فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن

کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن

نسخه الکترونیک کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن

هدف اصلیِ این نوشتار کند و کاوی در دو حوزه محوریِ فلسفه جدید، یعنی نظریه شناخت و فلسفه زبان، است، و محتوای آن آموزه‌هایی است که از آثار دانِلد دیویدسن،(۱۲) یکی از برجسته‌ترین فلاسفه تحلیلی معاصر، در جهت حل دو مسئله «معرفت» و «معنا» خوشه‌چینی شده‌اند. در این مقدمه ابتدا تصویری کلی از جایگاه و اهمیت این دو مسئله فلسفی به دست می‌دهیم، سپس اَحوال و آرای دیویدسن را اجمالاً معرفی می‌کنیم و در نهایت نقشه‌ای از مسیر این نوشتار ترسیم می‌کنیم.
بحث از ماهیت، حدود، و توجیه «معرفت» را می‌توان مهم‌ترین معضله فلسفه مدرن برشمرد که در فلسفه رنه دکارت،(۱۳) فیلسوف فرانسوی سده هفدهم، صورت جدید و رادیکالی به خود می‌گیرد: سوژه بر ابژه «تقدم معرفتی» می‌یابد، و «منِ اندیشنده» دائر مدار جهان می‌شود. با این «سوبژکتیویسمِ» ریشه‌ای، دیگر همه‌چیز، حتی خدا، برای اثباتِ وجود و ماهیتش به «برهان» و «استدلال» نیاز دارد، روندی که نهایتا از بطن سوژه، و منابع معرفتی‌اش، استخراج می‌شود. فراورده این فلسفه در مبحث رابطه نفس و بدن، به مثابه الگوی اصلیِ نسبتِ سوژه و ابژه، در این حکمِ دکارت تبلور یافت که این مسئله با فکر نکردن به آن بهتر حل می‌شود. افزون بر این، دکارت با تقدم بخشیدن به بحث معرفت، عملاً پرسش‌هایی نظیر «جهان فی‌نفسه چه احکام و اوصافی دارد؟» را به نفع پرسش «من درباره این جهان چه می‌توانم بدانم؟» کنار زد، و با این حرکت، به قول برنارد ویلیامز، فلسفه‌ای را بنا گذاشت که با محوریت «من» از پرسشی به صیغه اول‌شخص شروع می‌شود، و این یعنی بنیان‌گذاری «معرفت‌شناسی اول‌شخص».
دیوید هیوم بدیل این عقل‌گرایی ریشه‌ای را در سنّتِ تجربه‌گرایی پدید آورد، و در صدد برآمد با پی‌ریزیِ شناخت نه بر وجودِ یک «جوهرِ اندیشنده» بلکه بر «انطباعات حسی بی‌واسطه»، دامانِ فلسفه تجربی را از فرض وجودِ جواهرِ نفسانی و جسمانی، که در دو فلسفه تجربه‌گرایانه جان لاک و جُرج بارکلی عرض اندام می‌کردند، پاک کند، و علمی ناظر به «طبیعت انسان»، همسنگِ علم فیزیک نیوتنی، پایه گذارد. نتیجه کار، همان‌طور که خود اذعان داشت، شکاکیتی بود که از حیث نظری می‌توانست تا قلب «جمیع تجارب» نفوذ کند. در همین راستاست که برتراند راسل، دیگر تجربه‌گرای سرسختِ بریتانیایی، در قرن بیستم اظهار کرده است که ما هنوز از بسیاری جهات ــ مثل تحلیلِ درستِ مسئله استقرا، تبیینِ صحیح ماهیت «خود»، و مهم‌تر از همه توضیحِ دقیقِ «رابطه علیت» ــ از هیوم جلوتر نرفته‌ایم.
اما ایمانوئل کانت، که در فضای فلسفه عقل‌گرایانه لایب‌نیتس تنفس می‌کند، و به ایده تأسیس «متافیزیک جزمی» اعتقاد دارد، در صدد برمی‌آید بین دو سنّتِ عقل‌گرایی، با تأکیداتش بر عقلانیت ناب و نیز «کلیت» و «ضرورت» در مقام معیارهای معرفت یقینی، و تجربه‌گرایی، با تأکیداتش بر لوح سفید ذهن و نیز ریشه «تجربی» داشتن کل معرفت انسانی، جمع بزند، و توازنی بین «رئالیته» و «ایدئالیته» برقرار سازد. نتیجه کار وی طرح افکندن نوعی نظام ایدئالیسم استعلایی است که دعوی «رئالیسم تجربی» دارد. دوره بعدی تاریخ فلسفه را شاید بتوان در پرتو تلاش گسترده اکثر فلاسفه برای «حل» یا «انحلالِ» مسائلی فهمید که نخستین فیلسوفان دوره مدرن برای ایشان به جا گذاشتند؛ به عبارتی، ترجیع‌بندِ بسیاری از قطعات مهم تاریخ فلسفه را، در این بُرهه، این پرسش کانتی شکل می‌دهد که «شرایطِ امکان معرفت چیست؟». بدین ترتیب، در این دوران این معضل مطرح می‌شود که نسبتِ معرفتی یا غیرمعرفتی «سوژه» با «ابژه» از چه قرار است، و هویاتی مثل «شی‌ءِ فی‌نفسه» چه جایگاهی در نظام متافیزیکی دارند؟

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 4.85 مگابایت
  • تعداد صفحات ۶۴۶ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

نگاهی اجمالی به زندگی و فلسفه دیویدسن
دانِلد هِربرت دیویدسن در مارس ِ ۱۹۱۷ در شهر اسپرینگ فیلد از ایالت ماساچوستس آمریکا متولد شد و در اوت ۲۰۰۳، بر اثر ایست قلبیِ ناشی از عمل زانو در شهر برکلیِ کالیفرنیا چشم از جهان فروبست. او سه بار ازدواج کرد. ازدواج سوم او با مارشا کوِل،(۵۴) که خود در حوزه روانکاوی فعال بود، به همکاری فکری شان نیز انجامید، به طوری که سه جلد از آثار دیویدسن که پس از مرگ وی به چاپ رسید به ویراستاری کوِل و با مقدمه ای از وی انتشار یافت. کوِل در کتاب ذهنِ روانکاوانه، از فروید تا فلسفه می کوشد تفکر دیویدسن را به صراحت با اندیشه های فروید گره بزند. دیویدسن در سال ۱۹۳۹ با مدرک کارشناسی از دانشگاهِ هاروارد فارغ التحصیل شد. حوزه علایق اولیه وی ادبیات تطبیقی و آثار کلاسیک بود، و در این دوران از حیث فلسفی تحت تاثیر اِی. اِن. وایتهد(۵۵) قرار داشت، که این تاثیر بیشتر به سبب خصلت «متافیزیکیِ» آثار این فیلسوف تاریخ اندیش و همسازیِ ایده هایش با «تاریخ فکر» بود. وی بلافاصله دوران تحصیلاتِ تکمیلیِ خود را در فلسفه کلاسیک آغاز کرد، ولی وقوع جنگ جهانی دوم مطالعاتش در این زمینه را منقطع ساخت و موجب شد، به اذعان خودِ وی، چند سال از عمرش را در خدمت نیروی دریایی ضایع سازد.
دیویدسن پس از بازگشت از جنگ، کارش را در فلسفه کلاسیک ادامه داد، و در سال ۱۹۴۹ با ارائه رساله ای در باب فیلبوس(۵۶) افلاطون فارغ التحصیل شد. اما در این ایام، جهت فکریِ دیویدسن، عمدتا بر اثرِ آشنایی با کواینِ تازه برگشته از اروپا، که از طریق کلاس های درس ِ منطقِ این فیلسوف و سخنرانی اش در باب پوزیتیویسم منطقی در دانشگاه هاروارد صورت پذیرفته بود، کاملاً تغییر کرد و این مواجهه، در کنارِ پس زمینه های فکری دیویدسن، موجب شد علایق ادبی و تاریخیِ وی به سمتِ اتخاذِ «رهیافت تحلیلی»(۵۷) در فلسفه ورزی تغییر کند. جای تعجب ندارد که در نهایت در کارِ وی شاهدِ مزج یافتنِ این نظرگاه تحلیلی با تاکیداتش بر منطق، استدلال، و رویکردِ علمی با دغدغه های «انسان گرایانه» خاص رویکردهای فلاسفه اروپاییِ تاریخ اندیش هستیم. وی در مراکز و دانشگاه های استَنفورد (۱۹۵۱-۱۹۶۸)، پرینستون (۱۹۶۸-۱۹۷۰)، راکفلر (۱۹۷۰-۱۹۷۶)، و شیکاگو (۱۹۷۶-۱۹۸۱) تدریس کرد. دیویدسن در تثبیت گروه فلسفه دانشگاه استنفورد سهم بسزایی برای خود قایل بود، و ادعا می کرد در دعوت از اساتیدی همچون گیلبرت رایل، مایکل دامِت، دیوید ویگینز، داگفین فوِلسدال، دیوید پِرز، الیزابت آنسکوم، و پیتر استراوسون برای ارائه درسگفتار در آن جا پیشقدم بوده است. وی همچنین ورود به دانشگاه پرینستون را نقطه عطفی در زندگی فکری اش برمی شمرد، و از تجربه آشنایی اش در این دانشگاه با بزرگانی چون دیوید لوئیس، گیلبرت هارمَن، تامس نِیگل، گریگوری وِلاستوس به نیکی یاد می کرد. دیویدسن از سال ۱۹۸۱ تا زمان مرگش در دانشگاه کالیفرنیا اقامت گزید، دورانی که تقریبا مصادف است با به بار نشستنِ نتایجِ فلسفیِ کارهای بنیادینی که بذرشان را در سال های گذشته پاشیده بود. وی همچنین نخستین فیلسوف غیراروپایی است که از اشتوتگارتِ آلمان جایزه معروف هگل را دریافت کرد، جایزه ای که فلاسفه ای همچون گادامر و هابرماس نیز مفتخر به دریافت آن اند.
دیویدسن آثارش را در یک دوره حدودا چهل ساله در مجموعه ای از مقالات فشرده و درهم بافته نگاشته است. وی حتی با نظر به معیارهای رایجِ سنّتِ تحلیلی به دشوارنویسی معروف است، به طوری که امثالِ رورتی از او با عنوان «فیلسوفِ فلاسفه» یاد می کنند، بدین معنا که وی فیلسوفی نیست که چندان دغدغه مخاطب عام را داشته باشد. نکته مهم تر این که، از متن آثارِ وی می توان، برخلاف رسم شایعِ فلاسفه تحلیلی، «نظام فلسفیِ» منسجم و «فلسفه نظام مند»ی استخراج کرد که برای پاسخگویی به مسائلی طرح افکنی شده است که روابطی درهم تنیده با هم دارند. همان طور که گفته شد، دیویدسن در دوره لیسانس در هاروارد روابط نزدیکی با وایتهد داشت که کل فلسفه اروپایی را حاشیه ای بر فلسفه افلاطون می دانست. روابطِ دیویدسن با افلاطون به ارائه رساله دکتری در زمینه فلسفه باستان ختم نمی شود، بلکه در آثار دیویدسن شاهد رویکردی نظام مند و منسجم در جهت حل وفصلِ برخی از مهم ترین مسائلی هستیم که خودِ افلاطون به ارث گذاشته است: رابطه معنا با صدق، رابطه باور با معرفت، ماهیتِ کنش ِ انسانی، رابطه ذهن با جهان، و جایگاه انسان در نظم جهانی. افزون بر این، چنان که توضیح خواهیم داد، نظریه تفسیرِ «قصدمحورِ» دیویدسنی در نهایت با دیالوگِ دیالکتیک محورِ افلاطونی قرابت پیدا می کند، و روش ِ اِلِنخوس ِ(۵۸) سقراطی با مبانی روش شناختیِ تفسیریِ وی پایگاهی مستحکم می یابد.
باری، آنچه دیویدسن می طلبد ارائه تصویری یکپارچه از «کنشگر انسانی»(۵۹) یا «موجود ذهن مند»(۶۰) است، و آنچه جستجو می کند به آرمانی شبیه است که دیوید هیوم در «علم انسانِ»(۶۱) خود می جُست، یعنی شرحی نظام مند از زبان، اندیشه، و کنش انسانی؛ مولفه هایی که دقیقا اجزای اصلیِ «انسان شناسی فلسفیِ»(۶۲) دیویدسن را شکل می دهند. این نظامِ فلسفی البته خمیرمایه واحدی دارد، و آن نقش ِ مرکزی این پرسش است که «ما چطور قادریم گفتارِ (و کنش ِ) دیگری را تفسیر کنیم»، به طوری که به ضِرس قاطع می توان گفت هر آنچه دیویدسن در عرصه فلسفه نگاشته، به نحوی از انحا در جهت پاسخِ وی به این پرسش بوده است و به قولی، پژوهش درباره امکان، وجوه، لوازم، و دلالت های «تفسیر» حکمِ ریشه درخت فلسفه وی را دارد.
در همین راستا، خواهیم دید که دیویدسن چگونه با تامل بر ظرفیت های «تفسیر ریشه ای»،(۶۳) یعنی موقعیتی که در آن مفسر هیچ گونه معرفتِ پیشین درباره زبان و اندیشه گویشورِ مخاطبش ندارد، و با اتخاذِ «نظرگاه مفسر ریشه ای»،(۶۴) یعنی موضعِ سوم شخصی که «مفاهمه زبانی» را از پنجره آن درک می کنیم، تصویر منسجمی از رابطه زبان ـ ذهن ـ جهان به دست می دهد و به نتایجِ نظرگیری درباره مسائل فلسفی نایل می آید. همسو با این خطوط، خواهیم دید که به چه معنا در منظر وی هیچ «دادگاه استینافِ»(۶۵) دیگری بجز همین روندِ تفسیر ریشه ای وجود ندارد، و هیچ معیارِ ابژکتیوی به غیر از معیارهای بیناشخصیِ حاکم بر فضای تفسیر وجود ندارد که بتوانیم احکاممان درباره «امور عقلانی»(۶۶) و «امور صادق»(۶۷) را مطابق آن ها صورتبندی کنیم. بی جهت نیست که از دید بسیاری این مفسر حکمِ «قهرمان» یا «شخصیت اصلیِ» فلسفه دیویدسن را دارد، چرا که عملاً در منظومه فلسفیِ وی «موجودات ذهن مند» و «حیوانات تفسیرپذیر» (interpretable animals) به یک مجموعه واحد تبدیل می شوند. اما اتخاذِ موضعِ روش شناختیِ مفسرِ ریشه ای، بر دوش اصلی استوار است که دیویدسن تا انتهای کارش به آن پایبند ماند: ویژگی های معناشناختیِ زبان اساسا ویژگی هایی عمومی(۶۸) هستند، و آنچه هیچ کس نتواند از کلیتِ شواهدِ مربوطه دستچین کند، در بحث از «معنا» هیچ شان و جایگاهی ندارد؛ یا به تعبیرِ ظریف تر، داده هایی که مفسرِ ریشه ای در اختیار دارد در تحلیلِ نهایی همان داده ها و شواهدی هستند که معنا را «تعین می بخشند». این رای، به قول یکی از مفسران، مدعایی با فحوایی متافیزیکی است، بدین معنا که واقعیت های معنایی(۶۹) ذاتا هویاتی «شناخت پذیر»(۷۰) هستند.
حال، با توجه به این مقدمات، می توانیم سه حوزه کاریِ اصلیِ دیویدسن را این گونه برشمریم: فلسفه کنش،(۷۱) فلسفه زبان، و فلسفه ذهن،(۷۲) ما در این جا طرح واره ای از این سه حوزه که با هم پیوندِ درونی دارند، و در حکمِ ستون فقرات فلسفه وی هستند ارائه می دهیم. بدیهی است که بسیاری از اجزای این طرح در کلیتِ کتابِ حاضر به تفصیل بیان می شوند.
فلسفه کنش یا «نظریه کنش»(۷۳) بخش نخستِ علایقِ فلسفیِ دیویدسن را شکل می دهد. اکثر پژوهش های اولیه دیویدسن در دهه پنجاه با حوزه «نظریه تصمیم»،(۷۴) یا نظریه انتخابِ عقلانی، ارتباط دارد. همکاری وی با منطقدانانی نظیرِ پاتریک سوپز و جِی. جِی. مک کینزی به نگارش ِ کتابِ تصمیم گیری: رهیافتی تجربی(۷۵) انجامید. نظریه تصمیم، که نوعی نظام مندسازیِ گزینش های عقلانیِ انضمامیِ آدمیان در زندگی روزمره است، در صدد است «رفتار انتخابِ» انسان را با استناد به عواملی مثل قوّتِ باورها و قدرتِ ترجیح ها تبیین کند. این نظریه، روایت صوریِ جدیدی از مفهوم باستانیِ «تامّل»(۷۶) است که ریشه هایش به اخلاق نیکوماخوس ارسطو بازمی گردد. دو درسی که، به تفسیر مفسران، دیویدسن از این مطالعات آموخت از این قرارند: اول این که ما می توانیم با وضعِ «شرایط صوری»(۷۷) بر مفاهیمِ بسیط و روابطِ متقابلشان، نوعی «ساختار قدرتمند» تعریف کنیم؛ دوم این که خودِ نظریه صوری، به سان یک الگوی ریاضیاتی، چیزی درباره جهان نمی گوید، بلکه این نظریه به واسطه «تفسیر»ش با داده هایی که بر آن ها اِطلاق می شود محتوا می یابد. این دو آموزه را بعینه در نظریه تفسیرِ دیویدسن، که تالیفی از یک نظریه صوری با محتوای تجربی معینی است، مشاهده خواهیم کرد. در همین پژوهش ها نطفه علاقه دیویدسن به تبیینِ ماهیتِ «کنش انسانی» و مفاهیمِ وابسته به آن، مثل باور و معنا، بسته می شود.
دیویدسن که به کرّات اعلام کرده است که حداقل در دوران فلسفه آموزیِ وی خط فارقِ قاطعی بین سنّت های فلسفی گوناگون وجود نداشته است، در مقاله باروَرِ دهه شصتیِ «کنش ها، دلایل و علل»، که عملاً اولین اثر فلسفیِ مستقلِ وی محسوب می گردد، به شکل بدیعی دیدگاه های دو سنّت تحلیلی سده بیستمیِ پیش گفته را در هم ادغام می کند: پوزیتیویسم اروپایی، با علاقه اش به روش های منطقی ـ علمی، و گرایش های فلاسفه آکسفورد به زبان متعارف. وی در این مقاله از این ایده چالش برانگیز دفاع می کند که تبیینِ کنش ِ انسانی با ارجاع به «دلایل»، که وی آن را «عقلانی سازی»(۷۸) می خواند، نوعی «تبیین علّی»(۷۹) نیز هست؛ به عبارتی، دلایل کنش ها را تبیین می کنند درست بدین سبب که «عللِ» این کنش ها هستند.
نقطه اتکای استدلال دیویدسن مفهومِ «دلیل اولیه»(۸۰) است که از یک باور و یک «رویکردِ مثبت»(۸۱) شکل گرفته است: رویکردِ مثبت نسبت به چنین کنشی (از ارزش های اخلاقی گرفته تا ترجیحاتِ استحسانی) و باور بدین امر که انجام این کنش بدین شیوه خاص اقتضائات این رویکردِ مثبت را محقق می سازد. پس، این دو توامان قوام بخش ِ همان دلیل اولیه ای هستند که موجب می شود کنشگر به شیوه خاصی عمل کند که به واقع عمل می کند. حال، این همان طریقی است که دلایل یک کنش را عقلانی می سازد، و ما با ذکرِ این دلیل آن کنش را نیز تبیین می کنیم. اما نکته مهم این که اتخاذ این رهیافت تقابلِ آشکاری با نگرش های ویتگنشتاینیِ زمانه ــ نزد فلاسفه ای مثل آنسکوم و هَمپشایر ــ داشت. مطابق این دیدگاه ها، تبیین های علّی اساسا می خواهند نشان دهند که رویداد تبیین شونده نمونه ای از نوعی «انتظامِ قانون مانند»(۸۲) است، حال آن که تبیین های عقلانی یا دلیل محور عموما متضمنِ هیچ ارجاعی به قوانین نیستند، بلکه تنها در پی این اند که نشان دهند چطور کنش ِ انسانی در الگوی وسیع تری از رفتار عقلانی ــ در یک الگوی کلان ترِ اجتماعی، زبانی، اقتصادی، یا ارزشی ــ جای می گیرد، از این رو تبیین های دلیل محور(۸۳) چیزی به کلی مغایر با تبیین های علّی محور تلقی می شدند.
دیویدسن در بخش دومِ علایقش یعنی فلسفه زبان، یا دقیق تر، معناشناسی، دو ایده و مساهمتِ اصلی دارد: اول این که ما می توانیم معناداریِ کلمات را با بررسیِ نقش و سهمِ نظام مندِ آن ها در «شرایط صدق»(۸۴) جمله های حاویِ آن ها تبیین کنیم (نظریه معنای شرایط ـ صدق(۸۵) در مقابلِ، برای مثال، نظریه معنای تحقیق پذیرِ پوزیتیویست ها). این گام اولِ معناشناسیِ وی را شکل می دهد که از خلالش با به اصطلاح «ریسیدنِ یک نظریه صوری»(۸۶) برای حجم قابل توجهی از زبان های طبیعی به یک نظریه معنای مُکفی می رسیم. اما گام دوم با این پرسش آغاز می شود که چطور تشخیص می دهیم که چنین نظریه ای با رفتارِ معمولِ انضمامیِ افراد تناسب و همخوانی دارد، و چطور می دانیم این نظریه در مورد یک زبانِ ویژه صدق می کند. در این جاست که «مفسر ریشه ای» می تواند با تکیه بر شواهد تجربیِ معین کلماتِ گویشور را فهم کند، امری که «نظرگاهِ سوم شخص»(۸۷) را در راه فهمِ زبان و اندیشه به امری کانونی مبدل می سازد (تفسیرگرایی(۸۸) در مقابلِ، برای مثال، ترجمه گراییِ(۸۹) کواینی). مفسرِ دیویدسنی هر فردی است که با اتکا به شواهدی معین «دیگری» را می فهمد، یعنی کلماتِ مخاطبش را به درستی «تفسیر می کند». دیویدسن برای این که از مقامِ مفسر بهره بگیرد تا سازه های معنا را آشکار سازد، باید به تحلیلِ «چیزهایی» که وی می داند و این که این چیزها را «چگونه» می داند (هم مجموعه دانسته های وی و هم شیوه دانستنشان) بپردازد، و این ها همان عناصری هستند که فضای «تفسیرِ» وی را شکل می دهند.
در حوزه فلسفه ذهن، دیویدسن به سبب ارائه نوعی روایتِ فیزیکالیستیِ غیرتقلیلی ــ موسوم به «وحدت گرایی غیرقاعده مند»(۹۰) ــ معروف است که طبق آن بین هر «نمونه»(۹۱) رویداد ذهنی و یک نمونه رویداد فیزیکی این همانی وجود دارد، ولی «انواعِ»(۹۲) رویدادهای ذهنی بر صفحه انواعِ رویدادهای فیزیکی نگاشتنی نیستند. بدین قرار، این روایت «ماتریالیستی» است، چون معتقد است تنها «هستومندهای مادی» وجود دارند، و «غیرتقلیلی» است، چون معتقد است انواعِ ذهنی به انواعِ فیزیکی «تقلیل پذیر» نیستند. دیویدسن این نظریه را در قالب یک استدلالِ سه مقدمه ای ارائه می دهد: مقدمه نخست را اصلِ «برهمکنش علّی»(۹۳) می نامد، بدین معنا که هر رویداد ذهنی ای با یک رویداد فیزیکی رابطه علّی دارد، مقدمه دوم را «ویژگیِ قانون شناختیِ علیت»(۹۴) می نامد، بدین معنا که هرگاه دو رویداد با هم رابطه علّی داشته باشند، آن گاه توصیفاتی از آن ها وجود دارد که آن ها را ذیلِ قانونی اکید ــ یعنی قانونی که در یک نظامِ بسته جامع ظاهر می شود، و خالی از قیودِ استثناپذیر است ــ قرار می دهد، و مقدمه سوم را اصلِ «غیرقانون مندیِ امر ذهنی»(۹۵) می خوانَد، که بنا بر آن هیچ قانونِ اکیدی وجود ندارد که بین امرِ ذهنی و امرِ فیزیکی «پل بزند»؛ یعنی ما چیزی به اسم قوانین روانی ـ فیزیکی نداریم. با این مقدمات، و فرض این که «الف» یک رویدادِ فیزیکی است مستقیما به این نتیجه می رسیم که «الف» یک رویدادِ فیزیکی است، با این حکم یا فرض ِ ضمنی که تنها «فیزیک» است که برایمان یک نظامِ بسته، ذیلِ قوانین اکید، فراهم می کند. سرجمعِ این سه مقدمه ما را به یک «تقلیلِ هستی شناختیِ»(۹۶) سفت و سخت می رساند، که باید آن را برای خوانش ِ کلیتِ فلسفه دیویدسن مد نظر داشته باشیم: هستومندهای ذهنی، به تعبیر زیبای دیویدسن، چیزی به «جهیزیه فیزیکیِ جهان» نمی افزایند؛ به عبارت رساتر، اصلاً ما چیزی به اسم «ذهن» نداریم، و فقط با اشخاصی روبه روییم که «ویژگی های ذهنی»(۹۷) دارند، و درباره شان برخی «محمولات روان شناختی»(۹۸) صدق می کند.
اما همان طور که مشهود است این سه مقدمه با یکدیگر ناسازگاریِ ظاهری دارند و وی ــ به اقتفای فلسفه کانت که در صدد برآمده بود سوژه ای را که عین «اراده آزاد» است با قوانینِ موجبیت گرایانه طبیعت سازگار سازد و تلائمی بین جنبه نومِنال و فنومِنالِ سوژه ایجاد کند ــ مدعی است نظریه «این همانی نمونه ای»(۹۹) از پس ایجادِ سازگاری بین این سه مولفه برمی آید. اما مهم ترین مقدمه در این بین، مقدمه سوم است که می تواند به صراحت دو نگاهِ تقلیل گرایانه شایع را منتفی سازد: تقلیلِ امور ذهنی به فیزیکی به وسیله «تعریف های صریحِ» محمولاتِ ذهنی بر حسب اصطلاحات فیزیکی، و دیگری، تقلیل با استفاده از «قوانین پُلِ اکید»ی که ویژگی های این دو حوزه را به هم پیوند می زند. دیویدسن در آثارش برای این مقدمه محوری چندین دلیل پیش کشیده، که از مهم ترینِ آن ها می توان به خصلتِ کل گرایانه(۱۰۰) رویدادهای روان شناختی و ویژگیِ هنجاریِ(۱۰۱) حالاتِ ذهنی اشاره کرد: اول این که «رویکردهای گزاره»ای، که به اعتبارشان «رویدادهای ذهنی» را توصیف می کنیم، نمی توانند به صورت ایزوله و منفرد وجود داشته باشند، دوم این که اِسنادِ این رویکردها با الگوهای منسجمِ قدرتمندِ منطقی ـ عقلانی عجین است. تاکیدی که دیویدسن بر «کل گرایی» و «عقلانیت» به عنوان شاخصه های امر ذهنی دارد، دستاوردهای مهمی برای وی دارد؛ برای مثال، او برخلاف سنّتِ پوزیتیویستی بر آن است که «روان شناسی» نه علمی مبتنی بر مدل علم فیزیک است، و نه به این علم تقلیل می پذیرد.
باری، دیویدسن پس از پی ریزیِ این مبانی، در خطابه اش در مجمعِ فلسفیِ آمریکاییان در سال ۱۹۷۳، و در آثار بعدی، به «تبعاتِ فلسفیِ برآمده از رهیافتش به صدق و تفسیر» روی می آورَد، تبعاتِ گرانباری که رنگی دیگر، و پاسخی دیگر، به برخی پرسش های بنیادینِ معناشناختی و معرفت شناختی می دهد. این نوشتار، در واقع، کنکاشی است در همین آثار و می کوشد نشان دهد که چگونه فلسفه دیویدسن، در متنِ پارادایمِ زبانی و در بطنِ سنّتِ تجربه گرایی، با چینش ِ بنیادهای دیگرگونه ای برای «معنا» و «معرفت»، یا به عبارت دیگر، «زبان» و «اندیشه»، به تصویری منسجم از این مقولات دست می یابد، و از خلال تحلیلِ بُعدِ بیناشخصیِ پدیده اندیشه و تشریحِ سویه اجتماعیِ زبان، تقریری منتظم و توامان از «اینترسوبژکتیویته» معنا و معرفت ارائه می دهد.
نقشه مفهومیِ این نوشتار اجمالاً بدین شرح است: ابتدا بن مایه فلسفه دیویدسن، یعنی «نظریه تفسیر»، را روایت می کنیم، و «موقعیتِ معرفتیِ مفسر ریشه ای» را توضیح می دهیم. در این فصل، نحوه وام گیریِ فلسفه زبانِ دیویدسن از اندیشه های فرگه، تارسکی و کواین مورد تاکید است. در تشریحِ فرایندِ تفسیر، مفهومی فربه جلوه گر می شود که حکم ستون فقراتِ نظریه تفسیرِ دیویدسن را دارد: اصل «چَریتی».(۱۰۲) فصل دوم بنیادهای اصلِ چَریتی را در قالبِ «نظریه عقلانیت» توضیح می دهد، و به واکاویِ ویژگی های تقلیل ناپذیر و حذف ناپذیرِ «امر ذهنی» می پردازد: کل گرایی، ویژگی استعدادی، و هنجارمندی. در فصل سوم به طور کلی از «باور» به عنوان مبنایی ترین حالت شناختی و هسته مرکزیِ «اندیشه» سخن می رود: اول، برداشتِ دیویدسن از رابطه بی واسطه «باور» و «جهان»، و نقدِ وی بر واسطه افکنی های بین این دو قلمرو، تبیین می شود؛ دوم، با پرداختن به یک مسئله شکاکانه کلاسیک، پیوندِ درونیِ «باور» و «صدق» تحلیل می شود، و دست آخر صدقِ حداکثریِ نظامِ باورها نشان داده می شود. فصل چهارم نیز، در مقام فصل اصلیِ این کتاب، تبیین کننده «آموزه اینترسوبژکتیویته» دیویدسن است: ابتدا تلاش می شود از رهگذر تحلیلِ لایه های دیگری از مفهوم «باور»، یعنی همبستگیِ باور با مفاهیمی مثل درک خطا و فهمِ ابژکتیویته، بنیادِ بیناشخصی اندیشه توضیح داده شود، سپس سعی بر آن است که با ارائه نقدِ دیویدسن بر دیدگاه های رایج درباره سویه اجتماعی زبان، برداشت بدیعِ وی از حیث اجتماعیِ زبان و نگرش اندام گونه وی به آن تبیین شود.
ذیلاً هشت «گزاره بنیادینِ» فلسفه دیویدسن در این نوشته را فهرست می کنیم تا خواننده از پیش درک شفاف تر و منقّح تری از کلیت مسیرِ طی شده در ذهن داشته باشد. این گزاره ها از دو جنبه بنیادین هستند: هم از این جهت که در هر بخشی به نحو ایجابی «استدلالی» اساسی به نفعشان طرح شده و هم از این حیث که با اقامه هر کدامشان به نحو سلبی حداقل یک «نظریه رقیبِ» مهم از صحنه کنار می رود:
۱. بهترین مسیرِ دستیابی به «معنا» تکیه بر «شرایط صدق» است، با احتساب این که هم روابطِ بین صدقِ جمله ها «ساختار صوریِ» معینی دارد، و هم این که واحدِ اصلیِ معناداری «کل زبان» است؛
۲. تفسیرِ «دیگری» که با اتکا به «رفتار زبانی» وی تعین می یابد و بر محورِ «عقلانیت مشترک» با مفسر می گردد، روندی تجربی، کل گرایانه، و کثرت پذیر است؛
۳. «امر ذهنی» به هیچ معنایی به «امر فیزیکی» تقلیل پذیر نیست، و «عقلانیتِ» همبسته با آنْ قوام بخش ِ «کنشگر انسانی» است؛
۴. «زبان» و «ذهن» اموری پیوسته و همبسته با «جهان» هستند و بین آن ها هیچ واسطه ای از جمله نظام های مقوله ایِ متفاوت وجود ندارد و ما انسان ها جملگی، با همه اختلاف ها، در یک «شاکله مفهومیِ یکسان» زیست می کنیم؛
۵. «باور» بنا بر سرشتِ ذاتی اش «صدق گو» یا «صدق نما» است و نظامِ باورهای ما به طور کلی تصویرِ درستی از جهان در خود دارد؛
۶. ابژکتیویته اندیشه بنیادی «اینترسوبژکتیو» دارد، یا رابطه سوژه ـ ابژه در بستری «اینترسوبژکتیو» شکل می گیرد که معنایی جز این ندارد که «دیگری» یکی از بُردارهای تعین بخش اندیشه است؛
۷. زبان اساسا «پدیده ای اجتماعی» است، ولی «اجتماعی بودن» آن وابسته به التزام به هیچ قرارداد، قاعده، یا بسته ای از معانی مشترک نیست؛
۸. «مفاهمه» به مثابه «کنشی اینترسوبژکتیو»، که به واسطه قصدهای ارتباطیِ گویشورـ شنونده تعین می یابد، سرچشمه اصلیِ تکوینِ معنا و مجرای حقیقیِ اجتماعی بودن زبان است.

بخش اول: از معنا و معرفت تا دیگری

مقدمه

اندیشه همچون زبان پدیده ای اجتماعی است، از این حیث که یک موجود زنده، بدون داشتن مفهوم صدق اینترسوبژکتیو، قابلیت اندیشیدن ندارد؛ مفهومی که تنها در اختیارِ موجودی است که در یک جهان و یک شیوه اندیشیدنِ درباره این جهان با موجودی دیگر شریک است، و از این مشارکت آگاه است (۹۲/۳: ۱۲۱).
با خودآگاهی، ما به سرزمینِ مادرزادیِ حقیقت وارد می شویم... خودآگاهی از آن رو و بدین سبب در خود و برای خود هست که به همین سان برای خودآگاهیِ دیگر هست؛ یعنی خودآگاهی تنها اگر بازشناخته شود، وجود دارد... این دو یکدیگر را در بازشناسیِ متقابل بازمی شناسند (Hegel, PS, ۱۱۱-۱۱۲).

هدف اصلیِ این نوشتار کند و کاوی در دو حوزه محوریِ فلسفه جدید، یعنی نظریه شناخت و فلسفه زبان، است، و محتوای آن آموزه هایی است که از آثار دانِلد دیویدسن،(۱۲) یکی از برجسته ترین فلاسفه تحلیلی معاصر، در جهت حل دو مسئله «معرفت» و «معنا» خوشه چینی شده اند. در این مقدمه ابتدا تصویری کلی از جایگاه و اهمیت این دو مسئله فلسفی به دست می دهیم، سپس اَحوال و آرای دیویدسن را اجمالاً معرفی می کنیم و در نهایت نقشه ای از مسیر این نوشتار ترسیم می کنیم.
بحث از ماهیت، حدود، و توجیه «معرفت» را می توان مهم ترین معضله فلسفه مدرن برشمرد که در فلسفه رنه دکارت،(۱۳) فیلسوف فرانسوی سده هفدهم، صورت جدید و رادیکالی به خود می گیرد: سوژه بر ابژه «تقدم معرفتی» می یابد، و «منِ اندیشنده» دائر مدار جهان می شود. با این «سوبژکتیویسمِ» ریشه ای، دیگر همه چیز، حتی خدا، برای اثباتِ وجود و ماهیتش به «برهان» و «استدلال» نیاز دارد، روندی که نهایتا از بطن سوژه، و منابع معرفتی اش، استخراج می شود. فراورده این فلسفه در مبحث رابطه نفس و بدن، به مثابه الگوی اصلیِ نسبتِ سوژه و ابژه، در این حکمِ دکارت تبلور یافت که این مسئله با فکر نکردن به آن بهتر حل می شود. افزون بر این، دکارت با تقدم بخشیدن به بحث معرفت، عملاً پرسش هایی نظیر «جهان فی نفسه چه احکام و اوصافی دارد؟» را به نفع پرسش «من درباره این جهان چه می توانم بدانم؟» کنار زد، و با این حرکت، به قول برنارد ویلیامز،(۱۴) فلسفه ای را بنا گذاشت که با محوریت «من» از پرسشی به صیغه اول شخص شروع می شود، و این یعنی بنیان گذاری «معرفت شناسی اول شخص».
دیوید هیوم(۱۵) بدیل این عقل گرایی ریشه ای را در سنّتِ تجربه گرایی پدید آورد، و در صدد برآمد با پی ریزیِ شناخت نه بر وجودِ یک «جوهرِ اندیشنده» بلکه بر «انطباعات حسی بی واسطه»، دامانِ فلسفه تجربی را از فرض وجودِ جواهرِ نفسانی و جسمانی، که در دو فلسفه تجربه گرایانه جان لاک و جُرج بارکلی عرض اندام می کردند، پاک کند، و علمی ناظر به «طبیعت انسان»، همسنگِ علم فیزیک نیوتنی، پایه گذارد. نتیجه کار، همان طور که خود اذعان داشت، شکاکیتی بود که از حیث نظری می توانست تا قلب «جمیع تجارب» نفوذ کند. در همین راستاست که برتراند راسل،(۱۶) دیگر تجربه گرای سرسختِ بریتانیایی، در قرن بیستم اظهار کرده است که ما هنوز از بسیاری جهات ــ مثل تحلیلِ درستِ مسئله استقرا، تبیینِ صحیح ماهیت «خود»، و مهم تر از همه توضیحِ دقیقِ «رابطه علیت» ــ از هیوم جلوتر نرفته ایم.
اما ایمانوئل کانت،(۱۷) که در فضای فلسفه عقل گرایانه لایب نیتس تنفس می کند، و به ایده تاسیس «متافیزیک جزمی» اعتقاد دارد، در صدد برمی آید بین دو سنّتِ عقل گرایی، با تاکیداتش بر عقلانیت ناب و نیز «کلیت» و «ضرورت» در مقام معیارهای معرفت یقینی، و تجربه گرایی، با تاکیداتش بر لوح سفید ذهن و نیز ریشه «تجربی» داشتن کل معرفت انسانی، جمع بزند، و توازنی بین «رئالیته» و «ایدئالیته» برقرار سازد. نتیجه کار وی طرح افکندن نوعی نظام ایدئالیسم استعلایی است که دعوی «رئالیسم تجربی» دارد. دوره بعدی تاریخ فلسفه را شاید بتوان در پرتو تلاش گسترده اکثر فلاسفه برای «حل» یا «انحلالِ» مسائلی فهمید که نخستین فیلسوفان دوره مدرن برای ایشان به جا گذاشتند؛ به عبارتی، ترجیع بندِ بسیاری از قطعات مهم تاریخ فلسفه را، در این بُرهه، این پرسش کانتی شکل می دهد که «شرایطِ امکان معرفت چیست؟». بدین ترتیب، در این دوران این معضل مطرح می شود که نسبتِ معرفتی یا غیرمعرفتی «سوژه» با «ابژه» از چه قرار است، و هویاتی مثل «شی ءِ فی نفسه» چه جایگاهی در نظام متافیزیکی دارند؟
از میان کسانی که به حل موضوع معتقد بودند می توان از هگل نام برد که به نظر او دکارت «قهرمان فلسفه مدرن» است، چرا که «اندیشه محض» را مبدا همه چیز قرار می دهد، و کانت «نقطه عزیمتِ فلسفه مدرن آلمان» است، چرا که «اندیشه» یا «آگاهیِ» انسانی را در حوزه های شناخت، طبیعت، اخلاق، و جامعه اولویت می بخشد، و برخلاف متافیزیک سنّتی و سنّتِ تجربه گرایی که هر دو به دلیل التزام وسواس گونه شان به داده های عقلانی و حسی به یک اندازه «جزمی» بودند، ساخت و بافت «آگاهی محض» را در دستور کار خود قرار می دهد. اما بر مبنای منطق هگلی هر تلاشی برای «شناخت کل» که بر الگوی سوژه ـ ابژه (ذهن ـ عین) مبتنی باشد تناقض آلود است، چرا که ماده و صورت شناخت از هم جدا نیستند، و سوژه و ابژه در آگاهی ما دقیقا یکی هستند؛ از این رو فنومن، حایل بین سوژه و نومن نیست بلکه جهانِ نومِنال و جهانِ فنومِنال (پدیده ای) دو مرتبه از مراتب «شناخت کامل» یک چیزند. بدین قرار، وی می کوشد با ارائه مفهوم «روح مطلق» که توامان هم سوژه و هم ابژه «تجربه آگاهی» است، این تناقض را رفع کند: روح یا آگاهی می تواند به واقعیت معرفت یابد، چرا که واقعیت چیزی جز «آگاهی عینیت یافته» نیست، و از این رو آگاهی روح از جهان معادل آگاهیِ روح از خویشتن (خودآگاهی) است. بدین ترتیب، هگل برای غلبه بر تقابل سوژه ـ ابژه، و رفع دوگانه نومن ـ فنومن کانتی، به «تحول دیالکتیکیِ روح» در مقام ذهن ـ عینِ وحدت یافته متوسل می شود، و نوعی پدیدارشناسی طرح ریزی می کند که برخلافِ فلسفه کانتی عینِ «نومن شناسی» است.
از میان کسانی که به انحلال موضوع معتقد بودند می توان به نیچه اشاره کرد که تلاش دارد از مسیر دیگری به نقد معرفت شناسی مدرن بپردازد و از آن عبور کند. نیچه می کوشد با کنار زدن صورت گراییِ کانتی، تفسیر غنی تری از «تجربه انسانی» ارائه دهد، بدون این که در دامِ نظام مندسازی های فریبنده ای مثل نظام فلسفیِ هگل بیفتد، چون به اعتقاد وی «خواستِ نظام سازی» از اساس ناموجه است، زیرا از آن جا که هر شناختی از جداسازی، تحدید و تفکیک نشئت می گیرد، «هیچ معرفتِ مطلقی به یک کل وجود ندارد». از این منظر، لبّ کلامِ نیچه این است که چیزی به نام «واقعیت ابژکتیو» وجود ندارد، هرچه هست «تفسیر انسانی» است و خودِ این تفسیرها مسبوق و مشروط به «ارزش ها»ی ماتقدمی هستند که در پس پشتِ اَشکال مختلفِ حیاتِ انسانی نهفته اند. راه پیشنهادیِ نیچه برای خروج از این الگوی دربسته معرفت شناختی، گذر از علم به «هنر»، و از معرفت شناسی به «زیبایی شناسی» است؛ با این توضیح که در نظر نیچه اولاً هر رابطه ای بین دال و مدلول رابطه ای زیباشناختی است، نه رابطه ای علّی و ضروری، و ثانیا کل فرایندِ معرفت و حقیقت جویی در میل انسان به «آفرینش استعاره ها»، یعنی بنیادی ترین میل و کشش انسانی، ریشه دارد. اما انسان خواهان «تسلط بر طبیعت» و ایجاد رابطه ای ابزاری با جهان است و در این مسیر با منجمدسازیِ مفاهیمِ ذهنی به «معرفت علمی» دست می یابد و در این راه دعوی «ابژکتیویته»ای دارد که متضمن یکسان سازیِ استعاره ها با خود رویدادها، و فراموشی خصلت استعاری «واقعیت ابژکتیو» جهان است. بدین ترتیب، نیچه تلاشی های علم مدرن برای تثبیت خود بر بنیادهای مطلق را به نقد می کشد، و سعی می کند با عرضه دیدگاه متافیزیکیِ دیگری، با تقدم بخشیدنِ «اراده» بر «آگاهی»، نگرش خامِ عینیت گرایانه علوم جدید را «واگشایی کند»، و با انگشت نهادن بر «نتایج نیهیلیستیِ» علوم جدید از «خواست حقیقتِ» برانگیزاننده آن ها اسطوره زدایی کند، و با اهرم فلسفه، و در مقام رسالتی فرهنگی، «میل به معرفت» محتوم به انحطاط علوم طبیعی را مهار کند.
پس از مسئله شناخت، بحث از ماهیت، حدود، و بنیادهای «زبان» و «معنا» را می توان مهم ترین مسئله فلسفیِ قرن بیستم به حساب آورد که در سنّتِ فلسفه تحلیلی با اهتمام خاصی در کانونِ تاملات قرار گرفت. بدون تردید، شخصیت اصلی در این بین گوتلوب فرگه(۱۸) است که فلسفه اش را در فضایی طرح کرد که به تعبیر هوسرل به تعداد هر فیلسوفی «فلسفه» وجود داشت. او همچون خودِ هوسرل به دنبال پی ریزیِ مبنای منطقی ـ فلسفیِ وحدت بخشی برای کلیه علوم بود. فرگه که بنا بر تحصیلاتِ حرفه ای اش در درجه نخست به تحلیل مبادی ریاضی علاقه داشت، بر آن بود با ایجاد مبنایی جدید و نامتزلزل برای این حوزه، زمینه را برای تحکیم مبنای علوم دیگر مهیا سازد. تامل در مبادی ریاضیاتْ وی را به سوی منطق کشاند و این ایده در ذهن وی شکل گرفت که ابداعِ «منطقی جدید» و طرحِ نظامی تازه از نمادها که با بهره گیری از ظرفیت های صوریِ ریاضیات و با اجتناب از کژتابی های زبان طبیعی پی ریخته شود، می تواند اهداف وی را عملی سازد.
وی در این راستا دو کتاب تاثیرگذار با نام های مفهوم نگاشت و بنیادهای حساب می نویسد که اشاعه و ترویج محتویاتشان چند تحول عمده را رقم می زنند: نواقص ِ منطق موضوع ـ محمولیِ ارسطویی علنی می شود، اولین نظامِ جامعِ «منطق جمله ها» طراحی می شود، ردّیه ای قدرتمند بر «روان شناسی گرایی»(۱۹) ارائه می گردد و به تعبیرِ دامتِ از فلسفه «روان شناسی زدایی» می شود، روشی برای استخراج «صُورِ منطقیِ» زبان های طبیعی از طریقِ ارائه ساختارهایی برای تفسیرِ استنتاج های طبیعی پی ریزی می گردد (کاری که به تکوینِ رشته «معناشناسی صوری» انجامید)، تمایز ساده اما ژرفِ وی بین «معنا» و «مرجع» به مبنایی متعارف برای فلسفه زبان مبدل می شود، از ابژکتیویته اندیشه و معنا به شیوه ای افلاطونی دفاع می شود، و «جمله» در تحلیلِ معناشناختی به جای «کلمه» می نشیند. خلاصه این که با مجموعه آثار فرگه، باز به تعبیرِ دامِت، «اصل موضوع(۲۰) محوری فلسفه تحلیلی» متبلور می گردد، یعنی این اصل موضوع که روش صحیحِ تحلیلِ اندیشه «تحلیل زبان» است.
در همین زمان، در بریتانیا، برتراند راسل حرکتی مشابه انجام می دهد. وی که در تحلیل های فلسفی اش به دنبال «معرفت یقینی» بود، در تحلیل های منطقی اش قصد داشت مستقل از فرگه برنامه منطق گرایی(۲۱) را تکمیل کند: پروژه تقلیلِ ریاضیات به منطق. در این بین تحلیل های منطقی ـ زبانیِ وی تنورِ بحث از معنا و زبان را گرم نگه داشت؛ برای مثال، وی مُبدعِ «نظریه توصیفاتِ معین»(۲۲) است، نظریه ای که بسیاری آن را پارادایمِ «روش تحلیلِ منطقی» می دانند. در تحلیل های راسل در این نظریه، دو نکته عمده توجه همگان را به خود جلب کرد: یکی این که جملاتی که ساختار ساده موضوع ـ محمولی دارند، ممکن است اساسا ساخت منطقیِ پیچیده و متفاوتی داشته باشند، و این را صرفا ابزارِ تحلیلِ منطقی می تواند نشان دهد؛ دوم این که مفاهیم مهمی مثل کلیت، جزئیت، وجود و مانند آن، که در سطحِ ظاهریِ جمله ها آشکار نیستند، با تحلیل منطقی قضیه از خفا به جَلا درمی آیند. شاید بعدها بیش از هر کس کواین از این تحلیل های زبانیِ راسلی بهره برد، فیلسوفی که چند دهه بعد با همین ابزار و ادوات مفهومی، پایه گذار «هستی شناسیِ» جدیدی در متنِ پارادایمِ زبانی شد؛ هستی شناسی ای که دیگر نه از «آنچه هست» بلکه از «آنچه ما می گوییم هست» سخن می رانَد، و دو قاعده کلی، همبسته با تحلیل های منطقی، دارد: «هیچ هویتی بدون این همانی وجود ندارد.» و «بودن عبارت است از مقدارِ یک متغیر بودن.»
اما در رفت و برگشتِ بین فرگه و راسل، فیلسوف دیگری سر برمی آوَرَد که بصیرت های نهفته در آثار این دو را با نبوغِ خود در هم می آمیزد، و چکیده تاملاتشان را که باز بر محورِ مباحث معنایی ـ زبانی دور می زند در دو کتاب مهم فلسفی پیاده می کند. ویتگنشتاین در رساله منطقی ـ فلسفی می کوشد نسبت بین منطق، زبان و جهان را با «تحلیل ساختار زبان»، برگرفته از مشیِ فرگه، در قالب نوعی اتمیسم منطقی، ماخوذ از فلسفه راسل، روشن سازد. وی با تحلیلِ تمامی جمله های زبان به سطحِ «جمله های ابتدایی»، که متشکل از نام هایی برای اشیای جهان هستند، و هیئتِ تالیفیه آن ها که رابطه درونیِ وضعیتِ امور را بازنمایی می کند، به هم مرزیِ زبان و جهان فتوا داد. کمتر از دو دهه بعد شاهد تغییرِ دیگری در رویکرد فلسفیِ ویتگنشتاین هستیم: وی در کتابِ پژوهش های فلسفی، شاهکار دیگری که پس از مرگش به چاپ رسید، مباحثِ فلسفه زبان را به مسیر جدیدی انداخت. رهیافت تازه ویتگنشتاین، که تحتِ تاثیر جی. ای. مور،(۲۳) دیگر فیلسوف بنیان گذارِ فلسفه تحلیلی، بود، به تحلیلِ صُورِ «زبان متعارف» می پردازد و این شعار را سرلوحه خود دارد که «بیرون از امرِ متعارف چیزی وجود ندارد». در این اثر نظریه پرمایه «کاربرد» به جای نظریه تنک مایه «تصویر» می نشیند؛ تمثیلِ زبان به مثابه «تصویر» جای خود را به تمثیلِ زبان به مثابه «ابزار» می دهد و به کلمات همچون ابزارهای گوناگون در یک جعبه ابزار، کارمندانِ مختلف یک اداره، تجهیزاتِ متنوع لوکوموتیو، و مانند آن نگاه می شود.
ویتگنشتاین که در رساله به «زبان واحد»ی رسیده بود که دقیقا مرزِ سخنِ معنادار و بی معنا را روشن می ساخت، در پژوهش ها «توصیفِ» بازی های زبانیِ متکثر را جایگزین «تحلیل منطقیِ»(۲۴) زبان می کند و با این کار صورتگراییِ(۲۵) سخت و صُلبِ رساله به نفع فعالیت های جمعی کنار می رود. بنا بر فلسفه متاخر ویتگنشتاین، «بازی های زبانی»(۲۶) فعالیت هایی هستند که در بطنِ «شیوه زیستِ» آدمیان ریشه دارند، و به «کاربرد» و «معنا»ی کلمات قوام می بخشند؛ به عبارت دیگر، زبانِ یکه رساله که «آینه» تمام نمای جهانِ امورِ واقع بود، در پژوهش ها از هم می پاشد، و در این جا با بازی های زبانیِ گوناگونی مواجهیم که همبسته صُورِ مختلف زندگیِ انضمامیِ آدمیان هستند. در این کتاب نظریه جدیدی برای «معناداری» ارائه می شود که به سبب عطفِ توجه به زبان به مثابه «پدیده ای انضمامی» و «رویدادی زمانی ـ مکانی»، آن را به جریانِ «زندگی» و متن علایق و نیازهای انسانی گره می زند. با این اوصاف، در مجموع می توان گفت با ویتگنشتاین چند تحولِ عمده تثبیت می شود: ارکان «پارادایم زبانی»(۲۷) و «چرخش زبانی»(۲۸) به معنای مورد نظر رورتی تحکیم می شود، و گفتمان «معرفت» جای خود را به گفتمانِ «معنا» می دهد. در نتیجه، این پرسش ِ کانتی که «معرفت چگونه امکانپذیر می شود» و «حدود و ثغورِ معرفتِ آدمی کجاست» به این پرسش که «زبان چگونه امکانپذیر می شود» و «مرزِ سخنِ معنادار کجاست» تغییرِ هیئت می دهد، و شعار ویتگنشتاینیِ «بازگشت به گرامرِ زبان» بر مَسندِ شعار هوسرلیِ «بازگشت به خودِ اشیا» می نشیند.
اما این دو اثر مهمِ ویتگنشتاین در دو سنّتِ فلسفیِ متفاوت تاثیر گذاشت که یکی عمده توجهش به «زبان علم» بود، و دیگری «زبان روزمره»: پوزیتیویسم منطقی(۲۹) (اعضای حلقه وین) که کارشان را در دهه ۲۰ بر مبنای ترکیبِ تفکرِ تجربه گراییِ سنّتی با منطقِ جدید طرح و بسط دادند و مکتب فلسفیِ موسوم به «فلسفه زبان متعارف»(۳۰) (فیلسوفان مکتب آکسفورد). پوزیتیویست ها معرفت را منحصرا در «علم تجربی» می دیدند، و همه گزاره های معنادار را به دو دسته تقسیم می کردند: تحلیلی (ضرورتا صادق، و به نحو پیشینی معلوم)، و ترکیبی (محتمل، و به نحو پسینی معلوم). از این رو، ایشان از سویی با تکیه بر «منطق» به دنبال آشکارسازیِ «ساختار منطقی جهان» بودند، و از سوی دیگر، با تاکید بر اصل «تحقیق پذیری»،(۳۱) که معنای یک گزاره را همان «روش ِ تحقیقِ» آن می انگارد، بحث های زبانی را پی می گرفتند. در مقابل، در نظر آکسفوردی ها همین «زبان متعارف» موضوع اصلیِ فلسفه زبان است، و برخلاف پوزیتیویست ها که بر این باورند که زبانِ متعارف نقصان و کاستی دارد و باید جایش را به «زبان ایدئال» بدهد، معتقدند که ما باید همین تنوع و پیچیدگی زبانِ طبیعی را بفهمیم و یافتن جایگزینی برای این زبان نه لازم است و نه ممکن. باری، این دو سنّت با بهره گیری از روش های تحلیلی مختلف، یکی روش «تقلیلی»،(۳۲) یعنی فروکاست و تقلیلِ کل بدنه زبانِ علم به یک زبانِ فیزیکالیستی یا فِنومنالیستیِ پایه، و دیگری «ارتباطی»،(۳۳) یعنی تشریحِ «جغرافیای منطقیِ» مفاهیم و روابطِ تودرتوی آن ها، و ارائه تعاریفِ متفاوتی از کارکردِ «فلسفه»، یکی تشریح منطقِ فعالیتِ علمی به مثابه معنادارترین حوزه فعالیت انسانی و دیگری خودآگاهی یابی به چگونگی کاربرد کلمات از سوی آدمیان، و نیز توجه دقیق به «معانی کلمات»، یکی در قالب اصل «تحقیق پذیری» و دیگری ذیل عنوانِ «کاربرد»، عملاً بحث و فحص از «معنا» را تداوم بخشیدند.
ایستگاه و چهره مهم بعدی در بحث ما، ویلارد وَن اورمَن کواین،(۳۴) شاخص ترین فیلسوف پَساویتگنشتاینی و پَساپوزیتیویستی، است که با بهره گیری از منابعِ دو سنّتِ تجربه گرایی منطقیِ(۳۵) و پراگماتیسم آمریکایی، نوعی مشی فلسفی موسوم به «پراگماتیسم منطقی»(۳۶) پی ریزی کرد. وی هم با حرکتی انقلاب گونه تمایزِ صُلبِ تحلیلی ـ ترکیبی در ساختار اندیشه و زبان را رد کرد، و همراه با آن ها خط بطلانی بر هر گونه نگرش ِ اتمیستی و رویکرد تقلیل گرایانه به معرفت شناسی و معناشناسی کشید، و بدین قرار به یک تجربه گرایی روشن بینانه به دور از جَزم رسید، و هم در بُنِ این رد و انکارها مولفه «پراگماتیستی» پُرمایه ای گنجاند: ما شاکله مفهومی مان را مطابق با بهترین علمی که در اختیار داریم «انتخاب می کنیم». افزون بر این، وی با اتخاذ رهیافتِ «ترجمه ریشه ای» در صدد برآمد با پس زدنِ هویاتِ غیرلازمی همچون «معانیِ» افلاطونی ـ فرگه ای، به ریشه ای ترین شکل ممکن نحوه تکوینِ «زبان» و «ذهن» را شرح دهد، و از منظرِ «مترجم ریشه ای»، و با تکیه بر عناصر خالص ِ رفتارگرایی، نقشه «معنا» و «معرفت» را توامان ترسیم کند.
اینک، با در ذهن داشتنِ همین روایتِ مختصر از تاریخ ایده ها، می توان گفت ما شاهد تغییر بزرگی در تحلیل های فلاسفه از ساحتِ زبان و اندیشه بوده ایم: گذر از «تجربه فردی» (من، سوژه، آگاهی منفرد) به «تجربه جمعی» (ما، سوژه ها، آگاهی اجتماعی یا تاریخی) و مبدل شدن پدیده های باثباتِ پرمایه ای مثل معنا و معرفت (زبان و اندیشه) به «متغیرهای اجتماعی ـ تاریخی». در پارادایمِ آگاهی ـ معرفتی که مسئله اصلی حول نسبتِ سوژه شناسنده و جهانِ متعلَّق شناسایی می گردد، از کانت تا هگل را می توان داستانِ نقدِ نسبتِ بین این دو عامل دانست، تا جایی که با رسیدن به ایدئالیسم مطلق هگل آشکارا «تاریخیت»(۳۷) به فلسفه نفوذ می کند، سوژه حیثِ تاریخی می یابد و با کل «انسانیت»(۳۸) این همان می شود، و اول بار به نحو جدی از «اجتماعی بودن»(۳۹) عقل و اندیشه سخن به میان می آید. هگل، برخلاف کانت که آسوده خاطر می پنداشت می توان با اتکا به مبانی لایتغیرِ نظری، و در وِعایِ استعلاییِ محض، «طبیعت انسان» را یکجا در تورِ فلسفه بافت، و این طبیعت در همه اعصار و ادوار هویتی یکدست و پایدار دارد، معتقد بود کلیه ابعاد و شئونِ «وضعیتِ انسانی» می تواند از دوره ای تاریخی به دوره ای دیگر بالکل تحول یابد، و از این رو به فلسفه ای نیاز است که بتواند داستان تحولاتِ طبیعت، اجتماع، آگاهی، و تاریخ را منعکس سازد.
از تلاقی این ایده ها با ایده های مطرح در رشته نوظهوری به نام «جامعه شناسی»، که به دست متفکرانی مثل آگوست کنت در فرانسه در حال شکل گیری بود، بحث از سویه اجتماعیِ «معرفت» برجسته و پررنگ شد. در طرحِ خودِ کنت و در «قانون سه مرحله ایِ» معروف وی، با الگویی مواجهیم که شباهت زیادی به الگوی هگل دارد، چرا که در این جا هم علاوه بر تکاملِ تاریخیِ جامعه با تکاملِ معرفت در جامعه سروکار داریم، و همچون هگل تاریخِ جوامعِ انسانی رُویه دیگرِ تاریخِ صُورِ گوناگونِ معرفت تصویر می شود. در سنّت آلمانی، بلافاصله پس از هگل، متفکرانی ظاهر می شوند که از یک سو علایق فلسفی دارند، و از سوی دیگر از بنیادهای تاریخی ـ اجتماعیِ اندیشه غافل نیستند. کارل مارکس، ماکس وبر، ماکس شِلر، و کارل مانهایم اندیشمندانی هستند که نقش عمده ای در تکوین رشته ای به نام «جامعه شناسی معرفت»(۴۰) داشته اند، رشته ای که دغدغه اصلی اش ربط و نسبت ساختارهای اجتماعی و ساختارهای معرفتِ انسانی است.
برای نمونه، امیل دورکیم، یکی از پیشقراولان این جریان، در شاهکارش صُور بنیادینِ حیاتِ دینی، در صدد برآمد «روایتی اجتماعی» از مقولاتِ فکری ارائه دهد و از این رو ذکر چند نکته اساسی کارش می تواند به فهم اهمیت مطلب کمک کند. هدف وی در این کتاب در درجه نخست استخراجِ مبنایی ترین عناصرِ حیاتِ دینی از طریق تحلیلِ بدوی ترین دینِ مشاهده شده است. ولی خود دورکیم به نحو علنی پیوند مستحکمی بین این جامعه شناسیِ دینی و نظریه معرفت برقرار می سازد، از این جهت که معتقد است هر دینی ابعاد و وجوهی دارد که از دایره اندیشه های خالص ِ دینی تجاوز می کند، و این روزنه ای برای یک بحثِ تمام عیار درباره معرفت شناسی باز می کند. باری، دقیقه مبناییِ وی این است که مطالعه باورهای دینیِ بدویْ ما را به همان مقولاتی می رساند که در نظرِ فلاسفه ای همچون ارسطو بر کلیتِ حیات فکریِ ما حاکم اند، پاسخگوی کلی ترین خواص اشیا هستند، و حکمِ استخوان بندیِ قوای فکریِ ما را دارند: مقولاتِ عامی مثل زمان، مکان، عدد، علت، و غیره که مفاهیمی برآمده از دین هستند.
اما حیث اجتماعی و جامعه شناختیِ کل این بحث ها این است که از نظر دورکیم دین امری کاملاً اجتماعی است («تصوراتِ دینی تصوراتِ جمعی و بیانگرِ واقعیت های جمعی اند»)، و اگر وی نشان دهد که مقولاتِ اندیشه هم جنبه دینی دارند، آن گاه اثبات کرده است که مقولات بنیادین اندیشه «هویات اجتماعی» هستند، و فراورده های اندیشه جمعی. از این رو، گزافه نیست بگوییم که دورکیم دقیقا در صدد است شرحی جامعه شناختی از همان مقولاتی ارائه دهد که کانت در ذهنِ آدمی نهادینه کرده بود و می خواهد شرایط اجتماعیِ تکوینِ این ایده ها را روایت کند. همان طور که خود وی اشاره می کند، مثلاً برخلاف نظرِ کانت «مکان» نه یک محیطِ نامتعینِ مطلق، بلکه مثل زمان چیزی است تقسیم پذیر و تمایزپذیر، و ما در پاسخ به پرسش از تقسیم بندی های بالفعل مکانیْ چاره ای جز رجوع به «خاستگاه های اجتماعیِ» آن نداریم، یعنی این سازمان اجتماعی است که الگوی سازمانِ مکانی قرار می گیرد. با این توصیفات، وی در صدد است در طرحِ تبیینیِ کلانش از دو رهیافتِ متقابلِ «تجربه گرایی»، با تاکیداتش بر زدودنِ کلیت و ضرورت از عرصه تفکر، و «پیشینی گرایی»،(۴۱) با تاکیداتش بر این که نیروی عقل بیانگرِ جنبه عقلانیِ جهان است، گذر کند و راه بدیعی نشان دهد: با این که وی به کلیت و ضرورتِ برخی مقولات حکم می دهد، ریشه آن ها را نه در ذهن یا عقل یا جهان انتزاعیِ سوم بلکه در «جهان اجتماع» ردگیری می کند: مقولاتْ تصوراتی اساسا جمعی هستند، و بیانگر حالات روحیِ اجتماع.
به هر روی، از زمان طرحِ این ایده های کلاسیک، در هر دو سنّتِ انگلوساکسون و اروپایی شاهد ظهورِ جریان هایی هستیم که هر یک از نظرگاه خود بر سویه «اجتماعی ـ تاریخی» اندیشه تاکید دارند، و از این حیث به واکاوی و تحلیل «معرفت» می پردازند. در سنّت اروپایی این خط فکری را به بارزترین شکل در آثار کسانی مثل میشل فوکو(۴۲) و یورگن هابرماس(۴۳) مشاهده می کنیم، که اولی از تاثیرِ عاملِ «قدرت» در ظهور گفتمانِ علوم انسانی یاد می کند، و دومی برای نمونه در نظریه علایقش درهم تنیدگیِ «علایق انسانی» و «معرفت» را موردِ کندوکاو قرار می دهد. در سنّتِ انگلوساکسون این بحث بیشتر در حوزه فلسفه علم و معرفت شناسیِ اجتماعی ظاهر می شود، که در اولی جریانِ فلسفه علم در نیمه دوم قرن بیستم، با گذر از دو مرحله پوزیتیویسم منطقیِ حلقه وین و ابطال گراییِ کارل پوپر، به طرحِ انقلابیِ «پارادایم های علمیِ» تامس کوهن می رسد که در آن از درهم بافتگیِ چارچوب های علمی با نگرش های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روان شناختیِ عالمان سخن به میان می آید، و در دومی، که در جریانِ موسوم به برنامه قوی(۴۴) در جامعه شناسیِ معرفت علمی(۴۵) متبلور می شود، به صراحت از «نهاد اجتماعیِ علم» سخن به میان می آید.
اما در حوزه فلسفه زبانِ تحلیلی نیز می توان خطی مشابه ترسیم کرد که بنا بر آن «زبان» از هویتِ فردی و شخصی منسلخ می شود، و صورت جمعی و هویتِ عمومی می یابد. بارزترین مثال مسلّما خود لودویگ ویتگنشتاین است که در دو دوره تفکر فلسفی اش دقیقا داستانِ شکسته شدنِ پوسته فردیِ زبان و سر برآوردنِ هسته جمعیِ آن را حکایت می کند. اگر در روایت معرفتی، پس از هگل و مارکس بود که حیثِ اجتماعیِ اندیشه بر سر زبان ها افتاد، در سنّت تحلیلی، پس از ویتگنشتاین است که برداشت اجتماعی از زبان همه گیر می شود. دیگر چهره مهم کواین است که به قولِ داگفین فولسدال(۴۶) اولین فیلسوفی است که «حیث عمومیِ زبان» را جدی گرفت، و لوازمِ دقیقِ آن را برای معنا و ارتباط زبانی استخراج کرد. وی همسو با ویتگنشتاین زبان را ذاتا «هنری اجتماعی»(۴۷) می انگارد، بدین معنا که زبان هویتی است که ما آن را صرفا بر مبنای شواهدِ حاصله از رفتارِ عیان و آشکارِ «دیگران»، که ذیل شرایطی که «به نحو عمومی» قابل شناسایی هستند، کسب می کنیم.
بین این دو فیلسوف طرازِ اولِ تحلیلی، به رغم تفاوت های فکری، به تعبیر و تفسیر پیتر هَکر، قرابت های فوق العاده و شباهت های نظرگیری نیز وجود دارد که نکاتِ مرتبط با بحث از «اجتماعی بودن» زبان از دید آن ها بدین شرح است: «معانیِ» کلمات نه ایده هایی در جهانِ ذهن هستند نه ابژه هایی در جهانِ واقع؛ «کاربردِ» کلمات در موقعیت های انضمامی وجه اصلیِ معناداری کلمات تلقی می شود؛ «زبان طبیعی» نوعی نظامِ محاسباتی با قواعدِ متعین نیست که شرایط لازم و کافیِ کاربستِ همه تعابیرِ معنادار در یک زبان را تثبیت کند؛ «یادگیری زبان» مستلزم نوعی «تعلیم و تربیت»(۴۸) است، و مبتنی بر پیش فرض گرفتن هیچ «معرفتِ فطری» نیست؛ این یادگیری متضمنِ «آموزش اشاری»(۴۹) است، ولی خودِ این آموزش نیازمند حضور در نوعی «صحنه اجتماعی» است؛ هر دو به نوعی از «ترجمه ریشه ای»، یعنی ترجمه زبان آدمیانی بالکل بیگانه، به مثابه الگویی برای تشریح عناصر قوام بخش زبان بهره می گیرند، که واضح است که نوعی نگرش ِ قوم نگارانه یا انسان شناختی درباره زبان را پررنگ می سازد؛ هر دو با تفاوت هایی، رهیافتی «رفتارگرایانه» به پرسش های ناظر به «فهم زبان» اتخاذ می کنند و از این رو دیدگاهِ «سوم شخص»(۵۰) را در درک زبان برجسته می سازند؛ و آخر این که، هر دو «کل گرایی» در خصوص فهمِ زبان را پیش فرض قرار می دهند، به این معنای ویتگنشتاینی که فهمِ هر قطعه از رفتارِ زبانیْ حرکتی در کلِ یک «بازیِ زبانی» است، و به این معنای کواینی که معنای جمله های زبان وابسته به معنای کلیتِ زبان است.
باری، با عنایت به همین نکاتِ چکیده وار، در این نوشتار می کوشم با استخراجِ برخی از مهم ترین رگه های فلسفیِ آثارِ دیویدسن، پاسخی نظام مند برای دو مسئله پیش گفته «معرفت» و «معنا» استخراج کنم. دیویدسن، که از حیث روش شناختی به «پارادایم زبانی» و «چرخش زبانیِ» سنّت تحلیلی تعلق دارد، می کوشد عمدتا با استفاده از مبانیِ فلسفه کواین، به این دو معضل پاسخی منسجم دهد، به طوری که در نهایت بدیلی پرمایه برای «سوبژکتیویسمِ» معرفتی و معنایی پیش می کشد، و با ابتنای سوبژکتیویته بر «اینترسوبژکتیویته»(۵۱) شرحی نظام مند از «بُعد بیناشخصی اندیشه»(۵۲) و «سویه اجتماعی زبان»(۵۳) ارائه می دهد. لبّ کلامِ دیویدسن از این منظر این است که سوبژکتیویته، اعم از زبانی یا معرفتی، اصولاً در بستری از «مناسبات ابژکتیو» شکل می گیرد، ابژکتیویته ای که برای توضیحش نیازمند ارجاعِ به «سوژه دیگر» یا اینترسوبژکتیویته هستیم.

۱. نظریه تفسیر

رهیافتِ سوم شخص به زبان ممارستِ فلسفیِ صرف نیست. چون هدفِ مطالعه تفسیرِ ریشه ای دریافتنِ این نکته است که چگونه امکانپذیر است که یک شخص گفتار و اندیشه شخصی دیگر را بفهمد، و [نکته این که ]این توانایی مبنای درک ما از جهانی مستقل از خودمان است و از این رو مبنای نفس ِ امکانِ اندیشه (۲۰۰۱/۱: ۱۴۳).
کانت پرسشی فلسفی پیش کشید: شرایط معرفتِ ما، که علمِ مدرن به موجب آن امکانپذیر می شود، چیست و دامنه این شرایط تا کجاست؟ پژوهش زیر [حقیقت و روش] نیز پرسشی فلسفی مطرح می کند... این پژوهش (به تعبیر کانتی) می پرسد: فهم چگونه امکانپذیر می شود؟ این پرسشی است که بر هر گونه کنش ِ فهم از جانبِ سوبژکتیویته، از جمله فعالیتِ روشمندِ «علوم تفسیری» و هنجارها و قواعدِ آن ها، تقدم دارد (Gadamer ۱۹۷۵, xxvi).

در این بخش فلسفه زبان دیویدسن و «نظریه تفسیرِ» او را به مثابه اصلی ترین بخش نظامِ فلسفیِ وی ترسیم می کنیم. در این مسیر، نشان می دهیم که دیویدسن چگونه از ایده های فلسفه زبانیِ آثارِ فرگه (پیوند معنا و صدق، و ایده ترکیب مندی)، تارسکی (نظریه صدق)، و کواین (کل گرایی، اصل چَریتی) برای پاسخ به پرسش های مرکزیِ «نظریه معنا» بهره می گیرد. همچنین توضیح می دهیم که وی بین سه مفهومِ مرکزی «معنا»، «صدق»، و «باور» چه پیوندی برقرار می سازد، و به چه نحو از نظریه معنا، به شکل کلاسیکش، عبور می کند، و به «نظریه تفسیر» مطلوبش دست می یابد.
فرگه و پیوند معنا با صدق
زبان پدیده های شگرفی در بر دارد که توجه فیلسوفِ زبان را به خود جلب می کند و بالطبع از «نظریه معنا»(۱۰۳) یا «نظریه معناشناختی»(۱۰۴) انتظار می رود که توضیحی رضایت بخش در باب هر کدام از آن ها ارائه دهد: این که در بین پدیده های فیزیکیِ جهان انواع معینی از علایم و اصوات به طور کلی «معنادار» هستند (پرسش از «معناداریِ» کلمات)(۱۰۵) و به طور جزئی «معنا»ی مشخص و متمایز دارند (پرسش از «معنا»ی کلمات)، این که ما انسان ها عموما قادریم این معانی را بی درنگ و بدون بازاندیشی درک کنیم، این که «جریان صوتیِ» تولیدیِ یک شخص می تواند از شیئی در جهان حکایت کند یا به آن ارجاع دهد، این که بعضی از این علایم و اصوات درباره برخی وجوهِ جهان صادق یا کاذب هستند، این که انسان ها به واسطه این رسانه قادرند تجربیاتِ ذهنی شان را به دیگران انتقال دهند، و مهم تر این که ما انسان ها از این توانش یا استعدادِ چشمگیر بهره مندیم که می توانیم اظهاراتِ معنادارِ نامحدود یا اظهاراتِ زبانیِ بدیع را «تولید» و «فهم» کنیم.
البته در این حوزه باید درک روشنی از واژه «معنا» و ویژگی هایش داشته باشیم. برای این منظور، شاید اشاره به تمایزِ بین دو معنای شمایلی(۱۰۶) و نمادین(۱۰۷) مفید باشد. معنای شمایلی همان معنایی است که بیشتر در هنرهای بصری بروز و ظهور دارد، حاصلِ ترکیبِ ویژه تصاویر، رنگ ها و غیره است و قرار است از زاویه دیدِ مشخصی چیزی در جهان را به تصویر بکشد، مثلِ معنایی که دیدن یک تابلوی نقاشی به ذهنمان متبادر می سازد. اما معنای نمادین مستلزمِ استفاده از نشانه ها یا نمادهایی است که ممکن است با متعلَّقِ نشانه هیچ شباهتی نداشته باشند، و آنچه مهم است «رابطه»ای است که به وسیله کاربران بین این دو شکل می گیرد، مثلِ معنای نقشه ها، نمودارها، و علایم رمزی. «معنای زبانی»(۱۰۸) که موضوعِ اولیه و اصلیِ فلسفه زبان را شکل می دهد به این دسته از معانی تعلق دارد، با این تذکر که این معنا فقط در بافت و سیاقی ظاهر می شود که «زبان» در آن حضور داشته باشد، از این رو، معنای زبانی آن «ویژگی معناشناختیِ» تعبیرِ زبانی(۱۰۹) است که از «صورت زبانی»اش لاینفک است. این معنا گاهی در برابر معانیِ طبیعی و قراردادی به کار می رود، و گاهی نیز در تقابل با «معنای مورد نظر گویشور» و «معنای پراگماتیک»، که اولی با قصدهای گویشور و دومی به واسطه موقعیتِ کاربرد تعین می یابد (Bunnin, and Yu ۲۰۰۴, ۳۸۹).
اما یکی از مسائلِ اصلی درباره «معنای زبانی» (Stainton and Barber ۲۰۱۰, ۷۷۴) نقش ِ دوگانه آن در کلیتِ زبان است: معناهای تعابیر زبانی هم پایی در جهان خارج دارند (پیوندهای برون متنی) و هم روابط و نسبت هایی با تعابیرِ دیگر در یک زبان (پیوندهای درون متنی). بنابراین فهمِ معنای یک کلمه، هم مستلزمِ درک کیفیتِ اطلاقش به جهان است، و هم کیفیتِ استعمالش در شاید بی نهایت جمله دربردارنده آن؛ و از این رو یکی از دشواری های ارائه یک نظریه معنا، ارائه توضیحی منسجم از کیفیتِ اجرای این دو نقش و کارکرد از جانب کلمات است. با این وصف، در یک طرحِ کلی می توان گفت که سه رهیافتِ اصلی در راستای تبیینِ این معنای زبانی و مسائلِ قرینش در سنّتِ فلسفه تحلیلی شکل گرفتند، که با سه نقش ِ متفاوت و شاید همپوشانِ «زبان» پیوند دارند (Williams ۱۹۹۸): نقش زبان در «مفاهمه»(۱۱۰) و برقراری ارتباط بین آدمیان، که طبق آن معنای زبانی باید بر حسبِ قصدهای ارتباطیِ گویشوران تحلیل شود، یا به تعبیر دیگر همان معنای مورد نظر گویشور (فلاسفه زبانی همچون گرایس، آستین، استراوسون، و سِرل)، نقش ِ زبان در «استدلال ورزی»،(۱۱۱) که وفق آن معنای زبانی باید بر حسب نقش های استنتاجی یا مفهومیِ تعابیرِ آن زبان توصیف شود (فلاسفه ای همچون بِرندم، هارمَن، و هورویچ)، و نقش ِ زبان در «گزاره سازی»،(۱۱۲) که وفقِ آن معنای زبانی باید بر حسب «شرایط صدقِ» جملاتی تحلیل شود که نقش ِ مشخصشان گزاره سازی است (فلاسفه ای همچون کواین، دیویدسن، و لوئیس). اما نکته ای که ما را وارد بحث اصلی می سازد این است که در این سنّت، و در اکثرِ این رهیافت ها، عمدتا تلاش می شود تا رویکردی «نظام مند»(۱۱۳) به پدیده های معنادارِ فوق الذکر اتخاذ شود، بدین معنا که پیروان این سنّت می کوشند نظریه ای ارائه دهند که به ازای هر «جمله» درست ساختِ یک زبان خاص، «قضیه»ای تولید کند که معنای آن جمله را به دست می دهد، و از این شرحِ نظام مند در تبیینِ داده های دیگر نیز بهره می گیرند.
با این مقدمه، بدون تردید می توان گفت بارزترین چهره در تاریخِ فلسفه تحلیلی، که تحلیلِ انگاره معنا را پیش کشید، گوتلوب فرگه است که کوشید، با استفاده از ابزارِ منطقِ جدیدی که خود وی یکی از طراحان اصلی اش بود، نوعی نظریه معناشناختیِ نظام مند ارائه دهد: با عنایت به نکات پیش گفته، خواهیم دید که فرگه، و به تبعِ وی دیویدسن، به چه نحو شرایطِ مذکور را برآورده می سازند: برخوردِ نظام مند با معنا، تمرکز بر نقش ِ زبان در گزاره سازی، و تلاش برای ارائه نظریه ای سازگار درباره دو وجه بیرونی و درونیِ معنا. اما نکته مهم در کار فرگه، که می تواند تمهیدی برای طرحِ نظریه تفسیر دیویدسن باشد، پیوندی است که وی بین معنای جمله و شرایط صدق(۱۱۴) آن برقرار می سازد.
توضیح آن که فرگه برای حل پاره ای از معماهای زبانی(۱۱۵) تفکیک معروفِ بین «معنا»(۱۱۶) و «مرجعِ»(۱۱۷) عبارات زبانی را پیش کشید: مرجع عبارتِ زبانی چیزی است که این عبارت بر آن دلالت می کند یا به آن ارجاع دارد، و معنا «نحوه نمایش یا ارائه»(۱۱۸) عبارت زبانی است، یعنی همان چیزی که هنگام درک فحوای کلام فراچنگ می آید و ممکن است از گویشوری به گویشوری دیگر چیزی بالکل متفاوت باشد. نسبتِ معنا و مرجع در فرگه بدین صورت است که معنا، که به واسطه نشانه های زبانی اظهار و بیان می شود،(۱۱۹) مرجع را تعین می بخشد.(۱۲۰) فرگه همین تفکیک را به طور خاص بر جمله، که به اعتقادِ وی واحدِ اصلیِ معناداری است، اِعمال می کند: معنای جمله «اندیشه»ای است که آن جمله بیان می کند، یا به بیان دقیق تر، اندیشه «معنای یک جمله کاملِ تصدیقی»(۱۲۱) است. این اندیشه ها نه اشیای فیزیکی و نه ایده های ذهنی، بلکه هویاتی عینی هستند، بدین معنا که اولاً وابسته به ذهنِ سوژه ها نیستند، ثانیا «سرمایه مشترک» بسیاری از آدمیان هستند، هر فردی علی الاصول می تواند آن ها را «فراچنگ آورد»، و ثالثا «ارزش صدقِ» آن ها از اندیشه سوژه ها استقلال دارد. فرگه ابژکتیو بودن اندیشه ها و دسترسی پذیریِ اینترسوبژکتیوِ(۱۲۲) به آن ها را لازمه نفس ِ امکانِ مفاهمه جاری و ساری بین انسان ها می دانست.
در نظریه معناشناختی فرگه، مرجعِ جمله، اگر جمله صادق باشد، «امر صادق»، و اگر جمله کاذب باشد، «امر کاذب» است؛ بدین ترتیب می توان معنای جمله صادق را «طریقه یا نحوه دلالتِ آن» بر «امر صادق» دانست. اما نکته مهم در این جا، همین رابطه وثیقی است که وی بین معنا و صدق وضع می کند. زمانی به اهمیت این پیوند بیشتر پی می بریم که به این نکته سنجیِ مایکل دامت اشاره کنیم که در نظریه های صدق رایج در زمانه فرگه، معنا را امری مسلّم می انگاشتند و به جای این پرسش که «چه چیزی، به طور کلی، یک جمله را صادق می گردانَد» می پرسیدند که «چه چیزی، به طور کلی، یک گزاره را صادق می گردانَد». به باور دامت، کسی که از پرسش ِ دوم آغاز می کند مفروضش این است که معرفت به معنای یک جمله، که چیزی جز گزاره مذکور نیست، در مقام امری مقدم بر، و مستقل از، معرفت به «شرایط صدقِ» جمله امکانپذیر است. اما فرگه در صدد برمی آید این دو مفهوم را توامان در چارچوبِ یک نظریه واحد واکاوی کند (Dummett ۱۹۹۳, ۱۵).
این دقیقا همان ایده ای است که دیویدسن به خوبی اخذ و هضم می کند: «ارائه شرایط صدق راهی است برای ارائه معنای یک جمله. دانستنِ مفهومِ معناشناختیِ صدق برای یک زبان، دانستن این است که چه چیزی جمله ای، هر جمله ای، را صادق می سازد، و این معادل است با... فهمِ این زبان» (۶۷/۱: ۲۴). دیویدسن به صراحت بیان می دارد که وقتی از «نظریه معنا» سخن می گوید، در درجه نخست به همان انگاره فرگه ایِ «معنا» علاقه مند است: «به باور فرگه هر شرحِ کافی ای از زبان ما را ملزم می کند که در پی سه ویژگیِ جمله ها باشیم: مرجع، معنا، و بار [ــ کلام].(۱۲۳) در جایی دیگر استدلال کرده ام که نظریه صدقی که بر مبنای تعریف صدقِ تارسکی گونه طراحی شود، به ما هر آنچه را که درباره معنا نیاز داریم بدانیم می گوید» (۷۹/۱: ۱۰۹).
حال این پرسش به میان می آید که دیویدسن مدعیِ انجام چه کارِ جدیدی نسبت به فرگه است (۲۷۳-Miller ۱۹۹۸, ۲۷۱)، چرا که فرگه به خوبی به ما نشان داد که تا آن جا که با یک نظریه معنای نظام مند سروکار داریم، می توانیم با اصولِ قدرتمندی مثل اصلِ «ترکیب مندی»(۱۲۴) مختصات کلیِ معنای جمله ها را تحلیل کنیم. به عبارت دیگر، فرگه نه تنها مشخص کرد که چگونه «ارزش ِ معناشناختیِ»(۱۲۵) یک جمله «تابعی» از ارزش ِ معناشناختیِ سازه هایش است، یعنی «ارزش های معناشناختی» تعابیرِ مرکب، که در این جا همچون نوعی هستومند تصویر می شوند، با «ارزش های معناشناختی» تعابیرِ سازنده شان رابطه ای تابع گونه دارند، بلکه این نکته را نیز تبیین نمود که چگونه مشخصاتِ «شرایط صدقِ» جمله ها صرفا بر مبنای تخصیص ِ ارزش های معناشناختی حاصل می شوند، و به چیز دیگری نیازی نداریم. ولی به نظرِ دیویدسن، مدلِ نظریه معنای فرگه ای رضایت بخش نیست، چرا که هیچ شرح مفید و بسنده ای از این مطلب ارائه نمی دهد که «چطور» معنای جمله ها می تواند تابعی از معنای کلماتِ سازنده جمله باشد؛ به بیان دیگر، در نظام فرگه ای، در روند توصیفِ «معنا» از شبکه پیوندِ کل هاـ جزءهای زبانی و ساختارِ جمله های زبان غفلت شده است. برای نمونه، این مثالِ دیویدسن را در نظر بگیرید که از آثارِ افلاطون اخذ شده است: فرض کنید می خواهیم معنای جمله «ثئایتِتوس پرواز کرد» را ارائه دهیم:

پاسخِ فرگه ای به این شکل است: با فرض معنای «ثئایتِتوس» به عنوان شناسه، معنای [تابعِ] «پرواز کرد» معنای «ثئایتتوس پرواز کرد» را به مثابه مقدارِ تابع به دست می دهد. پوچیِ این پاسخ روشن است. ما [اساسا] می خواستیم بدانیم معنای آن جمله چیست؛ اگر گفته شود معنای آن همان معنای «ثئایتتوس پرواز می کند» است هیچ پیشرفتی نکرده ایم. این میزان اطلاعات را، پیش از این که نظریه ای در کار باشد، می دانستیم. در این شرحِ جعلیِ ارائه شده، سخن از ساختارِ جمله و معانیِ کلمات بیهوده بود، چون این ها هیچ نقشی در ارائه توصیفی از معنای جمله ایفا نکردند (۶۷/۱: ۲۰).

با این توضیح، دیویدسن این سنخ نظریه معنا را، تا این سطح و با اتکا بر این منابع، «تبیین کننده» نمی داند، و معتقد است این نظریه بیش از حل «مسئله معنا»، آن را مشکل سازتر می سازد. از این رو کاری که وی پیش می گیرد جستجو برای یافتنِ الگویی برای ساختِ «نظریه های معنای نظام مند» است که در عین آن که دو ایده اساسی فرگه ای، یعنی ایده پیوند معنا و صدق، و ایده ترکیب مندی، را در خود جای می دهد، مستلزم فرض ِ هستومندهایی در مقام «ارزش های معناشناختی» عباراتِ زبانی نباشد.(۱۲۶)
شرایط دیویدسنیِ «نظریه معنا»
به نظرِ دیویدسن، این الگو برای «نظریه معنا» را به نحو احسن می توان با استناد به «نظریه صدق» برای زبان های طبیعی در چارچوب «تعریفِ صدقی» که آلفرد تارسکی ارائه داده است، یا به قول خودش با برساختِ نظریه صدقی تارسکی گونه،(۱۲۷) فراهم آورد؛ چرا که این نظریه هم می تواند برخی «تعابیرِ از حیث معناشناختی پایه» را با اصل موضوع گرفتنِ آن ها شناسایی کند (برای نمونه، با تخصیص دادن معنای اسب به کلمه «horse»)، و هم می تواند تبیینی درست از نحوه «وابستگیِ معناییِ» کل ها (جمله ها) و جزءهای زبانی (کلماتِ غیرجمله ای) به دست دهد، و هم می تواند اساسا به ما بگوید که ماهیتِ یک تعبیر زبانی چیست (برای نمونه، تعیین کند که فلان تعبیرِ زبانی «محمول»، «سور»، یا غیره است). ولی پیش از آن، باید کمی بیشتر درباره «شرایط کفایتی» سخن بگوییم که دیویدسن برای هر «نظریه معنا»ی مقبولی وضع می کند.
دیویدسن مقدمه کتابش، جُستارهایی در بابِ صدق و تفسیر (۲۰۰۱/۳)، را با این پرسش آغاز می کند که «شرط معناداریِ کلمات چیست؟» یا «معناداریِ کلمات وابسته به چه چیزی است؟» و معتقد است وقتی پاسخی رضایت بخش به این پرسش داریم که نظریه ای برسازیم که دو شرط را احراز کند:

این نظریه تفسیری از همه اظهاراتِ بالفعل و بالقوّه یک گویشور یا گروهی از گویشوران فراهم می آورد؛ و بدون معرفتِ تفصیلی به رویکردهای گزاره ایِ این گویشوران تحقیق پذیر است. شرطِ اول ماهیتِ کل گرایانه فهمِ زبانی را بیان می کند. شرطِ دوم معطوف است به این که نگذارد مفاهیمی که به مفهومِ معنا بسیار نزدیک اند به بنیادهای این نظریه نفوذ کنند. نظریه ای که هر دو شرط را احراز نکند، پاسخگوی پرسش ِ آغازین ما، به نحوی که از حیثِ فلسفی آموزنده باشد، نیست (Ibid, xiii).

با نگاه دقیق تر و وسیع تر، درمی یابیم که دیویدسن در این جا سه شرطِ کفایتِ عام ارائه داده است که هر نظریه معنایی برای زبان های طبیعی باید آن ها را برآورده سازد. این سه شرط، که احرازشان به نوعی عینِ پاسخگویی به همان پرسش های مرکزیِ فلسفه زبان است، از این قرارند (Miller ۱۹۹۸, ۲۷۳-۵): (۱ ) شرط کفایت مصداقی:(۱۲۸) نظریه معنا باید قضیه ای(۱۲۹) تولید کند که معنای هر جمله زبانِ طبیعیِ هدف را به دست دهد؛ ( ۲) شرط ترکیب مندی: نظریه معنا باید ترکیبی باشد، بدین معنا که اولاً اصل موضوع های متناهی داشته باشد، و ثانیا هر یک از قضایای ارائه دهنده معنا به نحوی از این مبنا نتیجه شوند که ساختارِ معناشناختیِ جمله هدف را آشکار سازند؛ ( ۳) شرط تفسیر: نظریه معنا باید فهمِ صحیحِ گویشورانِ این زبان را مطابق با اصولِ مقوِمِ تفسیر، موسوم به اصولِ چَریتی، برایمان ممکن سازد. حال، ما در این جا ابتدا از دو شرطِ نخست که معطوف به لوازمِ صوریِ نظریه تفسیر هستند سخن خواهیم گفت، و سپس پرونده شرطِ سوم را که متوجهِ محتوای تجربیِ این نظریه است باز می کنیم.
دیویدسن، در نقاطِ مختلفِ آثارش، چندین دلیل برای وضعِ دو شرطِ نخست، به ویژه شرط ترکیب مندی، به عنوان «شرط کفایتِ» نظریه معنا پیش می کشد:

در مقابل حدس های سست درباره این که ما چگونه زبان را می آموزیم، من پیشنهادی دارم که به نظرم به وضوح خصوصیتِ لازمِ هر زبانِ آموختنی ای است: باید امکانپذیر باشد شرحی برساختی(۱۳۰) از معنای جملات در این زبان به دست دهیم. چنین شرحی را نوعی نظریه معنا برای این زبان می نامم، و مدعی ام هر نظریه معنایی که با این شرط تعارض داشته باشد، خواه آن را فیلسوف پیش کشیده باشد خواه زبان شناس یا روان شناس، نمی تواند نظریه ای درباره زبان طبیعی باشد (۶۵: ۳).

به زعمِ وی، زبان طبیعی ویژگی هایی دارد که بدون توسل به اصلِ ترکیب مندی نمی توانیم توضیحی برایشان ارائه دهیم: این که گویشوران زبان طبیعی قادرند، با فرض محدودیت ظرفیت هایشان، بالقوّه جمله های بی شماری را فهم کنند، این که این گویشوران قادرند اظهاراتِ زبانی ای را بفهمند که قبلاً به گوششان نرسیده است، این که قادرند جمله های بدیع و تازه زبانشان را درک کنند، و، مهم تر از همه، این که زبان «آموختنی»(۱۳۱) است، بدین معنا که همه گویشوران قادرند، بر مبنای آموزشی که تنها با شمارِ بسیار محدودی جمله شکل می گیرد، در «تولید» و «فهمِ» مجموعه زبانیِ بسیار وسیع تر و غنی تری نسبت به این مجموعه ابتدایی قابل و ماهر شوند. از این رو، دو شرطِ نخست دقیقا برای این گذاشته شده اند که بتوانند این ویژگی های زبان را پوشش دهند:

وقتی ما معنای جمله را تابعی از تعداد متناهی ویژگی های آن لحاظ کنیم، نه تنها بصیرتی درباره آنچه برای آموختن وجود دارد کسب می کنیم؛ بلکه، افزون بر این، می فهمیم چطور یک استعدادِ نامحدود تحتِ پوشش ِ دستاوردهای محدود و کرانمند قرار دارد. چون فرض کنید زبانی فاقدِ این ویژگی باشد؛ در این صورت، فارغ از تعداد جملاتی که یک گویشورِ فرضی تولید کرده و فهمِ آن ها را آموخته است، همچنان جملات دیگری باقی می مانَد که معانی شان با قواعدی که پیشاپیش بر آن ها تسلط یافته به دست نمی آید. بدیهی است که چنین زبانی ناآموختنی است... یک زبانِ آموختنی تعدادی متناهی از اولیات معناشناختی(۱۳۲) دارد (۶۵: ۸-۹).

بدین ترتیب، دیویدسن در این جا بنا به تعبیرِ گیلبرت هارمَن «قید اولیاتِ متناهی» را مطرح می سازد (Harman ۲۰۱۱, ۳۹)، مبنی بر این که چون توانش یا استعدادِ زبانی یک موجودِ متناهی باید برآمده از شماری متناهی از توانایی های پایه باشد، پس در زبانمان نمی توانیم تعدادی نامتناهی از معانیِ اولیه برای تعابیر داشته باشیم. از این رو، یک نظریه معنای مُکفی باید در پدیده های زبانیِ متعلَّقِ تفسیر، یک دایره واژگانِ(۱۳۳) مبناییِ متناهی یا تعدادی متناهی از «اولیات معناشناختی» استخراج کند تا بتواند آنِ ظرفیتِ زبانیِ چشمگیرِ ما را توضیح دهد، و در این صورت «گریزی از این الزام وجود ندارد که ویژگی های معناشناختیِ بالقوّه نامتناهی جمله را مشروط و منوط به ویژگی های معناشناختیِ فقراتی در یک دایره واژگانِ متناهی بدانیم» (۲۰۰۱/۳: xii). با این اوصاف، اصل موضوع های این نظریه معنا به ویژگی های معناشناختیِ عباراتِ زبانیِ زیرجمله ای می پردازند، قضایای تولیدیِ این اصل موضوع ها به ویژگی های معناشناختیِ جمله های زبان می پردازند، و در نهایت کلیتِ نظریه ترکیبی نشان می دهد که «چگونه» معانیِ جمله ها به نحو نظام مند بر ویژگی های معناشناختیِ کلماتِ سازنده مبتنی هستند. اِوناین اصولاً انگیزه استفاده از «معناشناسی صوری»(۱۳۴) برای زبان های طبیعی را در همین نکته می داند که جمله های این زبان به نحو نظام مند از کلمات ترکیب یافته اند، و معانی شان به معانیِ این اجزا وابسته اند: «معناشناسیِ صوری بالقوّه راه مناسبی برای توضیح کاربستِ اصلِ ترکیب مندی بر زبان های طبیعی ارائه می دهد» (Evnine ۱۹۹۱, ۷۳) بدین ترتیب،

گویشورانِ برخوردار از ظرفیت های محدود قادر خواهند بود بالقوّه نامتناهی جمله را بفهمند، چون، بر مبنای مجموعه ای متناهی از اصل موضوع، ما به نحو بالقوّه قادریم قضایای افاده کننده معنا تولید کنیم؛ ما جمله های ناآشنا را از طریقِ فهمِ کلماتِ آشنا، که این جمله ها را شکل داده اند، و نحوه ترکیبشان، می فهمیم، چون این امر بدین نحو مدل سازی می شود که یک قضیه افاده کننده معنا برای یک جمله ناآشنا از اصل موضوع های ناظر به کلماتِ آشنا مشتق پذیر است؛ و نحوه اشتقاقِ قضایای افاده کننده معنا از اصل موضوع ها برای کلماتِ آشنا و طریقه ترکیبشان بصیرتی به آموختنی بودنِ زبان های طبیعی فراهم می آورد (Miller ۱۹۹۸, ۲۷۵).
نقدِ دو نظریه معنا: معنا به مثابه «هستومند» و معنا به مثابه «مفهوم»
دیویدسن پیش از طرحِ نظریه معنای مختارش، به دو نظریه معنای دیگر می پردازد، و مبادیِ آن ها را رد می کند. وی در پاسخ به این پرسش که چه نوع قضیه ای «معنای یک جمله» و ویژگی های معناشناختیِ آن را افاده می کند،(۱۳۵) دو گزینه ذکر می کند که هر یک به نحوی از انحا در نظریه های معنای پیشین حضور داشته اند. ابتدا نظریه معنایی را لحاظ کنیم که برای هر جمله زبان طبیعی این قضیه را تولید می کند:

(الف) s به معنای m است.

که در آن s با نامِ جمله جایگزین می شود، و m جایش را به تعبیری می دهد که بر معنای این جمله دلالت دارد. در این نظریه «معانی» هستومندهایی ذهنی، مثالی، یا خارجی قلمداد می شوند و وظیفه این نظریه این است که کارِ جفت سازیِ جمله های زبان با این هستومندها را به سرانجام برساند. نظریه ای که معانی به مثابه هستومندها را مفروض می گیرد «نظریه هستومندی معنا»(۱۳۶) نامیده می شود، که این خود، بنا بر برداشتِ فیلسوف از ماهیتِ این معانی، دو صورتِ اصلی به خود می گیرد: اول، «نظریه ایده ای معنا»(۱۳۷) که معنای عبارتِ زبانی را همان «ایده» یا «تصور ذهنی»ای می داند که غالبا با این عبارت اقتران یا معیت(۱۳۸) دارد، یا با آن تداعی می شود. می توان گفت این دیدگاه، که دست پرورده فلاسفه تجربیِ کلاسیک است، تمام همّ خود را مصروفِ تحلیلِ همان چیزهایی می کند که فرگه در ساحتِ امورِ روان شناختی قرار داد، و در صدد است شرحی «روان شناختی» از «معناشناسی» ارائه دهد. مسلّما انتقاد از این دیدگاه مسبوق به آثارِ خودِ فرگه است، که خود به همراهِ راسل دومین صورتِ نظریه هستومندیِ معنا را پیش کشیدند: «نظریه گزاره ای معنا»(۱۳۹) که معنا را گزاره ای قلمداد می کند که جمله زبانی بیانش می کند.
ولی دیویدسن، همان طور که در نقد نظریه معنای فرگه دیدیم، اساسا با نظریه های معنایی که کارشان را با فرض ِ هستومندهایی، چه ایده ای چه گزاره ای، به ازای ارزش معناشناختی یا معانیِ عباراتِ زبانی پیش می برند سر ناسازگاری دارد. نکته صرفا این نیست که، همان طور که کواین تاکید می ورزد، معانی به مثابه هستومندها شرایط این همانی(۱۴۰) و تفرّد(۱۴۱) ندارند، بلکه نکته این است که فرض و جعل آن ها به کارِ نظریه معنا نمی آید:

یکی از کارهایی که معانی ظاهرا نمی توانند انجام دهند روغن کاریِ چرخ های نظریه معناست ــ حداقل مادامی که نظریه ای بخواهیم که به نحو پرمایه ای معنای هر جمله را در زبان به دست دهد. اِشکالِ من به معانی در نظریه معنا این نیست که آن ها انتزاعی هستند یا این که شرایطِ این همانی شان مبهم است، بلکه این است که آن ها هیچ کاربردِ اثبات شده ای ندارند (۶۷/۱: ۲۰-۲۱).

کارِ اصلیِ نظریه معنا این است که «نحوه ترکیب معناشناختیِ» جمله ها را از کلماتِ سازنده نشان دهد، و دقیقا در همین جهت است که هویاتی مثلِ «معنا» هیچ نقشی ایفا نمی کنند: «نکته دیویدسن این نیست که معناشناسی نمی تواند پایگاهی برای معانی بیابد، بلکه این است که ما می توانیم بدون آن ها به خوبی کار را پیش ببریم. او امیدوار است بتوانیم نظریه معنایی با استفاده صرف از مصداق ها به دست دهیم» (Evnine ۱۹۹۱, ۷۹). دیویدسن حتی بر این نکته تاکید می ورزد که اگر فرض ِ این هویات می توانست پیچیدگیِ رفتار زبانی را توصیف کند، ما نمی توانستیم این فرض را رد کنیم: «اگر هستومندهایی مثلِ معانی، گزاره ها، و متعلَّقاتِ باور جایگاهِ مشروعی در تبیین رفتارِ کلامی داشته باشند، این تنها بدین دلیل است که می توان نشان داد آن ها نقشی کارآمد در برساختِ یک نظریه مکفی ایفا می کنند. دلیلی وجود ندارد که پیشاپیش باور داشته باشیم که این هستومندها هیچ کمکی نخواهند کرد، و از این رو تعیینِ معانی عبارات یا متعلَّقاتِ باور نمی تواند هدفِ مستقلِ یک نظریه یا تحلیل باشد» (۷۴/۲: ۱۴۸-۹). بدین قرار، دیویدسن انگاره دردسرسازِ «معنا» را از سَرِ راه برمی دارد، و خواهیم دید که به جایش نظریه صدقی می گذارد تا کارکردِ یک نظریه معنا را داشته باشد. با این تمهیداتِ وی، ما به صراحت از «معنا» به «معناداریِ» کلمات گذر می کنیم، که منظور از آنْ نقش و سهمِ نظام مند این فقراتِ زبانی در معنای جمله هایی است که در آن ها واقع می گردند (ویلر ۱۳۹۳، ۱۱-۵۲).
حال، اگر صورتبندیِ (الف) را به گونه ای تغییر دهیم که شائبه فرض ِ معانی به منزله هویات و هستومندها در آن وجود نداشته باشد، و شرطِ کفایت مصداقی را با تولیدِ قضایایی بدین شکل احراز کند، چه؟ به عبارت دیگر،

(ب) s به این معناست که p.

که در آن s با نامِ یک جمله جایگزین می شود، و p نیز با جمله ای جایگزین می شود که معنای آن را به دست می دهد. واضح است که تفاوتِ این دو صورتبندی در این است که در (ب) رابطِ جمله اصلی به صراحت دو جمله را به هم پیوند می دهد، و بدین ترتیب از خطرِ تصورِ معانی به مثابه هویات رهایی می یابیم. اما به اعتقاد دیویدسن، این صورتبندی نیز نمی تواند قالبِ درستی برای قضایای افاده کننده معانی و ارائه دهنده ویژگی های معناشناختیِ جملات باشد، بدین دلیلِ مهم که عبارتِ «... به این معناست که...» قوام بخش ِ متنی موسوم به «متن مفهومی»(۱۴۲) است، متنی که «ارزش صدق»اش با جایگزینیِ عباراتِ دارنده ارزش ِ معناشناختیِ یکسان در آن تغییر می کند.
در این جا اشاره ای به تاریخچه این تمایز مفید خواهد بود. مسلّما یکی از مهم ترین مساهمت های هر فیلسوفِ بزرگ یا سنّت فلسفیِ سترگ به قلمروِ فلسفه را می توانیم در تمایزها و تفکیک هایی رویت کنیم که به وسیله ایشان مطرح می شود، تمایزهایی که بابِ دیگری به روی مسائل و پاسخ های فلسفی می گشایند: جهان معقول و جهان محسوس (سنّت فلسفه افلاطونی)، وجود و ماهیت (سنّت فلسفه اسلامی)، جهان پدیداری و جهان فی نفسه (کانت)، اراده و آگاهی (شوپنهاور)، رویکرد طبیعی و رویکرد پدیدارشناختی (هوسرل)، هستی و هستنده ها (هایدگر)، و مانند آن. اما در سنّت فلسفه تحلیلی، یکی از مهم ترین تمایزهای مطرح شده، تمایز بین «مصداق»(۱۴۳) و «مفهوم»(۱۴۴) است که سابقه اش به همان ایده های نابِ فرگه ای در تفکیک ویژگی های معناشناختیِ عبارات زبانی بازمی گردد. مصداق یا دایره مصادیقِ یک عبارت، چیز یا چیزهایی در جهان است که این عبارت بر آن ها دلالت دارد، یا بر آن ها حمل می شود. مصداقِ یک اصطلاحِ مفرد(۱۴۵) مرجعِ(۱۴۶) آن است، و مصداقِ یک محمول مجموعه اشیایی است که بر آن ها حمل می شود. مصداقِ عباراتِ پیچیده و مرکبْ تابعی از مصادیقِ اجزایشان است. بدین ترتیب، مصداقِ یک جمله، به مثابه یک هویتِ مرکب، همان چیزی است که اگر به ازای هر یک از سازه هایش عبارتی هم مصداق(۱۴۷) جایگزین شود، نامتغیر می مانَد و تنها نامزد برای این امرِ نامتغیر، یعنی مصداق جمله، ارزش ِ صدق(۱۴۸) آن است. اما عباراتِ زبانی علاوه بر مصداق «مفهوم» هم دارند، که می توانیم آن را مجموعِ «ویژگی»هایی قلمداد کنیم که از یک اصطلاح درک می شوند، یا همچون «اندیشه»ای تعریف کنیم که این عبارات بیان می کنند، یا به تعبیرِ دیگر ارزش شناختیِ(۱۴۹) آن ها. بدین ترتیب، «مفهوم» مجموعه مختصات و مشخصاتِ یک اصطلاح را در بر دارد که «کاربستِ» آن را تعیین می کنند، در حالی که «مصداق» مجموعه اشیایی است که این اصطلاح به آن ها اطلاق می شود. مثلاً در مورد جمله ها، دو جمله ارزش ِ شناختیِ یکسان، و از این رو مفاهیمِ یکسان، دارند اگر و تنها اگر هیچ گویشوری نتواند رویکردهای شناختیِ متفاوتی نسبت به آن ها اتخاذ کند. با این اوصاف، متنِ مصداقی،(۱۵۰) متنی است گره خورده با، و حساس به، «مصداق»، یعنی متنی است که در ظرفِ آن، تعابیرِ دارنده مصادیقِ یکسان را می توان با یکدیگر تعویض کرد بدون این که ارزش ِ صدقِ کل متن تغییر کند؛(۱۵۱) و، همان طور که اشاره شد، متنِ مفهومی متنی است که در آن تعابیرِ هم مصداق، با حفظِ ارزش ِ صدقِ جمله، جایگزین پذیر نیستند؛ به عبارت دیگر، در متون مفهومی، ارزش ِ صدقِ جملات، افزون بر این که همچون متونِ مصداقی به «چیزها»یی وابسته است که درباره شان سخن می گوییم، به «کیفیت بیانِ» این چیزها نیز بستگی دارد. عمدتا متونِ وجهی،(۱۵۲) متونِ حاویِ نقل قول مستقیم، و متونِ گزارش دهنده رویکردهای گزاره ای را از جمله شاخص ترین نمونه های متونِ مفهومی می شناسند. نکته جالبِ توجه در خصوص این دسته آخر این است که رویکردهای گزاره ای عمدتا حالاتِ ذهنیِ التفاتی(۱۵۳) دانسته می شوند، یعنی حالاتی که شانِ «دربارگی»(۱۵۴) دارند. با این وصف، برخی فلاسفه، از جمله دیویدسن، «مفهومیت»(۱۵۵) را معیاری برای «التفاتیت»(۱۵۶) می دانند، بدین معنا که موجودی را واجدِ حالات ذهنی می دانند که بتواند «آزمون مفهومیت» را پشت سر بگذارد.
حال، برای درک مفهومیتِ(۱۵۷) عبارتِ «... به این معناست که...» این جمله نخ نمای صادق را در نظر بگیریم:

(ج) «برف سفید است» به این معناست که برف سفید است.

می دانیم جمله «برف سفید است» ارزش معناشناختی یا ارزش صدقِ یکسانی با جمله «چمن سبز است» دارد. اما با جایگزینی به این جمله کاذب می رسیم:

(د) «برف سفید است» به این معناست که چمن سبز است.

ما دقیقا بدین دلیل نمی توانیم از (ج) به (د) گذر کنیم که جملات مذکور «معنای یکسانی» ندارند: «عملگرِ به این معناست که نه تنها به مصادیقِ اصطلاحاتی که در پی اش می آیند، بلکه به مفاهیمِ آن ها نیز حساس است» (Evnine ۱۹۹۱, ۷۸). پس نظریه معنایی که قضایایی در قالبِ (ب) تولید می کند غیرمعتبر است، چون همان مفهومی را پیش فرض دارد که نظریه معنا وظیفه توضیحش را بر عهده دارد. بدین ترتیب، «یک نظریه معنا باید مصداقی باشد بدین معنا که هستومندهای مفهومی ای مثل معانی را فرض نگیرد، و باید در زبانی تقریر شود که خود دربردارنده هیچ گونه ساختِ مفهومی نیست» (Miller ۱۹۹۸, ۲۷۸). با این اوصاف، پیشاپیش می توانیم این نتیجه را انتظار داشته باشیم که نظریه معنای دلخواهِ دیویدسن که از معنا به مثابه یک هستومند یا مفهوم استفاده نمی کند، تعابیر زبانی را به این مفاهیم یا هستومندها متصل نمی کند، بلکه کارش این است که جملاتی را به جملاتی دیگر پیوند دهد: برقراری پیوندِ متقابل بین جملات زبانِ موردِ تفسیر (زبان موضوع)(۱۵۸) و جملاتی با همان ارزش ِ صدق در زبان مورد فهمِ نظریه پرداز (فَرازبان).

نظریه معنای دیویدسنی
اما گام بعد این است که ببینیم دیویدسن چه نظریه معنایی در سر دارد و چطور آن را با نظریه صدقِ تارسکی مرتبط می سازد. دیویدسن خود استدلالی «ساده» و «ریشه ای» در این زمینه دارد، که عصاره نظریه معنای وی را شکل می دهد:

دلنگرانی از افتادن به دامِ امرِ مفهومی، از کاربردِ کلماتِ «به این معناست که» برای پُر کردنِ فضای بین توصیفِ جمله و خودِ جمله نشئت می گیرد، اما شاید توفیقِ مخاطره ای که پذیرفته ایم نه به این پُر کردن بلکه به عنصرِ پرکننده وابسته باشد. این نظریه به شرطی کارِ خود را به انجام خواهد رساند که برای هر جمله sدر زبانِ هدف، جمله متناظری (برای جایگزینی p) فراهم آورَد که، به نحوی که باید روشن شود، «معنای s را به دست دهد». نامزدِ حاضر و آماده برای جمله متناظر دقیقا خودِ s است، [البته] اگر زبان موضوع مندرج در فرازبان باشد؛ در غیر این صورت، ترجمه ای از s در فرازبان نامزد ماست. به عنوانِ گامِ جسورانه آخر، بگذارید بکوشیم موضعی را که p اشغال می کند مصداقی در نظر بگیریم: برای انجامِ این کار، با کنار گذاشتن عبارت مبهم «به این معناست که»، برای جمله ای که جایگزینِ p می شود اداتِ جمله ایِ مناسبی فراهم می آوریم، و توصیفی ارائه می دهیم که s را با محمولِ خودش جایگزین می کند (۶۷/۱: ۲۲-۲۳).

همان طور که گفته شد، مطابق شرطِ کفایت مصداقی، نظریه معنا باید برای هر جمله زبان طبیعی، قضیه ای تولید کند که «معنای آن را به دست دهد». این شرط را قالب های قضیه ایِ (الف) و (ب)، هر یک به دلیلی، نمی توانند برآورده سازند. حال چون در جستجوی نظریه ای هستیم که در خصوص ِ «معنا» نوعی «هم ارزی»(۱۵۹) پیش می کشد، «به این معناست که» را با عبارت دوشرطیِ مادیِ(۱۶۰) «اگر و تنها اگر» جایگزین می کنیم که منطقِ فرگه ای می تواند به خوبی ساختارش را پوشش دهد: «از آن جا که مسئله عمده صورتبندیِ (ب) از تعبیرِ به این معناست که نشئت می گرفت، دیویدسن پیشنهاد می کند که به سادگی گره مشکل را بگشاییم و آن را با اداتِ جمله ایِ مصداقی یا شرط صدق جایگزین کنیم» (Evnine ۱۹۹۱, ۸۰). از این رو قضایایی بدین صورت به دست می آوریم:

(پ) s اگر و تنها اگر p.

ولی این عبارت از لحاظِ نحوی درست ساخت نیست، چون عبارتِ سمتِ راست نه یک جمله بلکه «نامِ» یک جمله است. این همان تمایزِ معروف بین «ذکر» و «کاربرد» یک عبارت زبانی است که رعایت آن در فلسفه زبان از خلطِ بسیاری از مباحث پیشگیری می کند.(۱۶۱) یک راه برای اصلاحِ ساختِ گرامریِ (پ) این است که سمت راستِ آن را به یک جمله مبدل سازیم، بدین نحو که نامِ جمله را با محمولی ترکیب کنیم. از این رو داریم:

(ت) X s است اگر و تنها اگر p.

حال گامِ آخر به تفسیر محمولِ «× است» مربوط می شود، که در نهایت پروژه دیویدسن و نظریه صدقِ تارسکی را به هم می رساند. می دانیم، و در ادامه توضیح خواهیم داد که، تارسکی عبارتِ الگووارِ زیر را به عنوان شرطِ کفایتی برای هر تعریفِ پیشنهادی برای محمولِ «... صادق است» وضع می کند؛ به عبارت دیگر، هر تعریفِ مقبولی از صدق باید کلیه نمونه های شاکله T را نتیجه دهد:

(s (T صادق است اگر و تنها اگر p.

این همان شرطِ «کفایت مادیِ»(۱۶۲) تارسکی برای تعاریفِ صدق است که به قراردادِ (T)(۱۶۳) معروف است. با نظر به این شرط، حال می دانیم محمولِ ×در (ت) حداقل با «محمول صدق» برای زبان موضوع هم مصداق است؛ از این رو می توانیم این محمول را محمولِ صدقِ برای زبان موضوع تلقی کنیم. بدین قرار، شرطِ کفایت مصداقی دیویدسن به این صورت درمی آید که نظریه معنا باید برای هر جمله ای از زبان موضوع، قضیه ای به صورتِ فوق را نتیجه دهد.
از آن جا که این گامِ آخر بسیار تعیین کننده است، بجاست کمی بیشتر توضیحش دهیم. اصلِ سخن این است که سوالی که درباره محمولِ «... ×است» مطرح می شود این است که این محمول چه باید باشد اگر بناست کلیه مصادیقِ (ت) را تولید کند، یا کدام محمولِ یک موضعی است که اطلاقش بر نامِ یک جمله خودِ جمله را تولید می کند؛ یعنی مثلاً جمله «برف سفید است» باید چه ویژگی ای داشته باشد تا برف سفید باشد؟ این جاست که پای مفهوم فربهِ «صدق» به میان می آید. اگر محمولِ «... ×است» را به «... صادق است» برگردانیم، در این صورت اگر sنامِ جمله ای صادق باشد، آن گاه از طرفی pجمله ای صادق خواهد بود، و از طرفِ دیگر عبارتِ «sصادق است» در سمتِ راستِ این دوشرطی صادق خواهد بود و در نتیجه طرفینِ این دو شرطی هم ارزش خواهند بود؛ و برعکس، اگر sنامِ جمله ای کاذب باشد، آن گاه هم p جمله ای کاذب است، و هم عبارتِ «sصادق است» کاذب خواهد بود، و باز طرفینِ دوشرطی هم ارزش خواهند بود. مسلّم این که (Kusch ۲۰۰۶, ۹۵) (T) نمی گوید که p معنای s است، بلکه می گوید که چه چیزی باید وضعِ واقع باشد تا s صادق باشد، به عبارتِ دقیق تر، p «شرایط صدقِ» s را به دست می دهد، و البته این کل چیزی است که دیویدسن نیاز دارد. دیویدسن خود در باب جایگاه محمولِ صدق چنین می گوید:

باید تایید کنیم که مفهومِ صدق هیچ نقش ِ ملموسی در توضیح مسئله اصلی ما ایفا نمی کرد. آن مسئله، با جرح وتعدیل، به این نگرش منتهی شد که یک نظریه معنای مُکفی باید محمولی را مشخص کند که شرایطِ معینی را برآورده می سازد. به واسطه نوعی کشف بود که معلوم شد چنین محمولی دقیقا بر جملات صادق اطلاق می گردد (۶۷/۱: ۲۳-۴).

قراردادِ T برای دیویدسن دستاوردهای مهمی در بر دارد. قضیه ای به صورت T «شرایط صدقِ» جمله هدف در سمتِ راست را ارائه می دهد و این همان نکته فرگه ایِ پیوندِ بین معنا و شرطِ صدق است که از مسیری مستقل حاصل شده است. از سوی دیگر، شرط نخستِ دیویدسن برای نظریه های معنا با این قراردادِ تارسکی یکی می شود، و چون تارسکی شرحی «ساختاری» از نحوه تولیدِ یک قضیه واجد صورتِ T برای هر جمله یک زبانِ صوری ارائه می دهد، به نحوی این مطلب پاسخگوی شرط دومِ دیویدسن، یعنی قیدِ ترکیب مندی، است و از این رو،

ما می توانیم این نوع نظریه های صدقِ نظام مند را، که به دستِ تارسکی طراحی شده، به عنوان مدل هایی برای نظریه های ترکیبیِ معنا برای زبان های طبیعی به کار بریم. این همان چیزی است که دیویدسن تلاش دارد مطرح سازد: ابتدا تلاش می کنیم زبانِ طبیعی را در قالب زبانِ منطقیِ فرگه صوری سازیم، و وقتی به این صورت درآمد، نوعی نظریه صدقِ تارسکی گونه می سازیم که نشان می دهد چطور شرایطِ صدقِ جملات به نحو نظام مند بر ویژگی های معناشناختیِ اجزایشان مبتنی هستند (Miller ۱۹۹۸, ۲۸۲-۳).
طرحی از نظریه صدق تارسکی
همان طور که مشهود است آلفرد تارسکی،(۱۶۴) منطقدان لهستانی، یکی دیگر از اندیشمندان تاثیرگذار در تکوینِ فلسفه زبانِ دیویدسن است. از این رو، جا دارد که کمی بیشتر درباره خودِ نظریه صدق تارسکی سخن بگوییم. لبّ کلامِ تارسکی در نظریه صدقش این است که «الف صادق است» ویژگی ای موسوم به «صدق» را به جمله نامیده شده با «الف» نسبت می دهد و ما می توانیم مختصات و مشخصات همین ویژگی را در یک نظریه صوری تعریف کنیم. اما دیویدسن در این نظریه چیزی بیش از «تعریفِ صدق» می بیند و با معکوس سازیِ روندِ تحلیلِ تارسکی، یعنی با اولیه گرفتنِ مفهومِ «صدق» و تلاش برای توضیح «معنا»، نظریه معنای خود را در چارچوب نظریه صدق تارسکی پی ریزی می کند. دیویدسن آشنایی اش با آثار تارسکی را بسیار حیاتی می داند، چرا که بر آن است که کارهای این منطقدان مسیری برای گذر از بسیاری از مسائل سنّتیِ نظریه معنا فراهم می آورد، چون به زعم وی، اگر بتوانیم این دستاورد تارسکی را به درستی بر زبانِ طبیعی اِعمال کنیم، این کار شرحی از ساختارِ ترکیبیِ زبانِ طبیعی و معیاری برای ترسیم «صورت منطقیِ» عباراتِ مرکبِ زبانی تدارک می بیند.
تارسکی (Tarski ۱۹۴۴) مسئله اصلی اش را ارائه تعریف رضایت بخشی از «مفهوم صدق» معرفی می کند، یعنی تعریفی که «کفایت مادی»(۱۶۵) و «صحتِ صوری»(۱۶۶) داشته باشد. در اولی هدف نه تحلیلِ یک کلمه آشنا که این بار دلالت جدیدی یافته، بلکه فراچنگ آوریِ معنای یک مفهوم قدیمی است، یعنی همان انگاره کلاسیک ارسطویی درباره صدق،(۱۶۷) و این یعنی تعریفِ محمولِ «صادق ـ درـ زبانِ L» به نحوی که با محمولِ صدقِ شهودیِ ما «هم مصداق» باشد. با این شرط، که به واسطه اش حدودی بر دامنه «محتواهای ممکن» وضع می شود، هر تعریفِ مقبولی در میان نتایجش باید همه نمونه های شاکله T را داشته باشد، و از این رو «دایره مصادیقِ» محمولِ صدق برای یک زبان تعیین می شود. در دومی نیز هدف توصیفِ دقیقِ ساختار صوریِ زبانی است که تعریفی در آن صورت می گیرد، و از این رو حدودی بر «صورتِ ساختاریِ ممکنِ» یک زبان وضع می شود و این نتیجه حاصل می شود که تعریف صدق نبایستی از حیث معناشناختی بسته باشد.
اما توضیح تفصیلی ترِ این شرایط بدین شرح است: تارسکی ابتدا معیاری برای کفایتِ مادیِ تعریفِ صدق ارائه می دهد، به این شرح که در مورد جمله ساده ای مثل «برف سفید است» می پرسد که این جمله در چه شرایطی صادق یا کاذب است و با مبنا لحاظ کردنِ انگاره کلاسیک صدق، نتیجه می گیرد که این جمله صادق است اگر برف سفید باشد، و کاذب است اگر برف سفید نباشد. پس اگر قرار است تعریفِ صدق با انگاره بنیادی ما از آن «مطابقت» داشته باشد باید متضمنِ این «هم ارزی» باشد: جمله «برف سفید است» صادق است، اگر و تنها اگر، برف سفید باشد. که در سمت راستِ آن نامِ جمله ذکر شده، و در سمت چپ خودِ جمله به کار رفته است.
بنابراین تارسکی در این جا به «شاکله s) «T صادق است اگر و تنها اگر p) متوسل می شود تا شرطِ کفایت این تعریف را بازگو کند: کلمه «صادق» را به گونه ای به کار می بریم که بتواند کلیه هم ارزی های واجدِ صورتِ T را بیان کند، و تعریفی از صدق کفایتِ مادی بیان دارد که همه این هم ارزی ها را نتیجه دهد. وی هر یک از نمونه های این شاکله را «تعریفی جزئی از صدق» قلمداد می کند، تعریفی که توضیح می دهد صدق یک جمله واحد عبارت از چیست و تعریف کلیِ صدق را «ترکیبِ عطفیِ منطقیِ» همه این تعاریفِ جزئی می داند. تارسکی در این جا مفهوم صدق مورد نظرش را «مفهوم معناشناختی صدق»(۱۶۸) معرفی می کند و معناشناسی را رشته ای می داند که به بررسی نسبت های خاص بین تعابیرِ یک زبان و اشیا و اوضاع اموری که مدلول این تعابیر هستند می پردازد و از مفاهیم «دلالت»، «اشباع»، و «تعریف» به مثابه نمونه های اصلیِ مفاهیمِ معناشناختی نام می بَرد.
وی معتقد است همواره در مباحث فلاسفه و منطقدانان به این مفاهیم با سوءظن نگریسته شده، سوءظنی که وی موجه قلمدادش می کند، چرا که هرچند ظاهرا معنای این مفاهیم وقتی در زبان روزمره استعمال می شوند نسبتا روشن است، هر کوششی برای توصیف دقیق و کلیِ آن ها بی نتیجه می ماند، و بعضا استدلال هایی که شامل این مفاهیم بوده اند به پارادوکس انجامیده است: پارادوکس کلاسیک «دروغگو» درباره مفهوم «صادق»، پارادوکس ریچارد درباره «تعریف پذیری»، و مانند آن. این ها پارادوکس های معروف به «پارادوکس های معناشناختی»(۱۶۹) هستند که نمی توانیم آن ها را بنا بر «تعابیر منطقی» تبیین کنیم. این پارادوکس ها معلولِ برخی ویژگی های مفاهیمِ معناشناختیِ «صدق» یا «تعریف پذیری» هستند. مثلاً پارادوکس ِ دروغگو را در نظر بگیرید که به موضوعاتِ ارجاع و صدق می پردازد و روایت اصلی اش چنین است: «فردی می گوید که دارد دروغ می گوید. آنچه می گوید صادق است یا کاذب؟» اگر درست می گوید و دروغ نمی گوید، پس آنچه می گوید صادق نیست؛ و اگر آنچه می گوید صادق نیست، پس دارد دروغ می گوید، و لذا آنچه می گوید صادق است.
علت بروزِ این پارادوکس ها این است که گزاره ای به نحو «خودارجاع» مطلبی درباره صدق و کذب خودش می گوید، و وقوع این قبیل گزاره ها نشان می دهد که در زبان یا اندیشه مان نقصی وجود دارد. تارسکی بر اهمیت این پارادوکس ها تاکید می ورزد، و ناچیزانگاریِ آن ها را از لحاظ پیشرفتِ علمی ناصواب می داند، چرا که پرسش ِ تارسکی این است که چه اتفاقی افتاده که در یک زبان با چنین امرِ نادرستی مواجه شده ایم و ناچار گشته ایم جمله ای متناقض نما بیان کنیم. از این رو به اعتقاد او جدی گرفتنِ کار علمی با کنار آمدن با این واقعیت سازگاری ندارد، پس باید زبانِ مولدِ پارادوکس آسیب شناسی شود تا مقدمات برای تاسیس مبانیِ «معناشناسی نظری» به درستی پی ریزی گردد. از این رو وی در صدد است روشی طراحی کند که با لحاظِ هدفِ نیل به مقاصد اصلی اش، امکان کاربرد سازگارِ این مفاهیمِ معناشناختی را تضمین کند، لذا در این جا بحث از «ساختار صوریِ» زبانی که بناست صدق در آن تعریف شود اهمیت می یابد.
شرایط کلیِ معینی برای توصیفِ «ساختار صوریِ» یک زبان وجود دارد و یک نظریه صدق به طور کلی برای یک زبان از سه جزءِ اصلی شکل می گیرد: مولفه «نحوی»،(۱۷۰) یعنی مجموعه ای از بندها یا عبارت ها(۱۷۱) که بیان می کنند چطور جمله های این زبان از دایره واژگان آن ساخته می شوند. این بندها به ما امکان می دهند که «توصیفی ساختاری» از هر جمله این زبان به دست دهیم که نشان می دهد چطور این جمله از دایره واژگانِ آن برساخته شده است؛ مولفه «معناشناختی»،(۱۷۲) یعنی مجموعه ای از بندها که ویژگی های معناشناختیِ مختلفِ دایره واژگانِ این زبان را مشخص می سازند؛ و نهایتا، مولفه «منطقی»، یعنی تعدادی از اصولِ پایه منطقی و مبتنی بر نظریه مجموعه ها.(۱۷۳) با این سه مولفه، به بیان تارسکی، این عناصر به دقت مشخص می شوند: مجموعه تعابیری که باید «معنادار» تلقی شوند، «کلماتِ تعریف نشده یا اولیه»، «قواعد تعریفِ» لازم برای ارائه کلماتِ جدید یا تعریف شده، معیارهای تشخیص تعابیری که «جمله» خوانده می شوند، شرایطِ «بیان پذیریِ» جمله های زبان، به ویژه «اصل موضوع ها» یا جمله های اولیه، یعنی جمله هایی که تصمیم داریم بدون اثبات بیان کنیم، و «قواعد استنتاج» یا «قواعد اثبات»، قواعدی که به وسیله آن ها جمله های بیان شده جدید را از جمله های دیگری که قبلاً بیان شده اند استنتاج می کنیم. در نهایت، جمله هایی که به کمک قواعد استنتاج از اصول موضوعه استنباط شده اند «قضیه» نامیده می شود.
با همین داده ها، می توانیم صورت کلیِ یک «نظریه معنا» را که قرار است تن به این سامانه صوری دهد پیش بینی کنیم: این نظریه اصل موضوع هایی دارد که کلمات و محمولاتِ زبان را تعریف می کنند، یعنی برای هر کلمه در زبان اصل موضوعی وجود دارد که مشخص می سازد که اگر کلمه اسم باشد، «مرجع»، و اگر محمول باشد، «دایره مصادیقِ» آن چه هستند. برخی اصل موضوع ها نیز به تعریف «نحو زبان»، یعنی شیوه تولید جمله های درست ساختِ زبان، اختصاص دارند، برخی شان نیز «قواعد استنتاج» را معرفی می کنند، که استخراج قضایا از اصل موضوع ها را میسر می سازند. با این وصف، می توان گفت که کارکرد کلیِ نظریه این است که روابط بین جمله ها و کلمه های زبان را از طریق «برهان»هایی که برای قضایا ارائه می کنیم تعیین کند: این براهین نقش خاص هر کلمه، و هر عنصرِ معنادارِ جمله، را در جمله ای روشن می کنند که قضیه ای برای آن به دست می دهیم. اما تارسکی در این جا این نکته را متذکر می شود که فعلاً تنها زبان هایی که ساختار معین دارند، زبان های صوری شده نظام های مختلفِ «منطق قیاسی»(۱۷۴) هستند و مسئله تعریفِ صدق را فقط برای آن دسته ای از زبان ها دارای معنای دقیق می داند که ساختارشان به دقت تعریف شده باشد، و در این جا تردیدهای خود را در خصوص اِعمال این روش بر زبان های دیگر، به ویژه زبان های طبیعی، که از قضا در مرکز توجه فلسفه دیویدسن است، اعلان می دارد.
تارسکی برای تکمیل وجه صوریِ این زبان به تحلیلِ مفروضاتِ پارادوکس ِ دروغگو می پردازد، و نتیجه می گیرد ما نباید از زبان های «بسته» معناشناختی(۱۷۵) استفاده کنیم، یعنی زبان هایی که علاوه بر تعابیرِ خود، نامِ این تعابیر، و نیز اصطلاحاتِ معناشناختی مثلِ «صادق» را، که بر جمله هایش اطلاق می گردد، در بر دارند. با توجه به این اصل، تارسکی خود را ناچار می بیند که در تحلیل مسئله تعریفِ صدق از دو زبان استفاده کند: «زبان موضوع»، یعنی زبانی که درباره آن سخن می گوییم و تعریفِ صدق بر جمله های آن اطلاق می شود، یا، به تعبیری، زبانی که در آن درباره جهان سخن می گوییم و متضمن خودِ «محمول صدق» نیست، و «فرازبان»،(۱۷۶) یعنی زبانی که در آن درباره زبانِ اول سخن می گوییم و می خواهیم «بر حسب آن» برای زبان نخست صدق را تعریف کنیم، یا، به تعبیری، زبانی که در آن درباره خودِ زبان موضوع سخن می گوییم، و بنابراین زبانی است که «تعریف صدق» در آن انجام می شود. واضح است که با این تدبیر، «صدق» هم به «ویژگی معناشناختیِ» جمله های زبان موضوع مبدل می شود و هم به کسوتِ یکی از «محمول»های فرازبان درمی آید که بر جمله های زبان موضوع اطلاق پذیر است و مشخص است که استفاده از اهرمِ فرازبان این مزیت را دارد که ما را به دام پارادوکس های مذکور نمی اندازد، چون در این زبان، جمله های زبان موضوع «به کار نمی روند» بلکه صرفا «ذکر می شوند» یا از آن ها «سخن گفته می شود».
دایره واژگان فرازبان به طور کلی به وسیله شرط هایی معین می شوند که پیش تر ذکرشان رفت و تعریف صدق ذیل این شرایط از حیث مادی «کافی» تلقی خواهد شد: گفته شد که این تعریف باید متضمنِ کلیه هم ارزی هایی باشد که صورتِ T دارند، و در این جا خودِ این تعریف و کلیه هم ارزی های مندرج در آن باید در فرازبان صورتبندی شوند. اما از طرفی نمادِ p در شاکله T به جای هر جمله دلبخواه از زبان موضوع می نشیند، بنابراین هر جمله موجود در زبان موضوع باید در فرازبان نیز موجود باشد، یعنی زبان موضوع باید بخشی از فرازبان باشد. از سوی دیگر، نماد s در این شاکله نماینده نامِ جمله ای است که pبه جای آن نشسته است، پس فرازبان باید به قدری «غنی» باشد که بتواند امکان ساخت یک نام به ازای هر جمله از زبان موضوع را فراهم آورد.
تارسکی معتقد است، با عنایت به شرط های کفایتِ مادی و توجه به ساختار صوریِ فرازبان، مسئله تعریفِ صدق مبدل به مسئله ای معین با ماهیتِ «قیاسیِ» محض می شود، و در نهایت، راه حل نهایی را در طرحی کلی این گونه توصیف می کند: وی تعریفِ صدق را با تعریفِ مفهومِ معناشناختیِ دیگری با عنوان «اشباع»(۱۷۷) به دست می آورد. اشباع کردن رابطه ای است بین n ـ تایی های مرتبِ اشیا و تعابیرِ موسوم به «توابع جمله ای»،(۱۷۸) یعنی رابطه بین مثلاً یک تایی و دوتاییِ «چمن» و «تهران، اصفهان» به ترتیب با تعابیری مثل «x سبز است» یا «xبزرگ تر است از y». ساختار صوریِ توابعِ مذکور کاملاً شبیه ساختار صوری جمله هاست، با این تفاوت که این توابع «متغیرهای آزاد»،(۱۷۹) یعنی متغیرهایی که «مُسوَّر»(۱۸۰) نشده اند، در بر دارند، و بنابراین برخلاف جملات نه صادق هستند نه کاذب. تارسکی مفهومِ «تابع جمله ای» در زبان های صوری شده را به صورتِ «بازگشتی»(۱۸۱) تعریف می کند، بدین معنا که نخست توابع جمله ایِ دارنده ساده ترین ساختار را توصیف می کند، که نشان می دهد کدام اشیا ساده ترین توابع جمله ای را اشباع می کنند، سپس عملیاتی را تعریف می کند که به وسیله اش توابع مرکب از توابع ساده تر ساخته می شوند. ریشه های اجرای این عملیات را در منطق می یابیم که مشتمل بر «ترکیب عطفی»(۱۸۲) یا «ترکیب فصلی»(۱۸۳) عباراتِ پایه است که اِعمال آن ها به ساخت عبارات مرکب می انجامد.(۱۸۴)
حال که تعریف کلیِ اشباع کردن به دست آمد، درمی یابیم که این تعریف خودبه خود بر توابعِ جمله ایِ خاصی که متغیرِ آزاد ندارند، یعنی «جملاتِ بسته»،(۱۸۵) که محل اصلی بحث هستند، نیز اطلاق می گردد: یک جمله بسته در زبانِ L صادق است اگر و تنها اگر با «همه» دنباله های اشیا اشباع شود. به تعبیر سوزان هاک،

جمله های بسته نمونه های خاص جمله های باز هستند، یعنی آن هایی که متغیرِ آزاد ندارند. اولین عضو یک دنباله، و همه اعضای بعدی، با این مسئله که آیا این دنباله یک جمله بازِ صفرموضعی، یعنی یک جمله بسته، را اشباع می کند بی ارتباط هستند. از این رو تارسکی یک جمله را صادق تعریف می کند اگر که با همه دنباله ها اشباع شود، و کاذب تعریف می کند اگر که با هیچ دنباله ای اشباع نشود (Haak ۱۹۷۸, ۱۰۶-۷).

هاک با ذکر مثالی از غرابت این حرکتِ تارسکی می کاهد. جمله بازِ دوموضعیِ «x در شمال y است» با تمام دنباله هایی مثل (تهران، اصفهان،...)، فارغ از این که عضوِ سوم به بعد چه باشد، اشباع می شود، و جمله بازِ یک موضعیِ «x یک شهر است»، با تمام دنباله هایی مثل (تهران،...)، فارغ از این که اعضای بعدی اش چه باشند، اشباع می شود. حال جمله بسته «x ای هست که x یک شهر است»، با کلیه دنباله های (...،...،...)، فارغ از این که اعضایش چه باشند، اشباع می شود، چون دنباله ای مثل (تهران،...) وجود دارد که با هر دنباله دلبخواهی حداکثر در اولین موضع تفاوت دارد و جمله بازِ «x یک شهر است» را اشباع می کند؛ بنابراین می توانیم جمله مذکور را «صادق» تلقّی کنیم.
انگاره دیویدسنیِ «صدق»
اکنون، پس از طرح نظریه صدق تارسکی، به مثابه یک میان پرده ضروری باید ببینیم که خود دیویدسن در باب «صدق» چه دیدگاهی دارد، تا بتوانیم شاکله نظریه معنایش را بهتر درک کنیم. گلوئر، از مفسران دیویدسن، تاریخچه نظرگاه وی درباره صدق را این گونه خلاصه می کند، تاریخچه ای که در ادامه خطوط کلی اش را تشریح می کنیم (Glüer ۲۰۱۱, ۲۱۷-۲۱۹): وی ابتدا فکر می کرد که نظریه تارسکی نوعی نظریه مطابقتیِ صدق است، سپس به سمت اتخاذِ نظرگاهی انسجام گرایانه سوق داده شد، و در نهایت به این ایده رسید که تمام بدیل های ذکرشده در بحث از صدق ــ انسجام در برابر مطابقت، واقع گرایی در مقابل معرفت گرایی(۱۸۶) ــ همگی اشتباه هستند، و از این رو کوشید مسیر جدیدی باز کند که به تعبیر رورتی به ورای واقع گرایی و ضدواقع گرایی نظر دارد:

نظرگاهی که می خواهد بصیرت های محوری واقع گرایی را ــ مثل این که صدق از حیث شناختی استعلا دارد ــ با بصیرت های به همان اندازه اساسی از ضدواقع گرایی ترکیب کند ــ مثل این که صدق را به هیچ وجه نمی توانیم به تمامه مستقل از رویکردهای گزاره ای مان بفهمیم (Ibid, ۲۱۸).

باری، دیویدسن صدق(۱۸۷) را مفهومی اولیه(۱۸۸) و شفاف(۱۸۹) می داند: «صدق مهم است، نه بدین دلیل که ارزش یا فایده ای خاص دارد، گرچه مسلّما گاهی دارد، بلکه بدین دلیل که بدون ایده صدق ما نه موجودات اندیشنده(۱۹۰) خواهیم بود، و نه می فهمیم اندیشنده بودن موجودی دیگر چگونه چیزی است» (۹۷/۴: ۱۶)، و آن را ویژگی ای می داند که برخی هویات، مثل باورها یا جمله ها، از آن برخوردارند، هویاتی که دست آخر به خود موجودات عقلانی بازمی گردند. وی همچنین صدق را مفهومی کانونی در نظام معرفتی ما می داند، به طوری که فهمِ جهان و «اذهان دیگران»(۱۹۱) را مسبوق و منوط به درکی بنیادین از این مفهوم می انگارد (۹۷/۴: ۳)، و در همین جهت است که شرح خود از «ساختار و محتوای صدق» را واکاویِ همین نقش کانونی می داند، شرحی که «مفهوم صدق را به جزءِ لاینفک شاکله ای مبدل می سازد که ما برای فهم، نقد، تبیین، و پیش بینیِ اندیشه و کنش ِ موجوداتِ اندیشنده و زبان مند به کار می بریم» (۲۰۰۵/۲: ۲-۳).
وی این مفهوم را در کنار سایر مفاهیمِ مبنایی تعریف ناپذیر می داند: «امیدی نداریم که مفهوم صدق را با چیزی شفاف تر یا چیزی که درکش آسان تر است تایید و پشتیبانی کنیم. صدق، همان طور که مور، راسل، و فرگه ادعا کردند، و تارسکی اثبات کرد، مفهومی تعریف ناپذیر است» (۹۶: ۲۱) و هر گونه تلاشی برای تعریف این مفهوم را ناکام می داند و بر آن است که این تلاش ها همچنان تحت تاثیر افسون این ایده سقراطی هستند که «ما باید به جستجوی خود در یافتنِ ذاتِ یک ایده، [و] تحلیلی بامعنا بر حسب اصطلاحات دیگر... ادامه دهیم» (۹۶: ۳۴). در عوض، وی تنها راه ایضاحِ این مفهوم را ارائه تحلیلی نظام مند از رابطه آن با سایر مفاهیم مبنایی مثل «باور» و «معنا» می داند، طریقی که از آن تحت عنوان یک «درس» یاد می کند: «تلاش برای مرتبط سازیِ این مفاهیمِ مبناییِ گوناگون با یکدیگر هر چقدر هم ناقص یا سست باشد، در قیاس با کوشش در ارائه تعاریفِ صحیح و روشنگر از مفاهیمِ مبنایی بر حسب مفاهیمِ واضح تر یا بنیادی تر، کاراتر و آموزنده تر است» (۹۶: ۲۰).
دیویدسن ویژگی بنیادیِ دیگری نیز برای این مفهوم قایل است: صدق با این که «ابژکتیو» است، بدین معنا که «بجز در مواردی خاص، مستقل از آن چیزی است که هر کسی باور دارد یا می تواند بشناسد» (۸۸/۱: ۱۸۴)، «ایدئال» یا «هدف» یا «هنجار»(۱۹۲)ی نیست که برای تحصیلش تلاش کنیم:

وقتی «صدق» با حرفِ بزرگ [T] مشخص می شود، شاید این فکر بدیهی باشد که این راهی منحصربه فرد برای توصیف چیزهاست که به سرشتِ ماهوی شان نفوذ می کند، به تعبیرِ رورتی «توصیفی از جهان که بر نهجِ صواب است»، توصیفی از «واقعیت همان طور که فی نفسه هست». مسلّما چنین توصیف یا تفسیرِ یگانه ای وجود ندارد، نه در زبان هایی که هر یک از ما در اختیار داریم، نه در هیچ زبان ممکنی (۹۷/۴: ۶).

و این را روایتی از صدق می داند که نکته اصلی اش را پیش ترها افلاطون در رساله ثئایتتوس به ما یادآور شده است:

صدق ها با «نشانه»ای همراه نیستند که، مثل تاریخی در گوشه برخی عکس ها، آن ها را از کذب ها متمایز سازد. حداکثر کاری که می توانیم انجام دهیم عبارت است از آزمودن، آزمایش کردن، مقایسه کردن، و داشتنِ ذهنی گشوده... ما به بسیاری از چیزها شناخت داریم، و چیزهای بیشتری خواهیم آموخت؛ آنچه هرگز به نحو یقینی نخواهیم دانست این است که کدام یک از این چیزهایی که به آن ها باور داریم صادق است. از آن جا که صدق به سان یک نقطه هدف رویت پذیر نیست، و وقتی به دست آید تشخیص پذیر نیست، هدف خواندن آن نکته ای در بر ندارد. صدق نوعی ارزش نیست، از این رو «جستجوی صدق» اقدامی بیهوده است مگر آن که تنها بدین معنا باشد که عمدتا ارزشمند است که با گردآوری شواهد بیشتر یا با وارسی محاسبات، اعتمادمان به باورهایمان را افزایش دهیم (۹۷/۴: ۶-۷).

با همه این اوصاف، وی معتقد است در فلسفه معاصر سه نوع نگرش به صدق وجود دارد که هر یک به دلیلی کمیتشان در تحلیل دقیق این مفهوم لنگ است. توضیح آن که نظریه های فلسفی معاصر در باب صدق (Glüer ۲۰۱۱, ۲۱۷) در یک نگاه اجمالی در نحوه پاسخشان به دو پرسش محوری این گونه دسته بندی می شوند: این که آیا صدق نوعی «ویژگی واقعی» است یا نه (نظریه های زیادتی، انقباضی، و نقل قول زدایانه در باب صدق قایل به پاسخِ «نه» هستند)، و اگر صدق نشان دهنده نوعی ویژگی اصیل و واقعی است، آیا این ویژگی «معرفتی» است (نظریه های معرفتی یا ضدواقع گرایانه) یا «غیرمعرفتی»؟ (نظریه های واقع گرایانه). دسته بندیِ خودِ دیویدسن دقیقا همین جبهه بندی را هدف گرفته است:
  • نگرش های غیرمعرفتی/ ابژکتیویستی که صدق را به کلی مستقل از «باورهای ما» می دانند، به طوری که این امکان هست که نظام باورهای ما چیزی باشد، و واقعیت، و صدق ناظر به واقعیت، چیزی دیگر؛
  • نگرش های معرفتی/ سوبژکتیویستی که صدق را «مفهومی معرفتی» می دانند، و آن را به تعابیری مثل «انسجام با نظامِ باورها» (نویرات)، «تصدیق پذیریِ جَوازدار ایدئال شده»(۱۹۳) (پاتنَم)، «تصدیق پذیریِ جَوازدار» (دامِت) برمی گردانند، یا مثلِ کواین که در دوره ای به «حال»(۱۹۴) بودنِ صدق نسبت به نظریه حکم می داد؛
  • نگرش های انقباضی به صدق که منکرِ «ویژگی» یا «کارکردِ» اساسی برای مفهوم صدق در زبان هستند.
برای ایضاح بیشتر مطلب، در این جا مختصرا به شرح دو نماینده کلاسیک دو نگرش ِ نخست می پردازیم و سپس نقدهای دیویدسن را توضیح می دهیم (Haack ۱۹۷۸; Lynch ۲۰۰۱; Bunnin, and Yu ۲۰۰۴). چون صدق ظاهرا متضمنِ نوعی «رابطه» یا «نسبت» بین هویات زبانی یا ذهنی با خصایص هویاتِ موجود در جهان واقع است، یکی از پاسخ های طبیعی و شایع این بوده که اگر فقرات مذکور یعنی یک باور یا گزاره با واقعیت «مطابقت» داشته باشد، آن گاه آن باور یا گزاره صادق است، یعنی صدق عبارت است از رابطه مطابقت یا تناظرِ بین گزاره ها یا باورها و شیوه بودنِ واقعیت یا جهان؛ یعنی، گویی گزاره ها نوعی نسخه المثنی یا نقشه گویای واقعیت هستند (نظریه معروف به «نظریه مطابقتی صدق»(۱۹۵)).
ریشه این نظریه به دیدگاه های ارسطو و جمله معروفش برمی گردد (بنگرید به پاورقی شماره ۱۶۷). در سده بیستم، راسل و ویتگنشتاین، در دوره اتمیسم منطقی شان، روایت هایی از آن ارائه دادند، که مطابق آن صدق عینِ مطابقت، و مطابقت همان رابطه همریختیِ ساختاری بین گزاره ها و امور واقع است. اما دو اِشکال عمده ای که بر این نظریه وارد دانسته اند، یکی این است که پیش فرض این نظریه نوعی نگاه متافیزیکی به اشیا و امور است که قابل دفاع نیست، بدین معنا که وقتی همه آنچه ما بدان معرفت و شناخت داریم صُور ذهنی خودمان است، چگونه می توانیم به «رابطه» این هویات با هویاتی در وِعای دیگر معرفت یابیم و ساختار یا فقراتِ آن وعا را در نظریه مان توضیح دهیم؛ و دیگر این که، اساسا خودِ مفهومِ «مطابقت» مبهم است، بدین معنا که مشخص نیست منظور از مطابقت این است که طرفینِ رابطه عینا «این همان» هستند یا منظور این است که نوعی «مشابهت» بینشان وجود دارد، و در این صورت، چگونه اندیشه آدمی می تواند شبیه یا این همان با چیزی باشد که بالکل با آن مغایرت دارد.
اما مشکلات این نظریه، به شکل گیری نظریه های صدقِ دیگری انجامید که یکی از مهم ترینشان «نظریه انسجامیِ صدق» است. این نظریه صدق را عبارت می داند از «روابط منسجمِ» بین اعضای یک مجموعه از باورها یا گزاره ها، و نه روابطِ بین یک گزاره و یک واقعیتِ متناظر؛ یعنی، برخلاف نظریه مطابقت، در این جا «معیار نهاییِ صدق» همان «انسجامِ» یک گزاره با گزاره های دیگر است، انسجامی که معمولاً از آن دو تعبیرِ «سازگاری منطقی» و «وابستگی احتمالاتی» مراد می شود. مدافعان سده بیستمیِ این نظریه، برادلیِ ایدئالیست، نویراتِ پوزیتیویست، و رِشِرِ پراگماتیست هستند. این نظریه نیز با مشکلات عدیده ای روبه روست: مثلاً این که عموما هیچ فرد معمولی ای قادر نیست یک گزاره را درونِ یک نظام منسجم از گزاره ها جای دهد و از وی انتظار نمی رود که برای تشخیص صدقِ هر گزاره ای آن را با کلیتِ گزاره هایش تطبیق دهد؛ و نیز این که همواره امکان ظهور نظام هایی منسجم از باورهای مختلف وجود دارد، این نکته را القا می کند که انسجام و صدق «یک چیز» نیستند، و صدق چیزی بیشتر در بر دارد.
نکته مهمی که در این جا وجود دارد این است که هر دو نظریه قبلی را هم می توان نظریه هایی درباره «ماهیتِ» صدق دانست، و هم نظریه هایی درباره «معیار» صدق. فرق این دو، در عین وضوح، در ارائه نظریه های صدق کمتر مورد عنایت قرار می گیرد. کسی که در صدد ارائه ماهیت صدق است، در واقع «تعریفی» ارائه می دهد که شرایط لازم و کافی مفهوم صدق را در خود دارد؛ مثلاً در دو نظریه فوق الذکر، اگر از این منظر نگریسته شود، این نکته مشخص می شود که خود صدق یا عینِ «مطابقت» است یا عینِ «انسجام»، یعنی در نظامِ زبانی مان هر جا مفهوم «صدق» را دیدیم، می توانیم این دو مفهوم را بدون از دست دادن معنا جایگزینش کنیم. اما اگر به دو نظریه فوق به چشمِ معیار صدق بنگریم، قضیه به کلی تغییر می کند. مثلاً ممکن است درباره ماهیتِ صدق متوسل به نظریه مطابقتی صدق شوم، بدین معنا که خودِ صدق را عبارت بدانم از رابطه «مطابقت»، ولی درباره معیار صدق به نظریه انسجام روی آورم، بدین معنا که هر جا دیدیم باوری با کلیت نظامِ باورهای ما انسجام دارد معیار رسیدن به صدق هم احراز شده است.
حال دیویدسن چه موضعی در قبال این نظریه ها دارد؟ ابتدا این که وی معرفت شناختی کردنِ صدق را عینِ حکمِ به «نسبی گرایی» می داند، چون به مجرد این که صدق به مقوله ای مبدل شود که به نحوی از انحا به «قوای معرفتیِ» ما وابسته باشد، امکان نظام های معرفتیِ بدیل ظاهر می شود: «نسبی گرایی در باب صدق شاید همیشه علامتِ عفونتی باشد که به موجب ویروس ِ معرفت شناختی سرایت کرده است» (۸۸/۱: ۱۷۷). همچنین، وی علاوه بر نقدهای ویژه به هر یک از قایلینِ به نظریه های سوبژکتیویستیِ مذکور، معتقد است عمده دلیل نپذیرفتن این نگرش ها، و نیز نگرش های غیرمعرفتی، این است که هر دو به چیزی منتهی می شوند که در چارچوب تفکر وی به هیچ وجه محلی از اعراب ندارد: «شکاکیت». او در این مورد می گوید:

نظریه های سوبژکتیویستی شکاکانه اند به همان سان که ایدئالیسم و صُور گوناگونِ تجربه گرایی شکاکانه اند؛ آن ها به این دلیل شکاکانه نیستند که واقعیت را ناشناختی می سازند، بلکه بدین دلیل که واقعیت را به چیزی کمتر از آنچه ما باور داریم هست تقلیل می دهند. ولی، نظریه های ابژکتیویستی به نظر می رسد نه تنها معرفت ما به آنچه «متعال از شواهد(۱۹۶) است»، بلکه همه آنچه را فکر می کنیم می دانیم زیر سوال می برند، چون چنین نظریه هایی منکر وجود پیوندی بین باور و صدق هستند (۸۸/۱: ۱۷۸).

دیویدسن صورتِ کلاسیک قرائتِ ابژکتیو از صدق را همان «نظریه مطابقتیِ صدقِ» پیش گفته می داند، و آن را قویا رد می کند. وی، همسو با تحلیل های سی. آی. لوئیس، بر آن است که قایلِ به نظریه مطابقت هرگز نمی تواند «امر واقع»(۱۹۷) یا «وضعِ امور»(۱۹۸) یا «قطعه ای از جهان» را که طرفِ تناظر قرار دارد بازشناسی کند، چون هر گونه تشخیصی مسبوق به و متوقف بر یک «چارچوب مرجع» است که این خود منطویِ در نظامِ جملات صادق ماست. در نتیجه جمله های صادق، اگر اصلاً با چیزی مطابق باشند، آن چیز خودِ «جهان به مثابه یک کل» است؛ یعنی همگی متناظر با یک چیز واحد هستند. همین نکته یادآور تحلیل های فرگه در زمینه مرجعِ جملات است: فرگه نیز «امر صادق»(۱۹۹) را یگانه هویتی می دانست که کلیه جمله های صادق به آن ارجاع دارند، یعنی همه جمله های زبانی صادق ما، با همه تفاوت های معنایی شان، این «هویت یگانه» را به شیوه های متفاوت به نمایش می گذارند. با این اوصاف، دیویدسن معتقد است نتیجه تحلیل این دو فیلسوف همانا ناچیزانگاری و کم مایه کردن(۲۰۰) خودِ مفهومِ «مطابقت» است:

اگر تنها یک چیز برای مطابقت وجود داشته باشد، آن گاه علاقه ای به رابطه مطابقت وجود ندارد، چون این رابطه را نیز می توان به محمولِ یک موضعیِ «x با جهان مطابقت دارد» تجزیه کرد. به همین شکل، «x با امرِ صادق مطابقت دارد یا آن را نام گذاری می کند» یا «x متناظر با امور واقع است» به صورتِ کمتر گمراه کننده ای به شکلِ «x صادق است» تقریرپذیر هستند (۸۸/۱: ۱۸۴).(۲۰۱)

دیویدسن در دوره ای معمول ترین ایراد به نظریه های مطابقتی را این می دانست که مقایسه کردن باورها یا جمله ها با جهان معنایی ندارد، چرا که هر گونه مقایسه ای ما را به «باورهای بیشتر» می رسانَد؛ ولی این ایراد را در دوره پیشرفته ترِ تفکرش نادرست می داند، چون آن را نوعی درغلتیدن در نگرش های سوبژکتیویستیِ مورد انتقادش می انگارد: «این اِشکال فقط به شرطی روا و مشروع است که صدق، همان طور که سوبژکتیویست ها مدعی اند، مفهومی معرفتی باشد» (۸۸/۱: ۱۸۳)؛ و اکنون اِشکال اساسی نظریه های مطابقت را چیز دیگری می داند:

اِشکال صحیح به نظریه های مطابقتی این نیست که آن ها صدق را به چیزی مبدل می سازند که ما آدمیان نمی توانیم هرگز به نحو مشروعی در سر بپرورانیم؛ بلکه ایراد واقعی این است که این نظریه ها هستومندهایی فراهم نمی آورند که بتوان گفت حاملینِ صدق (اعم از گزاره ها، جمله ها، یا اظهارات) با آن ها مطابقت دارند. به تعبیر من، «هیچ چیزی، هیچ چیز، گزاره های ما را صادق نمی سازد». اگر این مطلب صحت داشته باشد، که معتقدم دارد، آن گاه باید این فرض همه پسند را به پرسش بکشیم که جمله ها، یا نمونه های زبان مندِ آن ها، یا هستومندهای جمله مانند، یا پیکربندی های موجود در مغزهایمان را می توان به درستی «بازنمود»(۲۰۲) خواند، چرا که هیچ چیزی وجود ندارد که آن ها بازنمایی کنند. اگر امور واقع را به منزله هستومندهایی که جمله های ما را صادق می سازند رها کنیم، باید همزمان بازنمودها را نیز رها کنیم، چون مشروعیت هر یک از این ها وابسته به مشروعیت دیگری است (۸۸/۱: ۱۸۴).

در برابر این نظریه ها، دیویدسن رهیافت خود به صدق را نه «معرفتی» می داند، چون «تلاش ندارد صدق را به وجه عام به آنچه موجودات عقلانی می توانند مبرهن سازند گره بزند» (۸۸/۱: ۱۸۹)، و نه «غیرمعرفتی»، چون این دیدگاه به پیوند درونیِ صدق و باور معتقد است، و از این رو مستلزم این نیست که «کلیه باورهایی که به بهترین شکل تصدیق شده اند و بسیاری به آن باورها معتقدند کاذب از آب درآیند» (۸۸/۱: ۱۸۹). بدین ترتیب:

هر تلاشی برای توصیف مشخصات و مختصات صدق که ورای تزریق محتوای تجربی به آن سنخ ساختاری رود که تارسکی نحوه توصیفش را به ما آموخت، بیهوده، نادرست، یا خلط آمیز است. نباید بگوییم صدق عبارت است از مطابقت، انسجام، تصدیق پذیریِ جَوازدار، تصدیق پذیری موجه ایدئال شده، آنچه در مکالمه اشخاص شایسته مقبول می افتد، آنچه علم تاییدش می کند، آنچه توفیق علم یا موفقیت باورهای معمول ما را تبیین می کند. تا آن جا که واقع گرایی و ضدواقع گرایی به یکی از این نگرش های ناظر به صدق وابسته باشد، باید از پذیرش هر دو سر باززنیم. واقع گرایی، با تاکید بر مطابقت غیرمعرفتیِ ریشه ای، از صدق چیزی بیش از آنچه ما می فهمیم می خواهد؛ ضدواقع گرایی، با تحدیدِ صدق به آنچه ما می توانیم مبرهن سازیم، به نحو غیرضروری صدق را از نقشش به منزله معیاری اینترسوبژکتیو محروم می سازد. اگر می خواهیم درباره صدق سخن بگوییم، نباید بیش از آنچه نیاز است چیزی بگوییم (۸۸/۱: ۱۹۹).

نگرش سوم دقیقا با این جمله آخر دیویدسن ارتباط دارد. نگرش های موسوم به نظریه های انقباضیِ صدق مدعی اند که صدق مفهومی نسبتا بی محتوا و کم مایه است و با مقولات مهمی مثل «معنا» و «واقعیت» پیوندهای اساسی ندارد. این نگرش ها در صددند «تورمِ»(۲۰۳) حاصل از تعاریف مختلفِ صدق را کاهش دهند و بسته به نوعِ رویکردشان آن ها را منقبض سازند: «ایده مشترک در صُور مختلفِ انقباض گرایی این است که صدق، گرچه مفهومی مشروع لحاظ می شود، ذاتا ناچیز و کم مایه(۲۰۴) است، و مطمئنا ارزش توجه متافیزیکی والایی را ندارد که [تا به حال] به آن شده است» (۹۷/۴: ۷).
این دسته نظریه ها، به مانند دیویدسن، با تعریف ها و توضیحات رایجِ صدق بر حسب چیزی دیگر سر ناسازگاری دارند؛ ولی تفاوتی که کارشان با کار وی پیدا می کند این است که خود صدق را مفهومی بی محتوا و «غیرتبیین کننده» می دانند که دست بالا به دلایل «سبکی» یا «زبانی» می توان از آن استفاده کرد؛ به عبارت دیگر، بنا بر این نگرش، به راحتی می توانیم زبان و معنا را بدون استفاده از این مفهوم و محمول تبیین کنیم و هیچ نیاز اساسی به آن نداریم. در این بین، دیدگاه «زیادتیِ» صدق امثالِ فرانک رمزی وجود دارد که قایل به زاید بودنِ کاملِ این محمول است: «واقعا هیچ مسئله مجزایی در باب صدق، جز نوعی سردرگمی زبانی، وجود ندارد» (۹۷/۴: ۸)، و دیدگاه «نقل قول زداییِ»(۲۰۵) امثال کواین، که تنها کارکردِ محمول صدق را نقل قول زدایی از جمله ها، و بازگشت ما به جهان، می دانند: «اِسنادِ صدق به ویژه به برف سفید است... در نظر ما به وضوح عین اِسنادِ سفیدی به برف است» (۹۶: ۲۷)، و دیدگاه «حداقل گراییِ» پُل هورویچ، که نه قایل به حذف بلکه قایل به کم مایه بودنِ محمولِ صدق است و تاکید دارد که تمامیتِ جملاتی مثلِ «این گزاره که سزار به قتل رسید صادق است اگر و تنها اگر سزار به قتل رسیده باشد» که آشکارا صادق اند می توانند به نوعی کل محتوای صدق را آشکار سازند و این مفهوم هیچ گونه تعریف تصریحیِ دیگر و کارکرد دیگری ندارد، به ویژه، این مفهوم به کارِ تبیینِ مفاهیمِ محوریِ باور و معنا نمی آید.
دیویدسن در مقابل دیدگاه اول بر «حذف ناپذیری زبانی» مفهوم صدق تاکید می ورزد، و معتقد است در بسیاری از جمله ها مثل «همه آنچه گفتم صادق است» یا «صدقِ فلان گزاره صدق بهمان گزاره را نتیجه می دهد» نمی توانیم بدون از دست دادن معنا، صدق را حذف کنیم. او در مقابل دیدگاه دوم اصرار می ورزد که نقل قول زدایی محتوای تامّ و تمامِ این مفهوم را به دست نمی دهد، چرا که این نظریه تنها زمانی جواب می دهد که فرازبان مشتمل بر زبان موضوع باشد، ولی هیچ یک از این دو زبان محمولِ صدقِ خودش را در بر ندارد: «اگر بخواهیم بدانیم تحت چه شرایطی یک جمله دربردارنده محمولِ صدق صادق است، نمی توانیم از آن محمول به نحو نقل قول زدایانه استفاده کنیم... از این رو در بهترین حالت، نقل قول زدایی دایره مصادیقِ محمولِ صدق را برای یک زبانِ واحد به دست می دهد؛ اگر بپرسیم این محمول ها چه چیزِ مشترکی دارند، نقل قول زدایی نمی تواند پاسخ دهد» (۹۷/۴: ۱۰-۱۱)؛ و در مقابل دیدگاه سوم به پیوند درونیِ صدق و معنا، که از هسته های فلسفه زبان اوست، اشاره می کند، پیوندی گریزناپذیر که این نظریه ها از آن غافل شده اند.
اما موضع مختارِ دیویدسن در برابر این سه دسته نظریه جاافتاده صدق، استناد به نظریه صدقی است که تارسکی ارائه کرد و ما خطوطِ کلی اش را در بخش قبل عرضه داشتیم. در این جا ابتدا به ویژگی هایی اشاره می کنیم که دیویدسن برای نظریه صدقِ تارسکی برمی شمارد، و سپس بیان می کنیم که این نظریه چگونه به دست دیویدسن و در راستای اهدافش تکمیل می گردد:

* همان طور که دیدیم، نظریه تارسکی تعریفی از صدق ارائه می دهد که «مصداقیِ» محض است، یعنی «صدق» را با تعیین آن فقراتِ زبانی ای که محمولِ صدق به درستی بر آن ها اطلاق می گردد ــ بدون ارجاع به معانی یا اندیشه ها ــ تعریف می کند. و این امر برای دیویدسن حاملِ این دلالت است که صدق، با اطلاق بر جمله های اظهارشده، ویژگیِ نقل قول زدایانه قراردادِ Tرا نشان می دهد و همین امر برای تثبیتِ «دامنه اطلاقِ صدق» کفایت می کند. به عبارت دیگر، «امر صادقِ» دیگری جز آنچه در این قرارداد احراز می شود وجود ندارد:

کلیه جمله هایی مثل «برف سفید است صادق است اگر و تنها اگر برف سفید باشد» دایره مصادیقِ محمولِ صدق را برای زبانی خاص آشکار می سازند، و هر یک از این جمله ها به دقت به ما می گویند که جمله نقل شده تحت چه شرایطی صادق است (۹۷/۴: ۱۰).

* تارسکی مفهومِ «صدق» را نه به طور کلی بلکه تنها برای «زبانی خاص» تعریف می کند، و اشاره دارد به این که چگونه آن را برای زبان های خاص دیگر تعریف کنیم: «تارسکی درکی از مفهومِ صدق را مفروض می گیرد، و نشان می دهد چطور می توانیم این شهود را به تفصیل برای زبان های خاص به کار بندیم» (۸۸/۱: ۱۸۰)، و نشان می دهد:

قراردادِ T جایگزینی تقریبی برای یک تعریفِ عام نیست؛ این قرارداد بخشی از یک تلاش موفقیت آمیز برای متقاعد ساختن ماست که تعاریفِ صوریِ وی مفهومِ پیشانظریِ واحدِ ما از صدق را بر زبان های خاص اِعمال می کنند (۹۶: ۲۶).

* اگر این احساس وجود دارد که همه تعاریف تارسکی «مفهومِ واحدی» را در بر دارند، صرفا بدین دلیل است که خود ما پیشاپیش «فهمی عمیق از مفهومِ عامِ صدق» و «درکی پیشاتحلیلی از محمولِ صدق» مستقل از تعریف تارسکی داریم، فهمی که ضامن صدقِ جمله های ناچیز و کم مایه اما مهمی همچون جمله های T ــ جمله های اساسی طرحِ تارسکی ــ است:

اشارات گوناگونی در کار تارسکی و جاهای دیگر وجود دارد که روشن می سازد فرض وی بر این است که مفهومی [از صدق] وجود دارد حتی اگر آن مفهوم تعریف پذیر نباشد. این مطلب نه تنها در این اعتقادِ صریحش تبلور دارد که اثرش مستقیما با مفهوم «کلاسیک» صدق [تعریف مینیمالیستی ارسطویی] ارتباط دارد که فلاسفه هماره به آن تعلق خاطر داشته اند، بلکه در معیارش برای توفیق در پروژه تعریفِ صدق برای زبان های ویژه نیز نمود دارد (۹۷/۴: ۱۲).

* تعاریف صدقِ تارسکی در موردی خاص «نقل قول زدا» هستند، و آن در جایی رخ می دهد که صدق برای یک زبان به زبانی تعریف می شود که مشتمل بر این زبان نیز هست. در این جا Tجمله ها نشان می دهند که چطور علایمِ نقل قول را برداریم، و به جمله ای برسیم که همان ارزش منطقی را دارد. ولی هیچ کدام از این ها دال بر کم مایه بودن تعاریف تارسکی نیست:

تارسکی حقیقتا فراسوی هر آن چیزی رفت که آموزه نقل قول زدایی در بر دارد، چون او توانست تعاریف مناسبی از صدق به دست دهد... تعاریف صدق تارسکی کم مایه نیستند، و مطلبی ژرف درباره هر زبانِ دارنده قدرتِ بیانیِ گرانبار بیان می کنند (۹۷/۴: ۱۱).

با لحاظ همه این نکات، «بدیل ریشه ایِ» دیویدسن برای نظریه های صدق مذکور یک سویه سلبی دارد، بدین معنا که مدعیِ ارائه تعریفی از مفهومِ صدق یا عرضه عبارتی جایگزین برای آن نیست، و یک سویه ایجابی دارد، بدین معنا که می کوشد روابطِ بین این مفهوم را با دیگر «رویکردهای انسانی» ترسیم کند:

ما به مفهوم صدق، تنها به سبب وجود اشیا و وضعیت های بالفعل جهان که این مفهوم بر آن ها اطلاق می گردد، علاقه مندیم: اظهارات، باورها، نوشته ها. اگر نمی فهمیدیم صادق بودن چنین هستومندهایی به چیست، نمی توانستیم محتویات این حالات، اشیا، و رویدادها را مشخص سازیم. از این رو علاوه بر نظریه صوریِ صدق، باید نشان دهیم چطور صدق بر این پدیده های تجربی حمل می شود (۶۵: ۳۵).

وی زمانی فکر می کرد که نظریه های تارسکی گونه به واقع از سنخِ «نظریه های مطابقتیِ صدق» هستند (Davidson ۱۹۶۹)، ولی بعد به خطای این حکم اذعان کرد (مقایسه کنید با: ۲۰۰۵, ۳۸ff)، و در همان مسیری حرکت کرد که صدق را انگاره ای تعریف ناپذیر و مبنایی تلقی می کند. نکته مهمی که دیویدسن در این جا مطمح نظر دارد این است که صدق با «رویکردهای گزاره ایِ» کنشگرانِ عقلانی پیوندِ ذاتی دارد، یعنی اصولاً «محمول صدق» تنها از طریق «الگویی» که بین کنش های گفتاری و عللشان ایجاد می کند تفسیر می پذیرد، و مفهومِ «صدق» دقیقا بدین دلیل «محتوای تجربی» می یابد که نظریه های صدق می توانند بر موجودات اندیشنده اطلاق گردند و می توانند برای گویشوری درست یا نادرست باشند: «اگر ما به طور کلی می دانستیم که چه چیزی یک نظریه صدق را به درستی بر یک گویشور یا گروهی از گویشوران اطلاق می کند، آن گاه می توانستیم به نحوی بگوییم که مفهومِ صدق را می فهمیم» (Davidson ۲۰۰۵, ۳۷). از این رو، به زعم وی، ما باید راهی برای مرتبط سازیِ صدق با «داده های غیرمعناشناختیِ» ناظر به رفتارِ گویشوران در بافت موقعیت های مشاهده پذیر بیابیم که علی الاصول مبنایی برای تعینِ «معنا» و «محتوا» فراهم می آورند؛ از این روست که وی «مسئله مرتبط سازیِ صدق با رفتار مشاهده پذیر را از مسئله تخصیص محتویات به همه این رویکردها لاینفک می بیند» (Davidson ۱۹۹۶, ۳۷) (Glüer ۲۰۱۲, ۹۵-۹۶).
با این توضیحات، همان طور که در قطعه فوق مشهود است، دیویدسن در پی «تجربی کردنِ» نظریه صدقی است که بر مبنای طرحِ تارسکی مدل سازی شده است. وی معتقد است این نظریه صدق از این نقص ِ جدی رنج می بَرد که ارتباطش را با «پدیده های تجربی» از دست داده است و با تغییری در آن می توان به «الگوی مناسبی برای صدق» دست یافت. نقص جدی و «امرِ مفقوده» در این نظریه نبودِ ارتباط با «کاربران زبان»(۲۰۶) است، کاربرانِ انسانی ای که بدون آن ها نه جمله ای وجود دارد، نه اظهاری، نه نوشته ای، و نه فضایی برای اطلاق صدق. از این رو

هر شرحِ کاملی از صدق باید آن را با دادوستدهای زبانیِ بالفعل مرتبط سازد. به بیان دقیق تر، یک نظریه صدقِ تارسکی گونه تنها به شرطی برای یک زبانِ خاص صادق است که جمله های این زبان معنایی مقدم بر ساختِ این نظریه داشته باشند (و الاّ، این نظریه نه یک نظریه به معنای معمول، بلکه توصیفی از یک زبانِ ممکن است)... [به عبارت دیگر] اگر این پرسش قابل طرح باشد که آیا تعریفِ تارسکی برای یک زبانِ خاص صحیح است یا نه، پس این زبان باید حیاتی مستقل از این تعریف داشته باشد (۸۸/۱: ۱۸۱).

دیویدسن معتقد است تنها مانع بر سر این کار این «پیشداوری» است که اگر چیزی «تعریف» خوانده شود، نمی توانیم «صحتِ» آن را زیر سوال ببریم. دیویدسن رفع این مانع را دشوار نمی یابد و بر آن است که با حذفِ گام آخر در تعاریفِ تارسکی می توانیم به هدفمان برسیم: «گامی که اصل موضوع سازی های وی را به تعاریفِ صریح(۲۰۷) مبدل می سازد. از این رو می توانیم با خیالی آسوده این تعریفِ ضعیف شده را نظریه بخوانیم، و محمولِ صدق را تعریف نشده بینگاریم. این محمول تعریف نشده بیانگر همان مفهوم شهودی و عامی است که بر هر زبانی اطلاق پذیر است، مفهومی که تعاریفِ تارسکی را همواره در برابرش آزموده ایم» (۹۶: ۳۵-۶). بدین قرار، به روشنی می توانیم ببینیم که چگونه دیویدسن در صدد است از چارچوب صوریِ نظریه تارسکی عبور کند. برای درک واضح تر این راهبردِ دیویدسن، شاید این ملاحظه ویلر (۱۳۹۳، ۱۱-۵۲)، از مفسران دیویدسن، مفید باشد که ببینیم برای مثال میان نظریه معنای دیویدسن و نظریه های هندسی چه شباهت ها و تفاوت هایی وجود دارد: شباهت در این است که هر دو از مجموعه ای از اصل موضوع های سازگار، یعنی جملاتی که صدقشان بدون استدلال مفروض گرفته شده، شکل گرفته اند، و کار نظریه این است که همه قضایایی را که «لازمه منطقیِ» این اصل موضوع ها هستند استخراج کند. اما تفاوتِ چشمگیرشان این است که این نظریه معنا، برخلافِ نظریه های هندسی، خصلتِ «تجربی» دارد: هم قضایا و هم اصل موضوع های نظریه همگی در معرض نقد و تحقیق تجربی، و از این رو بازنگری در پرتو پشتیبابی شواهد تجربی، قرار دارند (برای دو مثالِ روشن از برساختِ نظریه صدق برای دو زبانِ ساده رجوع کنید به: «یک زبان دوموضوعی و دومحمولی» (Williams ۱۹۹۸)، و «یک زبانِ کوچک ساده» (لایکن ۱۳۹۲، ۲۰۸-۲۱۹)).
حال، پیش از پایان این بخش، لازم است به تفسیر رورتی از نظریه صدقِ دیویدسنی اشاره کنیم. ریچارد رورتی (Rorty ۱۹۸۶, ۱۲۷-۸) با تفسیری که از برداشت پراگماتیست های کلاسیک مثل ویلیام جیمز از «صدق» ارائه می دهد، برداشت دیویدسن از این مفهوم را ادامه آن سنت می داند، و معتقد است می توان با وضع اصطلاحِ «پراگماتیسم» برای هر گونه تلاشی در جهت «انحلالِ» معضلات سنّتیِ صدق، در مقابل تلاش برای ارائه نظریه ای «برساختی» از آن، دیدگاه دیویدسن را به صراحت پراگماتیستی خواند. این رهیافت مدعی است که واژه «صادق» هیچ کاربرد تبیینی ای ندارد، بلکه صرفا کاربرد تاییدی، اخطاری، و نقل قول زدایانه دارد. به باور رورتی، دیویدسن شرحی از صدق ارائه می دهد که به هر یک از این کاربردها جایگاهی مُجاز اختصاص می دهد، در عین حال که این ایده رایجِ پراگماتیستی را رها می کند که «مصلحتِ»(۲۰۸) یک باور را می توان با کمک صدقش تبیین کرد. در این معنای پراگماتیستی که رورتی برای نظریه دیویدسن در نظر می گیرد، چهار آموزه مد نظر است:

( ۱) کلمه «صادق» هیچ کاربردِ توضیحی ای ندارد؛
( ۲) ما با علمِ به روابط علّیِ باورها با جهان به همه آن چیزی که برای علمِ به «روابطِ باورها با جهان» وجود دارد دست یافته ایم؛ به بیان دیگر، شناخت ما از این که چطور واژه هایی نظیرِ «درباره» و «صادق است بر» اطلاق می گردند فراورده شرحی «طبیعت گرایانه» از رفتار است؛
( ۳) هیچ رابطه ای از سنخِ «صادق سازی»(۲۰۹) وجود ندارد که بین باورها و جهان برقرار باشد؛ و
( ۴) در جدال بین واقع گرایی و ضدواقع گرایی نکته ای وجود ندارد، چون این جدال همین ایده تهی و گمراه کننده «صادق سازی» را مفروض دارد.

اما دیویدسن به دو دلیل از قرار گرفتن در اردوگاهِ پراگماتیست ها اکراه دارد: اول این که وی پراگماتیسم را معادل با تلاش ِ بی حاصل برای تقلیلِ صدق به اَشکال خاصی از مفهومِ «تصدیق پذیری» یا «تصدیق پذیریِ جَوازدار» می داند. برای مثال، جان دیوئی، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، اصطلاحِ «تصدیق پذیریِ جَوازدار» را در مقام جایگزینی برای «صدق» معرفی کرد (Bunnin, and Yu ۲۰۰۴, ۷۳۲)، تا به این نکته اشاره کند که معرفت نه نتیجه نوعی فعالیتِ درون ذهنی و یقین آلود بلکه محصولِ نوعی فرایندِ پژوهش ِ عمل گرایانه و خطاپذیر است. لایه «تصدیق» اشاره به حکمی دارد که ما بعد از «گردآوریِ داده ها» بدان دست می یابیم، و لایه «جَوازدار» مُشیرِ بر این است که این تصدیق واقعا «کار»ی را که در عمل انتظار داریم انجام می دهد. هر «تصدیق جَوازدار» خود باید از طریق تجربه در معرض آزمون های پیوسته قرار گیرد، و بدین نحو بازنگری و توجیه شود. از این منظر، هیچ صدق مطلقی وجود ندارد که بتوانیم به یقین بدان شناخت حاصل کنیم، و معرفت نه نظامی سخت و صُلب از «صدق ها» بلکه نظامی سیال و پویا از همین «تصدیق ها» است. از این رو، مشهود است که این نه یک مفهومِ معناشناختی بلکه «معرفتی» است و برای دیویدسن که «صدق» را مفهومی اولیه می داند، این مسیر نادرست است. دوم، با این که وی تنها رگه فکری ویژه آمریکایی را سنّتِ پراگماتیسم می داند، این برداشتِ رورتی وار را ابدا نمی پذیرد که هر فردی، از جمله خودِ دیویدسن، را که در صدد زدودن هر گونه تلاش برای دستیابی به یک تعریفِ روشن و واضح از انگاره صدق است «پراگماتیسم» بخوانیم. از حیث تاریخِ سنّتِ پراگماتیسم، دیویدسن بیش از همه خودش را وامدار لوئیس و کواین، دو پراگماتیستِ منطق گرا، می داند و اصولاً با شیوه تفلسفِ فلاسفه ای همچون دیوئی همدلی و همگامی ندارد (Giovanna ۱۹۹۹, ۴۰-۴۵).
با این مقدمات، دیویدسن معتقد است ما به نوعی «نظریه صدق تجربی» و نه «تعریفی توضیحی از صدق» درباره شرایط صدقِ یک زبانِ خاص می رسیم که قادرمان می سازد زبانِ هدف را «تفسیر» کنیم. این همان «نظریه تفسیرِ» دیویدسنی است که سازوکار شکل گیری اش را ذیلاً توضیح می دهیم.

نظرات کاربران درباره کتاب معنا، معرفت و ديگری در فلسفه ديويدسن

چرا فهرست کتاب موجود نیست؟
در 3 هفته پیش توسط