فیدیبو نماینده قانونی هرمس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب سال رویاهای خطرناک

کتاب سال رویاهای خطرناک

نسخه الکترونیک کتاب سال رویاهای خطرناک به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب سال رویاهای خطرناک

پیامد افزایش بهره‌وری بر اساس رشد تصاعدی معلومات جمعی تغییر نقش بیکاری است. اما آیا این فرم جدید سرمایه‌داری دورنمای تازه‌ای نیز برای رهایی عرضه نمی‌کند؟ در اینجا به «تز انبوهه» هارت و نگری برمی‌خوریم. آن دو در این کتاب می‌کوشند تفسیری رادیکال از مارکسی ارائه کنند که معتقد است سرمایه‌داری شرکتیِ (Corporate Capitalism) فوق سازمان‌یافته نقدا «سوسیالیسم درون سرمایه‌داری» است (نوعی سوسیالیستی‌کردن سرمایه‌داری که در آن مالکانِ غایب زائد و زائدتر می‌شوند)، چندان که فقط کافی است رأس اسمی آن را قطع کنیم تا به سوسیالیسم حقیقی برسیم. ولی از منظر هارت و نگری، مشکل مارکس این بود که دیدگاه او به‌لحاظ تاریخی محدود به فرمی تمرکزیافته و سلسله‌مراتبی از کار صنعتی بود، و به همین سبب آرمان «خرد عمومی» در اندیشه او در هیئت نوعی برنامه‌ریزی مرکزی مجسم می‌شد. فقط امروز که «کار غیرمادی» به شکل مسلط کار بدل‌شده می‌توان از امکان عینی سرنگونی انقلابیِ نظم موجود سخن گفت. این کارِ غیرمادی بین دو قطب مختلف گسترش می‌یابد: کار (نمادین) فکری (شامل تولید ایده‌ها، کدها، متن‌ها، برنامه‌ها، اعداد و...) و کار عاطفی (کارهایی که با عواطف و تأثرات جسمانی ما سر و کار دارد، از کار پزشک تا پرستار بچه و خدمه پرواز). امروزه کار غیرمادی «هژمونیک» شده است، دقیقا به همان معنا که مارکس می‌گفت در سرمایه‌داری قرن نوزدهم تولید کلان صنعتی هژمونیک بود، یعنی رنگ و بوی خاص خود را به تمام تولید تسری می‌داد ــ نه از لحاظ کمّی بلکه به‌لحاظ نقش کلیدی‌اش در تعیین ساختار و ترسیم نشانه‌ها. بدین قرار، آنچه ظاهر می‌شود قلمرو تازه پهناوری از «امور مشترک» است: معلومات مشترک، فرم‌های تعاون و ارتباط و غیره، که دیگر در قالب مالکیت خصوصی نمی‌گنجند. چرا که در تولید غیرمادی، محصولات دیگر نه اشیای مادی بلکه خودِ مناسبات اجتماعی جدید (بین افراد) هستند ــ به‌طور خلاصه، تولید غیرمادی مستقیما زیست‌سیاسی است، یعنی تولید حیات اجتماعی است.

ادامه...
  • ناشر هرمس
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.42 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۹۵ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب سال رویاهای خطرناک

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

فصل اول: مقدمه: ور نم نهادن

در زبان فارسی تعبیر بی نظیری هست: «ور نم نهادن»، به معنای «کسی را کشتن، پیکرش را دفن کردن، و آن گاه روی پیکرش گل کاشتن به قصد پنهان کردنش»(۱). در سال ۲۰۱۱ شاهد (و درگیر) سلسله ای از رویدادهای تکان دهنده بودیم، از بهار عرب تا جنبش اشغال وال استریت، از شورش های بریتانیا تا جنون ایدئولوژیکی بریویک در نروژ. ۲۰۱۱ سال رویاهای خطرناک بود، از هر دو سو: از یک سو رویاهای رهایی بخشی که معترضان را بسیج کردند، در خیابان های نیویورک، در میدان تحریر، در لندن و آتن؛ و از سوی دیگر، رویاهای ویرانگر تیره و تاری که بریویک و پوپولیست های نژادپرست را در سرتاسر اروپا به پیش راندند، از هلند تا مجارستان. وظیفه اصلی ایدئولوژی مسلط، همانا خنثی کردن جنبه حقیقی این رخدادها بود: آیا واکنش غالب رسانه های گروهی دقیقا مصداق «ور نم نهادن» نبود؟ رسانه ها پتانسیل رهایی بخش رادیکال رخدادها را کشتند، یا خطر بالقوه آنها را برای دموکراسی در پرده ابهام پیچاندند، و آن گاه بر خاک نعش مدفون آنها گل کاشتند. از این رو پیش از هر کاری باید از گزارش وقایع رفع ابهام کرد، رخدادهای ۲۰۱۱ را در چارچوب کل وضعیت جهانی قرار داد، و چند و چون نسبت آن را با تخاصم (آنتاگونیسم) محوری سرمایه داری معاصر نشان داد.
فردریک جیمسن معتقد است در یک مقطع تاریخی معین، می توان شمار کثیر سبک های هنری یا استدلال های نظری را در قالب گرایش هایی دسته بندی کرد که به اتفاق هم تشکیل یک سیستم می دهند. جیمسون برای صورت بندی چنین سیستمی طبق معمول به مربع نشانه شناسی گریماسی توسل می جوید، آن هم به دلیلی محکم: این مربع یک قالب یا چارچوب ساختاری تماما صوری نیست، زیرا همیشه از یک تقابل بنیادین (تخاصم یا «تناقض» اساسی) آغاز می کند، و آن گاه به دنبال راه هایی می گردد تا دو قطب متضاد را جابه جا و / یا واسطه هم سازد. بدین قرار نظام مرکب از مواضع ممکن در حکم شاکله پویایی از همه پاسخ ها یا واکنش های ممکن به قسمی بن بست یا تخاصم ساختاری اساسی است. این سیستم صرفا دامنه آزادی یا اختیار سوژه را محدود نمی کند: همزمان فضایی برای آن می گشاید؛ به عبارت دیگر، «در آنِ واحد جبر و اختیار است: مجموعه ای از امکان ها برای خلاقیت پدید می آورد (امکان هایی که فقط در مقام پاسخ به وضعیتی که توسط سیستم صورت بندی می شود ممکن می شوند) و به همان ترتیب، حد و مرزهای نهایی عمل را ترسیم می کند که در ضمن حد و مرزهای تفکر و تخیل نیز هستند.»(۲) جیمسن همچنین یک پرسش معرفت شناختی کلیدی نیز طرح می کند:

این نوع نظامِ همه مواضع ممکن می کوشد تا نظامی عینی باشد اما هیچ گاه نمی تواند چیزی بیش از امری ایدئولوژیکی شود: زیرا [ برای مثال در عرصه معماری ] درک این نکته بس دشوار است که چگونه می توان هستیِ واقعیِ گونه های مختلف ساختمان مدرن را از ابداعِ ذهنیِ نظام هایی متشکل از این گونه ها متمایز ساخت. در اینجا به واقع با مسئله ای کاذب سر و کار داریم: نگرانیِ سمج در باب اینکه فی الواقع مشغول طراحی و ترسیم چشم خویش هستیم یا نه می تواند تا درجه ای با یادآوری این نکته برطرف شود که چشم ما خود بخشی از آن نظام وجود است که درباره اش نظرورزی می کنیم.(۳)

در اینجا به حق می توان از هگل پیروی کرد: اگر واقعیت با مفهوم ما نمی خواند، بدا به حال واقعیت. اگر طرح ذهنی ما کافی و وافی باشد چارچوب صوری یا فرمالی را بنا می کند که واقعیت (به طور ناقص) از آن پیروی می کند. همان طور که مارکس دریافته بود، تعین های «عینی» واقعیت اجتماعی در عین حال تعین های فکری و «ذهنی» (سوژه های گرفتار در این واقعیت) هستند، و در این نقطه تمایزناپذیر (که در آن حد و مرزهای فکر ما، یعنی بن بست ها و تناقض های آن، در عین حال همان تخاصم های خود واقعیت اجتماعی عینی اند)، «تشخیص بیماری علامت (سمپتوم) آن نیز هست».(۴) کوشش ما برای تشخیص بیماری (تلاش ما برای ارائه «عینیِ» سیستمی از همه مواضع ممکن که گستره فعالیت ما را تعیین می کند) خود تشخیصی «ذهنی» است، شاکله ای است از واکنش های ذهنی به بن بستی که در عمل خویش به آن برمی خوریم، و از این حیث، علامتی است دال بر خود این بن بست حل نشده. با همه این اوصاف، بر سر یک نکته باید با جیمسن ابراز مخالفت کنیم، آنجا که او این تمایزناپذیری میان تعین های ذهنی و عینی را «ایدئولوژیکی» می خواند: این تمایزناپذیری را فقط در صورتی می توان ایدئولوژیکی دانست که از روی خامی و ساده نگری، «غیرایدئولوژیکی بودن» را بر حسب توصیف سراپا «عینی» تعریف کنیم، یعنی توصیفی عاری از هرگونه درگیری ذهنی. اما آیا مناسب تر آن نیست که صفت «ایدئولوژیکی» را به هر دیدگاهی اطلاق کنیم که نه از قسمی واقعیت «عینی» (که بر اثر سرمایه گذاری ذهنی ما تحریف نشده است) بلکه از خود علت این تحریف ناگزیر غفلت می ورزد، یعنی از هسته واقعی آن بن بستی که در پروژه ها و پیکارهایمان به آن واکنش نشان می دهد؟
کتاب حاضر می کوشد به پیشبرد این قسم (به تعبیر جیمسن) «نقشه برداری شناختی» از منظومه جهان معاصر کمک کند و پس از ارائه توصیفی کوتاه از ویژگی های اصلی سرمایه داری معاصر، طرحی کلی از خطوط اصلی ایدئولوژی مسلط به دست می دهد، آن هم با تمرکز بر پدیده های ارتجاعی (و مشخصا شورش های پوپولیستی) که در واکنش به تخاصم های اجتماعی سر بر می آورد. نیمه دوم کتاب به دو جنبش رهایی بخش بزرگ ۲۰۱۱ ــ بهار عرب و جنبش اشغال وال استریت ــ می پردازد و پس از آن، از خلال بحثی درباره سریال وایر، با این پرسش دشوار درگیر می شود که چگونه می توان با سیستم مبارزه کرد و به فرایندهای پیشرفته و پیچیده آن دامن نزد.
ابزار چنین تقریری چیزی است که کانت «کاربرد عقل در عرصه عمومی» می نامد. امروز بیش از هر زمان دیگری باید توجه داشت که کمونیسم با «کاربرد عقل در عرصه عمومی» آغاز می شود، با فکر کردن، با اعتقاد به شمول عام تفکر و برابری همگان در تفکر. از نظر کانت، فضای عمومی «جامعه مدنیِ جهانی» حاکی از پارادوکس تکین بودگی کلی است، پارادوکس سوژه تکینی که، با ایجاد نوعی اتصالی در مدار ایدئولوژی، وساطت امر جزئی را دور می زند و مستقیما در امر کلی مشارکت می جوید. این است آنچه کانت، در قطعه ای مشهور از مقاله «روشنگری چیست؟» از «عمومی» در تقابل با «خصوصی» مراد می کند: «خصوصی» در قاموس کانت نه به معنای پیوندهای فردی در تقابل با پیوندهای اجتماعی، بلکه به معنای همان نظم اجتماعی ـ نهادینه ای است که هرکس در متن آن هویت خاصی می یابد؛ حال آنکه «عمومی» بر کلیت فرا ـ ملی یا شمول عام اِعمال یا کاربرد عقل خویش دلالت می کند.
ولی آیا نباید این دوگانگی کاربرد عمومی و خصوصی عقل بر چیزی تکیه کند که، با واژگانی امروزی تر، می توان آن را تعلیق اثربخشی نمادین (یا قدرت اجرایی) کاربرد عقل در عرصه عمومی نامید؟ کانت در تقابل با ضابطه معمول اطاعت کردن ــ «فکر نکن، اطاعت کن!» ــ از ضابطه انقلابی ضد آن دفاع نمی کند ــ «[ از اوامر دیگران ] اطاعت نکن، [ با عقل خودت ] فکر کن!». در عوض ضابطه او این است که «فکر کن و اطاعت کن!»؛ یعنی در عرصه عمومی فکر کن (با کاربرد آزادانه عقل) و در عرصه خصوصی (همچون بخشی از دم و دستگاه سلسله مراتبی قدرت) اطاعت کن. خلاصه، آزادانه فکر کردن به من اجازه نمی دهد که هر کاری بکنم. وقتی من با «کاربرد عقل خویش در عرصه عمومی» متوجه ضعف ها و بی عدالتی های نظم موجود می شوم کاری جز توسل جستن به حاکم برای انجام اصلاحات از دستم برنمی آید. می توان یک گام جلوتر رفت و، همچون چسترتن، ادعا کرد آزادیِ انتزاعیِ فکر کردن (و شک کردن) عملاً مانع آزادی واقعی می شود:

کلاً می توان گفت آزادی اندیشه بهترین اقدام حفاظتی در مقابل آزادی است. آزادسازی ذهن بردگان، با ترتیبات مدرن، بهترین راه ممانعت از آزادی بردگان است. به برده بیاموزید که دائم از خود بپرسد آیا واقعا آزاد بودن را می خواهد، آن وقت هرگز خود را آزاد نخواهد کرد.(۵)

ولی آیا فکر کردن منهای عمل و تعلیقِ اثربخشی آن، واقعا به همین وضوح و صراحت است؟ استراتژی مخفی کانت در اینجا (عمدی یا سهوی) همچون حقه معروف وکیلی است که عبارتی را خطاب به هیئت منصفه بیان می کند که می داند از نظر قاضی پذیرفتنی نیست و قاضی به هیئت منصفه دستور می دهد «نادیده اش» بگیرند ــ کاری که البته ممکن نیست، زیرا نقدا ضربه را زده است. آیا کاربرد عمومی عقلْ منهای اثربخشی در عمل خود در عین حال فضایی برای شکل های تازه ای از عمل اجتماعی باز نمی کند؟ کاری ندارد روی تفاوت بارز میان کاربرد عمومی عقل در کانت و مفهوم آگاهی طبقاتی انقلابی در مارکسیسم انگشت بگذاریم: اولی اهل بی طرفی و گریز از درگیری است؛ دومی «اهل موضع گیری» و درگیری تمام عیار. ولی می توان گفت «موضع پرولتری» دقیقا همان جایگاهی است که در آن کاربرد عمومی عقل، به ذات خود عملی و موثر می شود بی آنکه به «خلوت امنِ» کاربرد خصوصی عقل پس روی کند، زیرا در اینجا عقل از موضعِ «بخش ِ بدون بخش ِ» پیکره اجتماعی به کار گرفته می شود، یعنی مازاد آن که مستقیما نماینده کلیت است. به عکس، تنزل دادن استالینی نظریه مارکسیسم تا حد خادم دولت تک حزبی دقیقا تقلیل کاربرد عمومی عقل به کاربرد خصوصی آن است.
تنها چنین رهیافتی که شمول عام «کاربرد عمومی عقل» را با نوعی موضع درگیرانه و متعهد ترکیب می کند می تواند «نقشه شناختی» مناسبی از وضعیت ما به دست دهد. به تعبیر لنین: «ما باید درباره آنچه هست حرف بزنیم، «باید امور واقع را بیان کنیم»، اما باید این حقیقت را بپذیریم که همواره گرایشی در کار است...» چه گرایشی؟ درباره کدام یک از امور واقع مربوط به سرمایه داری جهان گستر امروز باید صحبت کرد؟

فصل دوم: از سلطه تا استثمار و شورش

ما مارکسیست ها در اعتقاد به این فرض مقدماتی مشترکیم که «نقد اقتصاد سیاسی» مارکس همچنان نقطه شروع فهم مخمصه اجتماعی ـ اقتصادی ماست. ولی اگر می خواهیم ویژگی های مختص این مخمصه را درک کنیم باید آخرین بقایای تاریخی گری تطورگرایانه (evolutionary historicism) مارکس را کنار بزنیم ــ گیرم این تاریخی گری همان شالوده مارکسیسم ارتدوکس به نظر برسد. و اما مارکس در بدترین شکل تاریخی گری اش چنین می نویسد:

آدمیان در تولید اجتماعی زندگی شان ناگزیر پای در مناسباتی معین می گذارند، مناسباتی که از اراده آنها مستقل است، یعنی مناسبات تولیدِ متناسب با یک مرحله معین در رشد نیروهای مادیِ تولید... نیروهای تولید مادیِ جامعه در مرحله معینی از رشد با مناسبات تولید موجود در تضاد می افتند یا ــ این فقط همان نکته را به زبان حقوقی بیان می کند ــ با همان روابط مالکیت که تاکنون در چارچوب آنها عمل می کرده اند. این مناسبات که ابتدا شکل های رشد نیروهای مولد بوده اند بدل به کند و زنجیر آنها می شوند. آن گاه عصر انقلاب اجتماعی آغاز می شود... هیچ نظام اجتماعی هرگز فرو نمی ریزد پیش از آنکه همه نیروهای مولدی که آن نظام برای توسعه شان کفایت می کند رشد کرده باشند، و مناسبات جدید و برترِ تولید هرگز جای مناسبات قدیم تر را نمی گیرند مگر آنکه شرایط مادیِ هستیِ آنها در چارچوب جامعه قدیم به بلوغ رسیده باشد. بدین سان، نوع بشر ناگزیر فقط آن گونه مسائلی را پیش روی خود می گذارد که قادر به حلشان باشد، زیرا بررسی های دقیق تر همواره نشان خواهد داد که خود مسئله نیز فقط زمانی مطرح می شود که شرایط مادی حل آن از پیش موجود باشد یا دست کم در حال تکوین و شکل گیری باشد.(۶)

این شِمای کلی از دو جهت غلط است. اولاً، ویژگی سرمایه داری در مقام یک ساخت اجتماعی نوعی عدم توازن ساختاری است: تخاصم میان نیروها و مناسبات از همان ابتدا حضور دارد، و همین تخاصم است که سرمایه داری را به سوی انقلاب مداوم درونی و گسترش خود سوق می دهد. سرمایه داری رشد می کند زیرا با فرار به جلو از برخورد با کند و زنجیرهایش اجتناب می کند. و به همین دلیل باید این خوش بینی «حکیمانه» را کنار بگذاریم که نوع بشر «ناگزیر فقط آن گونه مسائلی را پیش روی خود می گذارد که قادر به حلشان باشد»: ما امروزه با مسائلی مواجهیم که با منطق تطور و تکامل هیچ راه حل روشن و تضمین شده ای برای آنها نداریم.
برای فرا رفتن از این چارچوب باید بر سه ویژگی بارز سرمایه داری معاصر تمرکز کنیم: روند دیرپای چرخش از سود به سمت رانت (به دو شکل عمده: رانت مبتنی بر خصوصی سازی «معلومات عمومی»، و رانت مبتنی بر منابع طبیعی)؛ افزایش بی سابقه نقش ساختاری بیکاری (فرصت «استثمار شدن» در یک شغل دائمی به صورت یک امتیاز تجربه می شود)؛ و نهایتا برآمدن طبقه جدیدی که ژان کلود میلنه آن را «بورژوازی حقوق بگیر»(۷) می نامد.
پیامد افزایش بهره وری بر اساس رشد تصاعدی معلومات جمعی تغییر نقش بیکاری است. اما آیا این فرم جدید سرمایه داری دورنمای تازه ای نیز برای رهایی عرضه نمی کند؟ در اینجا به «تز انبوهه» هارت و نگری برمی خوریم. آن دو در این کتاب می کوشند تفسیری رادیکال از مارکسی ارائه کنند که معتقد است سرمایه داری شرکتیِ (Corporate Capitalism) فوق سازمان یافته نقدا «سوسیالیسم درون سرمایه داری» است (نوعی سوسیالیستی کردن سرمایه داری که در آن مالکانِ غایب زائد و زائدتر می شوند)، چندان که فقط کافی است راس اسمی آن را قطع کنیم تا به سوسیالیسم حقیقی برسیم.(۸) ولی از منظر هارت و نگری، مشکل مارکس این بود که دیدگاه او به لحاظ تاریخی محدود به فرمی تمرکزیافته و سلسله مراتبی از کار صنعتی بود، و به همین سبب آرمان «خرد عمومی» در اندیشه او در هیئت نوعی برنامه ریزی مرکزی مجسم می شد. فقط امروز که «کار غیرمادی» به شکل مسلط کار بدل شده می توان از امکان عینی سرنگونی انقلابیِ نظم موجود سخن گفت. این کارِ غیرمادی بین دو قطب مختلف گسترش می یابد: کار (نمادین) فکری (شامل تولید ایده ها، کدها، متن ها، برنامه ها، اعداد و...) و کار عاطفی (کارهایی که با عواطف و تاثرات جسمانی ما سر و کار دارد، از کار پزشک تا پرستار بچه و خدمه پرواز). امروزه کار غیرمادی «هژمونیک» شده است، دقیقا به همان معنا که مارکس می گفت در سرمایه داری قرن نوزدهم تولید کلان صنعتی هژمونیک بود، یعنی رنگ و بوی خاص خود را به تمام تولید تسری می داد ــ نه از لحاظ کمّی بلکه به لحاظ نقش کلیدی اش در تعیین ساختار و ترسیم نشانه ها. بدین قرار، آنچه ظاهر می شود قلمرو تازه پهناوری از «امور مشترک» است: معلومات مشترک، فرم های تعاون و ارتباط و غیره، که دیگر در قالب مالکیت خصوصی نمی گنجند. چرا که در تولید غیرمادی، محصولات دیگر نه اشیای مادی بلکه خودِ مناسبات اجتماعی جدید (بین افراد) هستند ــ به طور خلاصه، تولید غیرمادی مستقیما زیست سیاسی است، یعنی تولید حیات اجتماعی است.

نظرات کاربران درباره کتاب سال رویاهای خطرناک

حتما پیشنهاد میکنم بخونینش:)
در 4 هفته پیش توسط ara...usi