از عرصه اقتصاد معاصر انتخاب شده بود توضیح داد که وظیفه اقتصاددان ایجاد محیط نهادی و الگوی انگیزه ای است که فشاری را که برای کارکرد اجتماع به این منبع کمیاب، یعنی «عشق» که وی به عنوان میان بری برای اخلاقیات و روح مدنی به کار می برد وارد می آید، به حداقل برساند. البته وی در این استدلال با آدام اسمیت هم داستان بود که می گفت مادامی که «منفعت» فرد کاملاً در نظر گرفته شود، جامعه می تواند بدون اتکا به «نیکوکاری» (قصاب، آب جوفروش، و نانوا) به فعالیت خود ادامه دهد. رابرتسون به جای این جمله اسمیت، این جمله گویای آلفرد مارشال را نقل کرد: «پیشرفت در اصل به این بستگی دارد که به چه میزان قدرتمندترین نیروهای سرشت انسان، و نه فقط متعالی ترین نیروهای آن را، می توان برای افزایش خیر اجتماعی به کار بست» (ص ۱۴۸). این شیوه دیگری از تایید این نکته است که نظم اجتماعی، وقتی به جای عشق و نیکوکاری بر منفعت استوار باشد، مطمئن تر است.
وقتی عشق و به ویژه اخلاق عمومی را همان منبع کمیاب بدانیم، نیاز به صرفه جویی در آن بدیهی می نماید. با وجود این، با کمی تامل درمی یابیم که این قیاس نه تنها قابل تردید است، بلکه کمی بی معنا (و بنابراین مضحک) نیز هست. مثلاً نمونه معروف فردی را در نظر بگیرید که در ساعت شلوغ صبح مشغول رانندگی است و به طعنه به راننده دیگری می گوید: «من کار نیک امروز را انجام داده ام و اکنون می توانم در باقی ساعات روز، مثل یک حرامزاده رفتار کنم». آنچه در اینجا خنده دار و مضحک می نماید دقیقاً این فرض راننده است که منبع محدودی از کارهای خوب را در اختیار دارد؛ به عبارت دیگر، عشق (آن طور که رابرتسون ادعا می کند) باید منبعی کمیاب محسوب شود. ولی می دانیم که عرضه منابعی همچون عشق یا روح عمومی بر خلاف سایر عوامل تولید ثابت یا محدود نیست. این قیاس به دو دلیل اشتباه است: نخست اینکه، منابعی وجود دارند که عرضه آنها ممکن است به جای کاهش، به افزایش مصرف آنها منجر شود؛ دلیل دوم این است که، عدم استفاده از این منابع مانع از نقصان آنها نمی شود؛ این منابع، مثل توانایی سخن گفتن به زبان خارجی یا نواختن پیانو ممکن است به دلیل عدم استفاده کاهش یابند و ضعیف شوند.
بنابراین، در نگاه اول به نظر می رسد حکمی که رابرتسون صادر کرده است ناشی از این است که استفاده از یک منبع را با به کاربستن یک توانایی اشتباه کرده است. درحالی که تواناییها و مهارتهای انسانی منابع ارزشمند اقتصادی اند و اکثر آنها از کاربرد، اثر مثبت می پذیرند و تقویت می شوند، و عدم استفاده تاثیر نامطلوبی بر آنها دارد. (تنها مهارتهای محدودی، همچون شنا و دوچرخه سواری، با وجود عدم استفاده طولانی سطح خود را حفظ می کنند. بعد از یادگیری چنین مهارتهایی، فراموش کردن یا از دست دادن آنها غیر ممکن است. از طرف دیگر، تمرین و ممارست بر بهبود چنین مهارتهایی تاثیر چندانی ندارد).
ریچارد تیتماس، جامعه شناس بریتانیایی، بر مبنای این پویایی ضعف (هرچه نیاز نظام اجتماعی به روحیه جمعی کمتر باشد، عرضه روحیه جمعی کمتر می شود) از سیستم ایالات متحده برای دریافت مقدار کافی خون برای اهداف پزشکی که به اهدای داوطلبانه متکی نیست، انتقاد می کند. فرد هیرش، متخصص بریتانیایی اقتصاد سیاسی، این تعمیم کلی را ارائه می دهد که وقتی یک نظام اجتماعی، مثل سرمایه داری، همه را متقاعد می کند که می تواند اخلاقیات و روحیه جمعی را کنار بگذارد، و تعقیب همیشگی منابع خویشتن تنها چیزی است که برای عملکرد مناسب ضروری است، این نظام اعتبار خود را که در واقع بر رفتار مدنی و احترام به برخی معیارهای اخلاقی به میزانی بسیار بیش از آنچه در ایدئولوژی رسمی سرمایه داری اعلام شده استوار است، تضعیف می کند.
چگونه می توان دل مشغولیهای تیتماس و هیرش را با نگرانیهای متضاد رابرتسون، آدام اسمیت و آلفرد مارشال که مسلماً بی پایه نیستند، آشتی داد؟ واقعیت این است که علاقه رابرتسون به تضاد (پارادوکس) به ضرر دیدگاه اوست: او عشق را با یک عامل تولید که عرضه آن بسیار محدود و نیازمند صرفه جویی است، برابر گرفت و بدین ترتیب خود را در برابر حمله بی دفاع ساخت. ولی قیاس دیگری که عشق، نیکوکاری و روحیه جمعی را با مهارتی برابر می داند که با تمرین فزونی می گیرد و بدون تمرین نقصان می یابد چه؟ این قیاس نیز ضعفهایی دارد. اگرچه روحیه جمعی، از استفاده نکردن نقصان می یابد و دچار ضعف می شود، ولی به هیچ وجه معلوم نیست که نیکوکاری بر عرضه این «مهارت» تاثیر مثبت نامحدودی داشته باشد. نیکوکاری مسلماً حس رضایت را در پی دارد (در شما احساس خوبی ایجاد می کند)، و بنابراین تا حدی به تقویت خود می انجامد، ولی این فرایند مسلماً با تمرین یک مهارت جسمی(یا ذهنی) تفاوت بسیاری دارد. در اینجا تمرین به زبردستی بیشتر می انجامد که معمولاً تواناییهای فرد را افزایش می دهد؛ یعنی اینکه به قیمت نقصان مهارت یا توانایی دیگری به دست نمی آید. ولی در نیکوکاری، به نقطه ای می رسیم که ادامه استفاده، با منافع فردی و حتی بقای فردی تضاد پیدا می کند: راننده بذله گوی ما با اجرای یک کار نیک، منبع کارهای نیک روزانه خود را به اتمام نرسانده است، ولی مسلماً رفتار رانندگی نیکوکارانه او، در دفاع از نیازهای جابه جایی حیاتی خود (که شاید به لحاظ اخلاقی نیز قانع کننده است) دارای محدودیتی است.
بنابراین وقتی رابرتسون می گوید که می توان ترتیبات نهادی ای را ایجاد کرد که بر رفتار مدنی فشار بیش از حدی وارد کنند، به نکته درستی اشاره می کند و تیتماس و هیرش هم وقتی به این خطر، یعنی به این امکان اشاره می کنند که جامعه به اندازه کافی به روحیه مدنی متوسل نمی شود، درست می گویند. در هر دو حالت، روحیه عمومی کاهش می یابد، ولی در حالتی که رابرتسون و همکارانش ذکر کرده اند، چاره کار ایجاد ترتیبات نهادی است که به روحیه مدنی اتکای کمتر و بر منافع فردی اتکای بیشتری داشته باشد، ولی در موقعیتهایی که توجه تیتماس و هیرش را به خود جلب کرده اند، باید بر ارزشهای اجتماعی و نیکوکاری تاکید بیشتری شود و از این ارزشها بیشتر استفاده شود. این دو گروه استدلالهای کاملا متضادی را مطرح می کنند، ولی هر دو تا حدی درست می گویند. عشق، نیکوکاری و روحیه مدنی عوامل کمیابی با میزان ثابت نیستند، و همچون مهارتها و تواناییها نیستند که کاربرد بیشتر، به افزایش نامحدود آنها بینجامد، بلکه رفتاری پیچیده و ترکیبی را از خود نشان می دهند. استفاده و کاربرد ناکافی توسط نظام اجتماعی- اقتصادی به ضعف آنها می انجامد، ولی کاربرد و تکیه افراطی بر آنها نیز به کمیابی آنها منجر می شود.
بدتر اینکه محل دقیق این دو حوزه خطر (که ممکن است به همراه یکدیگر در مشکلات امروزه جوامع سرمایه داری و جوامعی که برنامه ریزی متمرکز دارند ایفای نقش کنند) به هیچ وجه مشخص نیست، و این حوزه ها هیچ گاه ثابت نیستند. نظام نهادی عقیدتی که در دوران جنگ یا در طول دوره های دیگر تنش و هیجان عمومی، برای بسیج نیروها و تلاشهای شهروندان مناسب است، در دوره ای دیگر باید جای خود را به نظام دیگری بسپارد که بیشتر به منافع خصوصی و کمتر به روحیه مدنی متوسل می شود. برعکس، شاید نظام دوم به دلیل «ضعف معانی عمومی» (تیلور،۱۹۷۰،ص ۱۲۳) که از آن ناشی شده است به بی توجهی و عدم تمایل به فداکردن منافع فردی یا گروهی برای سعادت عمومی منجر شود و بنابراین، بازگشت به نظامی جامعه نگرتر ضروری بنماید.
نتیجه
در ابتدای مقاله حاضر قول دادم این مسئله را بررسی کنم که آیا پیچیده سازیهای مختلف مفاهیم سنتی که پیشنهاد شده اند، ساختار مشترکی دارند یا خیر. پاسخ این پرسش روشن است. سرچشمه همه این پیچیده سازیها منبع یگانه ای است: پیچیدگی باورناپذیر سرشت انسان که نظریه سنتی به دلایلی درست نادیده انگاشته بود، ولی باید برای واقع گرایی بیشتر دوباره به تدریج به یافته های سنتی تزریق شود.
تاکیدی که بر این نکته می کردم که در برخی فرایند های اقتصادی باید به همراه «خروج» یا رقابت، برای «صدا» نیز نقشی قائل شد نشانه تلاشی برای شناسایی این پیچیدگی بود. عامل اقتصادی کارآمد نظریه سنتی در اصل یک وارسی کننده بی صدا و «متخصص برجسته آمار» است (اَرو،۱۹۷۸)، ولی به نظر من او توانایی چشمگیر ایجاد ارتباط و تشویق کلامی و غیر کلامی را نیز دارد که به او قدرت می دهد بر فرایند های اقتصادی تاثیر بگذارد.
یکی دیگر از ویژگیهای بنیادین انسانها این است که موجوداتی هستند که خویشتن را ارزیابی می کنند، و شاید این ویژگی در میان موجودات زنده منحصربه فرد باشد. این حقیقت ساده به اجبار ابرترجیحها را به نظریه انتخاب مصرف کننده وارد کرد و تمایز میان دو نوع تغییر ترجیح را که تفاوتهای بنیادینی دارند، ممکن ساخت. کارکرد ارزیابی خویشتن را می توان گونه ای از کارکرد ارتباط یا صدا دانست. این کارکرد فردی را نیز دربر می گیرد که شخص دیگری را مخاطب قرار می دهد، ترغیب می کند و یا از آن انتقاد می کند، ولی اکنون این شخص دیگر خود خویشتن است، نه تامین کننده یا سازمانی که فرد به آن تعلق دارد. ولی باید از امساک بیش از حد نیز برحذر باشیم!
بشر علاوه بر تواناییهایی همچون ایجاد ارتباط،ترغیب، و ارزیابی خویشتن، در محاصره تنشهای بنیادین، حل ناشده و شاید حل نشدنی نیز هست. تنش میان شیوه های ابزاری و غیر ابزاری عمل چنین تنشی است. اقتصاددانان به دلایلی درست، توجه خود را کاملاً بر حالت ابزاری متمرکز کرده اند. در اینجا من خواستار توجه به حالت غیر ابزاری شده ام، چون ۱) کاملاً در برابر استدلال اقتصادی نفوذناپذیر نیست؛ و ۲) به درک مسائل گیج کننده ای همچون کنش جمعی و تغییر در بهره وری نیروی کار کمک می کند.
در انتها به تنش بنیادین دیگری که بشر باید با آن زندگی کند بازگشته ام که از زندگی اجتماعی ما ناشی می شود. این تنش میان خویش و دیگران، منافع فردی از یک سو و اخلاق عمومی، خدمت به جامعه، یا حتی ایثار از سوی دیگر، یا به قول آدام اسمیت تنش میان منفعت و نیکوکاری است. در اینجا دوباره اقتصاد تنها بر یکی از دو حالت متمرکز شده است، ولی پیشنهادهای متناقض و ساده انگارانه ای درباره شیوه برخورد با حالت دیگر ارائه می دهد. این تناقض را می توان با توجه بیشتر به سرشت ویژه اخلاق عمومی به عنوان یک منبع یا نهاده حل کرد.
خلاصه و اصل کلام اینکه، با تلاش برای گنجاندن دو توانایی بنیادین انسانی و دو تنش اساسی که بخشی از شرایط انسانی اند، به پیچیده سازی کلام اقتصادی پرداخته ام. به نظر من، این تنها آغاز راه است.
منابع
Aristotle. 1962. Nicomachean Ethics. Trans. Martin Ostwald. Indianapolis: Bobbs- Merrill.
Arrow, Kenneth J. 1962. "The Economic Implications of Learning by Doing."Review of Economic Studies 29:155-173.
___.1978. "The Future and the Present in Economic life." Economic Inquiry 16:160.
Becker, Gary S. 1957.The Economies of Discrimination. Chicago: Chicago University Press.
Becker, Gary S. and stigler, George. 1977."De Gustibus Non Est Disputandum."American Economic Review 67:76-90
Frankfurt, Harry G. 1971. "Freedom of the will and the Concept of a Person." Journal of Philosophy 68:5-20.
Hirsch, Fred. 1976. Social Limits to Growth. Cambridge, Mass.: Harvard University press.
Hirschman, Albert O. 1970. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge, Mass.: Harvard University press.
___.1982. shifting Involvements: Private Interest and Public Action. Princeton, N.J.: Princeton University press.
Johnson, Harry G. 1965. "A Theoretical Model of Economic Nationalism in New and Developing States." political Science Quarterly 80:169-85
Loewenstein, George F. "Expectations and Intertemporal Choice."Unpublished dissertation, Department of Economics, Yale University.
Parsons, Talcott. 1960. "Pattern Variables Revisited."American Sociological Review 25:467- 483.
___.1949. "Toward a common Language for the Area of Social Science."In Essays in Sociological Theory, Pure and Applied. Glencoe, III.: Free Press.
Pascal, Blaise. Pensees. Brunschvieg edition.
Pizzorno, Alessandro. 1983, "Sulla razionalita della scelta democratica." Stato e Mercato 7:3-46.
Robertson، Dennis H. 1956. "What Does the Economist Economize? " In Economic commentaries, pp. 147-155 London: Staples Press.
Sartre, Jean-Paul. 1983.Les carnets de la drole de guerre. Paris: Gallimard.
Schelling, Thomas C. 1984. Choice and Consequence. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Sen, Amartya K. 1977. "Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory."Philosophy and Public Affairs 6:317 – 344.
Smelser, Neil J. 1980. "Vicissitudes of Work and Love in Anglo –American Society."In Themes of Work and Love in Adulthood, edited by Neil J. Smelser and Erik H. Erikson, pp. 105-119. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Taylor, Charles. 1970, The Pattern of Politics. Toronto: McClelland and Stewart.
Titmuss, Richard M. 1970. The Gift Relationship. London: Allen and Unwin.
Veblen, Thorstein. 1914. The Instinct of Workmanship and the state of the Industrial Arts. New York: Macmillan.
Winston, Gordon C. 1982. The Timing of Economic Activities. Cambridge: Cambridge University Press.

مطلوبیت مفاهیم و واژه شناسی

آمارتیا سن
در مقاله ای با عنوان «مطلوبیت» (Broom, ۱۹۹۱)، جان برووم نقد قدرتمندی درباره استفاده و سوء استفاده از واژه مطلوبیت در ادبیات فراهم آورده است. وی کاربرد مرا از این اصطلاح مورد انتقاد قرار داده است، کاربردی که به نظر او بر «یک دلیل ضعیف» استوار است و در نگرش او «برمسیر خطا نشان رفته» است. بخشی از نیت نگارش این یادداشت کوتاه، «پاسخ دادن» است، ولی موقعیت را مغتنم دانسته و توضیحی مختصر در باب تاریخ این اصطلاح و در باب رابطه مطلوبیت و مطلوبیت گرایان، ارائه می کنم.
۱. معانی چندگانه و موارد پیشنهادی برای منع کاربرد
هر کاوشی در باب معنای «حقیقی» و «موثق» واژه «مطلوبیت» باید با این حقیقت مواجه شود که اصطلاح مطلوبیت، در واقع، در چندین تعبیر مختلف به کار می رود، و اینکه هریک از این کاربردها، در پس خود، از تاریخ و سنت قابل توجهی در علم اخلاق، فلسفه سیاسی، و اقتصاد برخوردار است. برای حرکت، یک راه این است که به هر یک از این کاربرد های اصلی توجه شود، آنها دقیقاً متمایزگردند، و ذکر شود که به وقت مطالبه واژه مطلوبیت، در چه تعبیری به کار برده می شوند. فکر کنم که سعی من، حرکت در این راه است.
البته شناسایی صریح معانی چندگانه، متضمن مشکلاتی است. به ویژه، مباحثات ناظر بر «مطلوبیت» ـ از جمله نقدهای مربوط به استدلال «مبتنی بر مطلوبیت» ـ ناچار از مناظره با هر یک از تعابیر عمده این واژه است. جان برووم به مشکل زیر در نوشته من، توجه کرده است:

«به دلیل این ابهام، سن (۱) در این کتابها، پیوسته مجبور به ذکر جداگانه «برداشتهای» مختلف از مطلوبیت است که شامل: برداشت خوشبختی، برداشت ارضای امیال، و غیره می باشد. بحثهای او به ناچار با هر یک از این برداشتها، مناظره ای جداگانه دارد. مثلاً، در نشان دادن اینکه معیار زندگی، با مطلوبیت یکسان نیست، وی مجبور به ارائه مطلوبیت نسبت به یکایک این تصورات گوناگون است، و چون این برداشتها شدیداً با هم متفاوت اند، هر کدام از آنها بحثی کاملاً متفاوت را می طلبد». (برووم، ۱۹۹۱، ص ۱۰).

در واقع، رویه اتخاذ هر یک از «برداشتهای» عمده از «مطلوبیت» در فراهم آوردن نقدی ناظر بر استدلال مبتنی بر مطلوبیت، به تحلیلی طولانی ـ و اغلب «کند» ـ منجر می شود. ولی اگر اصطلاح مطلوبیت واقعاً در چنین تعابیر اساساً مختلفی به کار رفته است، معلوم نیست که فرد چگونه می تواند از بحث در مورد یکایک آنها بپرهیزد. مشخص تر آنکه، ازآنجاکه این تعابیر مختلف در محاسبات مربوط به مطلوبیت گرایی توسط نظریه پردازانی به کار رفته که خود را «مطلوبیت گرا» می دانند، (۲) به عقیده من راهی وجود ندارد تا علیه مطلوبیت گرایی به طورکلی بحث شود، بدون آنکه هر یک از برداشتهای مختلف از مطلوبیت، به نوبه خود، بررسی شوند.
همچنین باید اعتراف کنم که میزان شک من در مقایسه با شک برووم نسبت به امکان «تشخیص» «معنای رسمی» مطلوبیت در اقتصاد، به مراتب بیشتر است (برووم، ۱۹۹۱، ص ۱۰)، و همچنین این شک نسبت به معقول بودن ـ و حتی ممکن بودن تشخیص آنکه از کدام «معنا برای مطلوبیت، باید جلوگیری کرد»، نیز صادق است (ص۱۱). مطلوبیت گرایی در بخشهای مختلف سنت مطلوبیت گرا، شکلهای مختلفی به خود گرفته است، و بحث من این است که چنین چندگانگی معانی، در یک ارزشیابی نقادانه نسبت به ادعای انجام گرفته به نیابت از محاسبه مطلوبیت گرا، باید به صراحت مورد خطاب قرار گیرد.
برووم تصوری «سنگواره»ای از کاربرد من از اصطلاح مطلوبیت بیان می کند:

«بهترین استنباط من از معنای مورد نظر سن این است که: مطلوبیت آن است که به اعتقاد مطلوبیت گرایان تشکیل دهنده خیر است. فکر کنم، این، دلیل او در اتخاذ چنین معنایی باشد. مطلوبیت به عنوان یک واژه فنی توسط مطلوبیت گرایان ابداع شد بنابراین، ما باید معنایی را که آنها به آن دادند به آن بدهیم. نیت مطلوبیت گرایان از کاربرد «مطلوبیت» اطلاق آن به چیزی است که در نظر آنها تشکیل دهنده خیر است، پس ما نیز باید آن را طوری به کار بریم که به آن (خیر) اطلاق شود». (برووم، ۱۹۹۱، ص ۹).

در برابر چنین راهبردی که برووم به من نسبت می دهد، او دو بحث مختلف ارائه می کند. یکی از این مباحث این است که «هیچ یک از آنان (فلاسفه مطلوبیت گرای کلاسیک از جمله، بنتام، میل، سیدویک) از این واژه به این نحو استفاده نکردند و همین طور است در مورد اقتصاددانان مطلوبیت گرای کلاسیک مثل جوونز، مارشال، اجورث و پیگو، فقط اجورث بود که گاهی در این کاربرد تردید کرد» (برووم، ۱۹۹۱، ص ۹). من نقد ناظر بر قرائت برووم از مولفین مطلوبیت گرای کلاسیک را به بخش بعدی موکول می کنم و در آنجا به این مسئله خواهم پرداخت که بنتام، میل و مولفین مطلوبیت گرا، تا چه حد برای واژه مطلوبیت معنای مستقیم قائل شدند.
آن برداشتها نسبت به مطلوبیت که به صورت صریح یا ضمنی توسط مولفین مطلوبیت گرا مطالبه شده اند، در واقع با آنچه به اعتقاد آنها «تشکیل دهنده خیر است» تطابق دارند، ولی آنها همچنین برای مطلوبیت، خصیصه ای ذاتی ناظر بر لذت، سعادت، برآورنده آرزو، و غیره نیز قائل شده اند. اکتشاف بزرگی لازم نیست تا معانی گوناگونی که طی آن مولفین معروف مطلوبیت گرا، اصطلاح مطلوبیت و تعابیر مشابه را به کار گرفته اند آشکار شود، ولی تصور سنگواره برووم در مقایسه با فرضیه (افشاسازی) پیچیده ای که او ارائه می کند، مستلزم پاسخی آشکارتر وفوری تر است.
اعتراض دوم برووم به راهبردی که او به من نسبت می دهد، مشکل تر است. او می گوید: «حتی اگر ما فرض کنیم که قصد مطلوبیت گرایان واقعاً اطلاق مطلوبیت به آن چیزی است که تشکیل دهنده خیر است، و حتی اگر بخواهیم معنایی را به مطلوبیت بدهیم که آنها می دهند، نباید مطلوبیت را در آن معنی به کار بگیریم که آنها می گیرند مگر آنکه خودمان مطلوبیت گرا باشیم» (برووم، ۱۹۹۱، ص ۹). برووم به درستی اشاره می کند که من (خودش) یک مطلوبیت گرا نیستم. پس نباید این واژه را در ارجاع به آن معنی به کار گیرم که مطلوبیت گرایان می گیرند.
به صراحت بگویم که این بحث مرا گیج می کند. ممکن است که با این نکته مخالفت کنم (چنان که حتماً خواهم کرد) که مطلوبیت گرایان در ملاحظه لذت، ارضاء خواست و غیره به عنوان تنها عنصر خیر، محق اند، ولی اگر این متغیر ها فراهم کننده اساس محاسباتی «مطلوبیت گراست»، انصاف حکم می کند که در ارزیابی اساس محاسباتی مطلوبیت گرا، بر همان مفاهیم ذاتی از مطلوبیت تکیه کنیم که خود مطلوبیت گرایان بر آن تکیه دارند.
گمان کنم که برووم قصد ندارد تا اعتراض دوم خود را به طور مستقل مطرح کند. این امر نیز در مورد اعتقاد برووم روشن می شود که مطلوبیت گرایان اصطلاح «مطلوبیت» را به معنای چیزهای ذاتی مانند لذت، سعادت، برآورنده خواست و غیره به کار نمی برند. ارجاع ایشان به این چیزها به عنوان مطلوبیت احتمالاً مبتنی بر تحلیل آنها از ماهیت خیر است، ولی آن چنان که برووم می گوید «تا آنجا که مطلوبیت گرایان این اصطلاح (مطلوبیت) را به این نحو به کار می برند، منظورشان صرفاً خیر است» (برووم، ۱۹۹۱، ص ۹-۱۰). اگر این اعتراض دوم نیرویی داشته باشد آن نیز وابسته است ـ مانند اعتراض اول برووم ـ به اعتقاد او مبنی بر اینکه مطلوبیت گرایان منظورشان از مطلوبیت چیزهایی مانند لذت، سعادت و غیره نیست، بر خلاف اعتقاد من است (که به نظر برووم من اشتباه می کنم).
اجازه بدهید تا به کاربرد «مطلوبیت» و مفاهیم مرتبط با آن در ادبیات مطلوبیت گرا باز گردیم.
۲. مطلوبیت و مطلوبیت گرایان
برووم با این بحث آغاز می کند که مطلوبیت به زبان ساده (انگلیسی)، به معنای «مفید بودن» است. این مسلماً درست است. هنگامی که دوک برگاندی، هانری پنجم را در باب نیاز به صلح نصیحت می کند و از چیزهایی که «زیبایی و مطلوبیت» خود را از دست می دهند(۵۳) گلایه می کند، منظور او آشکارا چیزهای مفیدی است که غیر مفید شده اند (همراه چیزهای زیبایی که بی حاصل گشته اند). شکی نیست که آن معانی که مردم اکنون به مطلوبیت در علم اخلاق، اقتصاد و غیره نسبت می دهند، کاملاً با کاربرد معمول آن در زبان (انگلیسی) متداول، متفاوت است.
پس از توجه به این امر، برووم درصدد استدلال برمی آید که جرمی بنتام و جان استوارت میل اصطلاح مطلوبیت را به عنوان اسمی کوتاه برای یک اصل به کار می برند (اصل بیشترین سعادت). وی مسلماً حق دارد که فکر کند که این، یکی از موارد استعمال این اصطلاح است که در آثار بنتام و میل یافت می شود، مسلماً محق است؛ ولی کاربرد فوق تنها طریقی نیست که آنها این اصطلاح را به کار برده اند.
مطلوبیت همچنین آن چیزی است که موضوع آن اصول است، یعنی لذت منهای الم. در واقع بنتام نگران بود که کاربرد اصطلاح «مطلوبیت» در زبان انگلیسی معیار (استاندارد)، به درستی حاکی از «لذت و الم» نیست. در یک یادداشت به تاریخ جولای ۱۸۲۲ در مقدمه ای بر اصول اخلاق و قانون گذاری، بنتام، مسئله را با جزئیاتی چند، مورد ملاحظه قرار داد:

کلمه مطلوبیت آن قدر روشن بر اندیشه های لذت و الم دلالت ندارد، که واژه های سعادت و نیکبختی، از چنین دلالتی برخوردارند و نیز اینکه واژه مطلوبیت ما را به ملاحظه عدد رهنمون نمی شود، به منافع تاثیرپذیرفته، به عدد، به مثابه خود وضعیت، که تاحد زیادی کمک می کند به تشکیل همان معیاری که در اینجا مورد بحث است، یعنی معیار درستی و نادرستی، که فقط توسط آن، برازندگی رفتار انسان را در هر وضعیتی بتوان به شایستگی سنجید. این نیاز به پیوند آشکار و کافی میان اندیشه های سعادت و لذت از یک سو، و اندیشه مطلوبیت از دیگر سو، را گهگاه به عنوان مانعی قوی در برابر پذیرش این اصل، یافته ام». (بنتام ۱۸۲۲، صص ۳۳-۳۴).

این حقیقت که استفاده رایج اصطلاح مطلوبیت به سهولت به لذت و الم دلالت ندارد، منبعی برای استیصال بنتام است زیرا مفاهیم ساخته بنتام درباره مطلوبیت و دستگاه محاسباتی مطلوبیت گرا، برای تمرکز بر لذت و الم، منظور شده اند.
میل در باب کاربرد بنتام و دیگر مطلوبیت گرایان از مفهوم «مطلوبیت» به عنوان لذت منهای الم، اظهار نظر کرده و در مورد نادیده انگاشتن این پیوند هشدار می دهد:

«آنان که چیزی در مورد موضوع می دانند، آگاه اند که هر نویسنده ای، از اپیکور تا بنتام، که نظریه ای در باب مطلوبیت ارائه داده، منظوری از آن قصد داشته که در تقابل با لذت قرار نمی گیرد، بلکه تقابل در نفس لذت همراه با مستثنی نمودن از الم است» (میل، ۱۸۶۱، ص ۲۵۶).

نقل برووم از میل، ناظر بر ارجاع میل به تصور کاملاً درستی از مطلوبیت یا سعادت است که به عنوان یک قاعده هدایت گر رفتار انسان منظور شده است (برووم، ۱۹۹۱، ص ۱). ولی او «میل مطلوبیت را مترادف با سعادت نمی داند. تشخیص برووم مبتنی است بر عقیده او که سرمایه های اولیه و تعبیر قاعده هدایت گر رفتار انسان» آن را روشن می کند (برووم، ۱۹۹۱، ص ۱ شماره ۱). مسلّم است که میل آن قاعده رفتار را منظور می کند که شکل تعقیب و ترویج سعادت یا مطلوبیت به خود می گیرد. اصل سعادت و اصل مطلوبیت از یکدیگر قابل تمیز نیستند، زیرا مطلوبیت با سعادت مترادف گرفته شده است. این حقیقت که مطلوبیت گاهی به عنوان یک اسم کوتاه برای چنین اصلی به کار رفته، مانع کاربرد آن و هدفی که مورد ادعای آن اصل است، نمی شود. (همان طورکه کاربرد سعادت به عنوان یک اسم کوتاه برای همان اصل، مسدودکننده کاربرد آن به عنوان یک وضعیت انسانی و هدفی که آن اصل بر آن متمرکز است، نیست).
میل، در جای دیگر، مطلوبیت و سعادت را به عنوان هدف مورد جستجو، به جای یکدیگر به کار می برد (نه فقط به عنوان یک اصل که به دنبال آن هدف است). در مقاله ای در مورد بنتام در مجله مرور بر لندن و وست مینستر، به تاریخ اگوست ۱۸۳۸، میل می گوید:

«ما فکر می کنیم که مطلوبیت یا سعادت، هدفی پیچیده تر و نامتعین تر از آن است که بتوان آن را جز با وساطت اهداف گوناگون ثانوی تعقیب نمود، که در مورد آن، اغلب میان افرادی با معیار های غایی گوناگون، توافق وجود دارد و در واقع، تقارن آرای میان متفکران بسیار بیشتر از آنست که از مواضع بعید آنها در باب مسائل بزرگ فراطبیعی اخلاق، بتوان فرض کرد» (میل، ۱۸۳۸، ص ۱۱۹).

مسئله واقعی آن نیست که مورد توجه برووم واقع شده است یا آنکه منظور نظر بنتام است تا آن را با سعادت یا لذت نشان دهد (یا کاربرد آن به عنوان اسم کوتاه آن اصل که ترویج دهنده آن هدف است). این کار ها را آنها (برووم و بنتام) به روشنی انجام دادند. مسائل قابل بحث تر دراین مورد، این است که چه چیزهایی را آنها نسبت به تعیین ویژگی ذاتی لذت به عنوان مطلوبیت، وارد کردند یا نکردند.
هربرت هارت در این تعیین ویژگی، به یک مسئله کلاسیک اشاره می کند:

«جایی که بنتام به صراحت، مطلوبیت را با حداکثرکردن لذت و سعادت برخاسته از هر منبعی ـ از تفکر، از دوستی، از فخر، ونیز از حواس همسان می کند، برخی از منتقدان، او مطلوبیت را صرفاً با لذت حسی همسان می دانند. سایر منتقدان مانند هزلیتز، کارلایل، و دیکنز، حتی مطلوبیت را با برخورداری از حیات و سعادت همسان می دانند گویی معنای آن فقط تولید کالاهای مادی به هزینه کار پرمشقت است» (هارت، ۱۹۸۳، صص ۹۱-۱۹۱).

به مسئله مورد اشاره هارت، درباره انواع لذاتی است که مطلوبیت را در برمی گیرد، توجه کنید. نظر وی کاملاً در این مورد روشن است که مطلوبیت هدفی است که در دستگاه محاسباتی مطلوبیت گرا باید به حداکثر رسانده شود و با لذت و سعادت همسان است. تمایز در مورد محتوای ذاتی مطلوبیت است، نه در این باب که آیا این اصطلاح را تنها باید به عنوان عبارتی در باب «خیر» در نظام مطلوبیت گرا دانست یا نه (چیزی که برووم فرض می کند). این محتوای ذاتی است که در دهه های اخیر در علم اخلاق، اقتصاد و فلسفه سیاسی، دستخوش تغییراتی قرار گرفته است.
برآورنده خواست، به عنوان یک مفهوم ذاتی متفاوت از مطلوبیت، اعتبار زیادی را جلب کرده است و به روشهای مختلفی این امر موجب تقابل لذت و الم به عنوان اساس محاسباتی مطلوبیت گرا می شود (در باب مقایسه ها و تقابلها رجوع کنید به پیگو ۱۹۲۰، گاسلین ۱۹۶۹، رمزی ۱۹۷۸، براندت ۱۹۷۹، پارفیت ۱۹۸۴، گریفین ۱۹۸۶).
نگرش در باب مطلوبیت به عنوان برآورنده ترجیح، یکی از این تنوعات است که اکنون در ادبیات به ویژه در اقتصاد رایج است (در این مورد به ساموئلسون ۱۹۴۷، ارو ۱۹۵۱، هرسانیی ۱۹۵۵، دبرئو ۱۹۵۹، و دیگران رجوع کنید). این معنا مسلماً معنایی است که به صورت گسترده در اقتصاد به کار می رود، اگر چه برووم هنگامی که آن را «معنای رسمی» مطلوبیت در اقتصاد توصیف می کند، در کامل بودن آن اغراق می ورزد.
اگر به ادبیات مربوط به اقتصاد، فلسفه سیاسی، و علم اخلاق نگاه کنیم، به راحتی کاربرد اصطلاح مطلوبیت را در معانی کاملاً متفاوتی می بینیم: به عنوان نمایانگر ترجیح، برآورنده خواست، به عنوان لذت و الم وبه عنوان سعادت. چندگانگی معانی مطلوبیت چه در آثار تاریخی متعلق به رهبران مطلوبیت گرا و چه در کاربرد موجود مطلوبیت، این امر را لازم می سازد تا هم میان معانی داده شده به مطلوبیت تمایز قائل شویم و هم آنها را جداگانه در نظر بگیریم. استعمال اصطلاح مآبانه این واژه می توانست بسیار ساده شود اگر برووم در کنار گذاشتن بعضی معانی مطلوبیت موفق می بود (یعنی در برنامه ریاضت مطلوبیت و اینکه این اصطلاح فقط برای نمایش ترجیح به کار رود.) (برووم، ۱۹۹۱، ص ۱۱)، ولی اجرای چنین قانون گذاری، در مورد اصطلاحی با چنین گستردگی استعمال، با دشواری روبه روست.
سرانجام، صرف نظر از اینکه اصطلاح مطلوبیت با چه دقتی به کار رود، نمی توان از نیاز به ملاحظه تک تک مفاهیم عمده که این اصطلاح متضمن آنهاست، گریخت. دستگاه محاسباتی مطلوبیت گرا بر متغیر های ذاتی مختلفی (لذت، سعادت، برآورنده خواست، نمایانگر ترجیح) مبتنی است و حصول به یک تحلیل عام از رویکرد مطلوبیت گرا، بدون ملاحظه هر یک از عناصر عمده واقع در آن طبقه از مباحث غنی و متنوع، ممکن نیست.
برووم، آن چنان که استدلال کرده ام، در مورد کاربرد اصطلاح مطلوبیت در اشتباه است ولی شاید مهم تر از آن این است که ایمان وی نسبت به نیروی این اصطلاح در محدود کردن و نظم بخشیدن به مفاهیم، اعتقادی مبالغه آمیز دارد.

آزادی اراده و مفهوم فرد (۵۴)

هری. جی. فرانکفورت
آنچه فیلسوفان اخیراً به عنوان تحلیل فرد پذیرفته اند در واقع به هیچ وجه تحلیل آن مفهوم نیست. به نظر استراوسون که این مفهوم را در معنای استاندارد کنونی آن به کار می برد، «فرد موجودی است دارای آگاهی و ویژگیهای جسمی... که درباره هر یک از اعضای آن نوع صدق می کند».(۵۵) ولی علاوه بر افراد، موجودات بسیار دیگری نیز ویژگیهای ذهنی و جسمی دارند. اگرچه عجیب به نظر می رسد، برای موجودی که استراوسون در ذهن دارد، یعنی موجودی که علاوه بر انسانها، جانوران مختلف دیگر را نیز در بر می گیرد واژه انگلیسی رایجی وجود ندارد. با این همه، این مسئله توجیه مناسبی برای کاربرد نادرست یک واژه ارزشمند فلسفی نیست.
اینکه آیا اعضای برخی گونه های جانوری فردند، مسلماً تنها با تعیین اینکه آیا می توان علاوه بر ویژگیهای جسمی، حالات آگاهی را نیز به آنها نسبت داد، حل نمی شود. کاربرد واژه فرد برای مخلوقات بی شماری که ویژگیهای روانی و مادی دارند، ولی آشکارا هیچ یک از معانی رایج واژه فرد درباره آنها مصداق ندارد، نارواست. این کاربرد نادرست زبان بدون شک با هیچ اشتباه نظری ای همراه نیست. ولی اگرچه این کاربرد تنها «لغزشی کلامی» است، ولی زیان بسیاری در پی دارد. چون واژگان فلسفی ما را بیهوده می فرساید، و احتمال نادیده گرفتن حوزه پژوهشی مهمی را افزایش می دهد که با واژه «فرد» بیشترین پیوند طبیعی را دارد. انتظار می رفت مهم ترین د ل مشغولی فلاسفه، درک چیستی ذاتی ما باشد. ولی این مسئله چنان به بوته فراموشی سپرده شد که می توان بدون جلب توجه و بدون اینکه هیچ احساس کمبودی ایجاد شود این مفهوم را یکسره به کناری نهاد.
واژه «فرد» در یک مفهوم، تنها شکل مفرد «جمعیت» است و در این مفهوم، هیچ یک از این دو کلمه چیزی بجز تعلق به گونه زیستی ویژه ای را بیان نمی کنند. ولی آن دسته از معانی این واژگان که اهمیت فلسفی بیشتری دارند، در اصل معیارهای فرد بودن در خدمت شناسایی اعضای گونه خود از سایر گونه ها نیست، بلکه درک ویژگیها و صفاتی است که موضوع انسانی ترین دل مشغولیهای ما نسبت به خویشتن و منبع چیزی است که در زندگی خود مهم ترین و مشکل سازترین مسئله می دانیم. حتی اگر این ویژگیها مخصوص و منحصر به اعضای گونه ما نباشند نیز، اهمیت آنها برای ما کاهش نمی یابد. این مسئله که برخی ویژگیهای انسانی در گونه های دیگر موجودات نیز وجود دارند، ارزش و اهمیت این ویژگیها را برای ما کاهش نمی دهد.
بنابراین، مفهوم ما به عنوان فرد، به معنای ویژگیهایی نیست که ضرورتاً تنها به گونه خاصی تعلق داشته باشند. به لحاظ مفهومی، ممکن است بتوان واژه فرد را برای اعضای گونه های غیر انسانی جدید یا حتی آشنایی نیز به کار برد، یا ممکن است برخی از اعضای گونه انسان فرد نباشند. ولی در واقع فرض می کنیم که هیچ یک از اعضای گونه های دیگر فرد نیستند. بنابراین، فرض بر این است که ویژگیهای ذاتی فرد، مجموعه ویژگیهایی است که معمولاً (به درستی یا به اشتباه) فرض می کنیم که منحصر به انسان هستند.
به نظر من یکی از تفاوتهای اصلی فردها و سایر موجودات را می توان در ساختار اراده فرد دید. انسانها تنها موجوداتی نیستند که از امیال و انگیزه ها یا قدرت انتخاب بهره مندند. اعضای برخی از گونه های دیگر که به نظر می رسد حتی توانایی تفکر و تصمیم گیری بر مبنای اندیشه را دارند نیز این ویژگیها را دارند. ولی به نظر می رسد توانایی ایجاد آنچه من «امیال ثانویه» می نامم ویژگی منحصربه فرد انسان است.
علاوه بر خواستن و انتخاب و تحریک شدن به اجرای این یا آن کار، انسانها ممکن است بخواهند برخی از امیال و انگیزه ها را داشته باشند (یا نداشته باشند). آنها می توانند بخواهند که در ترجیحات و اهداف خود، با آنچه هستند متفاوت باشند.ظاهراً بسیاری از حیوانات آن توانایی «نیازهای اولیه» را که میل به انجام یا عدم انجام یک چیز است، دارند. ولی هیچ موجودی به جز انسان توانایی ارزیابی اندیشمندانه خویشتن را که در ایجاد امیال ثانویه جلوه گر است، ندارد.(۵۶)
درک مفهومی که با فعل «خواستن» بیان می شود بسیار دشوار است. جمله ای همچون «A می خواهد X را انجام دهد» (خارج از متنی که بر معنای آن تاکید می کند) اطلاعات بسیار ناچیزی را ارائه می دهد. چنین جمله ای ممکن است با هر یک از این جملات همخوانی داشته باشد: الف) امکان انجام X هیچ احساس یا واکنش عاطفی درونی را در A ایجاد نمی کند؛ بA نمی داند که می خواهد X را انجام دهد؛ ج)A عقیده دارد که نمی خواهد X را انجام دهد؛ د) A می خواهد از انجام X خودداری کند؛ ه) A می خواهد Y را انجام دهد و عقیده دارد که غیر ممکن است که بتواند Y و X را با هم انجام دهد؛ وA «واقعاً» نمی خواهد X را انجام دهد؛ زA ترجیح می دهد بمیرد ولی X را انجام ندهد؛ و بسیاری نمونه های دیگر. بنابراین فرمول بندی تمایز میان امیال اولیه و ثانویه، و گفتن اینکه وقتی کسی می خواهد کاری را انجام دهد یا ندهد دارای نیاز اولیه است، و وقتی می خواهد میل اولیه خاصی را داشته یا نداشته باشد دارای نیاز ثانویه است.
به نظر من جملاتی همچون «A می خواهد X را انجام دهد» طیف بسیار گسترده ای از امکانات را پوشش می دهد.(۵۷) چنین جمله هایی، حتی در مواردی که جملات (الف) تا (ز) درست باشند نیز حقیقت دارند. وقتی A از احساساتی که با انجام X همراه است آگاه نیست، وقتی نمی داند که می خواهد X را انجام دهد، وقتی درباره آنچه می خواهد، خود را فریب می دهد و به اشتباه بر این باور است که نمی خواهد X را انجام دهد، وقتی امیال دیگری نیز دارد که با میل انجام X تعارض دارند، یا وقتی دچار تردید است، این امیال ممکن است خودآگاه یا ناخودآگاه باشند، ضرورتی ندارد هم نوا باشند، و ممکن است A درباره آنها اشتباه کند. ولی جملاتی که امیال یک فرد را شناسایی می کنند با منبع تردید دیگری نیز روبه رو هستند که نمی توان از آن چشم پوشی کرد.
ابتدا جمله هایی همچون «Aمی خواهد X را انجام دهد» را در نظر بگیرید که نشان دهنده امیال اولیه است (یعنی جملاتی که در آنها، «انجام X به یک عمل اشاره دارد. چنین جملاتی به خودی خود قدرت نسبی میل A به انجام X را نشان نمی دهد و مشخص نمی کند که آیا ممکن است چنین میلی در آنچه A واقعاً انجام می دهد یا سعی می کند انجام دهد، نقش تعیین کننده ای ایفا کند یا خیر. چون حتی وقتی میل A به انجام X تنها یکی از امیال متعدد او باشد و در زمره امیال مهم او نباشد نیز می توان به درستی گفت که A می خواهد X را انجام دهد. بنابراین، ممکن است A بخواهد X را انجام دهد، ولی به شدت ترجیح بدهد کار دیگری را انجام دهد؛ و ممکن است این درست باشد که وقتی X را انجام می دهد انگیزه واقعی او انجام X نیست، ولی با وجود این می خواهد X را انجام دهد. از سوی دیگر، کسی که می گوید A می خواهد X را انجام دهد ممکن است بخواهد بگوید که این تمایل است که انگیزه A برای انجام چیزی است که واقعاً انجام می دهد، یا اینکه وقتی X را انجام می دهد انگیزه واقعی او همین است (مگر اینکه در هنگام عمل تغییر عقیده دهد).
با توجه به کاربرد ویژه «اراده» که به نظر من باید به کار برد، تنها وقتی این واژه به شیوه دوم به کار می رود به معنای اراده A است. شناسایی اراده یک عامل، به معنای شناسایی میل(یا امیالی) که او را به عمل وا می دارد یا شناسایی میل (یا امیالی) است که در صورتی که اقدام کند، انگیزه عمل اوست. پس اراده عامل، با یک یا چند میل اولیه او همسان است. ولی محدوده مفهوم اراده، به گونه ای که در اینجا به کار می برم، با مفهوم امیال اولیه یکسان نیست. اراده چیزی نیست که فقط عامل را تا حدی به انجام کاری متمایل می سازد، بلکه میلی موثر است (میلی که فردی را به اقدام وامی دارد یا واخواهد داشت). بنابراین مفهوم اراده با مفهوم آنچه عامل می خواهد انجام دهد هم محدوده نیست. چون با وجود اینکه ممکن است فردی قصد انجام X را داشته باشد، ممکن است به جای انجام X کار دیگری را انجام دهد، چون قصد و میل او به انجام X ضعیف تر یا کم تاثیرتر از میل متعارض دیگری است.
اکنون جملاتی همچون «A می خواهد X را انجام دهد» را در نظر بگیرید که نشان دهنده امیال ثانویه هستند(یعنی جملاتی که در آنها انجام X به یک میل اولیه اشاره می کند)، دو نوع موقعیت وجود دارد که در آن ممکن است این جمله که A می خواهد X را انجام دهد درست باشد. نخست اینکه ممکن است A بخواهد به انجام X تمایل داشته باشد، ولی میل قطعی و بی تردید و تعارضی به خودداری از انجام X نیز داشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است فردی بخواهد میل به خصوصی را داشته باشد، ولی با قاطعیت می خواهد که آن میل برآورده نشود.
فرض کنید روانپزشکی که معتادان را درمان می کند، بر این باور باشد که درک بهتر میل معتادان به استفاده از مواد مخدر توانایی او در کمک به بیمارانش را افزایش می دهد. فرض کنید این مسئله باعث شود که او بخواهد میل به مواد مخدر داشته باشد. اگر این خواسته او یک تمایل واقعی باشد، آنگاه آنچه می خواهد، تنها حس کردن احساساتی نیست که معتادانی که در دام تمایل به مواد مخدر افتاده اند احساس می کنند. آنچه این پزشک می خواهد، تمایل یا حرکت به سوی استفاده از مواد مخدر است.
ولی کاملاً ممکن است با وجود اینکه می خواهد تحت تاثیر میل به مواد مخدر عمل کند، نخواهد که این میل به میلی موثر تبدیل شود. شاید او نخواهد که این میل او را به عمل وادار کند. نیازی ندارد او به یافتن اینکه استفاده از مواد مخدر چگونه است، علاقه داشته باشد. چون اکنون تنها خواست او این است که بخواهد از مواد مخدر استفاده کند، نه اینکه واقعاً از آن استفاده نماید، استفاده از مواد مخدر هیچ یک از چیزهایی را که در این خواسته کنونی او وجود دارد، برآورده نمی کند. او اکنون ممکن است میلی کاملاً قاطع به عدم استفاده از مواد مخدر داشته باشد؛ و ممکن است با دوراندیشی به گونه ای عمل کند که امکان ارضای میل استفاده از مواد مخدر برای او وجود نداشته باشد.
بنابراین، نمی توان از این حقیقت که اکنون پزشک می خواهد میل به مصرف مواد مخدر داشته باشد، چنین استنباط کرد که او واقعاً میل به مصرف آن را دارد. میل ثانویه حرکت به سوی استفاده از مواد مخدر، به معنای این نیست که او دارای میل اولیه استفاده از این مواد است. اگر اکنون مواد مخدر در اختیار او قرار بگیرد، این مسئله هیچ میلی را که در میل به خواستن استفاده از مواد مخدر نهفته است، ارضا نمی کند. اگرچه او می خواهد که بخواهد که از مواد مخدر استفاده کند، ولی ممکن است میلی به استفاده از آن نداشته باشد؛ شاید تنها چیزی که او می خواهد این است که میل به استفاده از آن را تجربه کند. این بدان معناست که میل او به داشتن میل خاصی که ندارد، ممکن است همان میلی نباشد که اراده اوست.
فردی که تنها به این شیوه ناقص می خواهد که بخواهد X را انجام دهد، در حاشیه تظاهر ایستاده است، و این حقیقت که می خواهد که انجام X را بخواهد با اراده او همخوانی ندارد. ولی موقعیت دیگری نیز که جمله «A می خواهد که انجام X را بخواهد» ممکن است تشریح شود؛ و وقتی این جمله برای توصیف چنین موقعیتی به کار می رود، آنگاه آنچه را A می خواهد اراده او باشد نشان می دهد. در چنین مواردی، این جمله بدان معناست که A می خواهد میل او به انجام X همان میلی باشد که او را به گونه ای اثربخش برای اقدام به حرکت وامی دارد. او تنها نمی خواهد که میل به انجام X، یکی از امیالی باشد که او را تا اندازه ای به سمت عمل متمایل می سازد. او می خواهد این میل موثر باشد (یعنی انگیزه آنچه واقعاً انجام می دهد، باشد). وقتی جمله «A می خواهد انجام X را بخواهد» را این گونه به کار ببریم، به معنای این است که A دارای میل به انجام X است. این دو جمله که A می خواهد میل به انجام X او را به اقدام وادارد، و نمی خواهد X را انجام دهد، نمی توانند هردو درست باشند. تنها در صورتی که او بخواهد X را انجام دهد، می تواند بخواهد که میل به انجام X، نه تنها یکی از امیال او، بلکه اراده او باشد.(۵۸)
فرض کنید مردی می خواهد انگیزه آنچه انجام می دهد، تمرکز بر کار باشد. اگر این فرض صحیح باشد، مسلماً او می خواهد که بر کارش تمرکز کند. اکنون این میل یکی از امیال اوست. ولی تحقق یا عدم تحقق این میل ثانویه تنها به این بستگی ندارد که آیا میلی که او می خواهد، یکی از امیال اوست یا خیر. اگر این میل به تمرکز بر کار است که او را وادار به عمل می کند، آنگاه، آنچه واقعاً در آن زمان می خواهد در واقع همان چیزی است که می خواهد بخواهد. ولی اگر میل دیگری انگیزه واقعی عمل او باشد، آنچه در آن زمان می خواهد، همان چیزی نیست که او مایل است که بخواهد. این در حالی است که میل به تمرکز بر کار هنوز یکی از امیال اوست.
وقتی کسی تنها می خواهد میل خاصی را داشته باشد یا میل بخصوصی اراده او باشد، او یک میل ثانویه دارد. در چنین موقعیتهایی، این امیال ثانویه را «خواست ثانویه»(volitions) می نامم. به نظر من آنچه برای فرد بودن ضروری است این خواستهای ثانویه هستند نه امیال ثانویه. از لحاظ منطقی ممکن، ولی بعید است که عاملی امیال ثانویه داشته باشد، ولی دارای خواستهای ثانویه نباشد. به نظر من چنین موجودی یک فرد نیست. برای اشاره به عاملهایی که امیال اولیه دارند، صرف نظر از اینکه امیال ثانویه داشته باشند یا خیر و فاقد خواستهای ثانویه هستند، به جای فرد از واژه بی قید استفاده می کنم.(۵۹)
ویژگی اصلی یک بی قید این است که به اراده خود بی توجه است. امیال او، بدون اینکه بخواهد از آن امیال تاثیر بپذیرد، یا تحت نیروی امیال دیگری به حرکت درآید وی را به انجام برخی کارها وادار می کند. گروه بی قیدها همه جانورانی که دارای امیال هستند و کودکان را دربرمی گیرد، و شاید برخی از بزرگسالان نیز در این گروه بگنجند. به هر حال، انسانهای بالغ نیز کم و بیش ممکن است بی قیدها باشند؛ آنها ممکن است در پاسخ به نیازهای اولیه ای که درباره آنها هیچ خواست ثانویه ای ندارند، بارها همچون بی قیدها عمل کنند.
این حقیقت که بی قید دارای خواستهای ثانویه نیست، به معنای این نیست که هر یک از نیازهای اولیه او به یکباره و بی پروا به عمل تبدیل می شود. ممکن است او مجال اقدام بر اساس برخی از امیال خود را نیابد. علاوه بر این، ممکن است امیال متعارض اولیه یا دخالت اندیشه و تفکر از تبدیل امیال او به عمل جلوگیری کند یا آن را به تاخیر بیاندازد. چون بی قید ممکن است دارای تواناییهای ذهنی بالایی باشد، هیچ یک از عناصر معنایی بی قید به معنای این نیست که او توانایی استدلال یا تفکر درباره نحوه اجرای آنچه را می خواهد، ندارد. آنچه بی قید خردورز را از سایر عاملان خردورز متمایز می سازد این است که او به مطلوبیت امیال خود بی توجه است و این مسئله را نادیده می انگارد که اراده او چه باید باشد. او نه تنها هر اقدامی را که بر سر راهش قرار بگیرد انجام می دهد، بلکه به اینکه کدام یک از تمایلاتش قدرتمندتر است نیز توجهی نمی کند.
بنابراین، مخلوق خردورزی که درباره مناسب بودن هر اقدام برای امیال خویش می اندیشد نیز ممکن است بی قید باشد. به نظر من جوهر فرد بودن نه در خرد، بلکه در اراده نهفته است، ولی این بدان معنا نیست که مخلوقی که فاقد خرد است، می تواند فرد باشد. چون تنها به دلیل تواناییهای استدلالی است که فرد می تواند از اراده خویشتن و وجود خواستهای ثانویه آگاه شود. ساختار اراده فرد، باعث می شود که او موجودی خردورز باشد.
تمایز میان فرد و بی قید را می توان با تفاوت میان دو معتاد به مواد مخدر توضیح داد. فرض کنیم که در هر دو مورد شرایط فیزیکی اعتیاد یکسان باشد، و هر دو در برابر تمایل ادواری خود برای مواد مخدری که مصرف می کنند، تسلیم شوند. یکی از معتادان از اعتیاد خود متنفر است و همواره با نومیدی با فشار اعتیاد مبارزه می کند. او برای غلبه بر این اعتیاد هر کاری که بتواند انجام می دهد. ولی این امیال چنان قدرتمندند که وی توانایی غلبه بر آنها را ندارد و به ناچار در نهایت بر او پیروز می شوند. او معتادی ناخرسند است که امیالش بر او چیره شده اند.
معتاد ناخرسند انگیزه های اولیه متضادی دارد. او می خواهد مواد مخدر مصرف کند، و همچنین می خواهد از مصرف آن خودداری نماید. ولی علاوه بر این امیال اولیه، او خواست ثانویه ای نیز دارد. او در ارتباط با تعارض میان میل به مصرف مواد و خودداری از مصرف آن بی طرف نیست. او می خواهد که میل خودداری از مصرف مواد مخدر به اراده اش تبدیل شود؛ وی می خواهد این خواسته به خواسته موثر تبدیل شود و هدفی را ایجاد کند که با آنچه انجام می دهد، در پی تحقق آن است.
معتاد دیگر یک بی قید است. اقدامات او نمایانگر اقتصاد امیال اولیه او هستند و برایش اهمیتی ندارد که امیالی که او را به اقدام وامی دارد، امیالی هستند که او می خواهد تحت تاثیر آنها به اقدام بپردازد یا خیر. اگر او در خرید مواد یا استفاده از آن مشکلی پیدا کند، ممکن است در واکنش به نیاز برای استفاده از آن به تفکر بپردازد. ولی هیچ وقت فکر نمی کند که آیا می خواهد که روابط میان امیال او به اراده کنونی او منجر شود یا خیر. معتاد بی قید ممکن است یک جانور باشد و بدین ترتیب نتواند به اراده خود بیندیشد. به هر حال او به دلیل این بی توجهی، با جانور تفاوتی ندارد.
دومین معتاد ممکن است از تعارض اولیه ای همچون تعارض معتاد قبلی رنج ببرد. او چه انسان باشد و چه نباشد، ممکن است (شاید به دلیل شرطی شدن) بخواهد ماده مخدر مصرف کند و بخواهد از مصرف آن خودداری کند. ولی بر خلاف معتاد ناخرسند، او ترجیح نمی دهد که یکی از امیال متعارض او بر امیال دیگرش برتری داشته باشد؛ او ترجیح نمی دهد که میل اولیه خاصی، اراده او را تشکیل دهد. نمی توان گفت او در برابر تعارض میان امیال خویش بی طرف است، چون این بدان معناست که وی همه آنها را به طور یکسان قابل قبول می کند. هویت او، تنها از امیال اولیه اش تشکیل شده است و بدین ترتیب، اینکه وی یکی از آنها را بر دیگری ترجیح نمی دهد یا ترجیح می دهد یا از هیچ یک از آنها جانبداری نمی کند، اشتباه است.
برای معتاد ناخرسندی، که یک فرد است، این مسئله که کدام یک از امیال اولیه متعارض او پیروز شود، اهمیت دارد. مطمئناً هر دوی این امیال، امیال او هستند؛ و چه بالاخره مواد مخدر مصرف کند یا در نهایت موفق شود از مصرف آن خودداری کند، به گونه ای عمل می کند که آنچه را در مفهوم عادی کلمه میل خود اوست، برآورده کند. در هر دو حالت او کاری را انجام می دهد که می خواهد، و دلیل این مسئله عاملی خارجی نیست که هدف آن با هدف او همخوانی دارد، بلکه میل خود او به انجام این کار است. معتاد ناخرسند، از طریق تشکیل یک خواست ثانویه، به جای یکی از این امیال اولیه متعارض خود، دیگری را برمی گزیند. وی باعث می شود یکی از این امیال، بیشتر به او تعلق داشته باشد و بدین ترتیب خود را از دیگری دور می کند. به دلیل این تعلق و دوری گزینی که با تشکیل خواست ثانویه میسر گشته است، معتاد ناخرسند ممکن است به گونه ای معنادار این جمله ها را که به لحاظ تحلیلی گیج کننده اند بیان کند که نیرویی که او را به مصرف مواد مخدر وادار می کند به او تعلق ندارد، و این نیرو بر خلاف اراده او، وی را به مصرف مواد مخدر وادار می کند.
معتاد بی قید، نمی تواند یا نمی خواهد به اینکه کدام یک از امیال متعارض او پیروز می شود بیندیشد. بی توجهی او ناشی از ناتوانی در یافتن بنیانی قانع کننده برای ترجیح نیست. این مسئله، ناشی از ناتوانی در تفکر درباره بی تفاوتی خویش درباره ارزیابی انگیزه ها و امیال خود نیز نیست.(۶۰) در مبارزه ای که ممکن است تعارض امیال اولیه او ایجاد کند، تنها مسئله ای که مطرح است این است که کدام یک از امیال متعارض او قدرتمندتر است. ازآنجاکه او از هر دو میل تاثیر می پذیرد، هر یک از این امیال که پیروز شوند، او از آنچه انجام می دهد کاملاً راضی نیست. ولی برای او مهم نیست که در نهایت علاقه او پیروز می شود یا نفرتش. او در مبارزه میان این دو تمایل، ذی نفع نیست و بنابراین، برخلاف معتاد ناخرسند نمی تواند در نبردی که درگیر شده، بازنده یا پیروز شود. وقتی یک بی قید عمل می کند، میلی که او را به حرکت وامی دارد، یا اراده ای است که می خواهد، و یا اراده ای است که می خواهد از آن رها شود.
بین توانایی تشکیل خواستهای ثانویه و توانایی دیگری که برای فرد ضروری است (توانایی ای که اغلب وجه تمایز شرایط انسانی است)، رابطه بسیار نزدیکی وجود دارد. یک فرد تنها به دلیل اینکه از خواستهای ثانویه برخوردار است می تواند از آزادی اراده برخوردار یا محروم باشد. بنابراین، فرد تنها به معنای موجودی نیست که امیال اولیه و خواستهای ثانویه دارد، بلکه می توان آن را موجودی دانست که ممکن است آزادی اراده برای او یک مشکل باشد. این مفهوم همه بی قیدیهای انسان و غیر انسان را حذف می کند، چون آنها یکی از شرایط اساسی بهره مندی از آزادی اراده را ندارند. این مفهوم همچنین موجودات فرا انسان (اگر وجود داشته باشند) را نیز حذف می کند که اراده آنها الزاماً آزاد است.
آزادی اراده چه نوع آزادی ای است؟ این پرسش نیازمند شناسایی حوزه ویژه تجربه انسانی است که مفهوم آزادی اراده که با سایر آزادیها تفاوت دارد، با آن ارتباط دارد. در اینجا هدف اصلی من، شناسایی مشکلی است که فردی که به آزادی اراده می اندیشد، با آن روبه روست.
به موجب یکی از سنتهای آشنای فلسفه، آزاد بودن در اصل به معنای انجام کاری است که می خواهیم. ولی مفهوم عاملی که آنچه را می خواهد انجام می دهد، به هیچ وجه روشن نیست. انجام دادن و خواستن، و رابطه مناسب میان آنها، توضیح بیشتری را می طلبد. ولی به نظر من اگرچه باید کانون تمرکز این مفهوم را دقیق تر کرد و فرمول بندی آن را اصلاح نمود، این مفهوم دست کم بخشی از آنچه را که در اندیشه عاملی که آزادانه عمل می کند نهفته است، توضیح می دهد، ولی محتوای ویژه اندیشه کاملاً متفاوت عاملی را که اراده ای آزاد دارد، نادیده می انگارد. اگرچه می پذیریم که یک حیوان ممکن است آزاد باشد، در هر جهتی که می خواهد بدود، ولی حیوانات را دارای آزادی اراده نمی دانیم. بنابراین، داشتن آزادی انجام آنچه می خواهیم، شرط کافی بهره مندی از اراده آزاد نیست و شرط ضروری آن نیز نمی باشد. چون محروم ساختن یک فرد از آزادی عمل، ضرورتاً آزادی اراده او را تضعیف نمی کند. وقتی عاملی می داند که برخی کارها هستند که او آزادی انجام آنها را ندارد، این مسئله بدون شک بر امیال او تاثیر می گذارد و طیف انتخابهایی را که فراروی او قرار دارند، محدود می سازد. ولی فرض کنید که فردی، بدون اینکه بداند، آزادی عمل خود را از دست داده یا از آن محروم شده است، اگرچه او دیگر آزاد نیست که آنچه را می خواهد انجام دهد، ولی ممکن است اراده او همچون گذشته آزاد باشد. به رغم اینکه او آزاد نیست تا امیال خود را به عمل تبدیل کند یا بر طبق اراده خویش عمل نماید، ممکن است هنوز آن امیال را در خود ایجاد کند و همچون زمانی که آزادی عمل او محدود نشده بود، آن تصمیمات را بگیرد.
وقتی می پرسیم که آیا اراده یک فرد آزاد است یا خیر، منظور ما این نیست که آیا در موقعیتی قرار دارد که بتواند امیال اولیه خود را به عمل تبدیل کندیانه؛ این مسئله به این پرسش ارتباط دارد که آیا می تواند هر طور که دوست دارد عمل کند یا خیر. پرسش آزادی اراده با رابطه میان آنچه انجام می دهد و آنچه می خواهد انجام دهد، ارتباط دارد.این پرسش با خود امیال ارتباط دارد. ولی این چه پرسشی درباره آنهاست؟
به نظر من اگر این پرسش را که آیا اراده یک فرد آزاد است، همچون این پرسش که آیا یک عامل از آزادی عمل بهره مند است یا خیر، بررسی کنیم، کاری طبیعی و سودمند انجام داده ایم. آزادی عمل (دست کم تقریباً) آزادی انجام کاری است که فرد می خواهد. پس این جمله که فرد از آزادی اراده برخوردار است، بدین معناست که او آزاد است که چیزی را بخواهد که مایل است بخواهد. به عبارت دقیق تر، این بدان معناست که او آزاد است که هر چه را می خواهد اراده کند، یا اراده ای را که می خواهد، داشته باشد. همان طورکه پرسش درباره آزادی عمل یک عامل، با این ارتباط دارد که آیا این همان عملی است که او می خواهد انجام دهد، پرسش درباره آزادی اراده او نیز با این ارتباط دارد که آیا این همان اراده ای است که او می خواهد.
بنابراین، فرد در هنگام تثبیت انطباق اراده خویشتن با خواستهای ثانویه اش، آزادی اراده خویش را اعمال می کند. و با توجه به تفاوت میان اراده و خواستهای ثانویه اش، یا با آگاهی از این نکته که انطباق آنها نتیجه عمل او نبوده بلکه نوعی خوش شانسی می باشد، درصورت نداشتن آزادی، کمبود آن را احساس می کند. اراده معتاد ناخرسند آزاد نیست. این حقیقت که این اراده ای نیست که او می خواهد، این نکته را روشن می کند. همچنین اراده معتاد بی قید نیز (البته به گونه ای دیگر) آزاد نیست. او نه از اراده ای که می خواهد برخوردار است و نه اراده ای متفاوت با اراده ای دارد که می خواهد. چون او از خواستهای ثانویه بی بهره است، آزادی اراده، مشکل او نیست. او از ریشه چنین اراده ای ندارد.
مردم معمولاً پیچیده تر از چیزی هستند که در شرح ناقص خود از ساختار اراده فرد، نشان داده ام. مثلاً فرصتهای تردید، تعارض، و خودفریبی، در امیال اولیه نیز همچون امیال ثانویه وجود دارند. اگر بین امیال ثانویه یک فرد، تعارض لاینحلی وجود داشته باشد، او با خطر بی بهره بودن از خواستهای ثانویه روبه روست. چون در صورتی که این تعارض حل نشود، وی درباره اینکه کدام یک از امیال اولیه او به اراده تبدیل شوند، هیچ ترجیحی ندارد. این شرط، اگر آن قدر شدید باشد که اجازه ندهد او به گونه ای قاطع ازهر یک از امیال متعارض خود جانبداری کند، او را به عنوان یک فرد نابود می کند. چون یا اراده او را فلج می سازد و مانع از اقدام او می شود، و یا اینکه او را از اراده اش چنان جدا می سازد که اراده اش بدون مشارکت او عمل می کند. چنین فردی در هر دو حالت، در برابر نیروهایی که او را به حرکت وامی دارند، به معتاد ناخرسند، و تماشاگری عاجز تبدیل می شود.
نکته دیگر این است که فرد، به ویژه در صورتی که امیال ثانویه اش درتعارض با یکدیگر باشند، ممکن است دارای امیال و خواستهایی باشد که از امیال ثانویه فراتر هستند. درباره سلسله مراتب و سطوح امیال، هیچ محدودیت نظری وجود ندارد؛ تنها محدودیتی که وجود دارد، عقل سلیم، و شاید، خستگی نجات بخش است که باعث می شود، فرد از عدم پذیرش هر یک از امیال خود تا زمان تشکیل میلی که به سطح بالاتری تعلق دارد، خودداری کند. گرایش به ایجاد چنین مجموعه هایی از تشکیل امیال، که نمونه ای از انسان گرایی افسارگسیخته است نیز به نابودی فرد منجر می شود.
ولی شاید بتوان مجموعه چنین اقداماتی را بدون توسل به اقدامات سلیقه ای متوقف کرد. وقتی فردی به طور قاطع، یکی از امیال اولیه خود را برمی گزیند، این پایبندی در مجموعه بی پایانی از سطوح بالاتر انعکاس می یابد. فردی را در نظر بگیرید که بدون هیچ گونه نگرانی یا تعارض، می خواهد با انگیزه تمرکز بر کار خویش به حرکت درآید. این حقیقت که خواست ثانویه تاثیر پذیر از این میل، خواستی قاطع است، بدان معناست که جایی برای طرح پرسش ارتباط این انگیزه با انگیزه ها یا خواستهایی که در سطح بالاتری قرار دارند، وجود ندارد. فرض کنید از این فرد بپرسند که آیا می خواهد که بخواهد بر کار خویش تمرکز کند یا خیر. وی می تواند به درستی بر این نکته تاکید بورزد که این مسئله در ارتباط با یک خواسته سطح سوم، مطرح نیست. نمی توان ادعا کرد که چون او درباره اینکه آیا خواسته ثانویه ای را که ایجاد کرده، می خواهد یا خیر، نیندیشیده است، در برابر این پرسش که آیا می خواهد اراده اش با این خواسته یا با خواسته های دیگر، هم راستا باشد، بی تفاوت است قاطعیت تعهدی که او ایجاد کرده، بدان معناست که تصمیم گرفته است که درباره این خواسته ثانویه، در هیچ سطح بالاتری پرسش دیگری را مطرح نخواهد کرد. چندان مهم نیست که آیا این مسئله را با بیان این جمله توضیح دهیم که این پایبندی تلویحاً مجموعه بی پایانی از تایید امیال رده های بالاتر را ایجاد می کند، یا اینکه بگوییم که این پایبندی، به معنای بی اهمیت بودن همه پرسشهایی است که درباره امیال عالی تر مطرح می شوند.
نمونه هایی همچون مثال معتاد ناخرسند، نشان می دهد که خواستهای ثانویه، یا خواستهای متعالی تر، باید آگاهانه ایجاد شوند و فرد، می کوشد از برآورده شدن این امیال مطمئن شود. ولی انطباق اراده یک فرد با امیال عالی تر، ممکن است از این بسیار بی فکرانه تر و خودجوش تر باشد. برخی افراد، بدون تعمق و بدون نیاز به مهار خویشتن، وقتی می خواهند مهربان باشند از مهربانی و وقتی می خواهند شرور باشند از شرارت تاثیر می پذیرند. برخی دیگر وقتی می خواهند مهربان باشند از شرارت و وقتی می خواهند شرور باشند از مهربانی تاثیر می پذیرند و آنها نیز این کار را بدون اندیشه قبلی و بدون مقاومت فعالانه در برابر خواسته ها یا امیال عالی تر انجام می دهند. برخی به راحتی از آزادی بهره مند می شوند، و برخی ممکن است برای کسب آن مبارزه کنند.
نظریه من در باب آزادی اراده، عدم تمایل ما را به پذیرش اینکه اعضای گونه های پست تر نیز از این آزادی بهره مندند، توضیح می دهد. این نظریه با روشن ساختن دلیل مطلوبیت آزادی اراده، شرط دیگری را که چنین نظریه ای نیز باید از آن برخوردار باشد، برآورده می سازد. برخورداری از اراده آزاد به معنای ارضای امیال خاصی است (امیال ثانویه یا عالی تر) و نبود آن، به معنای محرومیت از آنهاست. رضایتمندیهایی که به خطر می افتند، رضایتمندیهایی هستند که به فردی تعلق دارند که می توان گفت مالک اراده خویشتن است. محرومیتهایی که به این امیال ارتباط دارند، محرومیتهای فردی هستند که می توان گفت از خود بیگانه شده است، یا خود را در جایگاه شاهد عاجز و منفعل نیروهایی می یابد، که او را به حرکت وامی دارند.
فردی که آزاد است تا هر آنچه می خواهد انجام دهد نیز، ممکن است در جایگاهی نباشد که اراده مطلوب برای انجام آنچه می خواهد را داشته باشد. ولی فرض کنید او از آزادی عمل و آزادی اراده برخوردار است؛ آنگاه او نه تنها آزاد است که هر آنچه می خواهد انجام دهد، بلکه آزاد است که چیزی را بخواهد که می خواهد بخواهد. به نظر من، در این صورت او از هر آزادی ای که می توان خواست یا تصور کرد، برخوردار است. در زندگی چیز های خوب دیگری نیز وجود دارند و ممکن است او از برخی از آنها بی بهره باشد. ولی چنین فردی از لحاظ آزادی، هیچ کمبودی ندارد.
معلوم نیست که برخی دیگر از نظریه های آزادی اراده، این شرطهای ابتدایی، ولی ضروری را برآورده سازند، یعنی مشخص کنند که چرا خواستار این آزادی هستیم و چرا از نسبت دادن آن به حیوانات، خودداری می کنیم. مثلاً روایت عجیب رودریک شیشولم (Roderick Chisholm) از این نظریه را در نظر بگیرید که آزادی انسان مستلزم نداشتن «جبر علّی» است.(۶۱) به گفته شیشولم هرگاه فردی آزادانه کاری را انجام دهد، معجزه ای رخ داده است. حرکت دست فرد، وقتی دست خود را حرکت می دهد، نتیجه مجموعه ای از علتهای فیزیکی است؛ ولی برخی از رخداد های این مجموعه ها، (و احتمالاً رخدادی که در مغز انجام می شود)، ناشی از عمل عامل هستند نه هیچ رخداد دیگر. بنابراین یک عامل آزاد، دارای «قدرت ویژه ای است که برخی تنها به خدا نسبت می دهند. هر یک از ما، وقتی عمل می کند، حرکت کننده ای است که حرکت دهنده ای ندارد».
این شرح نمی تواند بنیانی را برای این تردید فراهم آورد که حیواناتی که به گونه های مادون انسان تعلق دارند، از آزادی ای که این نظریه تعریف می کند، برخوردارند. شیشولم چیزی نمی گوبد که این احتمال را که وقتی خرگوشی پای خود را تکان می دهد معجزه ای را انجام می دهد از اینکه وقتی مردی دست خود را تکان می دهد معجزه کرده است کمتر کند. ولی به هر حال، چرا باید برای کسی مهم باشد که آیا می تواند نظم طبیعی علتها را به گونه ای که شیشولم تشریح می کند تغییر دهد یا خیر؟ شیشولم برای باور تفاوت قابل تشخیص بین تجربه انسانی که وقتی دست خود را حرکت می دهد به گونه ای معجزه آسا مجموعه ای از علتها را نقض می کند و مردی که بدون نقض این سلسله علتهای طبیعی دست خود را حرکت می دهد، دلیلی ارائه نمی دهد. ظاهراً برای ترجیح یکی از این دو حالت بر دیگری، دلیل محکمی وجود ندارد.(۶۲)
معمولاً فرض بر این است که علاوه بر تحقق دو شرطی که برشمردم، نظریه آزادی اراده، الزاماً برای یکی از شرایط مسئولیت اخلاقی تحلیلی را ارائه می دهد. رایج ترین رویکرد به مشکل درک آزادی اراده، در واقع تحقیق درباره این مسئله است که این فرض که فردی از لحاظ اخلاقی در برابر آنچه انجام می دهد مسئول است، مستلزم چه چیزی است. به هر حال، به نظر من، رابطه میان مسئولیت اخلاقی و آزادی اراده، به نحو گسترده ای دچار بدفهمی است. این گونه نیست که اگر فردی در هنگام ارتکاب عملی، اراده آزاد داشته باشد از لحاظ اخلاقی مسئول است. چنین فردی حتی در صورتی که از آزادی اراده برخوردار نباشد نیز از لحاظ اخلاقی مسئول است.
اراده فرد، تنها در صورتی آزاد است که آن فرد آزاد باشد تا اراده ای را که می خواهد داشته باشد. این بدان معناست که او آزاد است تا هر یک از امیال اولیه خویش را که می خواهد، به اراده خویش تبدیل کند، یا میل اولیه دیگری را به اراده خود تبدیل کند. پس این فرد هر اراده ای داشته باشد، اراده فردی که دارای اراده آزاد است می تواند به گونه ای دیگر باشد؛ او می توانست به جای اینکه اراده خود را این گونه بسازد، کار دیگری انجام دهد. معلوم نیست که «می توانست کار دیگری انجام دهد» را در چنین شرایطی، چگونه می توان معنا کرد. ولی، اگرچه این پرسش برای نظریه آزادی اهمیت دارد، بر نظریه مسئولیت اخلاقی، هیچ تاثیری ندارد. چون این فرض که هر فردی در برابر کاری که انجام می دهد مسئول است، به معنای این نیست که آن فرد در جایگاهی قرار دارد که هرچه را می خواهد، می تواند داشته باشد.
این فرض به معنای این نیست که فرد در انجام آنچه کرده، آزاد بوده است، یا آن را به اراده آزاد خویش انجام داده است. ولی اشتباه است اگر بپذیریم که فرد تنها در هنگامی آزادانه عمل می کند که آزاد باشد هر آنچه می خواهد انجام دهد یا بر اساس اراده آزاد خویش عمل کند. فرض کنید فردی آنچه را می خواسته، انجام داده است، این کار را چون می خواسته انجام داده است، و اراده ای که در زمان انجام آن کار، او را به این کار واداشته، اراده او بوده است، چون اراده ای بوده که می خواسته است. بنابراین، او این کار را آزادانه و بر اساس اراده آزاد خویش به انجام رسانده است. حتی با فرض اینکه او می توانست کار دیگری انجام دهد نیز آن را انجام نمی داد؛ و حتی با فرض اینکه می توانست اراده دیگری داشته باشد، خواستار اراده متفاوتی نبود. علاوه بر این، چون اراده ای که او را در هنگام انجام آن کار، به حرکت درآورده اراده او بوده است و چون او می خواسته است که چنین اراده ای داشته باشد، نمی تواند ادعا کند که اراده اش بر وی تحمیل شده است، یا تنها ناظر منفعل شکل گیری آن بوده است. در چنین شرایطی، این پرسش که آیا گزینه هایی که وی انتخاب نکرده واقعاً در دسترس وی قرار داشته است یا خیر، تاثیری بر ارزیابی مسئولیت اخلاقی او ندارد.(۶۳)
برای روشن تر ساختن مسئله، معتاد سومی را فرض کنید که همان شرایط جسمی و فشار مقاومت ناپذیر اعتیاد معتادان ناخرسند و بی قید را دارد، ولی از شرایط خود کاملاً لذت می برد. او معتاد خرسندی است که هیچ راه دیگری را بر نمی گزیند. اگر اعتیاد او به نوعی ضعیف شود، برای احیای مجدد آن هرچه بتواند انجام می دهد؛ اگر میل او به مصرف مواد مخدر ضعیف شود، برای شدت بخشیدن دوباره به آن اقدام می کند.
اراده معتاد خرسند آزاد نیست، چون میل او به استفاده از مواد مخدر، صرف نظر از اینکه بخواهد این میل اراده او را تشکیل دهد یا خیر، موثر است. ولی وقتی از مواد مخدر استفاده می کند، آن را آزادانه و بر اساس اراده آزاد خویش انجام می دهد. به نظر من او تحت سلطه میل اولیه خویش مبنی بر استفاده از مواد مخدر است. این میل، میل موثر اوست، چون از لحاظ جسمی معتاد است. ولی به دلیل اینکه می خواهد معتاد باشد نیز میل او موثر است. او بر اراده خویشتن کنترل ندارد، ولی با این میل ثانویه که این میل به مواد مخدر باید موثر باشد، آن را به اراده خویشتن تبدیل کرده است. بنابراین، با توجه به اینکه دلیل موثر بودن تمایل او به مواد مخدر، تنها اعتیاد او نیست، وی ممکن است به لحاظ اخلاقی برای استفاده از مواد مخدر مسئول باشد.
مفهوم آزادی اراده به گونه ای که من می فهمم در برابر مشکل جبر، بی طرف است. می توان گفت که این مسئله که فردی آزاد است تا چیزی را بخواهد که مایل است بخواهد، به لحاظ علّی، جبری است. اگر چنین باشد، آنگاه ممکن است اینکه فردی از اراده آزاد بهره مند باشد نیز جبری باشد. این گزاره که برخی افراد، به ناچار و به دلیل نیروهایی که خارج از نظارت آنهاست، از اراده آزاد برخوردارند و برخی دیگر از چنین اراده ای برخوردار نیستند، تنها تناقضی بی زیان است. در رابطه با فرد مسئول (حتی از لحاظ اخلاقی مسئول) این حقیقت که عامل دیگری از آزادی اراده برخوردار است یا نیست، هیچ تناقضی ایجاد نمی کند. شاید فردی از لحاظ اخلاقی، مسئول چیزی باشد که به اراده آزاد خود انجام داده، و فرد دیگری نیز برای اینکه او چنین کاری را انجام داده، مسئول باشد.(۶۴)
از طرف دیگر، ظاهراً می توان گفت اینکه فردی از اراده ای که می خواهد برخوردار است، تصادفی است. اگر چنین باشد، آنگاه برخورداری برخی افراد از آزادی اراده و محرومیت برخی دیگر از این آزادی به شانس بستگی دارد. شاید همان طورکه برخی فلاسفه می پندارند، بتوان فرض کرد که این شرایط ناشی از شانس یا نتیجه سلسله ای از دلایل طبیعی نباشند. اگر واقعاً شرایط مورد نظر بتوانند به شیوه سومی ایجاد شوند، آنگاه ممکن است فردی به این شیوه، از آزادی اراده برخوردار شود.

نظرات کاربران درباره کتاب اخلاق و اقتصاد