فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب چالش مذهب و مدرنيسم
کتاب اول

نسخه الکترونیک کتاب چالش مذهب و مدرنيسم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب چالش مذهب و مدرنيسم

قرن هجده میلادی (حدودا برابر با دوازده هجری قمری) سرآغاز فصل نوینی در تاریخ کشورهای اسلامی محسوب می‌شود. در این قرن دنیای اسلام شاهد شروع قدرت‌نمایی رقیبی در مقابل خود شد که تا آن زمان در روابط بین دنیای مسلمین با ممالک غیرمسلمان، بی‌سابقه بود. دول اروپایی با گذر از دوره رنسانس و فتح سرزمین‌های بزرگی در غرب، این‌بار به‌سوی شرق و ممالک مسلمان‌نشین متوجه شدند. در همسایگی اروپا (از سمت جنوب و شرق) سرزمین‌های مسلمان‌نشینی قرار داشتند که در آن زمان عمدتا تحت کنترل امپراطوری عثمانی بودند. امپراطوری که تا یک قرن قبل از آن توانسته بود تا مرکز اروپا پیشروی کرده و اقتدار و عظمت خود را به رخ دول اروپایی بکشاند. ولی از قرن هجدهم اوضاع به‌تدریج عوض شد. دولت‌های اروپایی در سایه ثروت عظیم به‌دست‌آمده از ممالک و مستعمرات خود در قاره آمریکا، آفریقا و آسیا، ونیز رشد و پیشرفت تکنولوژی و علوم جدید در آن قاره دارای آن‌چنان قدرتی شدند که خود را برای تهاجمی سنگین و همه‌جانبه به همسایگان مسلمان خود به‌قدر کافی قدرتمند دیدند. بدین‌ترتیب بود که از قرن هجدهم بدین‌سو، دولت‌های مسلمان در عثمانی، ایران، ترکستان و هندوستان در مقابل تهاجم دول مغرب‌زمین احساس خطر کردند. آن‌ها به‌خوبی ناتوانی خود را در مقابله با قدرت‌های فائقه غربی دریافتند.
تا اوایل قرن نوزدهم بسیاری از مناطق مسلمان‌نشین تحت کنترل اروپاییان قرار گرفت. هندوستان توسط بریتانیا اداره می‌شد. ایران از جانب شمال مورد حمله روس قرار گرفته و بخش قابل توجهی از قلمرو خود در قفقاز را از دست داده بود. در ترکستان مسلمانان خود را نومیدانه آماده مقابله با تهاجم وسیعی و گسترده روس‌ها می‌کردند. تهاجمی که در نهایت منجر به استیلاء روس‌ها بر این منطقه شد. در عثمانی سطح درگیری به‌مراتب وسیع‌تر بود. از قرن هجدهم به‌بعد کلیه مستملکات امپراطوری عثمانی در اروپای شرقی، خاورمیانه، آفریقا و قفقاز مورد تهاجم دولت‌های اروپایی قرار گرفته بود و هراز چند گاهی بخشی از قلمرو عثمانی در مواجهه با یکی از دول اروپایی (مخصوصا روسیه) از دست می‌رفت. در همین اوان است که در یکی از قراردادهای بین عثمانی و روسیه، نکته بدیعی اتفاق افتاده و از سلطان عثمانی با عنوان خلافت مسلمانان یاد شد.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.59 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۷۶ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب چالش مذهب و مدرنيسم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱. از اتحاد اسلام تا حکومت اسلامی

قرن هجده میلادی (حدودا برابر با دوازده هجری قمری) سرآغاز فصل نوینی در تاریخ کشورهای اسلامی محسوب می شود. در این قرن دنیای اسلام شاهد شروع قدرت نمایی رقیبی در مقابل خود شد که تا آن زمان در روابط بین دنیای مسلمین با ممالک غیرمسلمان، بی سابقه بود. دول اروپایی با گذر از دوره رنسانس و فتح سرزمین های بزرگی در غرب، این بار به سوی شرق و ممالک مسلمان نشین متوجه شدند. در همسایگی اروپا (از سمت جنوب و شرق) سرزمین های مسلمان نشینی قرار داشتند که در آن زمان عمدتا تحت کنترل امپراطوری عثمانی بودند. امپراطوری که تا یک قرن قبل از آن توانسته بود تا مرکز اروپا پیشروی کرده و اقتدار و عظمت خود را به رخ دول اروپایی بکشاند. ولی از قرن هجدهم اوضاع به تدریج عوض شد. دولت های اروپایی در سایه ثروت عظیم به دست آمده از ممالک و مستعمرات خود در قاره آمریکا، آفریقا و آسیا، ونیز رشد و پیشرفت تکنولوژی و علوم جدید در آن قاره دارای آن چنان قدرتی شدند که خود را برای تهاجمی سنگین و همه جانبه به همسایگان مسلمان خود به قدر کافی قدرتمند دیدند. بدین ترتیب بود که از قرن هجدهم بدین سو، دولت های مسلمان در عثمانی، ایران، ترکستان و هندوستان در مقابل تهاجم دول مغرب زمین احساس خطر کردند. آن ها به خوبی ناتوانی خود را در مقابله با قدرت های فائقه غربی دریافتند.
تا اوایل قرن نوزدهم بسیاری از مناطق مسلمان نشین تحت کنترل اروپاییان قرار گرفت. هندوستان توسط بریتانیا اداره می شد. ایران از جانب شمال مورد حمله روس قرار گرفته و بخش قابل توجهی از قلمرو خود در قفقاز را از دست داده بود. در ترکستان مسلمانان خود را نومیدانه آماده مقابله با تهاجم وسیعی و گسترده روس ها می کردند. تهاجمی که در نهایت منجر به استیلاء روس ها بر این منطقه شد. در عثمانی سطح درگیری به مراتب وسیع تر بود. از قرن هجدهم به بعد کلیه مستملکات امپراطوری عثمانی در اروپای شرقی، خاورمیانه، آفریقا و قفقاز مورد تهاجم دولت های اروپایی قرار گرفته بود و هراز چند گاهی بخشی از قلمرو عثمانی در مواجهه با یکی از دول اروپایی (مخصوصا روسیه) از دست می رفت. در همین اوان است که در یکی از قراردادهای بین عثمانی و روسیه، نکته بدیعی اتفاق افتاده و از سلطان عثمانی با عنوان خلافت مسلمانان یاد شد.
«تا آن زمان فقهای سنی از به رسمیت شناختن عنوان خلیفه برای سلطان ابا می کردند و این ناشی از یکی از دو جهت بود، یعنی یا ناشی از این دلیل بود که طبق نظر فقهای حنفی که مذهبشان مورد حمایت سلاطین عثمانی بود، خلافت واقعی فقط در عهد خلفای راشدین صورت بسته بود، یا این که نسبت قریشی را بعضی دیگر از علما شرط لازم برای خلافت می شمرده اند. از این روی تا قرن هجدهم که حکومت عثمانی به دلایل سیاسی باریک اندیشی های عقیدتی و فقهی را کنار گذاشت و سلطان را خلیفه اعلام کرد، عنوان خلیفه برای سلطان به کار نرفت. وسیله مشخص تسهیل این امر نوظهور، همانا پیمان «کوچک قینارجه» بود که در سال ۱۷۷۴ بین عثمانی و روسیه منعقد گردید و طبق آن سلطان متعهد شد که استقلال کامل تاتارهای کریمه و کوچان را که تا آن زمان جزو عثمانی بودند را به رسمیت بشناسد. در این پیمان، از آنجا که روسیه خود را حامی مسیحیان پیرو کلیسای ارتودوکس ساکن در منطقه عثمانی خواند، زعمای عثمانی که مسئول معاهده بودند به سلطان خود در جنب القاب دیگر لقب «خلیفه مقتدر دیانت محمدی» دادند تا به او قدرت معنوی همانندی برای سلطه بر مسلمانان ببخشند. در طول زمان، مجتهدان و زعمای دینی احتجاجات کافی در دفاع از این مصلحت عملی سیاسی به خرج دادند و بعدها ضرورت حفظ وحدت مسلمانان در برابر توسعه طلبی غرب، مایه تقویت این امر شد.»(۱)
بدین ترتیب به مرور زمان ضعف تدریجی دول مسلمان آن ها را به این باور رساند که به تنهایی نمی توانند در مقابل تهاجم مغرب زمین مقاومت کنند. این وجه خارجی یا سیاسی تقابل با غرب، وجهه درونی نیز داشت. علت ضعف دول اسلامی، از دست دادن اقتدار و قدرت پیشین و دوری از تعالیم اسلامی بود. مآلاً جهت به دست آوردن قدرت و اقتدار می باید به گذشته پرافتخار بازگشت. در جست وجوی گذشته، منبع اصلی قدرت در نزد مسلمانان، تعالیم اسلام بود. اجرای این تعالیم در قرن اول هجری قدرت و اقتدار جهانی برای مسلمانان به ارمغان آورده بود، پس در مقابله با تهاجم غربیان به ممالک مسلمان نشین نیز باید به تعالیم مذکور تمسک جست.
تز پان اسلامیسم یا اتحاد اسلام با اتکاء به درون مایه بازگشت به اصالت مسلمین، در وجهه بیرونی خود شعار سیاسی ای را بر مبنای اتحاد کلیه مسلمانان بر محور تعالیم اسلامی و آن چه که در صدر اسلام (در زمان حیات پیامبر(ص) و خلفای راشدین) روی داده، ارائه می کرد. هدف غایی از طرح این شعار، اعاده اقتدار گذشته مسلمانان و مقابله با تهاجم کفار و غیرمسلمانان به بلاد مسلمان نشین بود.
از نیمه دوم قرن نوزدهم اوج گیری روند تصرف سرزمین های مسلمان نشین توسط اروپاییان، زمینه لازم برای بالندگی اندیشه اتحاد مسلمین را فراهم کرد. در سال ۱۸۷۶ و در اوج درگیری عثمانی و روسیه در بالکان، مرحوم نامق کمال اندیشمند و هنرمند بزرگ عثمانی، آخرین نمایشنامه خود با عنوان «جلال الدین خوارزم شاه» را نوشت. این نمایشنامه تاریخی، شرح حال یکی از امرای بزرگ اسلامی است که مدت ها در مقابل تهاجم مغول به عالم اسلام ایستادگی کرد. نامق کمال در این نمایشنامه ایده و اندیشه بازگشت به دوران مجد و عظمت اسلام و اتحاد مسلمین با یکدیگر در مقابله با کفار و غیرمسلمانان را به شکلی هنری بیان می کند. نمایشنامه «جلال الدین خوارزم شاه» نمونه کاملی از اندیشه های رایج در عثمانی نیمه دوم قرن نوزدهم بود و در آن خطوط اصلی اندیشه اتحاد اسلام به شکل هنری بیان می گردد. در دهه های آخر قرن نوزدهم این اندیشه در عثمانی که به عنوان قطب اصلی آن روز مسلمانان به شمار می رفت و هدف اصلی تهاجمان دنیای مغرب زمین قرار گرفته بود، تکامل یافته و شکل گرفت.
در ایران نخستین گزارش موجود از طرح اندیشه اتحاد اسلام به فعالیت سیدجمال الدین اسدآبادی یکی از مهم ترین اندیشمندان مشرق زمین و مسلمانان، بازمی گردد.
یکی از مهم ترین اقدامات سید جمال الدین اسدآبادی پیرامون تز اتحاد اسلام، چاپ جریده عرب زبان عروه الوثقی در پاریس (در سال ۱۳۰۱ قمری) بود. این جریده گستره انتشار زیادی یافته و در اغلب ممالک مسلمان نشین انتشار یافت. در این جریده اندیشه اتحاد اسلام بر مبنای بازگشت به دوره مجد و عظمت پیشین مطرح شد(۲) ازجمله مهم ترین مقالاتی که در این خصوص در جریده مزبور چاپ شد، می توان به دو مقاله: «اتحاد اسلامی» و «اتحاد و حاکمیت» اشاره کرد.
در مقاله اتحاد و حاکمیت، در ابتدا با تاکید بر این که «این مسئله اتحاد و پیروزی دو ستون قوی و دو رکن استوار از ارکان دیانت اسلامی است و هم دو فریضه حتمی بر کسی است که متمسک به این عقیده است»(۳) اهمیت و ارزش اتحاد بیان می شود. سپس با تذکر این نکته که «اجرای بیش تر احکام موقوف به قوه ولایت شرعی است»(۴) سوال می شود. آیا یک مسلمان خوش دارد که هزارسال در ذلت و خواری به سر برد و حال آن که می داند که خوارپنداشتن حیات دلیل ایمان است؟ آیا ما راضی از خود و باز مسلمان هستیم که در یک وقتی سخن ما نافذ بود و حالا قرعه ذلت و خواری به نام ما زده شود و به شهرها و ثروت های ما کسی حکومت می کند که به مذهب ما نمی رود و به مشرب ما نمی آید و شریعت ما را احترام نمی گذارد و از ما هیچ التزام و بیش تر از آن، همتی را چشم ندارد که این همه لشگرهای مرگ را بر ما سوق می دهد تا که وطن ما را از ما تخلیه نماید و باز فرزندان قبیله خود و گروه هایی از ملت خود را جانشین بسازد [...] کسی که به نور خدا می بیند، می داند که هیچ راهی برای نصرت خدا و تحکیم دین وی جز به اتفاق و همکاری مردم مخلص از مومنان میسر نیست. مگر مجاز است که ما بیرق های خود را سرنگون و املاک خود را پارچه پارچه ببینیم و باز در میان بیگانگان به آن چه که در دست ما مانده، قرعه صورت بگیرد و جنبشی از خود نشان ندهیم وبر یک سخن جمع نشویم و باز هم ادعا کنیم که به خدا و آن چه که پیامبر وی آورده، ایمان داریم؟»(۵)
دو وجهه سیاسی وعقیدتی اندیشه اتحاد اسلام در خلال سخنان فوق کاملاً آشکار است. ایمان به خدا، اجرای احکام شرعی و تعبد به الزامات اسلام دستاوردی جز مجد و عظمت گذشته را ندارد و در سایه تعبد به احکام دین، مسلمانان با یکدیگر متحد شده و در مقابل هجوم به بلاد خود و تکه تکه شدن ممالک مسلمان نشین، مقاومت خواهند کرد.
در مقاله دیگر، «اتحاد اسلامی»، سیدجمال الدین بیان می کند: «اتحاد و همبستگی جهت تقویت اسلامی، از قوی ترین ارکان دیانت محمدی و عقیده به آن از ابتدایی ترین عقاید در نزد مسلمانان است که در آن احتیاج به استادی که آن را تعلیم بدهد و یا کتابی که آن را ثابت بسازد و یا رساله ای که آن را نشر کند، ندارند و رعایای مسلمان گذشته از مردم بلندمرتبه آن، از این که ملت را تشتت آرا و خواسته های متفاوتی است، به غم و اندوه، آه و ناله سرمی دهند و از چشم هاشان اشک جاری است. اگر وجود امراء گمراه که اهل طمع در سلطه اند، درمیان نمی بود شرقی آن با غربی و شمالی آن با جنوبی جمع می شد و همه یک سر ندای واحدی را لبیک می گفتند. مسلمانان در اتحاد محتاج چیزی نیستند جز این که افکار آنان متوجه شناخت وسیله دفاع گردد و در وقت اقدام به آن، آراء متفق بماند و احساس مشترکی نسبت به خطرهایی که ملت را عاید گردیده دل ها را به هم پیوند بدهد.»(۶)
آن چه در وجهه سیاسی اتحاد اسلام مهم می نماید، هدف آن که همان «دفاع» در برابر تهاجمات مغرب زمینان باشد، است. موضوع «دفاع» بحث اساسی در اندیشه و تز اتحاد اسلام به شمار می رود. بعدها مشخص می شود که وجه عقیدتی و غیرسیاسی آن نیز، تحت تاثیر شدید این موضوع یعنی دفاع در مقابل ارزش های فرهنگی، اجتماعی، عقیدتی و اندیشه هایی که از مغرب زمین به مشرق راه پیدا می کنند، قرار گرفته و تمامی ابعاد فرهنگی، عقیدتی و اجتماعی اندیشه بازگشت به دوره مجد و عظمت پیشین را تحت تاثیر قرار می دهد. درواقع انگیزه اساسی طرح بازگشت به ارزش ها و تفکرات اصیل اسلامی، تهاجم ارزش ها و تفکرات غربی می باشد.
در این میان یکی از عوامل ایجاد مانع در راه وحدت سیاسی مسلمین، وجود سلطنت ها و حکومت های مختلف در قلمرو مسلمانان است. «مسلمانان جنسیت دیگری را جز در دین نمی شناسند، پس تعدد سلطنت مانند تعدد روساء در قبیله واحد بوده و سلاطین در جنسیت واحد، اغراض متضاد و غایت های متعارض داشتند [...] تنازع امراء مسلمانان باعث پراکندگی رای و تجزیه قدرت شد و به جای این که معترض تجاوز اجانب بر خویشتن گردند، به خود آغشته شدند.»(۷) در همین ارتباط او در جایی دیگر می گوید: «مخالفان در برابر ملکوت فضل مسلمانان سر فرو می کردند و در مقابل قدرت پیروزی آنان حقیر می نمودند و مسلمانان هم تا به امروز همان هایند که هستند و سرزمین هایی را که از پدران خود به ارث برده اند، انباشته کرده اند و شمار مسلمانان نیز کم تر از چهارصد میلیون نیست و افراد مسلمان در هر سرزمین به واسطه ای که عقاید دینی به دل هایشان آمیخته، نسبت به کسانی که در مجاورت ایشانند چابک تر و شجاع تر از همه اقوام بر مرگ هستند و از پیگیرترین همه مردم بر تحقیر دنیایند.»(۸)
سیدجمال، راهگشای مشکل وجود «امرا و حکومت های مختلف در سرزمین مسلمانان را» اتحاد امراء و سلاطین مسلمان با یکدیگر، حول احکام قرآن و دستورات پیامبر(ص) می داند. «عقیده، مسلمانان را متحد و قرآن، آنان را جمع می کند و شماره آنان از پنجاه میلیون کم نیست و در میان نسل های مردم به جرات و شجاعت ممتاز هستند. مگر نمی توانند که به امر دفاع و اقدام به آن موادی که سایر ملل به آن اتفاق کرده اند، متحد گردند؟ [...] و به واسطه اتحاد سدی را درست کنند تا که خود را از این سیل هایی که آنان را از هر طرفی فرا گرفته به کنار نگه دارند. من در گفته التماس نمی کنم که زمام امور، همه به دست شخص واحدی باشد. زیرا این امر غالبا دشوار است لکن آرزو دارم که قرآن حاکم همه و دین هم جهت وحدت آنان باشد.»(۹)
ولی اتحاد حکام و سلاطین، هدف اصلی سیدجمال الدین نیست، بلکه هدف او روشنگری میان علما و روحانیون و تبلیغ تز «اتحاد اسلام» از طریق آنان در میان مسلمانان است. «آرزو داریم اولین ندایی که به وحدت بلند می گردد و خواب برده را بیدار می کند، از مردم بلندمرتبه صادر گردد و درین شکی نداریم که علما عامل ید طولانی در این عمل شریعت دارند.»(۱۰) «من عقیده دارم که علما عامل اگر فکر خود را متوجه به هم رسانیدن صداهای بعضی از مسلمانان به سامعه های بعضی دیگر از آنان بسازند، برای آن ها میسر است تا خواسته های خود را در نزدیک ترین وقت توحید بخشند و دشوار هم نیست [...] گذشته از این، وقتی می بینی که تجاوزات بیگانگان دل هایشان را آب کرده و سینه هایشان از غارت اجانب بر شهرهایشان تنگی می کند، تا جایی که ارواح تا به حلقوم ها رسیده است.»(۱۱) بدین ترتیب مسئولیت اصلی متوجه علما و روحانیون می شود. اساسا بار اصلی اندیشه اتحاد اسلام که برمبنای وجه عقیدتی، فرهنگی و اجتماعی آن قرار دارد، به طور طبیعی به عهده و متوجه روحانیت و علما مسلمان می شد و نیاز چندانی به تاکید سیدجمال الدین نبود. حتی وجهه سیاسی اندیشه اتحاد اسلام که همانا متحدکردن مردم برای جلوگیری از تهاجمات نظامی مغرب زمین بود را نیز به دلیل بی کفایتی امراء و حکام دول مسلمان، عملاً به عهده روحانیت قرار می گرفت. این روند خصوصا در مناطق شیعه نشین دنیای اسلام و به ویژه در ایران اهمیت بیش تری می یافت.
منشا طرح اندیشه اتحاد اسلام در ایران را به فعالیت انجمنی منسوب می دارند که در دوران حضور سیدجمال الدین اسدآبادی در اسلامبول در سال ۱۳۱۰ قمری (۱۸۹۲ میلادی) با مشارکت وی و حضور تعدادی از ایرانیان تبعیدی به عثمانی(۱۲)، تشکیل شده بود. آنان در جهت ترویج اندیشه فوق اقدامات گسترده تبلیغی را انجام دادند. «نامه هایی به علمای شیعه فرستاده شد»(۱۳) و رسالاتی در این باب نگارش و انتشار یافت که مهم ترین آن ها، رساله اتحاد اسلام از شیخ الرئیس قاجار می باشد.(۱۴)
«شیخ الرئیس از جمله کسانی بود که سیدجمال به او عنایت داشت و وقتی با توافق سلطان عبدالحمید عثمانی، انجمنی از روحانیون و دانشمندان شیعه مذهب ایرانی و غیرایرانی برای تحقق اتحاد اسلامی تشکیل می دهد، شیخ الرئیس را نیز به انجمن فرامی خواند و از حاضران می خواهد که رسالاتی به علمای اسلام در همه جا نوشته و پس از شرح اوضاع اسلام و ممالک اسلامی، مسلمانان را به اتحاد و اتفاق فراخوانند. از این انجمن حدود ۴۰۰ نامه و رساله به تمام ممالک اسلامی که شیعیان در آن سکونت داشتند، فرستاده شد.»(۱۵)

شیخ الرئیس قاجار و اتحاد اسلام

رساله «اتحاد اسلام» را می توان (تاکنون) قدیمی ترین اثر مکتوب به زبان فارسی در باب اندیشه اتحاد اسلام ذکر کرد، نگارش این رساله در هجدهم جمادی الثانی ۱۳۱۲ قمری به پایان رسیده و در همان سال برای نخستین بار در بمبئی چاپ و منتشر شد.
شیخ الرئیس بحث خود را با تاکید بر تایید کامل دین اسلام و قوانین و مقررات آن شروع می کند: «اساس دین مقدس اسلام در اعلاپایه متانت و استحکام و اقوام شرایع است و احسن ودایع و مناسب با ترقیات فطرت ها و طبایع و تا فلک اطلس را دوران باشد و ملک اقدس را طیران، کلمه ای جامع تر و آیینی نافع تر از دیانت اسلام به دیدار و پدیدار نخواهد آمد که آرامش همه عالم وآسایش عموم امم را کفایت و کفالت تواند کرد و قاطبه بنی آدم را به مسلک صلاح و منسک فلاح هدایت و دلالت تواند نمود.»(۱۶)
او در باب وضعیت مسلمین و علل به وجودآمدن شکست های پیاپی برای آنان می گوید: «غربت حالیه اسلام با صد و چهل و پنج میلیون جمعیت خطرناک تر است از غربت ابتداییه اسلام که صد و چهل و پنج نفر تابع نداشت»(۱۷) «اکنون قوت کفر روزافزون است و قدرت دین در هبوط و تنزل»(۱۸).
او علاج واقعی مسلمانان را نخست «اعلای کلمه حقه اسلامیه و تعمیم دایره دینیه» و سپس «مزید شوکت و قدرت اجتماعات ملیه و توسعه طرق نفوذ این آیین روحانی به طور علنی و پنهانی» ذکر می کند.(۱۹) در خصوص چگونگی دستیابی به اهداف فوق، شیخ الرئیس مهم ترین اقدام را دوری مسلمانان از ادامه بحث های فکری مورد اختلاف نظیر جبر و اختیار می داند.(۲۰)
در بُعد سیاسی، اتحاد امرای مسلمان مهم ترین راه حل در راه اتحاد اسلام است. «چاره و تدبیری که در اعاده صحت و ازاله علت و احیاء و ابقای ملت به کار آید و رفع این مرض مزمن را تعهد بتواند کرد جز این نیست که دو دولت قویمه و دو ملت عظیمه اسلام در زیر سایه مسعود و ظل ممدود رایت ملکوت «لا اله الا الله، محمد رسول الله» تجدید مواغات کنند»(۲۱) «پس نخست به وسیله میثاقی درست، بین دو پادشاه دین پناه، توکید مواغات شود»(۲۲) و سپس «سایر امرای اسلامیه را که از تبعیت دولتین علیین بیرون و امارت مستقله یا حکومت محدوده مشروطه دارند، به وسایل صحیحه از این اتحاد مقدس اطلاع داده و با این مسلک جدید سعید همراه و هواخواه کنند.»(۲۳) علاوه بر سلاطین و پادشاهان، علما دینی هم به واسطه این که موضوع اتحاد اسلام، برمبنای دین اسلام است نیز می باید توجه ویژه ای به این موضوع نمایند: «علما و فقها که حجج اسلام و ثقات المسلمین[ اند] و بالاستحقاق در ودایع دینیه، مطاع و امین می باشند، همم عالیه و افکار سامیه خود را اندکی به آن مسائل مهمه معطوف و مصرف فرمایند»(۲۴) و «به اقتضای حال و مقامی که امروزه اسلام را در مخاطره عظیمه نشان می دهد، ذمه بزرگان روحانی از مشغولیت به اطلاعات لازمه نباید فارغ باشد.»(۲۵)
در این میان تکلیف ملت و مسلمانان چیست؟ در پاسخ شیخ الرئیس می گوید: «عموم تبعه دول اسلامیه را ترغیب و تشویق باید کرد که وقایه شئون و حفظ ناموس و شرف دولت متبوعه و سلطنت حاضره را لازم الرعایه دانسته، طبعا و طوعا شوکت سلطان را بخواهند و آسایش خویش را در ظلّ سلطنت بدانند»(۲۶) و «از توجه به این نکته نباید فارغ بود که هر اجتماع و اتفاقی که به توهین قوای سلطنت اسلام از طرف ملت تشکیل شود، نتیجه اش انهدام و انعدام دین و دولت و محویت ناموس و عزت یک هیئت خواهد شد، چرا که بالبدیهه در صورت تدافع قوت روحانی و جسمانی، هر دو قوه را کسر و انکسار و عارضه فتور دست می دهد و منتهی به اختلال امور و سلب آسایش جمهور می شود، آن وقت دول متجاوزه و ملل جائره، به حکم «اذا تعارضا تساقطا» به بهانه اعاده امنیت یا حفظ تبعه و رعیت و به وسیله حمایت مامورین سفارت و تامین طرق تجارت، اگر هیچ وسیله و دسیسه ای نباشد به نام نامی تمدن، به اسم مساعدت و همراهی، خواهی نخواهی پای دخالت مصلحانه در امور داخله می گذارند «و اذا قیل لهم لاتفسدوا فی الارض، قالوا انما نحن مصلحون»(۲۷) قوت می بشکند ابریق را».(۲۸)
توصیه شیخ الرئیس عدم قیام و انقلاب مسلمانان علیه حکام خود است، دلیل این موضوع وجود خطری عظیم تر، یعنی کفار و غیرمسلمانان است که در صورت به وجودآمدن نفاق در میان ملت و حکام مسلمان، آن ها از فرصت استفاده کرده و بر ممالک اسلامی تسلط می یابند. قبلاً بیان شد که اندیشه اتحاد اسلام در بطن خود یک اندیشه دفاعی است که جهت مقابله با وضعیت موجود به وجود آمد. باور این نکته، ذهن را به نوعی محافظه کاری نسبت به وضعیت سیاسی ممالک اسلامی و حفظ رابطه دولت و حاکم با ملت رهنمون می سازد. این نکته هم در رساله شیخ الرئیس و هم در دیگر آثار و اقدامات سیاسی که بعدها از سوی طرفداران و هواخواهان اندیشه اتحاد اسلام، صورت پذیرفت، مشهود است. آنان هیچ گاه ملت ها را به انقلاب علیه حکام مسلمان (در هر شکل خود) دعوت نمی کردند و این حالت را تضعیف دنیای اسلام در مقابل غیرمسلمانان تلقی می کردند.
درخصوص رفتار مردم، شیخ الرئیس بر عدم نزاع میان معتقدان مذاهب اسلامی با یکدیگر تاکید می نماید: «عوام شیعه [...] شاید مغلوبیت و محویت اهل سنت و جماعت را وسیله فوز و فلاح و رابطه خیر وصلاح خود بدانند [...] و از تصور حریت و آزادی طلیعه فرحت و شادی در خاطرشان می دمد. مقالات سطحیه فرنگی مشربان هم ذخیره قلوب شده که کار ملک ربطی به امر عقاید و دخلی به دین ندارد و گمان می کنند در سایه شوم حریت ملعونه که شرک شرک و ادام افک است، می توانند اجرای مراسم دینیه کنند، بی خوف و تقیه باشند [...] راست است به ملاحظه سیاسات و صیانت قلوب تبعه از خلجان و هیجان، حرمین شریفین و مشاهد مکرمه را صورتا ابقاء می کنند و حکم انهدام نمی دهند ولی مثل این حرفی که در ابتدا از اسلام شنیده اند «لکم دینکم و لنا دین» خواهند گفت و به اصل و اساس حریت، بنای کنائس و میخانه ها خواهند کرد و مقابل حرم، بیت حرام و دارالفحشاء خواهند ساخت»(۲۹).
رد پای وجه عقیدتی «اتحاد اسلام» در عبارات فوق به خوبی مشخص است. شیخ الرئیس ارزش ها و عقاید غربی (نظیر حریت و آزادی) که از طریق «مقالات سطحیه فرنگی مشربان» «ذخیره قلوب شده» را عمیقا نفی کرده و استقرار و ترویج آن ها در جهان اسلام را معادل با از بین رفتن ارزش های دینی و اسلامی تلقی می کند. درواقع آن چه که در این میان اهمیت خاصی می یابد، نزاع عقیدتی، فرهنگی و اجتماعی دنیای اسلام و مغرب زمین است که در باور شیخ الرئیس در صورت عدم توجه به این نزاع، «به اصل و اساس حریت بنای کنائس و میخانه ها خواهند کرد و مقابل حرم، بیت حرام و دارالفحشاء خواهند ساخت.» عمق نزاع و ضدیت تز اتحاد اسلام با مغرب زمین را می توان از چنین تقابل و باوری در یکی از اندیشمندان معتقد به آن، به دست آورد.
بازگردیم به رساله اتحاد اسلام. شیخ الرئیس پس از بیان مسائل فوق نتیجه می گیرد که وجه سیاسی اتحاد اسلام می باید بر دایرمداری عثمانی و خلافت سلطان عثمانی بنیان گردد. «الیوم منافع مشروعه و مقاصد مقدسه علمای اعلام و سلاطین اسلام عموما در این است که سلطنت علیه عثمانیه را به نظر مرجعیت ملاحظه فرمایند. خاصه ذوات فائضه البرکات که در نواحی متبرکه و مشاهد مبارکه عراق عرب اقامت دارند و از روحانیت و نور امنیت آن مواطن فیض و مساکن فوز و اماکن فلاح، استمداد و استفاضه کرده و آن نقاط قدسیه را مرکز روح تشیع نموده اند [...] دو شاه دین پناه دامت شوکتهما به منزله یک شاه خیر و یک ماه نیر دیده خواهند شد و در هیکل دین توحید دو دست گشاده خواهند بود که متحد الوجود، انفاق خیر وجود نمایند.»(۳۰) در همین راستا «به اقتضای طریقه مذهبی که سنت و جماعت دارند. سلطان اسلام «کائنا من کان» با حصول اجماع امت و اجتماع و اجتماع شرایط وجود مقدس روحانی است و از اوامر اولی الامر انحراف جایز نیست. حسب اللزوم قوای روحانی و جسمانی جمیع عناصر مزاج المعانی از مقام سلطنت اضافه می شود و به فعالیت اضافه دارد [...] این نحو سلطنت که به صورت روحانیت تشکیل شود و مدار قوت دیانت ملت داشته باشد، دولت بی خون دل و سهل الجریان است وبه دوام و استمرارش حسب العاده مطمئن می توان شد [...] فقط چیزی که باید دارای چنین سلطنت مسعوده طرف رعایت دائمی کند و علت مبقیه دولت بداند، حفظ شعائر دین و بشرمآثر آیین است و پیروی حقیقی از مسلک مقنن شرع متین، فرضا مقتضیات دهریه و اتفاقات قهریه، دولت را مجبور کرده بر قبول قانونی از قوانین خارجه، آن قانون نافع را به قالب دیگر باید ریخت و با کلاه شرعی و لباس دینی به میدان اجرا آورد.»(۳۱)
ساختار سیاسی فوق، ساختار حکومت متحدی است که درنتیجه اتحاد مسلمین و حکام آن ها با یکدیگر به وجود آمده و بر عموم مسلمانان حکومت می کند. ولی در واقعیت «امروز نقدا آن چه وسیله دلخوشی قاطبه مسلمین است سرمشقی است که سلطان عبدالحمید ثانی [...] نشان می دهد [...] این [...] اندیشه است که کلمه مسلمین را به نقطه توحید آرد و اختلافات داخله را مرتفع سازد ونمایش سلطنت اسلامیه را به صورت حکومت روحانیه و خلافت راشده بنماید.»(۳۲)
اما در ایران، درخصوص وضعیت ایران شیخ الرئیس معتقد است «صورت انعقادیه دولت ایران به مناسبات اعتقادیه مذهب شیعه بالطبیعه طور دیگر است. در این دایره، خط روحانی و جسمانی به یک مرکز منتهی نمی شود. رشته ریاست روحی در دست مجتهدین اعلام و فقهای مسلم اسلام است و رشته سیاست جسمی در دستگاه سلطنت است.»(۳۳)
چنین است که برخلاف عثمانی، در ایران روزگار قاجار، دستگاه روحانی از دستگاه سیاسی و حکمرانی جدا شده و بین این دو اختلافات زیادی به وجود آمده بود. شیخ الرئیس موارد متعددی را در بدبینی این دو نسبت به هم بازگو کرده(۳۴) و پس از بیان مضرات وجود این دوگانگی، توصیه می نماید: «اما مصلحت دید من آن است که از مقام قدسیت ریاست عظمای دینیه به سلطنت ایرانیه مدد رسد و رنگ حکومت عادله پذیرد. به این معنی که به رئیس مسلم و روحانی اعلم عرض می کنم که در این زمان غیبت امام و خیبت امام، حضرت عالی به حکم نیابت عامه و وکالت تامه، حفظ بیضه اسلام و حوزه عین را باید به عهده اقتدار و اختیار سلطنت ظاهره شیعه، تقریر و امضاء کنید. مانند حضرت داوود [...] و طالوت [...] از لوازم امتزاج این قوه و شرط الزام حصول نتایج منظوره است که علما و اهالی شریعت در مشاورات مهمه و حل وعقد امور عهده دولتی داخل باشند.»(۳۵)
علاوه بر توصیه فوق، تشکیل «انجمن روحانی به اسم ترقی اسلام» به منظور «ترقی دین مبین و نشر آیین اسلام» را نیز از وظایف بزرگان دین شمرده می شود. شیخ الرئیس بیان می کند: «فریضه ذمم بزرگان دین است که در نواحی مقدسه عتبات عالیات عراق عرب و مشهد مقدس خراسان، یک مجلس انجمن روحانی به اسم ترقی اسلام تشکیل کنند و در تحت نظارت آن محفل مبارک در سایر ممالک ایران به ریاست و همدستی منورعین علما، شعب دیگر داشته باشد [...] و وسایل ترقی دین مبین و نشر آیین اسلام را به مذاکره تحقیق و مشاوره اجرا تقریب نمایند. یکی از ثمرات این انجمن قدس و آثار مترتبه فرستادن داعیان و بعث مبلغین است که درضمن دستورالعمل معین و شرایط معلومه، در ممالک خارجه اعلای صیت اسلام را نمایند.»(۳۶)
شیخ الرئیس قاجار به خوبی توانست چارچوب اصلی اندیشه اتحاد اسلام، حداقل آن چه که در ایران مطرح شد را بیان کند. در سال های بعد وظیفه تبلیغ اندیشه مذکور عمدتا به عهده جریده ای قرارگرفته که بدون شک ستاره درخشانی در آسمان تاریخ مطبوعات ایران به شمار می آید. هفته نامه حبل المتین کلکته به مدیریت مرحوم مویدالاسلام کاشانی تاثیر شگرف و بی چون وچرایی در حوادث و تحولات آتی سیاسی و فکری ایران باقی گذاشت. این هفته نامه که نخستین شماره آن در سال ۱۳۱۱ قمری منتشر شد، ارگان و مبلغ اندیشه اتحاد اسلام بود و بیش از هر وسیله دیگری در نشر این اندیشه در ایران و بین النهرین و کلاً فارسی زبانان مقیم منطقه خاورمیانه، قفقاز، آسیای میانه، آسیای صغیر و شبه قاره هند و نیز ایران، موثر و پایدار بوده است. گفته می شود مویدالاسلام کاشانی پس از ملاقات با سید جمال الدین اسدآبادی، با توصیه او عازم کلکته شده و هفته نامه حبل المتین را جهت ترویج افکار سیدجمال و خصوصا خط مشی اتحاد اسلام، تاسیس نمود. بدین ترتیب ارگان اندیشه اتحاد اسلام به وجود آمده و طی سالیان بعد مقالات و رسالات متعددی در این زمینه در حبل المتین کلکته چاپ شده و از این طریق، با توجه به گستره فوق العاده جریده مذکور در میان فارسی زبانان و شیعیان، اندیشه اتحاد اسلام گسترش یافت.
جهت آشنایی با نوع مقالات چاپ شده در جریده مذکور تا قبل از پیروزی انقلاب مشروطه در ایران (۱۳۲۴ قمری) نمونه ای ازآن ها در بخش ضمیمه ارائه شده است.(۳۷) با هم مروری بر قسمتی از آن مقاله خواهیم داشت:
«اسلام پلتیک را بالاصاله قرار نداد بلکه پلتیک را تجزیه نموده هر جزیی از آن را با ارکان مشیده چندی از قوانین روحانیت سپرده تا نشوونما یابد، این بود که هر حسّبه و جزیی از آن اجزای پلتیکی در دامن تربیت قوانین روحانی اسلام به درجه ای ترقی کرد که بالاصاله رکنی از ارکان مشیده پلتیک قرار گرفت [... [تا وقتی که مسلمانان پلتیک را فرع ترقیات روحانی اسلام قرار داده بودند به مدارج ترقیات نایل می گردیدند و از وقتی مقاصد پلتیکی را مقصود بالاصاله خود قرار دادند عرب عرب شد، عجم عجم، ترک ترک شد. هندی هندی، شیعه شیعه شد وسنی سنی. تمام این اختلافات در اسلام پیدا شد. چندی نگذشت که مقصود بالاصاله اسلام که ترقی روحانی بود از میان رفته و هریک از ملل و فرق اسلامیه به خیال ترقی قومیت و شخصیت خود افتاده شمشیرهایی را که در رفع دشمنان آب داده بودند در میانه خودها نهاده آن اتحاد کلیه که علت اصلی ترقی آن ها بود از میانه رفته، آن محبت های اسلام به عداوت شخصی تبدیل شد. امارت و سلطنت اسلام که روحانی و جمهوری صرف بود پلتیک و سیاست و شخصی قرار دادند، مثلاً روم [ مقصود عثمانی است] می خواهد به جنگ ایران برود و به جهت قوت پلتیک خود از علما فتوای جهاد می گیرد. ایران می خواهد به مقابله روم برود، جهاد را بهانه می نماید.»
همراهی ذاتی دین و سیاست و اصالت دین در این میان، چکیده سخنان فوق است. به عبارت دیگر به عقیده نگارنده مقاله فوق، علت اصلی تفرقه میان مسلمین، رجحان دادن سیاست بر دین بود، درحالی که در میان این دو و با فرض عدم جدایی آن ها از یکدیگر، دین اصالت داشته و سیاست می باید تابعی از آن قرار می گرفت.

انقلاب مشروطه

در این میان وقوع انقلاب مشروطیت در ایران، سیر گسترش اندیشه اتحاد اسلام در ایران را وارد مرحله جدیدی کرد. در این انقلاب روحانیون و علما ایران و بین النهرین سهم عمده ای داشتند ولی وقایع پس از پیروزی انقلاب و خصوصا تدوین قانون اساسی، شکاف بزرگی بین کسانی که علیه استبداد در ایران به پا خاسته بودند، ایجاد کرد. ماجرا اساسا از هنگامی آغاز شد که در هنگام تدوین قانون اساسی، نگرش غالب با کسانی بود که باورها و چارچوب های مشروطه به مفهوم غربی آن را پذیرفته و بر همین اساس اصولی را تدوین و به عنوان قانون اساسی ایران به تصویب رسانند. این اقدام واکنش تندی را در میان علما و روحانیون به وجود آورد. از سویی، عده ای از آنان که شاخص ترین و معروف ترین شان شیخ فضل الله نوری بود، با اعتقاد به این مطلب که مشروطه نظام سیاسی برگرفته از اندیشه ها و افکار غربی است به مقابله با آن پرداخته و بر اجرای احکام و قوانین اسلام و قرآن تاکید می کردند. گروهی دیگر روحانیون، ضمن قبول آن چه که به عنوان اندیشه سیاسی در شیعه مطرح می شود، و با تاکید بر حقانیت آن، عقیده داشتند که در شرایط آن زمان مشروطه با تمام نواقص اساسی خود بر استبداد رجحان دارد. بدیهی است باور به این رجحان، هیچ خلل به اصالت عقیده بر حقانیت اندیشه سیاسی اسلام وارد نمی آورد، هر دو گروه روحانیون فوق در این موضوع که باید به احکام و قوانین قرآنی و اسلامی رجوع کرد، اختلافی نداشتند. به همین لحاظ در تصحیح قانون اساسی، متممی به آن اضافه شد که بندهای اول و دوم آن به صراحت کامل لزوم تطبیق مصوبات مجلس شورای ملی (به عنوان محصول انقلاب مشروطه) با قوانین و احکام شرع را تاکید می کرد.(۳۸) البته لزوم تطبیق فوق تنها به اصول اول و دوم متمم قانون اساسی محدود نشده و در برخی از اصول دیگر نیز ضرورت چنین همراهی مورد تاکید قرار گرفته است.(۳۹)
بررسی اجمالی ساختار اندیشه سیاسی علمایی که در انقلاب مشروطه شرکت کرده و گروهی از آنان به مخالفت با آن و گروهی دیگر به موافق آن فعالیت کردند، ما را به تشابه و تقریبا یکسانی ساختار اندیشه در نزد هر دو دسته علما مذکور رهنمون می سازد.
انقلاب مشروطه حاوی خصوصیاتی بود که در بطن و جوهر اندیشه مشروطه خواهی وجود داشت. نخستین و مهم ترین ویژگی های فوق، تلاش جهت ایجاد یک جامعه سیاسی بود که اعضاء آن دارای حقوق سیاسی یکسانی هستند. تجلی حقوق سیاسی مذکور را می توان در داشتن حق رای خلاصه کرد. در جامعه سیاسی مورد نظر مشروطه خواهان اعضاء جامعه دارای حق رای و حق مشارکت مستقیم و غیرمستقیم در امور سیاسی و اجتماعی جامعه بودند. اصل حاکمیت سیاسی نیز در پرتو اراده اکثریت اعضاء معنا می یافت. مجلس شورای ملی تجلی گاه اراده اکثریت اعضاء جامعه بود. نمایندگان مجلس شورای ملی که با اکثریت آرای اعضاء جامعه انتخاب می شدند حق و وظیفه داشتند قوانین و مقررات لازمه جهت اقدامات دولت و حکومت را تهیه و تدوین نمایند و وظیفه و مسئولیت دولت چیزی جز اجرای قوانین و مقررات مذکور نبود. بدین ترتیب مردم به طور غیرمستقیم در تهیه قوانین مشارکت داشته و علاوه بر آن با ترتیب مکانیزم هایی، بر چگونگی فعالیت دستگاه حکومتی نیز نظارت می کردند. آزادی بیان و قلم نیز ازجمله دیگر دستاوردهای اساسی انقلاب مشروطه بود که تحولی عظیم و بنیادی در جامعه ایران را به همراه داشت.
با توجه به اصول و دستاوردهای فوق، مناسب است مروری بر اندیشه های سیاسی دو عالم روحانی شرکت کننده در انقلاب مشروطه یعنی آیت الله نائینی و شیخ فضل الله نوری داشته باشیم.

نائینی: تنبیه الامه و تنزیه المله

نظرات و دیدگاه های نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله که در ربیع الاول ۱۳۲۷ قمری منتشر شد، ارائه شده است.(۴۰) نائینی در فصل اول کتاب خود در ارتباط با سلطنت و رابطه آن با مردم بیان می کند: «از این جهت است که در لسان ائمه(ع) و علما اسلام، سلطان را به ولی و والی و راعی و ملت را به رعیت تعبیر فرموده اند. از روی همین مبنا و اساس حقیقت سلطنت عبارت است از ولایت بر حفظ نظم و به منزله شبانی گله است لهذا به نصب الهی عز اسمه که مالک حقیقی و ولی بالذات و معطی ولایت است موقوف.»(۴۱)
در دیدگاه نائینی حکومت و ولایت ازآن خداوند است و این حق به پیامبر و از پیامبر به ائمه رسیده و در زمان غیبت کبری «از قطعیات مذهب ما طایفه امامیه این است که در این عصر غیبت آن چه از ولایات نوعیه را که عدم رضا شارع مقدس به اهمال آن حتی ــ در این زمینه ــ معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم. حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب. و چون عدم رضا شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام بلکه اهمیت وظایف راجع به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»(۴۲) در این خصوص نائینی با مخالفان مشروعه خواه مشروطه هم عقیده می باشد. آنان معتقد بودند دخالت در سیاست و امور حسبیه شان نواب امام زمان(ع) و مجتهدین است و دخالت مردم (از طریق انتخابات مجلس و...) در این موارد بی جا و نامربوط می باشد. نائینی ضمن قبول این نکته قائل به این موضوع است که وظایف سیاسی و امور سیاسی بالذات داخل در امور حسبیه می باشند و این امور در ید ولی عصر و در زمان غیبت ایشان در دست فقها و مجتهدین و نواب عام ایشان است و کس یا کسان دیگری (حال به هر اسمی) که خود را حکمران می نامند درواقع اغتصاب حق می کنند.(۴۳) او بیان می کند که فقها در حال حاضر توانایی تشکیل حکومت را ندارند،(۴۴) پس یا باید حکومت استبدادی را برگزید و یا حکومت مقیده را. در شیوه حکومت استبدادی شخص حاکم هم منصب ائمه را غصب کرده و هم ظلم به رعیت می کند درحالی که در حکومت مقیده که هدفش تحدید سلطان است به مردم ظلم نمی شود ولی باز هم در این نوع حکومت، منصب و مقام ولی عصر(عج) غصب می شود و به طور خلاصه در یکی دو ظلم صورت می پذیرد و در دیگری یکی. «چون وسیله اقامه وظایف لازمه و تحدید مذکور به همین مشروطیت رسمیه بین الملل وانتخاب نوع ملت نظریه اشتراک در آن جهات عمومیه منحصر است و جز به همین عنوان و غیر از این وسیله رسمیه با حالت فعلیه نه اصل گماشتن نظاری برای فقها عصر غیبت ممکن است و نه به فرض گماشتن جز اهانت و تبعید نتیجه و اثر دیگری محتمل [...] لهذا با اغماض از آن جهات مشترکه عمومیه و خارجه از باب ولایات از نفس همین جهت ولایتیه هم بر همین وجه متعین است. غایت آن چه مع التمکین محض رعایت این جهت من باب الاحتیاط لازم الرعایه تواند بود وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبین است به اذن مجتهد نافذالحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده ای از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آرای صادره.»(۴۵)
بخش دیگری از تقریرات نائینی در کتاب تنبیه الامه اختصاص به بررسی موضوع قانون دارد. مقصود نائینی از قانون آن قسم احکام ونظام نامه هایی است که برای اعمال فردی و یا اجتماعی یک انسان، جامعه و یا حکومتی وضع شده باشد. در یک تقسیم بندی کلی قوانین به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم می شود. شرح احکام و قوانین فردی (نظیر امور قضایی) در رساله های علمیه و فتاوی مجتهدین وجود دارد. دسته دیگر قوانین که در مورد مسائل اجتماعی است که آن ها درواقع همان سیاسات و امور حسبیه هستند. «... و دستورات تفضیلیه هم یا سیاساتی است عرفیه که حفظ النظام مقرر شده، یا شرعیاتی است بین العموم مشترک و غیرمختلف الصنف و اصلاً به تکالیف تعبدیه و یا توصلیه و احکام معاملات و مناکحات و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریت و دیات و قصاص و نحوذالک از آن چه مرجع در آن رسائل علمیه و فتاوی مجتهدین و متابعتش هم موکول به دیانت مسلمانان و خارج از وظایف متصدیان و هیئت مبعوثان است ــ مداخله و ربطی ندارد و نه به وظایف حکومت شرعیه و تفضیل موارد حکم ــ به استیفاء قصاص و دیه و اجرای حدود الهیه عز اسمه بر مسلم و کافر اصلی و مرتد فطری وملی و غیرذالک از آن چه به نظر مجتهد نافذالحکومه موکول و از برای قوّه اجراییه جز انفاذ احکام صادره ابواب مداخله در آن به حمدالله تعالی مسدود است، انکاری دارد، و نه از ضم قانون مساوات به قانون محاکمات جز آن که در این ابواب باید به مجتهد نافذالحکومه رجوع و احکام صادره هرچه باشد بر محکوم علیه هرکه باشد، بی تامل اجراء شود، به نتیجه و مفاد دیگری می توان ادعا نمود.»(۴۶)
همان گونه که ملاحظه می شود طبق بیان فوق احکام فردی و قضایی به طور کلی از مصادیق مورد مذاکره در مجلس (و در معرض رای مردم) خارج می شود و تنها دو مورد باقی می ماند یکی سیاسات یا دستورالعمل هایی که برای حفظ نظام وضع می شوند مانند امور ارتش و قوای نظامی و دیگر احکامی که در مورد تمام افراد جامعه بدون درنظرگرفتن تفاوت آنان با همدیگر، به طور یکسان اجرا می شود، مانند دفاع از امنیت تمامی مردم ساکن در یک کشور.
سیاسات نیز به دو بخش تقسیم می شوند. بدین معنا که یا حکم این گونه مسائل به طور مستقیم در قرآن و احکام آمده است و یا این که حکم صریحی در منابع مذکور در مورد آن ها وجود ندارد. به عنوان مثال در احکام اسلامی میزان خمس و زکات کاملاً مشخص شده است، درحالی که حکم پاره ای از مستحدثات مشخص نمی باشند. «بدان که مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه متکفله اصل دستورالعمل های راجع به وظایف نوعیه باشد و یا ثانویه متضمن مجازات بر مخالفت دستورات اولیه، علی کل تقدیر خارج از دو قسم نخواهد بود چه بالضروره منصوصاتی است که وظیفه علمیه آن بالخصوص معین وحکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوصی است که وظیفه علمیه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است. واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبدبه مخصوص شرعی الی قیام الساعه وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود همین طور قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است. چنان چه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی عز اسمه حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش(ص) موکول است در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه وظایف مذکور عمن له ولایه الاذن، ماذون باشد، موکول خواهد بود.»(۴۷)
نکات مهمی را می توان در خلال سطور فوق یافت:
اولاً. در قوانین ثابت و منصوصات به هیچ وجه کسی حق دخالت و یا اظهارنظر ندارد.
ثانیا. آن موضوعی را که می توان در مورد آن در مجلس بحث کرد احکام یا قوانین ومقررات غیرثابت هستند.
ثالثا. موارد و موضوعات فوق هم به نظر و ترجیحات نواب عام و یا به عبارت دیگر مجتهدین منوط است.
به همین دلیل اگر هم مجلس شورای ملی قانونی را تصویب کرد تا هنگامی که به امضاء مجتهدین و فقها نرسیده اصولاً غیرشرعی است. زیرا قوانین و نظام نامه های مصوب مجلس تماما در حیطه قوانین و احکام غیرثابت قرار می گیرند. «اصل شورویتی که دانستی اساس سلطنت اسلامیه به نص کتاب و سنت و سیره مقدس نبویه(ص) مبتنی بر آن است در قسم دوم است و قسم اول راسا از این عنوان خارج و اصلاً مشورت در آن محل ندارد.»(۴۸) و یا در جایی دیگر «چون معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم و در تحت عنوان ولایت ولی امر(ع) و نواب خاص و یا عام و ترجیحاتشان مندرج و اصل تشریع شورویت در شریعت به این لحاظ است، البته با توقف حفظ نظام و ضبط اعمال مغتصبه متصدیان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوین آن ها به طور قانونیت بر همین وجه متعین است و قیام به این وظیفه لازمه حسبیه با این حالت حالیه و توقف رسمیت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمی شورای ملی سابقا مبین شد که در عهده درایت کامله و کفایت کافیه مبعوثان ملت است.»(۴۹)
نائینی در ابتدای فصل پنجم کتاب که درباره شرایط صحت و مشروعیت مداخله مبعوثان ملت در سیاسیات و بیان وظیفه آنان است، چنین می گوید: «شرایط معتبره در صحت و مشروعیت مداخله مبعوثان ملت در این وظایف حسبیه و عمومیه از آن چه سابقا گذشت ظاهر و مبین شد که جز اذن مجتهد نافذالحکومه و اشتمال مجلس شورای ملی به عضویت یک عده از مجتهدین عدول عالم به سیاسیات برای تصحیح و تنفیذ آرا شرط دیگری معتبر نباشد.»(۵۰)
بررسی موضوع قانون از دیدگاه نائینی را علی رغم اهمیت آن، به همین جا پایان داده و بررسی مختصری پیرامون حقوق مردم در کتاب تنبیه المله خواهیم نمود. نائینی در سرتاسر کتاب خود بارها دو اصل حریت و مساوات را پایه و اساس حقوق مردم در حکومت موردنظرش تلقی و بیان می کند. با توجه به این موضوع، مناسب است مفهوم این دو کلمه را در دیدگاه نائینی بررسی نماییم.
الف. مساوات: از نظر نائینی مساوات به معنای برابری انسان ها در احکام قضایی است. بدین معنا که اگر دو نفر جرم واحدی را مرتکب شدند (البته با مساوی بودن شرایط) هردو به یک نحو مجازات شوند. معیار و اساس این گونه احکام نیز قوانین قضایی اسلام است. یعنی اگر هر فردی از منظر احکام قضایی اسلام مجرم باشد، باید کیفر ببیند و هیچ احدی، چه سلطان، چه رعیت، چه قوی و چه ضعیف، نمی تواند و حق ندارد جلوی اجرای حکمی را درباره یکی گرفته و همان حکم را درباره دیگری اجرا کند. «قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکه ماخوذه از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است. شدت اهتمام شارع مقدس در استحکام این دومین اساس امت در مقدمه اجمالاً مبین و حقیقت آن در شریعت مطهره عبارت از آن است که هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد در مرحله اجراء نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود. جهات شخصیه و اضافات خاصه راسا غیرملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو از هرکس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه گیری و دل خواهانه حکمرانی به کلی مسدود می باشد. نسبت به عناوین اولیه مشترکه بین عموم اهالی مانند امنیت بر نفس و عرض و مال و مسکن و عدم تعرض بدون سبب و تجسس نکردن از خفایا و حبس ونفی نکردن بی موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه و نحوذالک از آن چه بین العموم مشترک و به فرقه خاصی اختصاص ندارد، به طور عموم مجری شود و در عناوین خاصه بین مصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملکت بعد از دخول در آن عنوان اصلاً امتیاز و تفاوتی نباشد.»(۵۱)
از جزء جزء مطالب فوق می توان متوجه شد که مقصود نائینی از مساوات، معنا و مفهوم سیاسی آن نیست بلکه وی، از مساوات صرفا به عنوان یک مفهوم قضایی یاد کرده است.
ب. حریت و آزادی: برای درک بهتر دیدگاه نائینی از این دو مفهوم ابتدا بهتر است مقدمه ای را بیان کنیم. همان گونه که در صفحات قبل گفته شد حکومت موردنظر نائینی در زمان خود عبارت از سلطنتی بود که به واسطه قانون محدود شده باشد و مجلس مبعوثان ملت نیز بر سلطان نظارت داشته باشد. در چنین حکومتی مردم حق اعتراض به اعمال سلطان و نیز دستگاه دولتی را خواهند داشت: «تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مواخذه و سوال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این قسم از سلطنت را مقیده، مشروطه نامند.»(۵۲)
بدیهی است آزادی و حریتی که نائینی از آن یاد می کند هیچ گونه ارتباطی با دین ندارد. به این ترتیب که مردم در مورد دین و احکام مذهب خودشان آزادی ندارند، بلکه می توانند از آن فوز عظیم (آزادی) در مقابله با ظلم سلاطین مستبد استفاده کنند. «پس البته حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیت است و تمام منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین هر ملت با حکومت تملکیه خویش، سر همین مطلب خواهد بود نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب، مقصد هر ملت چه متدین به دین و ملتزم به شریعتی باشند و یا آن که اصلاً به صانع عالم هم قائل نباشند تخلص از این رقیت و استئفاذ رقابشان از این اسارت است، نه خروج از رقبه عبودیت الهیه جلت آلایه و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که بدان تدین دارند. طرف این تشاجر و تنازع هم فقط حکومت مغتصبه رقابشان است نه صانع و مالک و پروردگارشان».(۵۳)
پ. حق رای و اکثریت آرا: پایه و اساس بحث نائینی در باب رای و اکثریت آرا دو دلیل اصلی می باشد. دلیل اول او به مسئله و موضوع شوری و مشورت بازمی گردد. او مشورت پیامبر با اصحاب را نوعی از قائل شدن حق برای اصحاب می داند. به نحوی که پیامبر در مشورت های خود حتی در هنگامی که رای خود با رای اکثر صحابه معارض قرار می گرفت، تصمیم بر عمل به رای صحابه را اتخاذ می کردند. به طور مثال در جریان جنگ احد، رای پیامبر بر این بود که مسلمین در مدینه باقی مانده و از شهر دفاع کنند، درحالی که رای اکثر صحابه بر این بود که مسلمین از مدینه خارج شده و با مشرکین نبرد کنند. پیامبر از میان این دو رای، رای اکثریت را پذیرفت و دستور عمل به آن را صادر کرد. «هم چنین موافقت حضرت سید اوصیاء در قضیه میشومه تحکیم با آرا سوء اکثر که قریب رفع مصاحف شامیان را خورده و بر آن متفق شدند و فرمایش حضرتش که فرمود نصب حکمین ضلالت نبود بلکه سوء رای بود، چون اکثر بر آن متفق شدند موافقت کردم.»(۵۴)
ایشان در جایی دیگر هم دلالت دو آیه «و شاورهم فی الامر» و «امرهم شوری بینهم» را بر مشورت زمامداران و حکمرانان با عقلاء جامعه و مردم دلالت کرده اند. ولی ایشان مشخص نمی سازد در این میان حق انتخاب متعلق به کسی است؟ و آیا حق انتخاب با مشورت تفاوت می کند یا خیر؟
دلیل دوم نائینی بر احترام به رای اکثریت آرا مقبوله عمربن حنظله است. با توجه به این که این مقبوله مورد استناد متفکرین دیگر در این باب، قرار گرفته است، مناسب است مروری بر ترجمه آن که توسط مرحوم طالقانی در حاشیه کتاب تنبیه الامه آمده، داشته باشیم:
«روایتی است که مشایخ ثلاثه ــ شیخ طوسی، کلینی و صدوق رضوان الله علیهم ــ به اسناد خود از عمر بن حنظله روایت کرده اند. عمربن حنظله گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: دو مرد از اصحاب ما درباره دین یا میراث اختلاف دارند. قضاوت در نزاع خود را به محکمه پادشاه و قضاوت وقت رجوع نمودند آیا این کار برای آنان صلاح است؟
فرمود: کسی که در هر امر حق و باطل به حکومت آنان تن دردهد، به حکومت طاغوت تسلیم شده و آن مالی که با قضاوت این ها به دست آورده حرام است، گرچه حقش ثابت باشد چون به حکم طاغوت گرفته و خداوند امر کرده که به طاغوت کافر شوند: «قال الله تعالی و یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفرا به» آیا می خواهند حکومت نزد طاغوت برند با آن که امر شده اند که به او کفر ورزند. (عمربن حنظله) عرض کردم: پس چه بکنند؟
فرمود: باید در میان شما با دقت بنگرند. آن کسانی که حدیث ما را روایت نموده و در حلال و حرام ما با دقت نظر کرده و احکام ما را شناخته اند، پس به حکومت چنین کسی رضایت دهند. چه من او را حاکم شما قرار دادم و چون آن شخص حکومت نماید و از او پذیرفته نشود درحقیقت به حکم خدا استخفاف نموده و بر ما رد کرده و کسی که ما را رد کند خدا را رد کرده و آن در حد شرک به خداوند است.
(عمربن حنظله) عرض کردم: اگر هریک مردی را برگزینند از اصحاب و آن دو در حکم و حدیث شما مختلف شدند؟ فرمود: حکم همان است که عادل تر و فقیه تر و راستگوتر به آن حکم کرده.
(عمربن حنظله) گفتم: اگر هردو از این جهات یکسان بودند؟
فرمود: آن گاه در حدیثی که از ما نقل کرده اند نظر کنند. آن که مورد اجماع اصحاب است بگیرند و حدیث نادر و کمیابی که غیرمشهور است رها سازند. چون مورد اجماع بی شبهه است زیرا کارهای پیش آمده سه جور است: آن که رشدش بر هر کسی روشن است، باید پیروی شود. چیزی که گمراهیش بر هرکس معلوم است باید از آن اجتناب کنند. و چیزهایی که مشتبه است، کسانی که مشتبهات را ترک نمایند از محرمات نجات می یابند و کسانی که دنبال مشتبهات را بگیرند در محرمات واقع می شوند و بدون توجه و علم هلاک می شوند»(۵۵). از نظر نائینی، چون انتخاب یکی از دو فقیه به عهده فرد و یا جمع نهاده شده، به این جهت رای اکثریت یک گروه یا جامعه می تواند مورد عمل قرار گیرد.
گذشته از دو دلیل فوق، یک دلیل عقلی نیز بر اعتبار اکثریت آرا بیان شده است: یکی از دلایل اعتبار رای اکثریت، وجود احتمال بیش تر صحت رای در میان اکثریت است. «تاویل به اکثریت آرا [...] اخذ به ترجیحات است عندالتعارض و اکثریت عندالدوران، اقوای مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثریت عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوی در جهات مشروعیت، حفظ نظام متعین و ملزمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.»(۵۶)
همان گونه که از جملات آخر نقل قول بالا مشخص می شود نائینی در مورد رای اکثریت و اقلیت یک شرط مهم می گذارد و آن شرط عبارت از این است که هردو آن ها (چه رای اکثریت و چه رای اقلیت) باید از جهات شرعیه خالی از اشکال باشد، در چنین وضعیتی عمل کردن به رای اکثریت عاقلانه تر می باشد.
نائینی گذشته از دلایل فوق، دو نکته مهم دیگر نیز در اثبات حق رای هر فرد بیان می کند. آن دو عبارت اند از:
پرداخت مالیات توسط مردم و تابعین یک حکومت: چون در یک اجتماع مردم موظف می باشند که همه ساله مقداری پول به عنوان مالیات به دولت بپردازند تا دولت بتواند ضمن حفظ بقاء خود آن را در جهت رفاه حال عامه خرج کند. حال مردمی که پرداخت کننده مالیات هستند، حق دارند برای این که مطمئن باشند پولی که از آن ها تحت این عنوان گرفته می شود در راه صحیح و بجا مورد استفاده قرار می گیرد، حق دارند که بر اعمال مامورین دولتی و کسانی که مالیات در اختیار آنان قرار می گیرد، نظارت کنند.
امر به معروف و نهی از منکر: همان طور که می دانید یکی از مهم ترین وظیفه هر مسلمان امر به معروف و نهی از منکر است. یک مسلمان باید نسبت به رویدادهایی که در جامعه اتفاق می افتد، احساس مسئولیت کند، جلوی منکر را گرفته و تبلیغ معروف را کند. از نظر نائینی یک عده از مردم می توانند در جهت اقدام به امر به معروف و نهی از منکر که ممکن است دولتمردان مرتکب منکری شوند، نماینده ای از میان خود انتخاب نموده و به او وکالت دهند که مراقب اعمال دولتیان و دستگاه سلطنت باشد تا آنان از حدود قانون و دستورات و آیین نامه های مربوطه تخطی نکنند. «گذشته از آن که نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه چنان چه سابقا مبین شد عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتی که از برای اقامه مصالح لازمه می دهند، حق مراقبت و نظارت دارند و از باب منع از تجاوزات در باب نهی از منکر مندرج و به هروسیله که ممکن شود واجب است و تمکن از آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.»(۵۷)
ت. جایگاه مجلس: حال در ادامه بحث بررسی کوتاهی پیرامون جایگاه مجلس در اندیشه سیاسی نائینی خواهیم داشت. از منظر نائینی مجلس تجلی حق نظارت مردم بر دولت و دستگاه سلطنت است. مطابق این حق، مردم نمایندگانی از میان خود انتخاب کرده و نمایندگان از طریق پیشنهاد مقررات و آیین نامه هایی به مجتهدین و فقها بر کار دستگاه حکومت نظارت خواهند کرد. اما منظور نائینی از نظارت چیست؟
نائینی معتقد است امام معصوم(ع) دارای دو جنبه علمیت و معصومیت است. یعنی این که ایشان با درجه تامه علمی می توانند قوانین و مقررات مورد لزوم یک حکومت را وضع نمایند و هنگامی که خود در راس حکومت هستند به دلیل عصمتی که دارند از هرگونه خطا و لغزشی مبری می باشند. درحالی که در حکومت یک سلطان یا پادشاه دو وظیفه فوق یعنی علمیت و معصومیت بدین طریق حل می شود که استنباط احکام از منابع چهارگانه برای اجرای متصدیان امر حکومت به عهده فقها و مجتهدین بوده و به دلیل این که دستگاه سلطنت فاقد عنصر عصمت است درنتیجه لازم می شود گروهی از مردم بر کار حکومت نظارت کرده تا مرتکب اشتباه و کوتاهی نشود. این گروه وظیفه جعل قوانین (موضوعه) را ندارند. بلکه فقط می توانند در ارتباط با انجام وظیفه خود یک سری مقررات و آیین نامه هایی را به مجتهدین پیشنهاد نمایند: «در این زمینه که دستمان نه تنها از دامان عصمت بلکه از ملکه تقوی و عدالت و علم متصدیان هم کوتاه و به ضد حقیقی و نقطه مقابل آن ها گرفتاریم، همچنان که بالضروره معلوم است حفظ همان درجه مسلمه از محدودیت سلطنت اسلامیه که دانستی متفق علیه امت و از ضروریات دین اسلام است و همچنین صیانت این اساس شورویتی که به نص کتاب و سنت و سیره مقدسه دانستی که ثابت و از قطعیات است جز به گماشتن مسدد و رادع خارجی که به قوه بشریه به جای آن قوه عاصمه الهیه عز اسمه و لااقل جانشین قوه عقلیه و ملکه عدالت و تقوی تواند بود، غیرممکن [...] گماشتن قوه و هیئت مسدده بنا بر اصول مذهب ما طایفه امامیه قدر مقدر از جانشینی قوه عاصمه عصمت است و بنا بر مبانی اهل سنت به جای قوه علمیه و ملکه تقوی و عدالت».(۵۸)
از سویی دیگر با توجه به این که حکومت متعلق به مجتهدین و فقها می باشد (به جانشینی امام زمان(ع)) پس مجلس برای کار خود (نظارت) نیز نیاز به تایید و اذن مجتهد جامع الشرایط دارد: «بعد از آن که دانستن نحوه اولی (استبداد مطلق) هم اغتصاب رداء کبریایی عز اسمه و ظلم به ساحت اقدس احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت(ع) و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، به خلاف نحوه ثانیه (مشروطه) که ظلم واغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.»(۵۹) پس برای رفع این ظلم که به مقام امامت می شود لازم است که صدور اذن شرعی برای چنین مجلسی از جانب نواب عام آن حضرت انجام گیرد: «غایت آن چه مع التمکین محض رعایت این جهت من باب الاحتیاط لازم الرعایه تواند بود، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبین است به اذن مجتهد نافذالحکومه و یا اشتمال هیئت مبعوثان به طور اطراد و رسمیت بر عده ای از مجتهدین عظام برای تصحیح و تنفیذ آرا صادره».(۶۰)
به معنی دیگر در درجه اول انتخاب مردم و مداخله نمایندگان آنان، باید به اذن مجتهد باشد و یا اگر این گونه نشد می توان عده ای از مجتهدین قوانین نمایندگان مجلس را مورد مطالعه قرار داده و اگر آن ها را خلاف احکام فقه و شرع نیافتند اجازه اجرای آن قوانین را صادر نمایند. نائینی در جایی از کتاب خود به صراحت اعلام می کند: «مشروعیت نظارت هیئت منتخبه مبعوثین بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود اما بنا بر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت علی مغیبه السلام می دانیم اشتمال هیئت منتخبه بر عده ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آرا صادره برای مشروعیتش کافی است.»(۶۱)
بررسی آرا و اندیشه سیاسی آیت الله نائینی را به همین خاتمه می دهیم. آن چه که مشخص است تفاوت آشکار بین اندیشه نائینی با آن چه که مشروطه و نظام سیاسی مشروطه غربی می خواندند، می باشد. در اندیشه سیاسی نائینی جایی برای مساوات، آزادی، قانون و کلاً نظام سیاسی برآمده از اندیشه غربی وجود ندارد. مراد او از اکثریت آرا، همان شوری ومشورت است. او مساوات را نه در حیطه سیاسی، بلکه در قلمرو قضایی و در چارچوب اسلام معنا می کند. او قانون را تنها قانون الهی دانسته و لاغیر. مجلس از نظر نائینی تنها حق نظارت بر دستگاه حکومت، و آن هم در چارچوب نظرات فقها و مجتهدین را دارد. آزادی که نائینی مردم را به آن دعوت می کند فرسنگ ها با مفهوم آزادی به معنای مرسوم آن تفاوت دارد. جان کلام، نائینی جز مفاهیم مذهبی و اسلامی اندیشه ای دیگر نداشت. او تلاش می کرد اندیشه سیاسی اسلامی را به زبان روز خود بیان کند و همانند فقها و مجتهدین دیگر عصر خود، کوچک ترین تخطی از آموزش ها و تعلیمات دینی خود ننمود. حکومت ایده آل او، حکومت پیامبر(ص) بود. منشا این حکومت، خداوند و قرآن کریم بود. انسان ها نیازمند به هدایت خداوند هستند. همانند گله گوسفندانی که برای بقاء نیازمند چوپان می باشند.

شیخ فضل الله نوری

در فراخنای اندیشه سیاسی، علمایی که به مخالف یا موافق مشروطیت مشهور شدند، تفاوتی با یکدیگر نداشتند. همان عبارات و مطالب بیان شده از سوی نائینی را با اندکی تفاوت (در نحوه عبارت پردازی) در بیان علما مخالف نیز می توان یافت. مروری مختصر بر دو رساله حرمت مشروطه (از شیخ فضل الله نوری) و تذکره الغافل (منسوب به شیخ فضل الله نوری) اثبات کننده این مدعا است.
در خصوص قانون (مفهوم و کارکرد آن) در رساله حرمت مشروطه می خوانیم: «در اسلام برای احدی جایز نیست تقنین و جعل حکم، هرکه باشد. و اسلام ناتمامی ندارد که کسی او را تمام نماید و در وقایع حادثه باید به باب الاحکام که نواب امام علیه السلام هستند رجوع کنند و او استنباط از کتاب و سنت نماید نه تقنین و جعل.»(۶۲) و در رساله تذکره الغافل می خوانیم: «اگرچه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است و هر ملتی که تحت قانون داخل شدند و برطبق آن عمل نمودند، امور آن ها به استعداد قابلیت قانونشان منظم شد، ولی بر عامه متدینین معلوم است که بهترین قوانین قانون الهی است و این مطلب از برای مسلم محتاج به دلیل نیست و به حمدالله ما طایفه امامیه بهتر و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم. چون که این قانونی است که وحی فرموده او را خداوند عالم به سوی اشرف رسلش و خاتم انبیایش وحی فرموده.»(۶۳)
در مورد جایگاه مجتهدین و فقها در رساله حرمت مشروطه آمده است: «در زمان غیبت امام علیه السلام، مرجع در حوادث، فقها از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقیق موازین، احقاق حقوق و اجراء حدود می نمایند و ابدا منوط به تصویب احدی نخواهد بود.»(۶۴)
در مورد مفهوم مساوات، شیخ فضل الله نوری می گوید: «محال است با اسلام حکم مساوات. حالا ای برادر دینی تامل [ کن] در احکام اسلامی که چه مقدار تفاوت گذاشت بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز و عاقل ومجنون و صحیح و مریض و مختار و مضطرّ و راضی و مکره و اصیل و وکیل و ولی و بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غنی و فقیر و عالم و جاهل و شاک و متیقن و مقلّد و مجتهد و سید و عام و معسر و موسر و مسلم و کافر و کافر ذمی و حربی و کافر اصلی و مرتد و مرتد ملی و فطری و غیرها ممالا یخفی علی الفقیه الماهر.
مثلاً کفار ذمی احکام خاصه دارند در مناکحات آن ها با مسلمانان که جایز نیست، نکاح آن ها با مسلمان را و نکاح مسلمانان در کافرات بر وجه انقطاع جایز است، دون دوام و همچنین ارتداد احدی الزوجین موجب انفساخ است و اسلام احدی الزوجین نیز احکام خاصه مختلفه دارد و نیز در باب مواریث، کفر یکی از موانع ارث است و کافر از مسلم ارث نمی برد، دون العکس و نیز مرتد احکام خاصه مسلمه دارد، مثل انتقال مال به وارث بینونه، زوجه و نجاست بدن و وجوب قتل و همچنین در باب معاملات ربوبیت احکام مختلفه است. مثل معاملات ذمی در اراضی که اگر بخرد از مسلم باید خمس بدهد و نیز در جنایات و قصاص و دیات احکام مختلفه است.
ای برادر دینی، اسلامی که این قدر تفاوت گذارد بین موضوعات مختلفه در احکام، چگونه می شود گفت که [ معتقد به] مساوات است.»(۶۵)
همان گونه که ملاحظه می شود اساس و چکیده عبارات فوق، عمل به احکام اسلامی است، موضوعی که نائینی نیز بر آن مکررا تاکید کرده و هیچ گاه (چه در بیان مفهوم و چه در مصداق آن) از آن تخطی ننموده است. چکیده هردو نظر فوق را می توان در رساله تذکره الغافل یافت: «باید ملاحظه نمود که در قانون الهی، هرکه را با هرکس مساوی داشته، ما هم مساویشان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده ما هم به اختلاف [ با] آن ها، رفتار کنیم، تا آن که در مفاسد دینی و دنیوی واقع نشویم.»(۶۶)
قبلاً نظرات نائینی در مورد موضوع «اکثریت آرا» بیان شد. تلقی علما مخالف مشروطه از «اکثریت آرا» درواقع وجه منفی آن چیزی است که نائینی بیان می کند. در این رابطه شیخ فضل الله نوری در رساله حرمت مشروطه می گوید: «مخفی نماناد که جهات حرمت مشروطه و منافات آن با احکام اسلامیه و طریقه نبویه علی صادعهاالسلام، در مراحل ثلاثه که اشاره بدان شد بسیار [ است] و مقدم بر همه این است که اصل این ترتیب و قانون اساسی و اعتبار به اکثریت آرا، اگرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و می شود حرام تشریعی و بدعت در دین است، «و کل بدعه ضلاله» مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازم بدانند و بر مخالفت آن، جزاء مرتب نمایند، حرام است. «قل االله اذن لکم ام علی الله تفترون»(۶۷) مطالب دولتی و دستورات آن همه وقت بود لکن مسلم بود که این قواعد خارج از دین است.»(۶۸)
در مورد مفاهیم اساسی دیگر نظیر حریت و کارکرد مجلس نیز نظرات دو عالم روحانی مورد بحث از یک ریشه و عقیده منشا دارد و در تطابق با یکدیگر است. در رساله تذکره الغافل می خوانیم: «پس این دارالشوری که مردم خواستند منعقدش نمایند و از روی موافقت [ با] طباع با اکثریت آرا تعیین قانون کنند، اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود چنان که این هیئت را مقننه می خوانند بی اشکال تصدیق به صحت آن منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین داشت، اگر مقصود جعل ترتیب قانون موافق شرع بود:
اولاً: آن که ابدا ربطی به آن جماعت نداشت و بالکلیه از وظیفه آن هیئت خارج بود و
ثانیا: آن که عمل به استحسان عقلی است و حرام.
و اگر مقصود آن ها تعیین قانونی بود مخصوص به صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شارع است، نداشت. پس اسم شرع و قرآن چرا می بردند و متمسک به ذیل امضاء و انفاذ حجج اسلام چرا می زدند و مخالف آن را چرا محاد و معاند با امام می خواندند و اگر مقصود آن ها تعیین قانون الهی و اجراء و تقویت آن بود، عوام و فرق مختلفه را چه مدخلیت در این امر بود و چرا از آن ها در امور عامه رای می طلبیدند و چرا اسمی از دلیل شرعی آن نمی بردند؟ و در صورت مخالفت هریک از آن ها که اسم مطابقه می برد تعرض به او می کردند؟
ای برادر عزیز اگر مقصودشان اجراء قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هریک از این دو اصل موذی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است، زیرا اقوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است، نه به مساوات.»(۶۹)
بدیهی است در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله از نائینی هیچ گاه آزادی و مساوات به مفهومی که مورد انتقاد علما ضدمشروطه است، به کار نرفته است. آن چه که اساسی می نماید همگونی هردو دسته علما و مجتهدین فوق در اصول اندیشه سیاسی است. غایت مقصود و هدف هردوی آن ها، بازگشت به سیستمی از حکومت سیاسی بود که در آن احکام اسلامی اجرا شود، قوانین مطابق شرع پیاده شود. استنباط احکام به عهده مجتهدین و فقها و نواب عام امام زمان(عج) قرار گیرد. از دیدگاه هردو دسته علما فوق منشا حکومت واحد است. حکومت از آن خداست که به پیامبر(ص) و از پیامبر(ص) به ائمه(ع) رسیده است. در زمان غیبت کبری امام زمان(عج) نواب عام ایشان که همانا مجتهدین و فقها هستند متکفل انجام امور حسبیه می باشند.
اندیشه فوق از زمان شروع غیبت کبری تا قرن های بعد در میان شیعیان وجود داشته و علما و روحانیون شیعه (اثنی عشری) برمبنای آن روابط خود را با مردم و حکومت های موجود تنظیم می کرده اند. درواقع آن چه که نائینی بدان دعوت کرده و شیخ فضل الله نوری در نفی مشروطه از آن دفاع می کرد اندیشه فوق بود. هردوی آنان از دو منظر، مروج و بیان کننده اندیشه ای بودند که قرن ها در میان حوزه های علمیه و علما و روحانیون شیعه وجود داشت. این اندیشه، با رسوخ نگرش های جدید مغرب زمینیان به ایران مورد هجوم قرار گرفت. مشروطه به معنای اصالت رای مردم، مشارکت سیاسی آنان در حکومت، مروج آزادی سیاسی و فکری و بیان کننده مساوات به مفهوم برابری همه جانبه مردم با یکدیگر فارغ از گرایشات و معتقدات مذهبی، قومی، فرهنگی و سیاسی آنان، نظام سیاسی برگرفته از اندیشه های غربی است. در مقابل رواج چنین تفکری در یکی از بلاد مسلمین، علما و روحانیون واکنش نشان داده و در مقابل آن اندیشه ای را مطرح کردند که آن را اندیشه اصیل اسلامی و تفکری که پیامبر(ص) و ائمه(ع) آن تفکر را به مردم و مسلمانان عرضه می داشتند، می دانستند.
به تعبیری دیگر در مقابل هجوم اندیشه سیاسی غرب (در قالب مشروطیت) علما و مجتهدین ندای بازگشت به اصول راستین اسلامی را بلند کردند. این همان وجه عقیدتی اتحاد اسلام است. قبلاً بیان شد که در باور اندیشمندان و معتقدان به اتحاد اسلام این اندیشه به مفهوم مقابله با تهاجمات مغرب زمینیان بود. تهاجماتی که دارای دورویه، دو وجه و یا دو کارکرد هستند. یک وجه سیاسی که همانا اشغال سرزمین های مسلمانان بوده و وجه دیگر تهاجم فکری به مبنای اعتقادات، باورها و اندیشه های اسلامی است. آن چه که در دوره مشروطیت در ایران روی داد تقابل وجه عقیدتی اتحاد اسلام با غرب بود. در آن زمان اندیشه ها و باورهای سیاسی مغرب زمین وارد یکی از بلاد مسلمین شده بود بدین جهت در واکنش به این رویداد، حافظان و پاسداران شریعت، به واکنش برآمده و ندای بازگشت به اسلام اصیل را در دادند. این نزاع همان گونه که در صفحات بعدی بیان خواهد شد، بعدها نیز به شدت هرچه تمام تر ادامه یافت.
در اینجا دو نکته و سوال اساسی باقی می ماند. نخست این که به چه علت در ایران نخستین رویارویی با غرب، در چارچوب وجه عقیدتی اتحاد اسلام انجام شد؟ در صورتی که در عثمانی رویارویی مزبور، در وهله اول در چارچوب وجه سیاسی بود.
در پاسخ به سوال فوق می باید خاطرنشان ساخت وضعیت عثمانی و ایران در رویارویی با غرب متفاوت بود. در عثمانی آن چه که از حدود قرن هجدهم اساسی می نمود جلوگیری از تهاجمات نظامی اروپاییان به قلمرو عثمانی بود. در آن زمان قلمرو دولت عثمانی شامل مناطق جنوب شرقی و تا حدودی مرکزی اروپا، شمال آفریقا، خاورمیانه عربی، قفقاز و کریمه بود. تقریبا تمامی مناطق فوق مطمع نظر دول غربی که درحال گسترش قلمرو خود بودند، قرار داشت. نبردهای عثمانی ها با دولت های اروپایی در قرون هجده و نوزده میلادی عواقب شدیدی را در تجزیه قلمرو عثمانی داشت، این روند همچنان ادامه یافت تا این که در سال های ۲۰ــ۱۹۲۴ منازعات فوق به اتمام رسیده و دولت ترکیه به عنوان جانشین عثمانی، در منطقه ای محدود در آناتولی مستقر شد. منطقه ای که از حیث وسعت به هیچ وجه قابل مقایسه با قلمرو دولت عثمانی در قرون هجده و نوزده نبود. بدین لحاظ آن چه برای عثمانی ها در اولویت اول قرار داشته مقابله با تهاجمات سیاسی و نظامی مغرب زمین بود، درنتیجه رویکرد سیاسی اندیشه اتحاد اسلام در عثمانی نمود بیش تری یافت.
اما در مورد ایران، این رویکرد نمی توانست سیاسی بوده و یا حداقل به هیچ وجه رویکرد سیاسی اتحاد اسلام در ایران، قابل مقایسه با آن چه که در عثمانی روی داد، نبود. ایران تنها یک بار و آن هم در اوایل قرن نوزدهم در منطقه قفقاز به رویارویی مستقیم با یکی از دول اروپایی (روسیه) پرداخت. شکست در این رویارویی، نتیجه چندان مهمی را برای ایرانیان به همراه نداشت. قلمرو از دست رفته در این شکست، بخش کوچکی از قلمرو ایران را تشکیل می داد. پس از آن، روابط سیاسی ایران با دول اروپایی و خصوصا روسیه و انگلیس که از دو سو با ایران همسایه بودند، در یک جو و فضای تفاهم آمیز ادامه یافت و تا زمان انقلاب مشروطه درگیری و اصطکاکی بین ایران و دول مذکور روی نداد.(۷۰) به همین دلیل اندیشه اتحاد اسلام در ایران دارای یک پشتوانه قوی سیاسی نبوده و وجه سیاسی آن تا پیروزی انقلاب مشروطه بسیار کم رنگ بود. انقلاب مشروطه، طرح جدی تفکرات سیاسی و فرهنگی غربی در ایران را به همراه داشت. در تقابل با این تفکرات، عکس العمل سریعی در حوزه اندیشه در ایران روی داد. به تعبیری دیگر نخستین رویارویی جدی غرب با ایران، در زمینه اندیشه و فرهنگ بود. طبیعی است ورود اندیشه های غربی به ایران، عکس العمل پاسداران و متدینین ایرانی (شیعیان) را به همراه داشت. عکس العمل نیز، یک عکس العملی در حوزه اندیشه بود. بازگشت به ارزش های راستین اسلامی یا رویکرد به وجه عقیدتی اندیشه اتحاد اسلام.
البته در سال های پس از پیروزی انقلاب مشروطه، هنگامی که قرارداد ۱۹۰۷ بین روسیه و انگلیس در خصوص تقسیم قلمرو ایران به مناطق تحت نفوذ، منتشر شد، وجه سیاسی اندیشه اتحاد اسلام در مقابله با هجوم سیاسی غرب به ایران، نیز مطرح شده که در صفحات بعد به این موضوع پرداخته می شود.
اما نکته مهم دیگری که در مورد مباحث زمان مشروطیت می باید مشخص شود این است که اگر علما موافق و مخالف مشروطه، هردو دارای اندیشه سیاسی واحدی بودند، پس منازعات آن ها با یکدیگر بر سر چه بود؟
علت منازعات علما با یکدیگر را نه در اندیشه سیاسی، بلکه در رفتار سیاسی آنان باید جست وجو کرد. در حیطه رفتار و عملکرد، در باور گروهی از آنان مشروطه (آن گونه که در قانون و متمم قانون اساسی معرفی شده) علیرغم کاستی جدی آن، بر استبداد ارجح می باشد. نائینی تعابیری جالبی در این خصوص دارد که در صفحات قبل آن تعابیر مورد بررسی قرار گرفت. گروهی دیگر علیرغم اذعان به کاستی های جدی استبداد (آن گونه که رفتار محمدعلی شاه در طی سال های ۱۳۲۴ــ۱۳۲۶ قمری مشخص کننده آن است) آن را بر مشروطه و مشروطه خواهان ارجح می دانستند. مضافا این که بسیاری از منازعات فوق در اصل ارتباطی با اندیشه سیاسی و عملکرد سیاسی نداشته و به مسائل دیگری بازمی گشت. ولی در این منازعات، آن چه مهم است وحدت غایت و مقصود علما، چه آنان که بعدها معروف به مشروطه خواه شده و چه آنانی را که مشروعه خواه نامیدند، بود و آن مقصود چیزی جز بازگشت به اصالت اسلامی و دوره مجد و عظمت مسلمانان نبود. بدین لحاظ است که پس از استقرار دائم مشروطیت در ایران (جمادی الاولی ۱۳۲۷ قمری) روحانیون و مجتهدین با مشاهده رفتارهای مشروطه خواهان برعلیه روحانیون (ازجمله اعدام شیخ فضل الله نوری) و انتشار مقالات در جراید در حمله به روحانیت (به طور عموم)، دچار دلسردی و زدگی از مشروطه شدند. لحن رسائل و اعلامیه های صادره از عتبات عالیات که مرکز فعالیت علما و مراجع شیعه در زمان مشروطه بود و نیز علما و روحانیون دیگر در ایران، در سال های ۱۳۲۷ــ۱۳۲۸ قمری، لحنی مایوسانه و معترضانه به اقدامات دولت مشروطه است. نمونه ای از این گونه رسائل در بخش ضمیمه ارائه شده است. در لایحه «یکی از علمای جلیل» نوشته محمدهادی قاینی بیرجندی، ضمن تایید آن چه که به عنوان مشروطه در ایران گذشت و خصوصا قانون و متمم قانون اساسی، انتقادات اصولی نسبت به رفتار مشروطه خواهان در سال های ۱۳۲۷ــ۱۳۲۸ قمری شده است: «اما حفظ حدود شرعیه و نوامیس الهیه، در این باب به طوری مسامحه شد که تو گفتی مسلمانان زمان ما از مسلمانی ننگ می دارند و حتی الامکان ساعی اند که این لباس را از خود خلع کنند تا مگر در اعداد امم متمدنه شمرده شوند. مماطله مستطیله آنان عملاً وانمود کرد که آن همه تاکید اکید که در صدر عنوان [ متمم] قانون اساسی در حفاظت قوانین اسلامی شده، فقط محض صورت سازی و اغفال مسلمین بوده و به عینه کتاب حقوق بین المللی را ماند که روسی یا سودانی بنویسد. مصادر امور، این عنوان را از موضوع تکالیف خود الغاء کردند و خارج شمردند و حریتی که در هیچ باب دستیاب نشده بود، در این باب به اقصی مدارج به عموم ملت داده شد، هرکس هرچه خواست برخلاف گفت و هرچه توانست کرد و هیچ کس جلوگیر نشد، عجب تر از همه این که در مجلس شورای ملی اسلامی به حمایت یک نفر روزنامه نویس که در قبال قرآن به مبارزه علنی ایستاد، حرارت ها ابراز شد و حمایت ها بروز کرد که اگر جلوگیری علما اعلام نبود و به همان نفس پیش می رفتند، دیری نمی گذشت که فاتحه اسلام خوانده شده بود.
ای مسلمان ها اگرچه می دانم در گفتن اثری نیست و این قضیه غلط است که در گفتن اثری است که در نگفتن نیست و اگر هست در قول باطل است، من هم اگر بر آتش صبر داشتم، دم فرو می بستم و قلم را می شکستم و به کنجی می نشستم».(۷۱)

نظرات کاربران درباره کتاب چالش مذهب و مدرنيسم