کتاب تاملات ايرانی
مباحثاتی با روشنفكران معاصر در زمينه فكر و فرهنگ ايرانی

مقدمه

۱- هر گفت وگویی محصولِ ارتباط زبانی است که انسان با «دیگری» برقرار می کند و طبیعی است دیدگاه های گوناگونی که در باره مفهوم و معنای «گفت وگو» وجود دارد متاثر از تفاسیری است که از «دیگری» می رود. در این میان البته شاهد تاویل های مختلف و گاه متناقض با هم هستیم:
سورن کی یرکه گارد اندیشمند فیلسوف عارف پیشه دانمارکی و پدر اگزیستانسیالیسم جدید، «دیگری» را به مثابه مانع و دیواری می پندارد که در برابر فردیت انسان سدی بزرگ ایجاد می کند. از آن بابت که کی یرکه گار اهمیت وافری به فردیت قایل است و حتّی فردیت را همان حقیقت به شمار می آورد روی خوش به دیگری و ارتباط با او نشان نمی دهد. فردباوری عمیق کی یرکه گارد که وی را واداشته بود شورشی جدی علیه دستگاه و نظام فلسفی - فکری هگل به پا کند - جایی که فردیت در زیر ارابه های روح جهانی خرد شده است - او را به بی اعتمادی نسبت به «دیگری» و قائل نشدنِ اعتمادی برای گفت وگو با او سوق می دهد. وی مفهوم «فردیت» را در مقابل مفهوم توده (Crowd) قرار می دهد و بسی نگران است که تصمیم و انتخاب فردی فدای اعمال جمع شود. به این علت کی یرکه گارد نسبت به «دیگری» با سوءظن نگاه می کند و ضرورت چندانی برای گفت وگو و ارتباط با او قائل نیست.(۱)
بعد از کی یرکه گارد، مقوله «دیگری» و گفت وگو با او از مهمترین مباحثی است که اگزیستانسیالیست های قرن بیستم بدان پرداخته اند و آن را از ضروری ترین موضوعات مربوط به «وجود انسانی» (Human Existence) به شمار آورده اند. با وجود این، نویسندگان و فیلسوفانی چون هایدگر، سارتر، تیلیش، کامو، بوبر و مارسل هر یک رویکردی خاص به این مبحث داشته اند. به طور مثال بین هایدگر و سارتر در قبال مقوله «دیگری» تفاوت و تمایز محسوسی وجود دارد. در اندیشه مارتین هایدگر ارتباط با دیگری، انسان را دچار اضطراب و تشویش می کند اما آنچه در این مورد به صورت حاد و افراطی شاهدش هستیم در اندیشه های سارتر وجود دارد. سارتر هستی را در سه شکل هستی برای خود (Being-for-itself) (هستی ذهنی آگاهی انسانی)، هستی در خود (Being-in-self) (هستی دنیای بیرونی) و هستی برای دیگران (Being-for-others) (هستی ما در پیوند با آگاهی های دیگر) می بیند. او هستی برای دیگران را اینگونه می بیند که انسان برای آگاهی های دیگران، شیئی یعنی قسمتی از دنیای خارج به حساب می آید. انسان حس می کند «دیگری» او را چون «هدف مطالعه اش»، «ابزار مورد استفاده» و «دشمن مقاصدش» می نگرد؛ در حالی که خواسته و مقصود آدمی آن است که هدف به شمار آید، نه وسیله. به علاوه «دیگری»، آزادی انسان را محدود می کند، آزادی ای که به زعم سارتر اساسی ترین مولفه انسان است. با این پیش فرض هاست که سارتر شعارِ معروفِ خود، «دیگری دوزخ است» را اظهار می کند.(۲)
با مارتین بوبر دغدغه و حساسیت در مورد «دیگری» به اوج می رسد. او در کتابی با عنوان من و تو (I and Thou) بحث مبسوط و مفصلی را در این باره مطرح کرده است. بوبر که بوضوح علیه اندیشه های سارتر و دیگر فیلسوفان اگزیستانس شورش کرده است، انواع ارتباطات را بدین گونه از هم جدا می کند:
روابطِ من - من (I - I)، من - آن (I - It)، آن - آن (It - It)، ما - ما (We - We)، ما - آنها (We - They) و من - تو (I - Thou). او رابطه من - تو را دارای تقسیمات گوناگونی می داند؛ گاهی انسان (من) به پیروی از حکمت عملی کانت «دیگری» را به مثابه غایت در نظر می گیرد، نه وسیله ای برای رسیدن به غایت و مقاصد خویش. پاره ای اوقات اما انسان دیگری را ابزاری در نظر می گیرد(۳) (یا از او کمک می خواهد، یا به قصد مشاره به گردش می رود و...)
گابریل مارسل نیز تا حدودی در تمایزگذاری میان انواع ارتباطات با بوبر هم رای است. (مارسل هم کتابی با عنوان من و تو نگاشته است) مارسل و بوبر هر دو فلسفه های مشارکتی به وجود آورده اند که در آنها تمایز میان «من - تو» با «من - آن» از محوری ترین مباحث است. بدین گونه این دو علیه سنت اخلاف بزرگ خویش (کی یرکه گارد، هایدگر، سارتر) تاخته اند. اما اگرچه گفت وگوی «من - تو» در اندیشه بوبر بیشتر به الهیات و مباحث دینی (گفت وگوی انسان با خدا) نزدیک می شود، مارسل بیشتر بر رویکردهای ملموس و عینی دست می گذارد و قصد شکافتن ماجرای گفت وگوی دو انسان را در سر می پروراند.
به زعم مارسل در رابطه انسان با دیگری برخلاف رابطه انسان با شیئی، طرفین در حضور یکدیگر هستند و هر یک از آنها نسبت به دیگری حالت گشودگی و از خودگذشتگی دارد. در نگاه مارسل، آنگاه که فردی برای انسان «تو» می شود، ارتباط برقرار شده غایت فی نفسه می شود و چیزی جز عشق و مشارکت در کار نیست. اگر این ویژگیها فراهم نشود، گفت وگو با دیگری (تو) در حد رابطه «من - او» باقی می ماند و توانایی آن را ندارد که پا به حریم مهم «من - تو» بگذارد.(۴)
۲- دیگری، کسی است که جلوی انسان و بیرون از او قرار می گیرد؛ آنکه در جست وجوی اهداف و غایات متفاوتی است، نیازهای دیگران را در وجودش حس می کند و عاقبت دنیا را متفاوت از «من» می بیند.
در میان ارتباطات گوناگونی که انسان با دیگری برقرار می کند، ارتباطی، «گفت وگو» نام می گیرد، ارتباطی که در آن، کلام و سخن، فرمان هدایتِ رابطه را در دست گرفته و در سرزمین کلام، درختان گوناگون و متفاوت می رویند و می بالند. بدین گونه «دیگری» - آنکه من نیست - پا به عرصه گفت وگو و همزبانی می گذارد.
گفتیم که گاهی از گفت وگو به عنوان ابزاری نام برده می شود که در آن «دیگری» قصد دارد انسان را از آزادی محروم کند و او را به مانند شیئی در نظر گیرد. پاره ای اوقات «دیگری» مانعی به حساب می آید که جلوی خواست ها و نیازهای آدمی را می گیرد، در جایی دیگر هموست که در مکالمه، قدرت و اقتدار را بر انسان تحمیل می کند و گفت وگو به عنوان شیوه ای تلقی می شود تا هدف برتری جویی برآورده شود. (دیگری بر انسان یا انسان بر دیگری برتری می یابند). علاوه برآن، پاره ای اوقات در فرآیند گفت وگو، خطر یکسان شدن انسان و دیگری در میان است و گاهی البته از تفاهم و مشارکت انسان و دیگری سخن می رود. این بزرگان البته هر یک رویکردی به رابطه انسان با دیگری داشته اند و ابراز نظرات آنها را تنها می توان امکان های متفاوتی از مکالمه انسان و دیگری نام نهاد که در هر گفت وگو بنا بر مقتضات امکان رخ دادن دارند.
گفت وگوی انسان با دیگری، رابطه ای از جنس «من - او» است و تفاوتهای مهمی با کلمه «من - آن» دارد. در گفت وگوی من با او، او یک راز است، یک مسئله نیست. امّا ارتباط من - آن، رابطه با یک شیئی است، ارتباطی که تفاهم در آن محلی از اعراب ندارد. شیئی وجود دارد و انسان سعی دارد تا طی فرآیندی و با شیوه هایی، آن را به دلخواه خود تغییر دهد و برای خود کارآمدش کند. انسان پرسش و مسئله ای درباره «آن» مطرح می کند و این پرسش نقطه محوری رابطه انسان با «آن» محسوب می شود. به قولی:
«مسئله چیزی است که من به آن برمی خورم و تمام آن را در برابر خودم می بینم اما به همین جهت می توانم پیرامون آن بگردم و آن را از میان بردارم.»(۵)
در رابطه من - آن، انسان چنان از «آن» فاصله می گیرد که جدا انگاری «عین» از «ذهن» به وجود می آید. اما در رابطه من - تو (او)، رابطه ای که به وسیله گفت وگو انجام می شود، انسان با یک راز، با یک موجود چندلایه (Manifold) در تماس و ارتباط است. پس اگر کسانی گفت وگو را سلب کننده آزادی، وسیله اقتدار طلبی، سلب کننده فردیت و... نام نهاده اند شاید تنها به یک یا چندلایه از لایه های زیادی که انسان در گفت وگو با دیگری با آن مواجه است تامل و توجه نشان داده اند. در گفت وگو، انسان با لایه های مختلف دیگری مواجه است، باید این دیگری را فهم کند و با او در فرآیندی بس مهم مشارکت ورزد، به همین جهت (ارتباط ساده من - آن و ذهن و عین) از بین می رود و ما شاهد فرآیندی هستیم که دیگر نمی توان نام مسئله را بدان اطلاق نمود و ارتباط پیچیده ای سر برمی آورد که راز نام دارد:
«راز چیزی است که خود من گرفتار آنم و از این رو تنها تصوری که از آن می توان داشت تصور قلمرویی است که در آن تمیز و تمایز آنچه در من است و آنچه در برابر من است معنای خویش و اعتبار اولیه خود را از کف می دهد.(۶)
پس اگر دیگری یک راز است و مسئله نیست و اگر انسان با یک موجود چندلایه روبروست نمی توان ارتباط کلامی انسان با دیگری را تنها در قالب خاصی از قالب های بیان شده - که در یکی گفت وگو ابزار سلطه و اقتدار و در دیگری ابزار سلب آزادی و فردیت است - گنجانید. گفت وگو نیز مانند انسان ماهیت ثابتی ندارد، تاریخ دارد و باید فرآیندها و امکان های گوناگون آن را در تاریخ بررسی کرد. اگر معنای محصل و معینی از تاریخمندی گفت وگو سراغ بگیریم به این معناست که با هیچ مفهوم یکتا و ثابتی نمی توان فرآیند گفت وگو را تعریف کرد.
۳- گفت وگو تنها فرآیندی نیست که انسان و دیگری در آن با هم سخن گویند و بهتر و بیشتر هم را فهم کنند؛ گفت وگو هویت انسان است. به معنایی اصیل ترین مبانی انسان در گرو ارتباطی است که با دیگری برقرار می کند. گفت وگو تنها وسیله ای برای فهم فردی از دیگری نیست، بلکه آفریننده هویت انسان است. مکالمه آیینه تمام نمایی است که انسان در آن هویدا و پیدا است. به دیگر سخن، انسان، انسان نمی شود مگر آنکه دیگری فربه که تفاوت های اساسی با او دارد، جلوی رویش قرار گیرد و انسان با او گفت وگو کند. گفت وگو آفریننده انسان است.
هویت آدمی یعنی تصاویری که او از خود دارد و بدون گفت وگو سخنی از این تصاویر نمی توان کرد. آنچه به تصاویر او از خود و جهان تعین می بخشد گفت وگویی است که با دیگری برقرار می کند. انسان جز از درون یک روند گفت وگو، سربرنمی آورد. انسان موجودی است که گفت وگو می کند، موجودی ارزش گذار که گفت وگو می کند.
گفت وگو می تواند در نقش ابزاری عمل کند که سیطره و سلطه دیگری را برانسان تحمیل کند، آزادی او را بستاند و او را به سان شیئی مفروض دارد و یا از خودبیگانگی را برای انسان به همراه آورد. اما مهم این است آنگاه که گفت وگویی نیست، فردیتی هم نیست که آزادی او سلب شود، وسیله قدرت طلبی دیگری واقع گردد و یا از خود بیگانه شود. می توان از عوارض ناگوار گفت وگو سخن گفت، اما وجود آن را نمی توان زیر سوال برد که این امر نه مقدور است و نه مطلوب. گفت وگو نردبانی نیست که ما را به دیدار دیگری می برد، بستری است که انسان و دیگری در آن رشد و نمو می کنند.
آری انسان جز در ارتباط و گفت وگو با دیگری، نمی تواند به طور شایسته خود را بشناسد. انسان جز تصویری که از خود دارد چیزی نیست و این تصویر در ارتباط تنگاتنگ با مکالمه ای است که با دیگری برقرار می کند. تا پیش از گفت وگو نه خویشتن وجود دارد و نه دیگری.
۴- برای تعیین مشخصه ها و مولفه های گفت وگو می توان آن را در سه محور معرفتی، اخلاقی و وجودی به بررسی نشست:
الف - گفت وگو به مثابه روشی معرفتی: اس و اساس معرفتی گفت وگو به این پیش فرض برمی گردد که «دیگری و خود به عنوان طرفین گفت وگو اشتباه و خطا می کنند اما این حق را دارند که اشتباه کنند و درباره موارد اشتباه به مکالمه و مراوده بپردازند.» پیش فرض بنیادین معرفتی گفت وگو این است که حق مجسم و مجسمه حق جایی موجود نیست و حقیقت های گوناگون نزد افراد گوناگونی است. در این دیدگاه حقیقت شبکه و منظومه ای است که از کنار هم قرارگرفتن حقایق گوناگون به دست می آید و گفت وگو ابزار و وسیله مهم و اصلی کنار هم چیدن حقایق متکثر برای بازسازی وحدانیت و هویت حقیقت است.
در این فضاست که گفت و گوی فردی که خویشتن و آئینش را حق مطلق می پندارد چیزی جز حرکت متکلفانه و تعارف منشانه معنی نمی دهد. فردی که تنها از آن روی به دامن گفت وگو توسل می جوید که دیگران را به ساحت حقانیت و هدایت باز گرداند، بدون آنکه این نکته را پیش فرض خود گرفته باشد که خودش نیز انسان است و انسان به قول فیلسوفان اگزیستانس یعنی حوزه ای محدود با این تبصره مهم که انسان، به این محدودیت ها و نارسایی های خویش کم و بیش وقوف دارد، نمی تواند گفت وگوی اصیلی را سامان دهد. انسانیت انسان از آن هنگام شروع می شود که وی از مرزها و حدود خود و به قول پاسپرس از شرایط مرزی خود، پرسش کردن را بیاغازد. کسی که به محدودیت های ذاتی و عرضی خود توجه نشان نداده است، شرایط اولیه و بنیادین گفت وگو را از خود سلب کرده است.
گفت وگو اتفاقی در زبان و از این رو یک بازی زبانی است و در آن - در اولین سطح - قائل شدن به تکثر فهم ها و نقدهای متکثر اهمیت و ارج می یابد. این نکات رنگ و انگ پرسش را در گفت وگو پررنگ تر جلوه می دهد. همان طور که علم و فلسفه و دیگر حوزه های معرفتی بشر با پرسش آغاز می شود، گفت وگو نیز بر مبنای سوال و پرسش استوار است. اگر پرسش پارسایی ذهن هست - که هست - و اگر معارف ما به قدر و قامت پرسش های ماست آنچه در گفت وگو فرمان و زمام امور را دست می گیرد پرسش های ماست. پرسش های نیکو، روند گفت وگو را بهبود می بخشد و مانع از آن می شود که گفت وگو (Dialogue) به تک گویی (Monologue) و خودگویی مبدل شود و دریچه ها و مقام هایی نوین و بدیعی به عرصه های نامکشوف موضوع مورد توجه، ارزانی می دارد.
ب - اخلاقِ گفت وگو: مقوله «اخلاق» همیشه و همه جا پس از ظهور «دیگری» مطرح می شود و این البته پیشاپیش منوط به ظهور و وجود «خود» است. به همین روی نگارنده همیشه فردیت را با وجدان اخلاقی و دغدغه های ارزشی معادل می گیرد و عالی ترین نمود و نمونه فردیت را کلنجار رفتن با دغدغه های اخلاقی به حساب می آورد.
در یک گفت وگو معضلات اخلاقی بوفور و بوضوح یافت می شود و به علت پررنگ شدن فرد، پرسش های اخلاقی گستره گفت وگو را در برمی گیرند. «دیگری» اگر پرسش اخلاقی نیافریند به تمامی «دیگری» نشده است و تنها در یک گفت وگوی سالم و بهینه دیگری به تمامی خود را بر آدمی عرضه می کند. از این عرضه، البته دغدغه ها و حساسیت های اخلاقی می جوشد. بدین روی گفت وگو نه تنها معلول پرسش های اخلاقی، که علت آن نیز به حساب می آید.
اگر دیگری دیدگاه های دیگری دارد و اگر دیگری در فضای هنجاری خاصی قرار دارد و اگر او حتی در اپیستمه و سرمشق (Paradigm) خاصی جای می گیرد، اینها همه به پررنگ شدن «دیگری» و زایش پرسش ها و دغدغه های اخلاقی مهم و جدی یاری می رسانند. از این رو در یک گفت وگوی سالم و بهینه که هم پرسش است هم دیگرگون بودن و هم چشم اندازهای متشابه و متمایز می توان مقام «اخلاق» را پررنگ یافت.
در این میان البته اخلاق گفت وگو، اخلاق خاصی است؛ مشارکت در مکالمه و گفت وگو، تفاهم و همدلی، حضور طرفین گفت وگو در وجود یکدیگر، تلاش برای پیشبرد و پیشرفت معرفت و حقیقت و حل گره های فکری، اعتراف به خطا و اشتباه، نقادی و پرسش گری، حساسیت درباره مغالطات و تناقضات، غلبه بر ابزارگونه دیدن طرف گفت وگو و فراتر رفتن از سیطره اقتدار و سلطه و عاقبت تلاش جدی برای یافتن طرف جدی گفت وگو که دیگرگون باشد و آدمی را نقادی و حلاجی کند. همه موارد ذکر شده می توانند هنجارها و ارزش های یک گفت وگوی سالم نام گیرند؛ هنجارهایی که البته بیشتر وجه سلبی دارند و با توجه به اقسام و انواع گفت وگوهای ناقص و معیوب و معوج بیان شده اند.
از پررنگ بودن نقش قدرت و اقتدار بر معرفت و همچنین گفت وگو بسیار سخن رفته و ماهیت هر گفت وگویی با توجه به نقش و نفس اقتدار بررسی شده است. اما حق و واقع آن است که مفهوم اقتدار با آنچه سیطره و سلطه بر فضا و هاضمه گفت وگو نامیده می شود، متفاوت است. به زعم ما معنای اقتدار عین فردیت و شخصیت است و همه مضامینی که در فردیت موجود است قابل تعمیم به عرصه اقتدار است. اقتدار یعنی آنکه کمال جویی و پیشرفت من به عنوان یک فرد متمایز و متشخص مهم و محترم است و به گمان ما فقط با این تعریف است که اقتدار به مثابه جوهر زندگی انسانی معنا می یابد. اما سیطره در گفت وگو با توجه به مولفه هایی چون: ابزاری دیدن طرف گفت وگو و تعیین سلسله مراتب میان آنها تعریف می شود و بدین سبب قابل تحویل بدان مفهوم کلی، کلان، مشهور و معتبر نیست.
پ - عرصه وجودی گفت وگو: دیگری فقط در فهم آدمی مشارکت به هم نمی رساند و فقط به حوزه اخلاقی انسان تعین نمی بخشد، بلکه وی تعریف مجددی از انسان و حوزه های در دسترس و غیرقابل دسترس وجودش به او ارزانی می دهد. سارتر بود که دیگری را برزخ محسوب می کرد و هر چند در این عبارت او معنایی مذموم و منفی از دیگری موجود است و هر چند او مفهوم برزخ را با توجه به محدود کردن آزادی انسان از طرف دیگری مطرح می کند، با تاویلی مجدد می توان به این عبارت نگریست: این دیگری است که حدود و ثغور انسان را مشخص می کند و به او می گوید تا کجا بُرد و نفوذ دارد. و این عین مخالفت با نیاز انسان به خداگونه و مطلق بودن است.
تکرار کنیم که هویت ما چیزی جز تصویری که ما از خودمان داریم نیست و واضح است که در جهانی که دیگری حضور نداشته باشد، تصور وجود تصویر معینی از انسان دشوار می نماید. ابزار اصلی هویت برای تشبث به تصاویر و مواضع خاصی، البته زبان است. زبان که به قول هایدگر خانه و منزلگاه وجود است رابطه تنگاتنگی با هویت آدمی برقرار می کند و جزء لاینفک آن محسوب می شود. اما تنها در گفت وگوست که «زبان» و «دیگری» به تمامی موجودند و بدین سبب در گفت وگوست که انسان به هویت و حدود و ثغور خویش پی می برد.
بدین رو جمله آن فیلسوف تاثیرگذار را می توان این گونه هم بیان کرد: «گفت وگو خانه و منزلگاه هویت است».
آری، گفت وگو در یک سطح بر معارف و شناخت انسان می افزاید و در لایه ای دیگر پرسش ها و دغدغه های اخلاقی را به وجود می آورد، اما پیش از اینها گفت وگو زاینده وجود و هویت آدمی است. بدون گفت وگو - این اتفاق مهم زبانی - «دیگری» موجود نیست تا انسان با توجه بدان تعریف شود، به هویتی دست یابد و مرزهای خودش را مشخص کند. گفت وگو از این منظر به مثابه آئینه ای است که انسان در آن تصویر و تعریف خود را درمی یابد و خویشتن را از دیگران متمایز و منحصر بفرد تشخیص می دهد. به قول فیلسوفان اگزیستانس انسان چیزی جز ارتباط و برقراری نسبت با دیگری نیست.
آخر آنکه بخشی از هویت آدمی تحت تاثیر رابطه و یا گفت وگوی او با امر قدسی قرار داد، اما این رابطه خود متاثر از گفت وگوی انسان با دیگری است. آنکه با دیگری گفت وگو می کند راه را بر مکالمه و مراوده با منشا و راز هستی - که این یکی مایه و پایه هر دین و آئینی است - هموار می سازد.

پیشگفتار

ایران معاصر با پرسش ها، ابهامات، موانع و معضلات فراوانی روبروست و پاره ای از این معضلات البته طبیعی است. بالاخره مانع و مشکل جزئی از راهی است که هر انسان و جامعه در آن گام می گذارد اما نادیده نمی توان گرفت که بخشی دیگر از مشکلات ما بسیار غیرمنتظره و غیرمترقبه بوده اند و ما به هیچ عنوان انتظار وقوع آنها را نداشته ایم. به طور مثال، انقلاب اسلامی، مسائلی فراروی ایران زمین قد کشید که در ذهن و زبان کمتر کسی قابل پیش بینی بود. باری، ما با مجموعه ای از مشکلات طبیعی و غیرطبیعی، بزرگ و کوچک روبروییم که تنها با اندیشیدن جدی درباره آنها قادر به حلشان هستیم. به تعبیری «مشکل آگاهی» و «معضل آگاهی» اولین و مهمترین گام ایرانیان برای غلبه بر مسائلشان به حساب می آید.
فرهنگ ایرانی در میان مشکلات ریز و درشت فراوان با مشکلی بس فربه و عظیم روبروست و آن مواجهه با فرهنگ غرب است. این فرهنگ با تمدن و تفکری روبرو شده که بسیار متمایز و متفاوت با مبانی تفکر خودش بوده و «دیگری فربه» برای او به حساب می آمده است. همین نکته فرهنگ ایرانی را به جد با چالش ها و پرسش هایی مهم درگیر کرده است. به این دلیل هر سخنی که درباره مشکلات و موانع پیش روی فرهنگ ما می رود اگر پیشاپیش تعارض جدی و عمیق فرهنگ ایرانی با فرهنگ غربی را مدنظر نگیرد در تشخیص و علت یابی معضلات ره به خطا خواهد رفت. علت اینکه در مجموعه «تامّلات ایرانی» در این باره فراوان سخن به میان آمده همین است.
گفت وگو اما از مهمترین ابزارهای «مشکل آگاهی» است. اگر بدانیم که مشکلات بسی جوانب و مظاهر گوناگون دارند و اگر بدانیم که آگاهی از مشکلات تنها در فضایی آغشته به نقد میسور است، لزوم توسل به گفت وگو حس می شود؛ چرا که گفت وگو با امکانی که برای آدمی جهت فراتر رفتن از تخصص صرف ایجاد می کند به او فرصت می دهد که جوانب و زوایای مختلف هر مقوله ای را ببیند و بسنجد. علاوه برآن گفت وگو نه تنها با سوال و نقد آغاز می شود که خود پرسش زاست و اگر بدانیم که پرسشگری تقوای اندیشه است با گفت وگو نورهایی بس ارزنده بر موضوع افکنده می شوند و حقایقی ناب و نیکو هویدا خواهند شد.
این راهی است که ما برای نزدیک شدن به مسائل جامعه و فرهنگ ایرانی آغاز کرده ایم. در این میان نخبگانی در عرصه های گوناگون فکری در نظر گرفته شده اند؛ هم فلسفه دان و فلسفه پژوه، هم مورخ و جامعه شناس و روانشناس و زبان شناس و هم مترجمان حوزه های متفاوت پژوهشی. امید آن است که این مجموعه در تشخیص گرهی از گره های زیاد جامعه پرتکاپو و پرهیاهوی کنونی ایران موثر افتد.
در پدیدآمدن این اثر افراد زیادی موثر بوده اند که باید از آنها سپاسگزار بود. بیش از همه از مسئولان روزنامه انتخاب متشکریم که اجازه چاپ برخی گفت وگوها را که پیشاپیش در آن نشریه به چاپ رسیده بود به ما دادند.

تهران - مهرماه ۱۳۷۹

فلسفه غرب در ایران - گفت وگو با دکتر محمود عبادیان

تفکر فلسفی در ایران زمین سابقه اندکی ندارد و اگر از تاملات فلسفی دوره قبل از اسلام در ایران بگذریم ایرانیان نقش مهمی در انتقال فلسفه یونانی به تمدن اسلامی داشتند. بطوری که چندین تن از معروفترین فیلسوفان اسلامی چون: فارابی، بوعلی سینا، سهروردی و خواجه نصیرالدین طوسی ایرانی بودند. حتی عده ای بر این نظرند که گرچه فلسفه با طرح ابوحامد غزالی ضربه ای کاری خورد و تفکر فلسفی در جهان اسلام در انزوا قرار گرفت ایران زمین همچنان توانست تا قرنها شعله اندیشه فلسفی را روشن نگاه دارد. هنوز که هنوز است عدّه ای که درباره تفاوت فرهنگ ایرانی با فرهنگهای عربی سخن می گویند بیش و پیش از هر چیز بر فلسفه محوری ایرانیان دست می گذارند. با وجود این جریان نسبتا قوی، ما در ارتباط با فلسفه غربی با مشکلات عدیده ای روبرو بوده ایم که هر چند بسیاری از آنها بعد از انقلاب و با رواج روز افزون فلسفه حل شده است پاره ای از آنها همچنان باقی است. این موضوعی است که در گفت وگو با دکتر محمود عبادیان خواهان بسط و شرح آن هستیم.
عبادیان (متولد ۱۳۰۷) دکترای خود را در رشته فلسفه از دانشگاه چارلز پراگ گرفته است. پس از آن به دانشگاه هامبورگ رفته و ضمن تحصیل فلسفه کلاسیک آلمان، عضو گروه ایرانشناسی آن دانشگاه بوده است. او هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه مفید است. مقدمه ای بر زیبایی شناسی و مقدمه ای بر پدیدارشناسی دو کتاب معروف و مهم هگل - به همراه پاره ای کتاب های دیگر چون نامه های شیلر - به وسیله عبادیان به فارسی ترجمه شده اند.

*مبحث و محور صحبت ما تاثیر فلسفه غرب بر حوزه های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران زمین است. می خواهیم کمی درباره عکس العمل های مختلفی که در برابر این شاخه از معرفت داشته ایم صحبت کنیم. می دانیم که تمدن غرب به یک معنا محصول غرب فلسفی است و یا به عبارت دیگر بسط یافته غرب فلسفی است، یعنی ابتدا یک تحول فلسفی رخ داده است و بعد تحولات فن آورانه و علمی و اقتصادی صورت گرفته اند. البته شرایط و موقعیت های اجتماعی ـ سیاسی خیلی به این تحول فلسفی کمک رسانده اند.
ما بیش از صد سالی نیست که با فلسفه غربیان آشنا شده ایم. اولین بار کتاب «تقریر» دکارت به وسیله فردی یهودی به نام ملا لاله زار ـ با کمک کنت دوگوبینو ـ ترجمه شد، البته می دانید این فرد نه فیلسوف بود و نه با واژه ها و مفاهیم فلسفی آشنا بود. پرسش اول ما در باب وضعیت کیفی و کمّی اوّلین ترجمه های فلسفه غرب است. اولین کارها را چگونه ارزیابی می کنید؟
ـ اگر اجازه داشته باشم کمی به عقب برگردم می توانم بگویم اقوامی که در تاریخ صاحب فلسفه هستند، از یک سلسله مزایای علمی و ذهنی برخوردار بودند. ما وقتی می خواهیم قومی را از نظر فقدان تفکر خاصی مورد بررسی قرار دهیم، بد نیست بدانیم آن شرایطی که به طور مثال فلسفه کلاسیک یونان یا آلمان را دامن زده آیا شرایطش در جاهای دیگر بوده که یک قشر روشنفکر و متفکر فلسفی به وجود نیامده یا اینکه این شرایط موجود نبوده است. این عاملی مهم است.
اما اگر بخواهید به دوران معاصر، یعنی همین صد و چند ساله نگاه کنید؛ در دوره قاجار تحوّلی در تمام زمینه های اجتماعی ـ فرهنگی ایران روی داد. دوره قاجار دوره ای است که قشری روشنفکر در ایران شکل گرفت، یعنی ما قبل از آن از یک قشر روشنفکری که خودش را نسبت به مسائل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی متعهد بداند، نمی توانیم سراغ بگیریم. دلیلش هم این است که صرف نظر از عوامل خارجی، پیشرفت سیاست و مناسبات اجتماعی در غرب و عقب ماندگی ایران و شکست ایران در دو جنگی که با روس ها، ایجاد شد، شرایطی بود که تحوّلی را در زمینه های فرهنگی به وجود آورد. همان تحوّلی که در ادبیات فارسی صورت گرفت، همان تحوّل در زمینه های فرهنگی و اجتماعی ایران نیز زمینه پیدا کرد. مثلاً قانون، عدالتخانه و مباحثی درباره رابطه مردم با حکومت و رابطه حکومت با مردم شکل گرفت. اینها مسائلی هستند که بعد از شکست ایران (حدود ۱۵۰ سال پیش در ایران) زمینه پیدا کرد و پای بعضی از دیپلمات ها، نمایندگان سیاسی و روشنفکران ایرانی را به اروپا باز کرد. درنتیجه طبیعی می نمود که وقتی کسانی الکساندر دوما را می خوانند و از رمان های او لذت می برند به فکر ترجمه آنها بیفتند و یا برای تحوّل کشـور از قوانین و نظام اجتماعی انگلستان الهام گیرند و کسانی نیز به سوی تفکرات فلسفی بروند.
اولین بروز فلسفه غرب در ایران را باید با این تحوّلات ادبی، اجتماعی و سیاسی بررسی کرد. اینکه چرا دکارت درنظر گرفته شده است شاید به این دلیل باشد که عصر نو، یعنی دوران تجدّد با فلسفه دکارت شروع می شود (لااقل تاریخ فلسفه این چنین ارزیابی می کند). در دوران جدید، ذهن انسان نقطه عزیمت قرار می گیرد که بعدا تجلی همه جانبه آن در فلسفه کلاسیک آلمان ـ از کانت تا هگل ـ دیده می شود.

*ما در زمینه ترجمه آثار فلسفی غرب ـ به خصوص آثار دکارت ـ دو نام را مشاهده می کنیم؛ فروغی و ملالاله زار. فروغی البته فردی ناآشنا با فلسفه غرب نبود امّا می توان گفت که لاله زار فردی کاملاً بیگانه با این حوزه بود. اینها نشان دهنده آن است که گزینش ما از فلسفه غرب و دست گذاشتن روی اندیشه دکارت شاید آگاهانه نبوده است.
ـ در آن زمان آشنایی اولیه ای با منابع یا زمینه های فرهنگی آغاز شده بود. یکی از اینها هم آشنایی با دکارت بود که رساله تقریر او را شیخی یهودی به نام ملالاله زار ترجمه کرد. من فکر می کنم یک عنصر ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ در انتخاب دکارت نهفته باشد و آن، این است که او مظهر تفکر دوره ای است که از آخر قرن شانزدهم شروع می شود و تا زمان ما کشیده شده است.

مشکلی که ما داریم این است که در برخوردمان با فلسفه ها و مکاتب گوناگون غرب بیش و پیش از آنکه ملاحظه اهمیت جایگاه آن و اینکه کدام فلسفه با شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ما سازگار است بکنیم، برای اخذ مولفه های فکری و فلسفی غرب بیشتر روی سطحی نگری ها و علقه های ظاهری و نیازهای سیاسی دست گذاشته ایم و کمتر درصدد بوده ایم به یک نیاز عمیق جامعه ایران در عرصه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی پاسخ دهیم.
ـ شاید الان من در مقامی نباشم که علت جویی کنم و ببینم چرا منحصرا سراغ دکارت رفته اند، اما روح زمان این امر را ایجاد می کرده است. یعنی شما در دوره قاجار روشنفکرانی را می بینید که در تجسس و جست وجویِ راه گریز از عقب ماندگی ها و همگامی با فرهنگ و تمدن غرب بوده اند و انتخاب دکارت را با توجه به این حس ِ عقب ماندگی فکری می توان توجیه کرد.

*به قول شما در هر صورت چه عوامل خودآگاه و چه عوامل ناخودآگاه دخیل باشند این گزینش صورت گرفته است.
ـ جو کلّی ایجاب می کرده است که به نحوی برای اوّلین بار دادوستدی با نمایندگان قشرهای مختلف فرهنگی غرب به عمل بیاید. در این میان آشنایی با دکارت هم صورت گرفته است. اما اگر بحث بر سر علّت این گزینش ها باشد همین تعجب را در مورد داستان نویسی یا رمان نویسی می توانید داشته باشید.

*نکته دیگر مربوط به تاثیر فلسفه غرب بر روشنفکران و متفکران مشروطه است. این تاثیر را چگونه می بینید؟
ـ روشنفکران مشروطه به نوعی به فلسفه سیاسی غرب توجه نشان دادند، چون نیاز جامعه ایجاب می کرد. تغییرات اجتماعی، همیشه تحولات سیاسی را به دنبال دارد. باز دقیقا نمی توانم بگویم اینها آگاهانه با اندیشه های سیاسی غربیان آشنا شدند یا عوامل ناخودآگاه در جریان بوده است.

*به مسئله ترجمه برگردیم، حدود صد سال است که ما در این زمینه کاوشهایی کرده و تجربه هایی را اخذ نموده ایم. اما برخی پژوهشگران معتقد هستند که ما هنوز نتوانسته ایم درباره دو مفهوم مهم فلسفه جدید غرب، یعنی سوبژه (subject) و اُبژه (object) معادل هایی مناسب پیدا کنیم.
ـ حق با ایشان است. یعنی این معادل ها، پاسخگوی سوبژه و ابژه اروپایی نیستند. ما یک سنت فلسفی داریم که رابطه ذهن با جهان خارج را رابطه عالم ـ معلوم می داند و واضح است که در این زمینه سابقه فلسفه اسلامی بر ذهن روشنفکران ایرانی سایه انداخته است. پس وقتی می خواهید فلسفه غرب را به این زبان برگردانید، با زبانی که در زمینه مفاهیم فلسفی رشدی نکرده است روبه رویید. پس به ناچار به مقوله های خاص فلسفی متوسل می شوید که فلسفه اسلامی در اختیارتان گذاشته است؛ هرچند که شکاف فراخی میان فلسفه اسلامی با فلسفه غرب وجود دارد.

*در جغرافیاهای فکری ـ فرهنگی دیگر نظیر: هند و چین و ژاپن نیز شاهد فلسفه های گوناگون بوده ایم؛ آنها هم نظراتی درباره معرفت شناسی داشته اند که وقتی با سوژه آشنا شدند ممکن بوده است این قبیل مشکلات برایشان اتفاق بیفتد. پس این مشکل مختص ما نیست.
ـ به نظر می آید که مختص ما نباشد.

*نکته دیگر اینکه فلسفه اسلامی بی ارتباط با فلسفه غرب نیست. یعنی لااقل خیلی از متفکران غربی خودشان اذعان کرده اند که فلسفه یونان را در ابتدا از طریق دو نماینده بزرگ فلسفه اسلامی یعنی بوعلی و ابن رشد آموخته اند و این دو نقش مهمی در انتقال فلسفه یونانی به اروپا داشته اند. (هر چند که خود اروپایی ها بعدها مستقلاً و مستقیما به فلسفه یونان رجوع کردند) به همین خاطر می توان گفت که این فلسفه می توانست به ما کمک کند که عمیق تر به فلسفه غرب بپردازیم.
ـ بی دقتی هایی در برگرداندن اصطلاحات ـ چه از نظر تلفظی زبانی و چه از نظر معادل جویی ـ صورت گرفته است. شما می دانید که مقولات دهگانه ارسطو چگونه منتقل شده است. یعنی آمیزه ای بین فلسفه افلاطونی و ارسطویی صورت گرفته و نتیجه آن به صورت فلسفه ارسطویی قرن ها در عالَم فلسفه اسلامی معرفی شده است. مقوله هایی مثل خاص و عام اینجا جزئیه و کلیه شده است و ما یک جریان عمیق برای خلق اصطلاحات فلسفی نداشته ایم. با وجود اینکه در سده اخیر احسان طبری در آن سلسله مقوله هایی که درباره زبان پهلوی نوشته تعدادی مفاهیم مثل بود و نمود به جای ظاهر و باطن به کار برده است، امّا آنها هم در ذهن مردم یا روشنفکران ما جا باز نکرده اند.
یکی از اولین دوره هایی که برخوردهای فلسفی بین ایرانی ها ـ یعنی معتقدان به دین زرتشت ـ و مسیحیان صورت گرفت در زمان ساسانیان بود. شما می دانید نصرانی ها یا مسیحی ها در دوره ساسانی در ایران خیلی قوی بودند و در برخوردهایی که با زرتشتی ها داشتند از مواضع خود دفاع می کردند. آنها در مکالمه ها و مناظره هایی که با زرتشتی ها داشتند در مقام برتری قرار داشتند. یعنی در واقع زرتشتی ها پاسخگوی مسائلی که مسیحی ها مطرح می کردند، نبودند. از این دوره، ما یک رشته مقوله هایی در زبان پهلوی داریم که همان طور که زبان پهلوی منسوخ شد اینها هم منسوخ شدند. ما پس از اسلام خواه ناخواه با اصطلاحات و دید عربی آشنا شدیم؛ یعنی زبان و اصطلاحات عربی دید خاصّی را به فلسفه القا می کرد که با آن دیدی که فلسفه غرب القا می کند، تفاوت داشت.

*وقتی که فلسفه یونان وارد تمدن اسلامی می شود وارد پارادایم و به قول فوکو وارد اپیستمه دیگری می شود و منظومه و سیستم جدیدی را به خودش می گیرد. اما اشتراکات کلانی که این دو فلسفه (یونانی و اسلامی) با هم داشته و دارند، می تواند به ما کمک کند تا در مقام فهم و معادل یابی به رویکردهای عمیق تر و دقیق تر و بهتری برسیم.
ـ این امر مستلزم دو چیز بوده و هست: یکی اینکه قشر نخبه بیشتری به فلسفه بپردازد و دوّم اینکه سنّت فلسفی قوی ای در ایران موجود باشد. شما از قرون وسطا درگیری نومینالیست ها و رئالیست ها را در اروپا می بینید. می گویم از قرون وسطا اما به طور غیر مستقیم می شود گفت بعد از رواقیون و شکاکیون در سنّت اروپایی با این مقوله ها سروکار دارید و هر دوره ای و هر فیلسوفی این مقوله ها را به رنگ نیاز زمان درآورده و مُهر خودی بر آنها زده است. ضرورتا این تداوم پیدا کرده تا به عصر دکارت و لایب نیتس رسیده و بعد هم به دست فیلسوفان کلاسیک آلمان افتاده است. این سنّت را شما در ایران ندارید. نمی دانم شما با کتاب سیر فلسفه در ایران نوشته اقبال لاهوری آشنا هستید یا نه؟ او در صفحه های اوّل کتاب معتقد است که ایرانی خوی عجین با فلسفه ندارد. ایرانی به فلسفه نمی پردازد. نکته سنجی ادبیات را دوست دارد، اما آن حوصله ای را که به فلسفه بپردازد، ندارد.

*شما این نظر را قبول دارید؟
ـ من نتیجه اش را می بینم. به عنوان یک دانشجوی فلسفه در ایران متاسفم که در کشور ما فلسفه رشد ملی ـ بومی نداشته است. حتی فلسفه صدر اسلام ایران را که می بینید، واکنشی است که چند نفر از نخبگان فرهنگ اسلامی به ترجمه های فلسفه یونانی از طریق سریانی ها نشان دادند. می شود گفت فلسفه ما ذیلی بر فلسفه افلاطونی و سقراط است. اگر مبالغه نکنم، درگیری هایی که این دو فلسفه به وجود می آوردند، در ایران انعکاس خاصی داشته و مبدل شده به بحث درباره اینکه وجود مقدم است یا ماهیت. یعنی بحث ماهیت و وجود هزار سال در ایران دامن زده شده است. الان هم وقتی محقّقان ما به هایدگر روی می آورند، می خواهند در هایدگر تاییدی بر دیدگاه های فلسفه وجودی خود پیدا کنند. در حالی که شما می دانید در غرب فلسفه پابه پای علم جلو می رود.
شما مقدمتا فرمودید فلسفه پیش از علم در یونان باستان زمینه گرفت. من جسارتا عرض می کنم که همزمان با پیشرفت فلسفه، در آن جا علوم را دارید که نماینده های آن تالس و اقلیدس هستند. می دانید که در صدر آکادمیِ افلاطون نوشته شده بود کسانی که هندسه نمی دانند، حق ورود ندارند.

*توجه من به دنیای جدید بود که در فلسفه با دکارت آغاز می شود. دکارت قبل از نیوتن است. امّا در یونان باستان علم مسبوق بر فلسفه است. یعنی وجودشناسی و به یک معنا طبیعت شناسی بر کاوشهای فکری تقدم دارد. با سقراط است که ما شاهد کاوشهای فکری و فلسفی هستیم؛ در حالی که قبل از او تالس و یا فیثاغورث و اقلیدس کارهای علمی می کردند.
ـ اینها طبیعیدانان فیلسوف بودند. یعنی در واقع بین این دو حوزه سیر می کردند.

*منظور من از تقدّم فلسفه بر علم بیشتر معطوف به جهان جدید بود و دکارت را مدنظر داشتم که عالمان فراوانی پس از او ظهور می کنند هر چند که گالیله هم قبل از دکارت مطرح است.
ـ به هر حال اگر با همین زمینه به قرن هجدهم یا نوزدهم ایران برگردیم، آن زمینه علمی، ریاضی و غیره را (در ایران) نمی بینیم. همان طور که فلسفه در صدر اسلام کمابیش وارداتی بوده، دکارت یا کانت هم که وارد ایران شده کمتر مورد توجّه جدّی و تامّل عمیق واقع شده اند.