فیدیبو نماینده قانونی نشر قطره و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید

نسخه الکترونیک کتاب جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید

روش و منش اندیشیدن «دیالکتیکی» که از پنج قرن ق. م. در یونان باستان (نزد هراکلیت) و در ایران کهن (نزد زروانیست‌ها، زرتشت و سپس مولانا) و در چین قدیم (نزد لائوتسه) آغاز گردیده است و به نحو «ایده‌آلیستی و مفهومی» از افلاطون تا هگل، و به گونه‌ی «ماتریالیستی» از دموکریت تامارکس ادامه یافته است، دارای ژرفا و گستردگی‌ای است که همواره به اشکال مختلف در علوم (به‌خصوص انسانی) ادامه و کاربرد یافته است! اصل اساسی دیالکتیک پذیرش «وحدت اضداد و تکوین صیرورت روابط متضاد، متقابل، متعاکس، متعامل و متحرک» میان تمام ارتباطات مادی و معنوی در تاریخ جهان و جهان تاریخ (عالم و آدم) است! نگارنده در اثر حاضر به شرح سیر و مسیر طولانی این دیالکتیک نزد مبرّزترین متفکران، یعنی هگل، و بیان جایگاه تاریخی دیالکتیک او در دوران جدید پرداخته است! نگارنده از دکترای خود در آلمان (راجع به دیالکتیک اکهارت، مولانا و هایدگر) تا هم اکنون (به‌خصوص در مجلدات شرح «جامعه‌شناسی‌های شناخت» گوناگون چاپ «نشرقطره»)، یعنی مدت چهل و هشت سال، به اِعمال روش و منش دیالکتیک دست یازیده است! شارح این کلام امیدوار است توضیحات مجلد حاضر نیز نزد «اهل دانش و فضل در نظر آید و قبول افتد. »

ادامه...
  • ناشر نشر قطره
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.8 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۲۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیش گفتار

پس از آن که انسان ها طی حدوداً چهل هزار سال بعد از گذراندن دوران انسان بازیگر (homo Ludens) و سپس تولیدگر (homo Faber) از وضع انسان جاهل (homo stipidus) به در آمدند و وارد دوران انسان خردورز (homo sapiens) شدند به همراه فعالیت ها و اشتغالات جمعی و ارتباطی مادی و معنوی خود ذهن خوشی را متوجه شناخت هستی (عالم و آدم) و شناخت این شناخت نمودند.
از سپیده دم پیدایش انسان خردورز تا شروع اولین تراوشات فکری اسطوره ای (میتولوژیکی) و سپس شبه فلسفی پانزده هزار سال طول کشیده است. آن گاه اولین گام های اندیشه ای انسان های بافرهنگ ابتدایی موانست یافته و به قول ارسطو به مقام موجود عاقله ی بدنی الطبع (Zoon Logon Politikon) رسیده، بعد از گذراندن خیال پردازی های رویاآمیز و توام با اشعار و اوراد و ادعیه ـ و سخن ما درباره ی جهان و فرهنگ غرب است! ـ به متفکران ایونی، الیایی و میله ای (ملطی) فلاسفه ی سبعه در خیل فلاسفه ی پیش سقراطی (H. Diels) در یونان باستان رسید و نزد آن ها طی تجسسات طبیعی مسلکانه (ناتورالیستی) پرسش اساسی راجع به منشا وجود مطرح گردید. نخستین پاسخ های گوناگون آن فلاسفه راجع به منشا وجود بازتاب این شناخت وجودشناسانه (انتولوژیکال) را در اذهان پیش آورد و موضوع شناخت شناسی (Genoseology, Epistemology) که تا به امروز ادامه دارد، به میان آمد.
در واقع جهان جدید بشریت از بدو پیدایش خود وارث آن جهان بینی عهد قدیم گردید که بین ذهن و ماده یا شناسنده (Subject) و شناختنی (Object) قائل به تفکیک بود و این تفکیک که شرط ضروری پیشروی از دیدگاه اسطوره شناختی عصر برنز شرقی (عصر مفرغ) بود، فرایند شناخت را به صورت مسئله ای درآورد (G. Childe)، که دو جنبه ی مثبت آشکارکننده و منفی پنهان ساز آن تا فلسفه ی هگل و رفع آن ادامه یافته است!!
این شناخت شناسی اولیه و بسیار مهم که از آغاز تا زمان ما عمدتاً به دو صورت ماتریالیستی (از دموکریت تا مارکس) و ایده آلیستی (از پارمنید و هراکلیت تا افلاطون و هگل) در فضای فرهنگی یونان باستان و سپس در تمام جهان (غرب) طنین انداز شده است، به همراه نشئت فکری ای که در اکثر ادوار تاریخی وجود دارد، یافتن و ساختن قواعد فکری ای را پیش آورد که این گرانش از «عقل جهانی (Logos) هراکلیت و سپس «ایده» ی افلاطون تا سرانجام تنظیم «منطق» (Logic) ارسطو گسترش یافت.
ارسطو نخستین فیلسوف در جهان بشریت است که کوشید، یک بار برای تشخیص «مبادی و اصول اولیه و مقوّم وجود و موجودات»، «متافیزیک (متاتافوزیکا)» را بیافریند، و بار دیگر برای قاعده مند شناختن و ساختن فکر «ارگان (Organon) و قانون (Kanon)» ی را برپا سازد که جهان آن را تا به امروز تحت عنوان «منطق (Logic)» می شناسد!
اما در همان ایام متفکر دیگری به نام هراکلیت (دویست سال قبل از ارسطو) شناخت را منبعث از حرکت دایمی هستی و اندیشه (Panta Rehi) دانست و ما روش مندی (متدیک) آن را به مفهوم «دیالکتیک» می شناسیم و می دانیم که «دیا، Dia» دوگونگی مجادله و مباحثه (Dia-Logein) را بیان می دارد و شناخت در گرو حرکت مفهوم مند و زمان مند (هرمه نویتیکالِ) اندیشیدن در فرایند «گفت و واگفت (Dialogein، دیالوگ)» است! به علل گوناگون مادی و معنوی ای که این جا امکان شرح آن به تفصیل نیست، فرایند دیالکتیک تنها به طور پراکنده و گاه در اندیشه های نوافلاطونی و پان ته ایستی و در عرفان های غیرمتصلّب غربی و شرقی و سرانجام در جنبش طوفان زای ایرآلیسم آلمان (از کانت تا هگل) و انعکاس نقیض آن در مارکسیسم ابقا و سپس اوج یافته است. ولی فراگرد «منطق» ارسطو تا زمان ما و به صورت های مختلفی تا منطق ریاضی برتراند راسل، که منطق را متعلق به دوران کودکی ریاضیات می داند (!)، باقی مانده است!
حال شارح این کلام در اثر حاضر کوشیده است تعاطی مخالفت و موافقت آمیز بین لوژیک و دیالکتیک را نشان دهد و هرگز نخواسته است این دو را در تخاصم با هم قرار دهد و به تبعیت از استاد خود گادامر (H-G. Gadamer) مایل است انعکاس هر کدام از آن ها را در دیگری به صورت میراث ارجمند فکری بشریت به خواننده عرضه دارد.
اما هدف اصلی اثر حاضر به همین تامل محدود نمی ماند. بلکه آن چه نگارنده مایل است خواننده را به سوی آن متوجه سازد دو وجهه ی نظر دیگر نگارنده است:
نخست این که، نشان دهد چه تبادل عظیمی بین «لوژیک ارسطو و لوژیک دیالکتیکی هگل و دیالکتیک ماتریالیستی و تاریخی (دیاماتیکی و هیستوماتیکی) مارکس وجود دارد و هر کدام از این سه جنبه ی تفکر بشری تا چه حد می توانند حفظ شوند و بسط و تکامل یابند!
دوم این که، بر اهمیت دیالکتیک برای هرچه متحرک تر و زنده تر ساختن فکر تاکید ورزد، و معلمان مارکسیست نگارنده در غرب به لزوم وجود تفکری فعّال و دگرگون ساز، به خصوص در دوران تاریخی معاصر جهان که عصر بروز پیچیده ترین تضادهای بزرگ و کوچک مادی و معنوی است تاکید ورزیده اند!
حال پس از این درآمد نگارنده به طور خاص به شرح مجمل و پیش گفتار گونه ای درباره ی دیالکتیک هگل می پردازد:
نظاره ای ولو کوتاه به درهم آمیختن دو هزار و چهارصد سال دیالکتیک از هراکلیت تا افلاطون و تا ایرآلیسم آلمان که پشت دیالکتیک هگل موج می زند و در نبضان است، کاری است سخت و دشوار؛ و اثر کوتاه ولی جانداری که استاد نگارنده، گادامر (Gadamer)، آن را زیر عنوان «دیالکتیک هگل (Hegels Dialektik)» ارائه داده اند، و استاد دیگر نگارنده،
هنریش (D. Henrich) بر همان سیاق تحت عنوان «هگل در متن (Hegel im Kontext)» آن را منعکس ساخته اند ـ و اثر حاضر به این دو استاد تقدیم شده است ـ تنها شمه ای از این تجسس و تفحص دشوار را نشان می دهد!
هگل خود با تحسین از هراکلیت (Heracleitos، ۵۰۰ ق. م) بنیانگذار «دیالکتیک» در فلسفه ی غرب (اروپا) نام برده و گفته است پاره گفتاری (فراگمنتی) از هراکلیت نیست که او به آن رجوع نکرده باشد. و نزدیکی دیالکتیک هگل را به «دیالکتیک مفهومی» (Begriffo dialektik) و ایده آلیستی افلاطون، که بسیاری از محاسن و معایب فلسفه های غرب و شرق را به فلسفه ی این بزرگ عالم بشریت وامداریم، هم خود هگل و هم گادامر در اثری که نام بردیم به نحو تفسیرمند تاریخی متعّمن معنی (hermeneutical) شرح داده است. و هم نگارنده در مختصر حاضر به بیان ناقص خود درآورده است!
تاثیر تاریخی ـ اندیشه ای بنیادی ای که «دیالکتیک هگل» بر تمام افکار پس از خود ـ غیر از تحلیل انتقادی انگلیسی و پوزیتیویسم فرانسوی ـ خواه سمت چپ و خواه سمت راست این قافله سالار باشکوه گذاشته است، اندک نیست. و به طور حتم، به نظر نگارنده، دیالکتیک او بر دیالکتیک های بزرگان این کاروان، مانند «دیالکتیک منفی»، «دیالکتیک انضمامی»، «دیالکتیک بیش تر ادبی»، «دیالکتیک اگزیستانسیالیستی» (از کرکه گورد تا هایدگر) و در اوج همه ی آن ها «دیامات و هیستومات (Histomat, Diamat)» مارکس و انگلس تاثیرات قاطعی نموده است!
ابقا و تجدید حیات «دیالکتیک هگل» در «دیامات و هیستومات» مارکس و انگلس و دیگر مارکسیست ها (تا لنین Lenin) و میزان کیفیت این استحاله و ارزش یابی منصفانه ی آن، سلسله مسائلی را تشکیل می دهد که گشودن آن ها هنوز به پایان نرسیده است و این معضلات انواع گوناگون مسائل فلسفی و جامعه شناسانه و تاریخ کاوانه را کماکان به همراه خود مطرح می سازند که بازبینی و تفسیر آن ها فصل مشبعی را در تفکر غرب می گشاید! شارح این عبارات خود بر این گمان ایستاده است که هرگاه این «تجدید حیات دیالکتیک هگل در دیامات و هیستومات» مارکسیستی به درستی توضیح داده شود و ژرفای آن روشن گردد، آن گاه درمی یابیم چه چیزها در این فرایند گذار تفکر جدل ورزانه ی (دیالکتیکی) استاد (هگل) به شاگرد (مارکس) ناگفته، ناتمام و ناقص مانده است و این کمبودها و نارسایی ها چه تاثیراتی بر دیامات و هیستومات مارکسیستی و از این طریق بر مغشوش ماندن مارکسیسم سوسیالیستی و سوسیال دموکراتیکی گذاشته است!» بنابراین شاید یکی از راه های بازسازی و نوسازی مارکسیسم بازگشت عالمانه به دیالکتیک هگل باشد.
اما فراتر و مهم تر از همه ی این ها جست وجو و یافتن ذات (سوبستانس) و هویت خود دیالکتیک هگل است که هرچه در این باره نگاشته اند و بنگارند هنوز حق سخن را ادا نکرده اند؛ و در حقیقت اساس بسیاری از کنکاش های فکری مربوط به دیالکتیک این جا گره خورده است. به عنوان مثال پرسیده اند که در «دیالکتیک هگل» چه واقعه ای روی داده است که جمعی از اعاظم اندیشه را با شوق به سوی خود می کشاند، و گاه برعکس جمعی دیگر را میان صاحبان اندیشه از آن گریزان می سازد. می دانیم که گفته اند کسی که برای مطالعه به «دیالکتیک هگل» نزدیک می شود پس از چندی چنان در آن فرو می رود که به زودی در گرداب این دیالکتیک مغروق می گردد و ناخواسته هگلی می شود! مارکس (Marx) می گوید: «آن زمان از فویرباخ تا ما همه هگلی شده بودیم هگلای (Hegelei) سر می دادیم! شارح این کلام که خود شاید یکی از این گرفتارها باشد، و این خشیّت را ابتدا به استادانم لویت و گادامر (Gadamer, Löwith)، که تنها با دو نسل فاصله به شاگردی مستقیم هگل می رسند، وام دارم، می دانم که چگونه می توان در دیالکتیک هگل مغروق شد و سپس چگونه به یاری همین دیالکتیک از دریای پرآشوب آن به ساحل آرامی پناه برد؛ یعنی به فصیح ترین زبان ـ نزدیک به بیانات مارکس ـ آن قدر هگلی بود که بتوان دانست که چرا و چگونه می توان دیگر هگلی نبود!
اکنون از آن جا که سخن اصلی درباره ی ذات و ماهیت دیالکتیک طی چند کلام بیان شدنی نیست و نگارنده شرح آن را به متن اثر حاضر سپرده است، لذا تنها در زیر به مجمل ترین یادداشت در این باره اکتفا می کند: «دیالکتیک هگل» از یکسو همان «هنر گفت و گوی سقراطی (افلاطونی) برای زایاندن تفکر درست به منظور رسیدن به حقیقت است و از این رو همانند مجادله ای حقوقی (قضایی) در دادگاه خردورزی انسان ها است ـ و اصل فلسفیدن در یونان باستان نیز به یک لحاظ از این مرافعات قضایی الهام گرفته است! ـ و اما از سوی دیگر دیالکتیک هنر اندیشیدن ناب برای به بار آوردن اندیشه ی محض چونان ایستادن برابر هستی و نیستی است، که افلاطون بزرگ در سمپوزیوم پارمنیدس این اندیشه ی زیست مندانه (Erlebnis نزد هوسرل) را همانند مردن و به فراسوی مرگ رفتن و هگل نیز آن را هم چون اقدامی بین «مرگ و زندگی» نامیده و ستوده اند! شاید مولانای ما که هگل در دایره المعارف فلسفی (انسیکلوپدی) خود به ستایش او پرداخته است به این اضطراب درونی و جذبه ی باطنی پی برده باشد که می گوید: هم چنان که مرده ام من قبل موت ـ ز آن طرف آورده ام من صیت و صوت / پس قیامت شو قیامت را به بین ـ دیدن هر چیز را شرط است این / پس بدان این اصل را ای اصل جو ـ هرکه را در دست او برده است بو!!
هگل خود عمدتاً در منطق (Logik) و نمودشناسی عقل (Phänomenologie des Geistes) به شرح دیالکتیک پرداخته است و در بحث اساسی راجع به جدایی بین «تحلیلی و جدلی (dialectic, Analytic)» در پیش گفتار (Vorrede) فنومنولوژی می گوید: «اما بعد از آن که دیالکتیک از اثبات جدا گردیده است در واقع مفهوم اثبات فلسفی گمشده است.»(۱) قصد هگل از «اثبات (Beweis)» آن راست یابی سیستماتیکی که ارسطو در نقد «دیالکتیک مفهومی» افلاطون عنوان می سازد نیست، بلکه آن چیزی است که او در آثار افلاطون ـ به خصوص در Sophistes، Parmenides و Philebos ـ حاصل «اثر عظیم هنری دیالکتیک کهن (Kunstwerk der alten Dialektik)» می نامد و آن در حقیقت با حقیقت همانند (identisch mit der wahrheit) شدن است!!
شارح این کلام در اثر حاضر مایل بوده است حداقل چند موضوع اساسی زیر را در رابطه با «دیالکتیک هگل» به شرح بگذارد:
نخست این که خواننده را به عظمت و محدودیت فلسفه و دیالکتیک هگل واقف سازد؛
دوم آن که، از هگل برابر اگزیستانسیالیست نمودن او (هیپولیت) و یا عقل گریز نشان دادن عرفان مآبی های او (شلینگ) دفاع کند؛
سوم آن که، وضع فلسفه ی هگل را برابر اندیشمندانی که هنوز راه پیش رفت و پس رفت را به درستی نمی دانند آشکار سازد؛
و چهارم آن که، نشان دهد فلسفه و به خصوص دیالکتیک هگل در دوران کنونی سرمایه داری امپریالیستی جهانی، یعنی عصر بروز همه گونه تضادهای مادی و معنوی پنهان و آشکار، تا چه حد قادر است به روشن ساختن این دالان نیمه تاریک سرمایه داری جهانی و به خصوص عقبگاه ارتجاعی تر آن بپردازد!
ولی نگارنده در هر حال این گفتار انگلس را صائب می داند: «مادام که پراکسیس انسانی به طور لایتناهی ادامه دارد (پراکسیس ← تئوری ← پراکسیس ←∞) و تا زمان لایتناهیِ نامعلومی که تکامل جهان به پایان نرسیده است، هیچ نظریه (تئوری) ای نمی تواند ادعای استکمال نماید! یا به قول بزرگان ایران، همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز به دنیا نیامده اند. بنابراین «دیالکتیک» نیز هیچ گاه سیستمی بسته و کامل نیست و این را تنها «او داند و او داند و او داند و او» و این او کلیّت تاریخ بشریت است!!

I. درآمد

۱ـ واژه ی «دیالکتیک» و معانی آن

واژه ی «دیالکتیک» طی سیر تاریخ افکار، به خصوص فلسفی، در غرب به شرح و تفسیرهای گوناگون گذاشته شده است: از زمانی که شرط ضروری هرگونه پیشروی و عبور از دیدگاه اسطوره شناختی (میتولوژیکی) در عصر برتر شرقی (عصر مفرغ) تفکیک نهادن ژرف بین «شناختنی (Object، ماده) و شناسنده (Subject، ذهن)» معین شد (۱)؛ تا اساساً شناختن معنی یابد و معین گردد؛ و از این طریق انسان خردورز (homo sapiens) برای اظهار آگاهی خود به سخن ورزی (مکالمه) پرداخت، در این ابتدایی ترین مرحله ی مکالمه «مفهوم دو جانبگی یعنی دوگویی (dia-Legesthai)» در بیان محاوره نهفته بود!
از همین دوران کهن اصطلاح یونانی «خردورزی دوسویه dia Logos)، به لاتن dia Logus)» اساس ایجاد هر نوع مکالمه تلقی گردید و آن را «فن دیالکتیک (dialektike Techne) (و به لاتن ars dialectica)» نامیدند. بنابراین فرایند مکالمه ی دوجانبه (دیا ـ لکتیک) همواره طبیعی ترین شکل بیان اندیشه و تبادل هستی در یک جمع (دو یا چند نفر) بوده است و در این مورد هم وضع فکر انسان پیوسته در عمل انجام می گیرد، هرچند ما به این فرایند بدیهی، مانند «بیان تفسیر مند تاریخی (hermeneutic)» همواره آگاه نیستیم. بر همین مبنا «دیالکتیک» نزد فلاسفه ی یونان باستان، به خصوص افلاطون، مشی و هنر انجام سخن ورزی اندیشمندانه است، که از یک سویه بودن آن احتراز می شود، تا به شناخت بهتر واقعیت دست یابیم.(۲)
اما از همین گذشته ی دور تا زمان ما، به ویژه در قلمرو فلسفه، معانی و تعابیر مختلفی برای دیالکتیک آورده اند، که می توانند سوءتعبیرهای گوناگونی را پدید آورند:
«دیالکتیک» را «قانون وجود» دانسته اند که با پیروی از «راه وجود (مکان)» و «شکل وجود (زمان)» تابع شرایط وجود شناختنی (انتولوژیکی) است. زیرا، از یکسو دیالکتیک همواره ـ حتی در وضع ایده آلیستی آن ـ جهت گیری شیئیتی مکانی (Gegenstandsorientierung) دارد؛ و از سوی دیگر، خواه از راه «نفی» و یا از طریق فرایند «تضاد»، دیالکتیک را «گذار در زمانی از وضعی به وضع دیگر بدانیم، طبعاً دیالکتیک در قلمرو «زمانیت (Zeitlichkeit) قرار می گیرد» (۳). اما وقتی می گوییم «دیالکتیک حرکت فکر است در تضاد» به این معنا نیست که هر که متضاد می اندیشد، دیالکتیکی فکر می کند؛ و به این معنی هم نیست که «اندیشیدن مخالف مفهوم عقل سلیم» دیالکتیکی است؛ بلکه، کسی که متضاد سخن می گوید، یک یاوه گو است، و آن که می گوید من چوبی آهنین در دست دارم، سخن بی معنا می گوید! «دیالکتیک» را بیان قانونمندی «انعکاسِ (رفلکسیون) فکر دانسته اند (هگل، نمودشناسی، لوژیک)؛ ولی این بیان چنین معنی نمی دهد که «دیالکتیک آفریننده ی بازتاب فکر» است؛ بلکه به این مفهوم است که جهان چونان انعکاس (رفلکسیون) واقعیت، در دیالکتیک «انعکاسِ انعکاس» می یابد. بنابراین هرگاه هگل دیالکتیک را به مثابه ی «هم حرکت و هم دریافتن شناخت» می داند ـ و این یکی از اصول فلسفه ی اوست ـ منظور او این است که در این رفلکسیون مشدّد درک ذات (Wesen) حقیقی ذهن می تواند علم را چونان بازآفرینی دیالکتیکی حقیقت برپا دارد. «دیالکتیک» را «منطق حیات و قانون وجود و حرکت» عنوان نموده اند (۴) و این اندیشه تفکر هگل را در این باره به الهامات هراکلیت بسیار نزدیک می سازد. ولی به این تفاوت اساسی باید همین حالا اشاره کرد ـ و به شرح آن خواهیم پرداخت ـ که بنیادگذاری دیالکتیک جدید توسط هگل (۵) هر چند ما را به منشا یونانی آن می رساند، ولی: قصد اصلی «دیالکتیک آنتیک»، «طرح تضادها» به منظور آماده سازی ذهن برای شناخت بهتر است، حال آن که مفهوم دیالکتیک نزد هگل این نیز هست، که از «طریق تشدید تضادها» گامی به سوی آن شناخت کامل تری برداریم که تضادها را محو سازد (۶). از همین دیدگاه می توان متذکر شد، همان گونه که نزد افلاطون بحث تضادها نزد سوفسیت ها (سوفسطاییان) یک برخورد در سطح عقاید خام و بی اعتبار است، به همان گونه نیز هگل موضوع «تنازع احکام (Antinomieها)»
را در «نقادی عقل محض (K.R.V.)» کانت بیش تر یک «روبن سن بازی (Robin sonade)» تلقی می کند (۷). دیالکتیک به عنوان روش (متد) در تاریخ فلسفه به کرات ظهور کرده است؛ ولی مطالعه ی دقیق تر سیر این ظهور از هراکلیت تا هگل و تا زمان ما ـ در غرب ـ نشان می دهد که ما با انواع ناهمواری ها در تنظیم آن رو به رو بوده ایم. شارح این کلام اساس این نقد خود را به توصیف «تاریخ دیالکتیک» ارجاع می دهد و تنها در این جا به شرح بسیار کلی اصولی برگرفته از این سیر تاریخی می پردازد:
تنظیم یک دیالکتیک نسبتاً جامع و منظّم توسط هگل انجام گرفته است ـ به ویژه در فنومتولوژی و لوژیک (۵) ـ و اقدامات فلسفی هگلی های چپ و راست در زمینه ی اصلاح و تکمیل دیالکتیک هگل نشان می دهد که تنظیم سیر و نظام دیالکتیک عمل ساده ای نیست. برای انجام چنین تنظیمی باید ابتدا مقولات اصلی دیالکتیک را با تحرکات اجتماعی مرتبط با آن ها ـ و نه صرف هم زمانی! ـ مقایسه کرد و سنجید، تا از وقوع اشتباهات در این تنظیم جلوگیری کرد: معمولاً ادعا می شود که اکثر متفکران بزرگ دیالکتیکی اندیشیده اند، ولی خود آن ها این موضوع را به درستی درنیافته اند. هگل این ناخودآگاهی در مورد خود را رد می کند (فنومنولوژی)؛ غالباً مرکزیت تفکر دیالکتیکی هراکلیت در قدیم و هگل در دوران جدید آن طور که باید و شاید مورد تاکید قرار نمی گیرد، و کشاندن قدرت تفکر دیالکتیکی برای اثبات گرایش های خاص فکری ـ از چپ به سوی مارکسیسم و کمونیسم و از راست به طرف الهیات و عرفان ـ در اکثر موارد دیالکتیک را گرفتار کارکردها و ساختارهای مصنوعی می سازد و ما با بازی کردن دیالکتیکی رو به رو می شویم، تا آن جا که این توهم را برمی انگیزد که دیالکتیک تنها در انقلاب ها به کار می آید (گورویچ). هر چند تحرک شدید تفکر دیالکتیکی در فرایند اندیشیدن چه بسا نظم فکری را درهم می ریزد و متفکر را گاه اسیر خود گرفتارسازی درون مدارانه ی (آتیسم) تفکر دیالکتیکی می سازد ـ و این در مواردی نزد هگل مشاهده می شود ـ ولی هرگاه این تحرک فکری طبیعی و ناشی از حرکت خود هستی و فکر باشد، در این صورت نسبیت اطلاق حرکت (Panta Rhei نزد هراکلیت) مانع از نشئت فکر می گردد. و مارکس هگل را می ستاید که او دیالکتیک خود را از نمودها و پدیدارهای انضمامی (کنکرت) آغاز می کند. نگارنده این رای بلوخ (E. Bloch) را تا حدودی درست می داند که تنها خود هگل می تواند معین سازد که دیالکتیک او کجا زنده است و کجا دیگر استخوانی (متصلب و متحجّر) شده است (۸). در غیر این صورت، دیالکتیسین های دیگر، من جمله مارکسیست ها، بیش تر از خارج وارد قلمرو دیالکتیک هگل شده اند و نزد آن ها اصالت دیالکتیک تابع رسالت نبرد پرولتاریای جهانی علیه سرمایه داری جهانی گردیده است.
صرف نظر از مارکسیست های اصلی اولیه (مارکس) که «تاریخ دیالکتیک جدید» را از «دیامات و هیستومات (Histomat, Diamat)، ماتریالیسم (دیالکتیکی و هیستوریکی)» آغاز می کند و پشتگاه آن را از هراکلیت تا افلاطون و تا هگل کلاً تاریخ «دیالکتیک ایده آلیستی» قدیم می دانند، اکثر محققان دیگر تاریخ دیالکتیک را به قبل (قدیم) و بعد از هگل (جدید) تقسیم می نمایند. در این مسیر ما با تعداد بسیار زیادی اندیشمند رو به رو می شویم که از آن ها به عنوان متفکران دیالکتیک اندیش نام برده اند (۹). نگارنده لازم نمی بیند که در توصیف خود، به خصوص وقتی سخن درباره ی «جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک» است، خواننده را در این فهرست مملو از اعلام سردرگم سازد؛ بنابراین، اولاً تقسیم بندی تاریخ دیالکتیک را به قبل و بعد از هگل می پذیرد و ثانیاً، از آن مجموعه ی مفصل تنها محملی را که حایز اهمیت است برمی گزیند و در زیر می آورد:
۱) نخستین فیلسوف یونانی ای که دیالکتیکی اندیشیده است آناکسیماندروس (Anaximandros، ۵۴۵ـ۶۱۱ق م.) می باشد و بخشی از عقاید او را درباره ی «لایتناهی» تئوفراست (Theophrast) تکرار کرده است (۱۰). این فیلسوف یونانی اساس جهان (هستی) را «ماده ی لایتناهی نامعلوم (A-peiron، خواه)» می داند که هم چون نهری حامل تمام تحولات است. از درون این ماده ی نامعلوم تضادها برمی خیزند (گرم و سرد) و این همان «دیالکتیک بین کثرت و وحدت» است و این لایتناهی اساس کون و فساد و پیدایش جهان های مختلف پی در پی هم است (۱۰).
۲) فیلسوف دیالکتیک اندیش دیگر یونان باستان هراکلیت (Herakleitos، حدود ۵۰۰ ق م.) است که اساس جهان (هستی) را آتش می داند و بر این رای است که همه چیز تبدیل به آتش می شود. هراکلیت اساس تفکر دیالکتیکی خود را در اثرش «درباره ی طبیعت» که از آن تنها صد و سی پاره گفتار (Fragment) باقی مانده است، بیان نموده است. طبق این پاره گفتارها همه چیز در جریان و شدن است (Panta Rhei) و در این صیرورت تضادها و نبرد و وحدت تضادها ظاهر می گردند. روابطی بین همبودها و ناهمبودها هست و این همبود در اثر تغییر آن ناهمبود و آن در اثر تغییر این پدید می آید. متضادها علیه هم با هم متحد می شوند و از این وحدت ضدین زیباترین هماهنگی (هارمونی) آشکار می شود. هراکلیت قانون تضاد و نبرد و اتحاد تضادها را قانون «عقل (Logos) جهان» نامیده است. هگل که در یادداشت های فلسفی خود معتقد است پاره گفتاری از هراکلیت نیست که او به آن توجه نکرده باشد(!)، دیالکتیک هراکلیت را ایده آلیزه می کند و آن را «اصل گذار عدم به هستی محض (Nichtsein zum reinen Sein)» می داند. انگلس (Engels، در آنتی دورینگ) این دیالکتیک هراکلیت را نخستین دیالکتیک خام ولی اصیل می داند که با هستی نزدیکی بیش تری نشان می دهد و ایده آلیزه کردن آن را توسط هگل تحریف دیالکتیک توسط هگل محسوب می دارد. شبیه همین نقد را می توان در آثار فلسفی باقی مانده ی لنین (Lenin) علیه موضع گیری لاسال مشاهده کرد، که او رای لاسال را دال بر همانند بودن «آتش (هراکلیت) یا شدن (Werden نزد هگل)» به منزله ی نفی مانتریالیسم خام اولیه به نفع ایده آلیسم هگل تلقی می کند.(۱۱)
۳) اگر هراکلیت را بنیان گذار دیالکتیک در فلسفه ی غرب بدانیم، قاعدتاً نظریات متفکر چینی لائو ـ تسه (استاد پیر) (حدود ۳۰۰ ق م.) در «کتاب راه (Dau-do-djing)» را، که برداشت هایی از تعالیم Jang Dshu است، باید اولین گام در قلمرو دیالکتیک در شرق دانست. براساس رای لائو جهان بر مبنای قانون دائو (Dau) برقرار است، که مستقل از آگاهی و اراده ی انسان است. طبق این رای همه چیز در تغییر است و دایماً نو به کهنه و کهنه به نو مبدّل می شوند.(۱۲)
۴) هگل که در تاریخ فلسفه ی خود همه جا به جست وجوی دیالکتیک می پردازد، معتقد است که در اظهارنظر فیثاغورثیان (پیتاگوریسم)، آن جا که گفته می شود «یک (۱)» می تواند عددی را زوج کند (۱+۱=۲) و یا عدد زوج را مفرد سازد (۱+۲=۳)، حاوی این معنای دیالکتیکی است که «وحدت به نفسه دارای تعینات مغایر هم است»!
۵) افلاطون (Platon، ۳۴۷ـ۴۲۷ ق م.) به طور حتم بزرگ ترین متفکری است که در آغاز راه فلسفه ی دیالکتیک بنیانگذار «دیالکتیک ایده آلیستی ابژکتیو مفهومی (Begriff dialektik)» محسوب می شود و این رویکرد او تا هگل ادامه دارد! اما هرگاه به افلاطون و یا به دیالکتیسین دیگری در این جا توجه بیش تری می شود، برای تاثیرگذاری آن ها بر دیالکتیک هگل است، که موضوع اصلی این تحقیق می باشد. البته قبل از افلاطون نزد سقراط نیز گفت و گو (دیالوگ) بیش تر از مکالمه (dialogein) بود و در محاورات سقراطی (به نقل از افلاطون) هرجا ما با «مفهومی سیّال» رو به رو می شویم، به سوی یافتن معنای عمق آن پیش می رویم! بنابراین مقصود از دیالکتیک نزد سقراط تحقیق و کشف و «هنر زایمان (Hebammenkunst)» ایده و اندیشه است. و اقدام شگرف افلاطون وارد ساختن دیالکتیک به مثابه ی روش (متد) شناخت در ایده آلیسم عینی (ابژکتیو) اوست. شناخت نزد افلاطون «تذکار درونی (Anamnesis)» نهفته در عمق وجود ما از هستی جهان است و او روش (متد) رسیدن به این «یادآوری (آنامنزیس) را «دیالکتیک» می داند. هم در نظریه ی مربوط به عشق (Eros)، هم در رساله ی پارمنیدس (Parmenides)، که وحدت در کثرت و کثرت در وحدت بیان می گردد و هم در نامه ی هفتم افلاطون ـ متعلق به دوران پیری او ـ که سخن درباره ی «شدن (Werden، صیرورت) هراکلیت است، در همه ی این ها ما نزد افلاطون با روش «دوپاره ساختن (Dichtomie)» مفاهیم و برابر قرار دادن آن ها و ایجاد وضع متقابل (antithetic) در تفکر و مکالمه رو به رو هستیم که این سیر جریان «دیالکتیک مفهومی (Begriffs dialektik)» را پایه گذاری می کند و این روش مندی (متدیک) تا هگل ادامه می یابد و نزد او به اوج خود می رسد! حال باید دید از این هنگامه ی فلسفی هگل چه برداشته است: در بازگشت مجدّد به موضوع «یادآوری» (آنامنزیس) نزد افلاطون می توان تسرّی ایده آلیسم ابژکتیو افلاطون را در ایده آلیسم ابژکتیو هگل یا این تذکر تعمیق بخشید که در ژرفای ایده آلیسم عینی هگل ذهنیّت (سوبژکتیویته) نفوذ نموده است. در حقیقت، انعکاس دو هزار سال آگاهی بر روی خود، «خود ـ آگاهی» ای را به ژرفا و گستردگی ای رسانده است، که از دکارت (Cogito) تا هگل (Selbotbewu Btsein) فلسفه ی ایده آلیسم جدید را پایه گذاری کرده است! هگل در «فنومنولوژی» معتقد است که هدف شناخت مطلق، یا عقلی که خود را چونان عقل(der nich als Geist wissende Geist) می داند، یافتن راهی به سوی «یادآوری (آنامنزیس)» است؛ ولی توضیح می دهد که مقصود افلاطون از این «تذکار» تداعی تصوراتی است که زمانی داشته ایم؛ حال آن که نزد او این تذکار نوعی «درونیت یافتن و در خود رفتن (Sieh-Innerlichwederm، Insichgehen)» است!
پس افلاطون در تذکار (آنامنزیس) قصدش مشاهده کردن و کشف و شهود (Intuition) و دیدار (Schauen) مُثُل اعلا است، ولی هگل این یادآوری را بیش تر «تامل (Betrachten) نظرورزانه» می داند. لذا او در اوج استعلای تفکر ایده آلیستی خود معتقد است که حرکت عقل همان مطلق عام بازگشت دایمی است در خود (beständige Rückkehr in Sich Selbst).
پس ما نزد هگل با خود تفسیری (Self-Interpretation) عقل جهانی، که همان «عقل عقل (als Geist wissende Geist)» است روبه رو هستیم و از این رو نزد او «دیالکتیک روح درون مان خود محتوا است (Dialektik ist die immanente seele des Inhalts selbst)». بنابراین ما در دیالکتیک هگل با نوعی «پیش رفتن چونان بازگشت به بنیان» مواجهیم و از این بنیان هستی جهان (weltground) است که خود تفسیری تاریخمند (هرمه نوتیکالِ) تذکار و یاد (Anamnesis) انجام می گیرد.
۶) ارسطو (Aristoteles، ۳۸۴ تا ۳۲۲ ق م.): بسیاری از محققان (به خصوص مارکسیست ها) در نظریه ی «ماده و شکل (فورم)» ارسطو تاملاتِ دیالکتیکی می یابند. زیرا او وقتی درباره ی تغییرات و تکامل در طبیعت صحبت می کند، فرایند شکل پذیری ماده را در این تحولات ناشی از همپابی بین فورم و ماده می داند. ارسطو در فرایند تکامل از «دیالکتیک خودبه خود» بین «قوه و امکان» سخن می راند که در هر چیزی همواره بالقوه امکانِ بالفعل شدن حرکت نهفته است. او برای تبیین رفع تضادها در فرایند هستی، مانند وجود توامانِ مرگ و زندگی در حیات انسانی، از اصل هراکلیتی «وحدت اضداد» بهره می برد و آن را بر اصل تقابل همساز بین قوه و فعل جاری می سازد و از این طریق به فرایند «کون و فساد» می رسد.
هرچند او در «منطق (لوژیک)» خود کوشیده است به وجهی از «دیالکتیک بین عام و خاص» برسد، ولی افلاطون گرایی او مانع از حل مسئله ی کلیات می گردد. خواننده بعداً هنگام رجوع به هگل با تقابل اساسی بین «منطق صوری (لوژیک فورمل)» ارسطو و «منطق جدالی (لوژیک دیالکتیکی)» هگل آشنا می شود، و نیز پیرامون مسائلی نظیر «عام و خاص» تفاوت بین آن لوژیک و این دیالکتیک را مشاهده می کند.
۷) در بین تعداد زیادی از متفکرانی که محققان از آن ها من حیث
رابطه با تفکر دیالکتیکی نام برده اند، نگارنده تنها اشاره ای به صدرا
(Sadra Schirazi) می کند که در اثر خود به نام «اَسفار» (چهارراه خردمندی) معتقد است، «حرکت تنها جریانی پدیداری (فنومنال)» نیست، بلکه «حرکت در ذات (سوبستانس، جوهر) چیزها روی می دهد.» زیرا، هرگاه در ذات چیزها حرکت نباشد، دیگر نمی تواند هیچ گونه حرکت و تغییری در جهان روی دهد. نظریه ی «حرکت جوهری (Substantielle Bewegung)» حلقه ی مهمی را در تفکر دیالکتیکی متفکران شرق، به خصوص ایرانی، تشکیل می دهد، و نگارنده در آثار خود به کرّات راجع به نزدیکی بین مقوله ی «شدن (Werden)» نزد هگل و «صیرورت» نزد صدرا اشاره نموده است!

۲ـ تاریخ دیالکتیک

الف ـ شروع تاریخ جدید دیالکتیک. مقدمات
با وجود تمادی تقریباً پانزده قرن تسلط دوران قرون وسطای فئودال و خداسالاری (تئوکراسی) و آموزه ی حوزوی (اسکولاستیک) آن مع الوصف بقایای فلسفه و دیالکتیک یونان باستان باقی ماندند و نخست به صورت عرفان نوافلاطونی اکهارت و بوهمه (M. Eckhart و J. Bohme) و سپس در شکل پان ته ایسم ناتورالیستی کوئس و برونو (G. Bruno, N. Kues) به حیات فلسفی خود ادامه دادند و این پان ته ایسم است که عناصر دیالکتیک را به دنیای جدید آورد!
ابتدا سیر افکار دموکرتیوسی و آناکسا گوراسی یونان باستان در طلعت نقد ارسطوطلیسم وارد فلسفه ی متاله ی قرون وسطی گردید و تصور الهیاتی انسان به مثابه ی عالی ترین موجود طبیعت و تصویر الهی (Imago Die) مقدمات گذار پان ته ایسم عرفانی (Eckhart) را به پان ته ایسم ناتورالیستی (Bruno) به وجود آورد، که در آن خدا و جهان ـ و حتی خدا و ماده ـ وحدت یافتند. مسیر اصلی این تفکرات فلسفی ـ عرفانی ـ دینی در جهت گیری ای سیر می کند که آن را می توان به صورت «جریان دیالکتیکی بین خدا، جهان و انسان (شناخت)» خلاصه ساخت و این جریان بسیار پیچیده و عظیم که نزدیک به پانزده قرن در غرب ادامه می یابد، از «پان ته ایسم نوافلاطونی» عرفانی و سپس «پان ته ایسم ناتورالیستی» و حتی «آته ایستی» آغاز می شود و تا هگل پیش می آید!
لهذا شارح این بیان، با وجود شدت تلخیص کلام خود، توجه خواننده را به وجوه و جنبه های گوناگون ولی اساسی این استحاله ی شگرف که با ممزوجی از فلسفه، دین و عرفان آمیخته است، جلب می کند و متذکر می شود که بسیاری از این موضع گیری ها را ما بعداً در دیالکتیک هگل برابر خود داریم:
۱) در جریان حرکت دیالکتیکی عرفانی پان ته ایستی ناتورالیستی ـ از کوئس تا برونو ـ «اصل وحدت اضداد» اساس قرار می گیرد و نظریه ی دیالکتیکی نشئت گرفتن کثرت از وحدت و بالعکس موجب احیای رای افلاطونی «فیضان (Emanation)» یعنی خلقت دایمی به جای خلقت ناگهانی الهی جهان از عدم (ex nihilo) می گردد. به خاطر خواننده می آوریم که مبدا این تفکر که «خلقت سرمدی» جهان را مطرح می سازد، همان آموزه ی «هراکلیتی ـ رواقی آهنگ (ریتم) جهان» است، که حال در پایان سده های میانه علیه رای خلقت «نظریه ی گسترش (explicatio) را در نظام جهان» پیش می آورد، که در آن حرکت خودانگیخته ی ماده بین یکی و همه، کل و جزء، لایتناهی و متناهی و خدا و جهان وحدت دیالکتیکی ایجاد می کند.(۱۳)

۲) به موازات این جریان اساسی در وجودشناسی (انتولوژی)، دیالکتیکِ «خدا ـ جهان» (از کوئس تا برونو) «دیالکتیک شناخت» آن را نیز به میان می آورد: آغازین این چالش فکری توجه نمودن به «ماهیت (ناتور) خود مفاهیم» است. به یاد آوریم که نقد ارسطو علیه دیالکتیک هراکلیت انتقاد لوژیکی او راجع به درهم ریختن مفاهیم و غیرمنطقی (آلوژیکی) کردن آن ها بود. حال با الهام گرفتن از مقوله ی «عقل فعّال (intellectual agnes)» ارسطویی و «خرد شهودی (Nus)» نوافلاطونی (آناکساگوراسی) این پان ته ایسم ناتورالیستی جدید به وجود «رابطه ی متقابل و متعاکس (Wechselbeziehung)» بین «حس (Sensus) و خرد (ratio)» پی می برد و این رابطه را عامل عالی ترین فعالیت تئوریکی خرد (intellectus vernunft) می داند. دیالکتیک شناخت در این رویکرد شهودی (intuitive) عقلانی پان ته ایستی ناتورالیستی ناشی از دیالکتیک وجود است و طبق آن مادام که کل (Sein) را نشناسیم، جزء را نمی توانیم بشناسیم! این آرا که در اساس مبین بیان «دیالکتیک وحدت اضداد (Coincidentia Oppositurum)» است، به برونو (G. Bruno) و به ایده آلیسم آلمان می رسد و پایه های دیالکتیک هگل را استوار می سازد! به همراه برونو در فضای ملتهب رنسانس و فلسفه ی طبیعی (ناتورفیلوزوفی) ایتالیایی (از قرن ۱۷ به بعد) دیالکتیک تازه نفسی وارد فرهنگ فلسفی اروپایی می شود، که بسیاری از تحرکات روشنگرانه ی بعد را، به خصوص در کانتیانیسم و هگلیانیسم به آن وام دار هستیم: مخالفت با الهیات متعصب (ارتدکسی) آکوئیناسی. مبارزه علیه جهل افشانی دگماتیسم دوران قرون وسطی (Petrarque) (۱۴)؛ دفاع از انسان گرایی و همانند ساختن انسان با خداوند (Loreneo Valla, G. Manetti)؛ احیای اپیکوریسم و ناتورالیسم لوکرس در دامان پلاتونیسم قرن پانزده، که آفرینش را «فرایندی لایتناهی» معرفی می کند (Ficino، Pico de Mirandolae campanella) (۱۵و۱۶)، و سرانجام گسترش «فلسفه ی طبیعی (Naturphilosophie)» که در آن آنات فلسفی جدیدی به این شرح مطرح می گردد، تماماً در یک مسیر قرار دارند: جهان هستی وحدت در کثرت توامان است و خروج کثیر از واحد به صورت جریانی درونی و ابدی انجام می گیرد؛ وجودانگیختگی مادی جهان هستی را مملو از حیات می سازد. (۱۷) حال در پیامد این افکار، ما با فلسفه ی برونو رو به رو می شویم که آثار بنیادگذاری دیالکتیک جدید نزد او مشاهده می گردد.
۳) در افکار جیوردانو برونو (Giordano Bruno، ۱۵۲۸ تا ۱۶۰۰) افکار اتمیست ها، نوافلاطونیان، کوئس و کپرنیکوس گرد آمده اند و فلسفه ی او را به صورت آخرین حد تکامل پان ته ایستی ناتورالیستی درآورده اند. اساس فلسفه ی او اعتقاد به «حرکت» «واحد (Eine)» است و خدای واحد و جهان یکی هستند و هستی (Sein) همان طبیعت و «شیئی طبیعی (Naturding)» است. در حرکت جهان نامتناهی و متناهی و کثیر و واحد و انفصال و اتصال توام اند و اساس آن ها ذات (Substance) لایتناهی است. نزد برونو نظریه ی «وحدت اضداد» کوئس تکرار می شود و وظیفه ی اساسی شناخت درک «همبودی تضادها» است. دیالکتیک برونو که در مرحله ی پایانی رنسانس برابر ماخودنمایی می کند ـ مرحله ی آغازین آن را دیالکتیک کوئس مشخص می سازد ـ نزد کامپانلا (Tommasso Campanella وفات ۱۶۳۹) شدت پان ته ایستی (وهیلوزوئیستی) بیش تری پیدا می کند و ما نزد او با مفاهیم مجردتر دیالکتیک (همانند فلسفه ی هگل) رو به رو می شویم: بین «وجود و عدم» دیالکتیک جالبی برقرار است که طبق آن «هر هستنده ای از هستی متناهی و عدم لایتناهی تشکیل یافته است» (۱۸)؛ «ماده و زمان» چونان سیلان رودخانه ای محصول «حرکت متبادل بین هستی و نیستی» اند.(۱۹)
حال هرگاه بخواهیم استنتاج کوتاه و فشرده ای از این همه تحولات فکری فلسفی که حدوداً پانزده قرن در غرب روی داده است و سرانجام به بوهمه (J. Bohme) می رسد، برداشت نماییم، مختصر زیر می تواند خلاصه ی آن باشد:
اعتقاد به اصل کلی «واحد پنداشتن و مملو از حیات انگاشتن جهان» است. پذیرش اصل (پرنسیپ) حرکت ابدی وجود که منبع آن خود جهان (cosmos) فرض می گردد؛ استمرار آرای پان ته ایستی و آنتروپومورفیستی؛ رد تصورات استاتیک و ساکن قرون وسطای ایستا؛ جایگزین شدن تدریجی دیالکتیک به جای متافیزیک؛ تمادی آرای ماتریالیستی متافیزیکی و دیالکتیک پان ته ایستی؛ کوشش برای پاکسازی دیالکتیک از دو گرایش فوق؛ تخالف با رویکرد دیالکتیکی دوران کهن که به کلیات عام توجه می شد ولی دیالکتیک را وارد جزئیات نمی کردند و از این طریق شروع گرایش دیالکتیکی جدید به تجربه گرایی (امپیریسم، از بیکن به بعد)، و به خصوص اساس دانستن «تغییرات و روابط متقابل و متعاکس (Wechselbeziehung und – Wirkung)» بین تمام فرایندها، به ویژه بین «وجود و عدم». انگلس به درستی متذکر می شود: «مادام که ما به این روابط متقابل نرسیده ایم در محدودیت و یک جانبگی تفکر متافیزیکی ضد دیالکتیک می مانیم». (۲۰)
۴) یاکوب بوهمه(Jakob Bohme، وفات ۱۶۲۴) متفکری است که پس از عرفان آلمان (Seuse, Tauler, Eckhart) دو جهت گیری خلقت الهی (theogonic) و آفرینش جهان (cosmogonic) را ـ و این دو اصطلاح را فویرباخ (Feuerbach) برای بوهمه آورده است! ـ به منظور نشان دادن خلقت جهان قبل از طبیعت (تئوگونیک) و آفرینش جهان پس از آن (کوسموگونیک) آورده، آن گاه او در پاسخ به این پرسش که نیروی محرکه ی این تحولات (Evolution) چیست؛ بحث دیالکتیکی خود را مطرح می نماید و خواننده نزدیکی آرای بوهمه را با هگل خود ملاحظه می کند:
دیالکتیک اول او این است که در آهنگ سه گامی (Triadenrhtmus) تضاد الهی دوگانگی (دوآلیته) ای بین خدا و خلقت وجود دارد ـ درست مانند رای هگل راجع به Sein ـ که در «وحدت ضدین» آن آفرینش از خداوند «بیگانه (entfremalet)» می شود ـ مانند صیرورت هستی نزد هگل ـ در دیالکتیک دوم بوهمه به شرح ساختار (استروکتور) وجود «تضاد»، «برخورد تضادها و وحدت ضدین» در صیرورت (Werden) الهی می پردازد: ذات ساختاری خداوند وحدت ضدین است، که در آن ایجاب و نفی (negierend, beyahend) گرد آمده اند و لذا «خدا وحدتی است که در سه منظر بارز می شود (ein Gott in Drei… Personen) (۲۱). نزد بوهمه ثنویتِ (دوآلیته ی) درون خدایی باعث چالش حرکتی برای همانندی متقابل (Ringen der Bewegung wechselseitigen Anglaichung) در ذات او می گردد ـ چالش درون Werden نزد هگل (۲۲) ـ و این چالش نزد او شباهت تامی با خلاقیت گرایی (Creationism) پان ته ایستی غیردینی دارد. در این دیالکتیک که مسئله ی خلقت الهی و جهانی (تئوگونیک و کوسموگونیک) مطرح می شود، ما با نهایت تقابل عرفانی (mysical) بین «آری ونه (Nein, Ya)، خیر و شر و نیک و بد رو به رو هستیم. این ثنویت (دوآلیته) نزد بوهمه منبع تلاطم و ایجاد حرکت محسوب می گردد، که در عین حال دیالکتیک فرایند شناخت را نیز تشکیل می دهد، که در آن احساس (Gefuhl) و فکر (Denken) در تقابل و تعامل باهم اند. همان گونه که ما بعداً نزد هگل «تضاد» را عامل حرکت و صیرورت می یابیم نزد بوهمه نیز نفی (Negation, Nein) برابر نهاد واقعیت (Gegenwurf der Wirklichkeit) و اصل (پرنسیب) تمام شناخت های ما است! به بیان دیگر بوهمه، در جریان تحول شناخت های ما روشنایی و تاریکی (Licht und Finster - nis) نهفته اند که یکدیگر را بر می نهند (۲۳).
هر چند درباره ی فلسفه ی بوهمه جز اندکی تحقیق چیز دیگری برابر ما قرار ندارد (۲۴)، مع الوصف محققان برداشت های زیر را به منزله ی حاصل میراث فکری بوهمه عنوان می سازند، که تا دیالکتیک شلینگ و هگل (Hegel, Schelling) ادامه می یابند:
تاکید بر مطلق بودن فرایند تکامل و بیگانه شدن ذات با ماهیت خود در این فرایند؛ سه گامی (تریاد) بودن تکامل در اثر وجود تضادهای درون آن؛ دوگانگی بین هستی (Sein) و خداوند (Gott) به مثابه ی منبع حیات و تکامل!
۵) متفکر دیگری که شاخص عصر گسترش متافیزیک قرون هفده و هجده است، بیکن (Francis Bacon، وفات ۱۶۲۶) می باشد که ما نزد او با دیالکتیک مغشوشی رو به رو می شویم.
در ماتریالیسم مکانیکی آثار اولیه ی بیکن علاقه مندی او به دیالکتیک مشاهده می شود؛ او می گوید: برای آموزه هایی که بر عقاید متصلب تکیه می کند، کاربرد دیالکتیک لازم است! (۲۵) بیکن دیالکتیک را «علم علم» نامیده است و توصیه می کند که ذخایر با عظمت افلاطون را نه به صورت کودکانه، بلکه عاقلانه به کار بریم، تا از غلطیدن دیالکتیک به دامان سوفسطایی گری (Sophistie) جلوگیری کنیم (۲۵). بیکن از گذشتگان علی الخصوص به دموکریت و آناکسا گوراس توجه دارد و پیدایش جهان را محصول تحولات بسیار مادی، که در آن ها ماده بدون سبب (Ohne Urnache)، ولی سبب سبب هاست، می داند (رای Leukin و دموکریت)؛ و آن را طبق مفروضه ی آناکسا گوراس (Homoiomeriten-Hypot) حاصل اختلاط فورمه نشده ی نطفه های اشیا تصور می کند! (۲۶)
بیکن رای فلسفی ماده ی منفعل (پاسیو) را رد می کند و عقیده ی فلسفی یونان باستان را می ستاید که ماده (فعال) است و فورم و حرکت را خود در خود به وجود می آورد (۲۶). تفاوت مهم دیالکتیک بیکن با دیالکتیک خام اولیه این است که او گام های اول را برای وارد ساختن دیالکتیک در علوم برداشته است و طالب ایجاد با هم نهاد (سن تز) بین تفکر دیالکتیکی قدیم و روش تجربی (متد آمپیریکی) علوم جدید است! او به طعنه می گوید تصور دیالکتیک اولیه برای فلسفه ی ملایان (Pastorale Philosophie) آرامش بخش تر است. نزد بیکن همه چیز، جهان، جامعه و فکر در حرکت و تحول اند و دیالکتیک با آرامش (Ruhe) میانه ای ندارد.
مارکس (Marx) درباره ی دیالکتیک بیکن می گوید: ماده نزد بیکن نه فقط دارای ویژگی ذاتی «حرکت» است، بلکه دارای سائق، عقل حیاتی نیروی محرک و درد (Qual، برای این که اصطلاح بوهمه را بیاوریم) نیز هست (۲۷)؛ و در نتیجه به عقیده ی «آنتروپومورفیستی» او اشیای احساس شونده (fühlbar) و دربرگیرنده ی «عقلی احساس ناشدنی (unfühlbar) اند». (۲۸؛ ۱)
دیالکتیک شناخت نزد بیکن به نسبیت و همبستگی متقابل (Relativity, correlation) بین ماده و فورم می رسد. براساس اصل «خلاقیت طبیعت (natura naturans)» ـ نزد اسپینوزا و برونو ـ بیکن احساس و ادراک را (Perception, Empfindung) توانایی «امکان بازتابی (Wiederspie gelungs möglichkeit)» در بنیان خود ماده می داند (۲۸؛ ۲). بیکن در دیالکتیک شناخت خود ابتدا دگماتیسم اسکولاستیک را نقد می کند و برابر آن دیالکتیک آنتیک را می گذارد. اصل اساسی معرفت شناسی دیالکتیکی او این است که اساساً «حقیقتِ محضِ غیرقابل درک و خطاناپذیر (absolute und unfehlbare wahrheit)» وجود ندارد (۲۹). این تردید او که برگرفته از شکاکیت یونانی است، در تفهم فلسفی دارای همان روح تخالف و خار منطقی (Logischer Stachel) است که در تمام دوران روشنگری مشاهده می شود (K. Fischer)! از آن جا که بیکن هنگام برابر هم قرار دادن دگماتیسم و شکاکیت به این فکر می رسد که هر دوی آن ها سرانجام به نفی شناخت می انجامند (۲۹)، از این رو او این «اصل دیالکتیکی را بنیان می دارد که «تضادها همانندند (Gegensätze sind identisch)» و حاصل آن ها نهایتاً نگاه داشتن (هم منفی و هم مثبت) شناخت است (۳۰). این رویکرد بیکن را لنین حاوی ماهیت دیالکتیک می داند! چون یکی از اصول اساسی تفکر بیکن این است که انسان «خادم و مترجم طبیعت» است و در این راه هیچ گونه تردید و یا تحجّر فکر جایز نیست. و چون او معتقد است وقتی «دانایی توانایی است»، بر این اساس کشفیات و اختراعات امکان می یابد؛ از این رو او به نتایجی می رسد که در عرصه ی فلسفه ی دیالکتیک شگفت انگیزند:
نزد او «تحلیل (آنالیز)»، یعنی تقسیم کردن فورم ها و عناصر فکری به کیفیات مجرد، «و ترکیب (سن تز)»، یعنی جمع آوری عناصر مجرد فکری به ترکیبات انضمامی، اتحاد می یابند و وحدت آن ها متوجه شناخت طبیعت و طبقه بندی (کلاسیفیکاسیون) علوم می گردد؛ بیکن در این مسیر این گام مهم دیالکتیکی را برمی دارد که تجربه (امپیری) را به سوی فورم های عام گذار می دهد، استقرا و قیاس (induction, Deduction) را جمع می کند و بدین ترتیب ـ و مقدم بر کانت ـ بین آمپیریسم و روش عقلانی (متد راسیونل) هماهنگی به وجود می آورد. خواننده را متوجه می سازم که در سیر علوم تنها وقتی «تحلیل (آنالیز) جزئیات» با «عقلانیت (راسیونالیته ی)» کلی قرین گردیده است، پیشرفت علوم میسّر شده است! و تامل بسیار مهم دیگر بیکن در راه شناخت طبیعت توسّل به «دیالکتیک تردید علمی» است، که نتایج این «شک دستوری» (دکارت) شایان توجه است: او مانند ارسطو تردید عاقلانه را وجه مهم هر تحقیق فلسفی می داند و شک درست را «طرز به کار بردن واقع گرایانه ی خرد» تلقی می کند، که این گونه شک «تجارب را انتقادی می نماید». او از این «دیالکتیک تردید علمی» این نتیجه ی مهم را می گیرد، که چون علم و فلسفه محدودند، بنابراین فلسفه بیش و پیش از هر چیز ابزاری است در خدمت شناخت و از این رو نباید در فلسفه نظامی (سیستمی) بر پا داشت و باب نسبیت علم و روش علمی را بست (۳۱). به هر تقدیر، دیالکتیک بیکن تنها بر دوران کهن یونان باستان تکیه نمی کند، بلکه نظری نیز به سوی آرای داوینچی (da Vinci)، ابن رشد (Ibn Rusd) و برونو (Bruno) انداخته است. آرای او سپس نزد دیدرو (Diderot) و کانت (Kant) ادامه یافتند و دیالکتیک او بین «آمپیریسم و راسیونالیسم»، علیت و غائیت و آزادی و ضرورت جنبشی را در متافیزیک خفته ی آن دوران ایجاد کرد و آثار دیالکتیک او را ما بعداً نزد هگل (Hegel)، فویرباخ (Feuerbach) و مارکس (Marx) مشاهده می کنیم.
۶) دکارت (R. Descartes، وفات ۱۶۵۰) و دیالکتیک مسئله آمیز او: با همه ی محدودیت هایی که در فلسفه ی دکارت مشاهده می شود و با وجود دوچهر گی (دوآلیسم) متافیزیک ایده آلیستی نزد او، مع الوصف «انقلاب کارتزینی» گام مهمی در عقلانیّت گرایی، انتقادگرایی (Criticism, Rationalism) و مبارزه با تحجّر فکر (دگماتیسم) محسوب می شود و بیهوده نیست که هگل کارتزیانیسم را «جوشش (Gärende)» نامیده است (۳۱). شارح این بیان تفحص در فلسفه ی دکارت را به تشریح در قسمت اساسی آن محدود می سازد، که هم توصیف شواخص دیالکتیک در تمامیت فلسفه ی او، و هم اساس بحث ما است؛ این قسمت اساسی به موضوع بنیادی «من می اندیشم، پس هستم (Cogito, ergo sum)» مربوط می شود:
ابتدا به شرح دیالکتیک در کلیت فلسفه ی کارتزینی، که کم اهمیت تر است، می پردازیم: مقدمه ی تفکر دیالکتیکی دکارت در دو اظهارنظر او نهفته است، که یکی «تاریخ گرایی جهان شناختی (Kosmogonische Hisetorism)» است، که او این جا از تکامل دایمی (Evolution) تمام جهان سخن می راند و مقدمه ای را برای کانت و لاپلاس (۳۲) آماده می سازد؛ و دیگری رای او درباره ی حرکت دایمی ماده است که او این حرکت را مکانیکی مفروض می سازد (۳۳).
این تضاد عجیبی در تاریخ دیالکتیک است که پیام آور نظریه ی تکامل هم زمان نظریه پرداز «مکانیسم» (Mechanism) نیز هست! هرچند تخالف این «مکانیسم با ایده آلیسم» نوعی پیشرفت فکری محسوب می شود، ولی از دیدگاه «دیامات (ماتریالیسم دیالکتیکی یا دیالکتیک ماتریالیستی)» نوعی ناتوانی برای دیالکتیک به شمار می آید. مع الوصف چون این مکانیسم در فرایند تاریخی فلسفه برای گذار شکل خام ماتریالیسم به مرحله ی بالاتر آن حرکتی پیشرونده محسوب می گردد، لذا می توان مکانیسم دکارت را که اولین شکل منفی ماتریالیسم است، پیش مرحله ی عالی تر دیالکتیک ماتریالیستی (دیامات) تلقی نمود! به لحاظ روش شناسی (متدولوژی) نیز گذار سن تز قیاسی به روش تحلیل (آنالیتیک) که دکارت این را بازکننده و آزادسازنده می داند، گذار از دیالکتیک خودانگیخته (Spantaneous, Spontan) به منطق دیالکتیکی (dialektische logik) است (۳۴). او می بایست در تئوری تکامل خود یک گام فراتر برمی داشت و آن این می بود که منفصل سازی کارکردی و ساختاری تحلیلی (آنالیتیکی را در تبادل و تعاطی با متافیزیک قرار می داد، تا از رویکرد مجرد (abstract) به سن تز واقعیت انضمامی (concret) می رسید!
اما شرح قسمت دوم و اساسی تر آن بخش از فلسفه ی دکارت که نکات دیالکتیکی مهمی را دربر دارد: اظهارنظر «من شک می کنم، پس فکر می کنم و من فکر می کنم پس هستم» (۳۵) که خلاصه ی آن به صورت «من می اندیشم، پس هستم» (Cogito, ergo sum) معروف است، شاید یکی از مهم ترین گذارهای اندیشه در تاریخ فلسفه ی غرب به شمار می آید. نگارنده در «جامعه شناسی تاریخی» (۱۹۹۳) خود یادآور شده است که از اصل «هستم که هستم (Sum qui Sum)» توراتی ـ در پاسخ خداوند به موسی (در تورات) ـ تا اصل می اندیشم پس هستم دکارت نزدیک به سه هزار سال گذشته است که تفکر فلسفی در غرب از «بودن» به «اندیشیدن» رسیده است!
شکی که دکارت در آغاز این بیان خود از آن صحبت می کند، شک سوفیستی برای حمله به راسیونالیسم نیست؛ بلکه شک رادیکالی است (در همه چیز) که نهایتاً به تثبیت اعتبار خرد می رسد! متفکران گفته اند که پس از این شک رادیکال دکارت دیگر شک کردن اصولی به پایان رسیده است.
ولی نقطه ی اصلی بیان دکارت در استحاله ی «شک به می اندیشم» (Cogito) است که این تحول مبین گذار از «هیچ به چیزی (هنی)»، از نفی (نگاسیون) به وضع مثبت (پوزیسیون) است! بنابراین بهتر است به این اظهارنظر دکارت دقیق تر شویم: «من می اندیشم» (Cogito) یعنی «من یک اندیشنده ام (Sum Cogitans)» و چون کارکردی (فونکسیونی) دارم (اندیشیدن)، پس هستم.
نقدی که هوبس (th. Hobbes) علیه بیان دکارت وارد ساخته است، که او به اشتباه از فعلیت به سوی سوژه (فاعل)، از صفت به ذات (سوبستانس) و از مقدمه ی «من می اندیشم» به موخره ی «سوبستانس عقلانی» رسیده است (۳۶)، تنها به منزله ی نقدی علیه ایده آلیسم است؛ ولی او از آن جا که در «می اندیشم» (Cogito) دکارت تمام ماهویت رای دکارت را در این باره، که شک می کنم، استدلال می کنم و در جست وجوی یافتن واقعیت هستم، ملحوظ نمی دارد، بنابراین متوجه نقطه ی عطف عظیمی که نزد دکارت وجود دارد نمی شود. این نقطه ی عطف و گذار، که در مورد تمام علوم و شناخت ها در همه ی زمان ها صدق می کند، رد و طرد تمام افکار کهنه و روی آوردن به اندیشه های نوین است (۳۷). در واقع این گذار شکاکانه روش «دیالکتیک سوبژکتیو»ی می شود که چونان شکل خاص شک و نفی کردن برای حرکت فکر از کهنه به نو در تمام دانش ها می ماند و این شک راسینول دکارتی اساس انتقادات بعدی بسیاری از فلاسفه می گردد!
۷) لایبنیتس (G.W. Leibniz، وفات ۱۷۱۶). نگارنده از ارائه ی شروحی راجع به پاسکال (B. Pascall) و اسپینوزا (B. Spinoza) در این جا صرف نظر کرده است و این دو فیلسوف را فاقد دیالکتیک اصیلی می داند.
تنها در دو مورد در فلسفه ی اسپینوزا ما با رگه های دیالکتیکی ای رو به رو می شویم: یکی آن جا که او ذات (سوبستانس) را، که به نحو پان ته ایستی ـ ارگانیستی همان خدا می داند، طبیعتی پدیدآورنده (natura naturans) می نامد، که جهان چونان طبیعتی پدید آمده (natura naturata) وجوه (Modi) آن است. در این جا متافیزیک اسپینوزا تبدیل به دیالکتیک می شود که وظیفه ی آن تعیین نفی و اثبات رابطه ی بین متناهی و لایتناهی است، که «مکانیسم متافیزیکی را به ارگانیسم دیالکتیکی» (بین کل و جزء) تبدیل می کند (۳۸)؛ و دیگری موقعی است که اسپینوزا با تکیه بر عامل «نفی» آن را مسبب هر تغییری می داند و می گوید «هر تعینی نفی است
(Omne determination est negation)»، و اضافه می کند که وقتی «می گوییم چه هست، هم زمان می گوییم که چه نیست»(۲). ما نزد هگل نیز با همین استنباط رو به رو می شویم که تعین (Bestimmtheit) به مثابه ی نفی (Negation) است (Logik. ۱. Hegel). ولی اسپینوزا برای حل این مسئله ی دیالکتیکی که چگونه جهان لایتناهی وجوداً (انتولوژیکمان) واحد استنباط می شود، به این نتیجه ی نادرست می رسد که جهان سیستم بسته ای است، و لذا دیالکتیک او در متافیزیک خفه می شود!
و اما لایبنیتس (Laibniz) که هگل به دیالکتیک او توجهی ننموده، ولی انگلس (F. Engels) آن را اوج دیالکتیک علمی و فلسفی در قرن هفده می داند (۳۹) و به خصوص نقش آن را در «ریاضیات دیفرنسیال و انتگرال» می ستاید! در این رای که لایبنیتس به سوی رابطه ی درونی بین ماده و حرکت روی می آورد و از حرکت ذات ـ حرکت جوهری صدرا! ـ صحبت می کند، عناصر دیالکتیکی ای را مطرح می سازد! مسئله ی مهم زمان او در معرفت شناسی ناشی از تقابل بین آرای دکارت و اسپینوزا است: آن چه از دکارت مطرح است. اعتقاد دوآلیستی به سوبستانس اندیشنده و سوبستانس جسمانی بود و در نتیجه بین هستی (Sein) و آگاهی (Bewuβtsein) انفکاک وجودشناختی ای روی داد. اسپینوزا برای رفع این دوگانگی سوبستانس دکارت را به شاخصه ی صفت (Attribut) تبدیل می کند، تا گذار از «دوآلیسم به مونیسم» ممکن گردد. ولی تضاد بین «هستی و آگاهی» با این تبدیل تنها تغییر شکل (ترانس فورمه) پیدا می کند. پس تضاد نزد دکارت به صورت تضاد بین «عقل متناهی و ماده ی لایتناهی» می ماند! حال برای انجام این گذار ناتمام مانده ی دیالکتیکی (بین متناهی و لایتناهی) لایبنیتس تفکیک اسپینوزایی بین "natura naturata, nalura naturans" را به صورت دیالکتیک بین درونیت سوبستانس (wesen) و بیرونیت آن (Erscheinung) درمی یابد و او بین این نمودارها روابط متقابل و متعاکس گوناگونی مفروض می سازد، که در نتیجه وضع انعکاسی و انعطافی ای را بین «سوژه و ابژه» ایجاد می کند! «مونادولوژی» لایبنیتس طبعاً «مونادها را» دارای حرکت و فعالیت می داند؛ و از این رو مارکس (Marx) در نامه ای به انگلس (Engels) ـ به تاریخ Mai ۱۰، ۱۸۷۰ ـ می گوید تو تعلق خاطر مرا نسبت به لایبنیتس می دانی(۳)، و لنین (Lenin) می گوید «لایبنیتس فراسوی الهیات (تئولوژی) به اصل جهانی و مطلق (پرنسیپ اونیورزل و آبسلوت) ارتباط بین «ماده و حرکت (Materie و Bewegung) رسیده است و به این علت مارکس لایبنیتس را می ستاید (۴۰). تصور لایبنیتس درباره ی «خود تولیدی» مونادها و تشکیل «بازگشتی» آن ها او را به این فکر می رساند که لنین در وصف آن می گوید «معاصرت آبستن آینده است» (۴۱) ـ و در جای دیگر: «زمان دختر تاریخ است» ـ پیامدهای دیالکتیک آرای لایبنیتس را محققان به شرح زیر خلاصه ساخته اند: ابتدا بیان اصل «دینامیسم ابدی حرکتی و نسبی بودن سکون» و کاربرد این دیالکتیک در علوم طبیعی و ریاضیات از طریق ایجاد وحدت روش بین دیالکتیک و لوژیک؛ سپس، تکیه بر روابط «متقابل و متعاکس (wechselbeziehung)» در تمام فرایندها، و ارائه ی چند اصل «شبه دیالکتیکی (پارادیالکتیکال)» در این رابطه:
نخست اصل «تمایز عام (allgemeine unterschiede)»، که هم «مونیسم ایده آلیستی یکسانی عقل» و هم «مونیسم ماتریالیستی یکسانی سوبستانس» را رد می کند و تکثر و تنوع جهان و خلاقیت دایمی و پایان ناپذیر آفرینش تایید می گردد (۴۲).
دوم، اصل نفی (پرنسیپ نگاسیون)، که طبق آن هرچیز همواره با خود ناهمانند و همانند است. حال در تقابل بین «اصل تمایز» و اصل همانندی (Identity) دیالکتیک شایان توجهی درون «هو هویت (Selbst-Identitat)» وجود پدید می آید، زیرا یک چیز هم خودش هست و هم نیست. لایبنیتس بر این اساس ساختار این همانی را نسبی (رُلاتیو) می داند و معتقد است «تمیز تنها از طریق این همانی و این همانی فقط از راه تمیز» قابل تشخیص است! پس طبق دیالکتیک او «استمرار (Continuity)» یعنی «استمرار هو هویه ی تفاوت یافته و بالعکس»!

نظرات کاربران درباره کتاب جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید