فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی

کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی

نسخه الکترونیک کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی

وقتی دیگر معنای زندگی ریشه در حقایق مابعدالطبیعی نداشته باشد، چه رخ می‌دهد؟ آیا تلاش ما برای دستیابی به استعلا به تعقیب موفقیت مادی محدود می‌شود؟ به نظر لوک فری، مدرنیته و ظهور انسان‌گرایی سکولار در اروپای قرن هجدهم جستجوی معنا و امر مقدس را از میان نبرده، بلکه هر دو را از طریق فرایندی دوگانه دیگرگون کرده است: انسانی‌سازی امر الهی و الهی‌سازی امر انسانی. به عقیده او، کوشش‌های کلیسای کاتولیک برای طرد جزم‌اندیشی و ترجمه سنت دینی به زبان معاصر شاهدی بر انسانی‌سازی امر الهی به شمار می‌رود؛ و زایش عشق مدرن و انسان‌گرایی، که مستلزم توجه به دیگران و حتی ایثار در راه دفاع از ارزش‌هایی متعالی‌تر از خود زندگی هستند، شاهدی است بر الهی‌سازی امر انسانی. فری به دفاع از «انسان‌گرایی استعلایی» می‌پردازد ــ مفهومی که، به باور او، برای نخستین بار در تاریخ بشر موفق به حل معضل سکولاریسم می‌شود. به عقیده فری، ارزش‌هایی همچون عشق و احترام به دیگران نه از بیرون بلکه از درون به انسان فرمان می‌دهند و دیگر نه وسیله بلکه هدف به شمار می‌روند. فقدان معنا و غیبت استعلا و طرد دین به «مرگ انسان» می‌انجامد. چون کار دین تزکیه و اعتلای فضایل انسان و هماهنگ ساختن روابط اجتماعی اوست، در سراسر تاریخ بزرگ‌ترین و والاترین مرجعی بوده که توانسته به زندگی انسانی معنا بخشد. در تمام اعصار دین سبب ترویج خیر شده و منظری را بر هر ناظر مشتاقی عرضه کرده که در آن استعدادها و قابلیت‌های جدید و بی‌سابقه‌ای ظاهر شده است. دین با راهنمایی‌های خود انسان را از قفس طبیعت آزاد ساخته و از محدودیت‌های این جهان فانی رهانیده و به سعادت ابدی رسانیده است.
لوک فری یکی از اعضای نسل جدید فیلسوفان فرانسوی است که مثل آندره کنت اسپونویل، مهارت‌های استاد دانشگاه را با قابلیت‌های رساله‌نویس همگان‌پسند در هم می‌آمیزد. موفقیت چشمگیر این کتاب در فرانسه مؤید این دیدگاه است که امروز بیش از هر زمان دیگری مسئله معنا و هدف در جوامع دموکراتیک و سکولار مدرن به امری حیاتی بدل شده و «غیبت» معنا بحرانی جدی به شمار می‌رود.

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 1.78 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۲۴ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

سکولاریزاسیون و فراموشی معنا

یکی از شگفت انگیزترین ویژگی های جهان سکولار ما این است که ما همیشه درگیر طرح یا پروژه ای هستیم. به نظر می رسد همه چیز حکایت از آن دارد که ما نمی توانیم بدون تعیین اهدافی که باید به آن ها رسید زندگی کنیم. قطعا می دانیم که سرگذشت فردی ما تا حد زیادی از بیرون شکل می گیرد و ما چندان کنترلی بر آن نداریم. ما بیش از آن که «انتخاب کنیم» که عاشق شویم، «عاشق می شویم»، و موفقیت ها یا شکست های شغلی و حرفه ایمان حداقل همان قدر به میراث اجتماعی و فرهنگیمان بستگی دارد که به استعدادهای شخصی ما. اقرار به این امر ممکن است به معنای ادای احترام به علوم اجتماعی باشد، ولی نباید ما را از واقعیتی بنیادی غافل سازد: حتی اگر می توانستیم به طریقی سرنوشت خود را کنترل کنیم ــ به تعبیری، به خودآیینی کامل برسیم ــ باز هم برای خود اهدافی معین می کردیم. در هر زمینه ای چنین است: حرفه ای، فرهنگی، آموزشی، تفریحی، زیبایی شناختی، سیاسی، اخلاقی، عاطفی و توریستی. همواره به آسانی می توان به چرخه مصرف داخل شد، به خرید رفت و چیزی را فدای این گشت و گذار کرد، گردشی که به راحتی هدفی برای ناچیزترین قدم زنی ما تعیین می کند.
کنش های ما در داخل این طرح های کوچک معنا می یابند، طرح هایی که شبیه حباب هایی هستند که خود را فراگرفته اند، کنش های ما هم در مسیر خاصی به جریان می افتند و هم با نیتی اجرا می شوند که هم از نظر دیگران و هم از نظر خودمان به آن ها معنایی معین می بخشد. با این همه، سوالی که به این طرح ها معنا می بخشد از ما می گریزد. در زندگی روزمره بدون شک، در هر لحظه یا نسبتا در هر لحظه، می دانیم چه کار باید بکنیم تا این یا آن کار «مفید» را انجام داده باشیم؛ ولی به محض این که در باره آن فکر می کنیم، فایده این فایده مبهم یا مشکوک می شود.(۶) «معنای معنا» ــ معنای غایی تمامی این معانی خاص ــ وجود ندارد. اغلب، این حالت گذراست و فقط لازم است به سراغ فعالیت های خود بازگردیم تا از شر آن خلاص شویم. شهروند مدرن به طور مداوم و در همه جا به چنین رفتاری است که دعوت می شود، کسی که در معرض خطر ابتلا به «هستی بی پایه و اساسی» است که هگل آن را محکوم می کرد.
ولی این معدود لحظات تردید، نشانه واقعیتی بسیار ملموس است. پس از ترک نسبی دین، پس از مرگ طرح های آرمانشهری بزرگی که کنش های ما را در افق طرحی فراگیر جای می داد، مسئله معنا دیگر جایی پیدا نمی کند که بتواند خود را به طور یکجا و کلی بازگو کند. قبلاً این مسئله به ایمان مربوط می شد، امروز در حال بدل شدن به امری تهی و پوچ، اگر نگوییم مضحک، است. ما این حالت را حتی پیش از این که بفهمیم، احساس می کنیم. مسئله باستانی «معنای هستی» رنگ و بویی مابعدالطبیعی دارد. به نظر می رسد این مسئله مختص به دوران خاصی از زندگی است، یعنی دوران پرآشوب بلوغ؛ به نظر اکثر بزرگسالان، این مسئله را باید کاملاً به سپهر خصوصی محدود کرد. براین اساس، این مسئله به ندرت و فقط در شرایط استثنایی، یعنی در هنگام سوگواری یا بیماری حاد، به طور عمومی و علنی ظاهر می شود. حتی در آن زمان هم در مسیر عبارت های پیش پاافتاده مودبانه هدایت می شود، عبارت هایی که دقیقا برای چنین وقتی درنظر گرفته شده اند.
با وجود این، شهروند مدرن سرخورده و مایوس است. بی آن که جذب مضامین متعالی دینی یا عرفانی شود (همان چیزی که سکولاریسم مستلزم آن است)، احساس می کند که فقط برای خریدن اتومبیل ها یا سیستم های استریوی هرچه بهتر به دنیا نیامده است. پول، شهرت، قدرت و جذابیت مسلما نزد او ارزشمندند ولی ارزش هایی نسبی به شمار می روند. او با کمال میل این ارزش ها را با دیگر ارزش ها مبادله خواهد کرد، یعنی با ارزش هایی که به نظرش عمیق ترند، مثل عشق یا دوستی. این بدین معنا نیست که باید پول، شهرت، قدرت و جذابیت را محکوم کرد، ولی حتی اگر از مقصد نهایی بشریت آگاه نباشیم ــ حتی اگر تصور کنیم این مسئله منسوخ و قدیمی است ــ باز هم به نظر نمی رسد که این ارزش ها بتوانند هدفی غایی باشند.
فرضیه ای که می خواهم صورت بندی کنم این است که این احساس نسبی پوچی به هیچ وجه بی پایه و اساس نیست، بلکه، کاملاً برعکس، از نظر ساختاری به یکی از ضروری ترین بن مایه های هستی سکولار مربوط است. می گویم «نسبی» زیرا از ناپایدار بودن این احساس آگاهم. می توان در جوامع مدرن ما زندگی کرد، آن هم نه خیلی بد، بدون این که هرگز سوالات بنیادینی را مطرح کرد که در این جا به آن ها می پردازم. حتی می توان در این جوامع با مشکلات مادی ای روبرو شد که، حداقل مدتی، به کنار گذاشتن چنین سوالاتی می انجامد. برخی این سوالات را بیمارگونه و بی فایده خواهند دانست و دیگران آن ها را فقط نوعی ادا و اصول روشنفکرانه خواهند شمرد. به نظر گروه اول، حق با هگل است که می گوید «به محض این که کسی زن و شغلی پیدا کرد، دیگر به سوالاتی که زندگی مطرح می کند کاری ندارد.» به نظر گروه دوم، پروژه سیاسیِ درست دوباره ما را به حرکت درخواهد آورد و پایان خوشی را برای اضطراب و تشویشی رقم خواهد زد که ظاهر مابعدالطبیعی اش بازتاب فقدان هرگونه راه حل عینی است.
با وجود این، همچنان تاکید می کنم که ایده ای که اغلب بیان می شود سطحی و بی مایه است. منظورم همین ایده ای است که می گوید می توان با «طرحی» جدید بلافاصله خلایی دایم را پر کرد. خطا نیست که بگوییم مارکسیسم دیانت رستگاری زمینی بود. و این هم صحیح است که طرح های آرمانشهری، طی دهه ها، به زندگی افراد معنا بخشیده اند ــ هم به زندگی موافقان آن ها و هم به زندگی مخالفانشان ــ زیرا همین مبارزه این ها علیه طرح های آرمانشهری بود که به زندگیشان معنا می داد. به این ترتیب هر کسی می توانست هدف خود را داشته باشد و کنش خود را در چارچوبی بامعنا قرار دهد. افزون بر این، می توان به وضوح دریافت که چگونه نسخه های گوناگون کمونیسم فقط به لطف نوعی ساختار مذهبی اصیل ممکن بود معنا پیدا کند، همان ساختاری که امروز ناپدید شده است. حتی سکولارترین نسخه های ماده گرایی هم متضمن ایده چیزی معادل «ماورا»ی هستی فعلی هستند. علاوه بر این، آن ها این ماورا را به شیوه ای الهیاتی درک می کنند، هم به عنوان چیزی فراتر از افراد و هم به عنوان چیزی ثبت شده در لحظه ای رستگاری مآبانه، یعنی لحظه انقلاب ــ معادلی سکولار برای ایمان آوردن. آن ها به این پروژه ستیزه جویانه فداکاری در راه آرمان و عقیده معنایی کلی بخشیدند، پروژه ای که، هرچند گفته می شد مادی است، کاملاً استعلایی بود.
مارکسیسم به رغم آن که علی الاصول نوعی الحاد بود می دانست چگونه این استعلای مطلق یک آرمان را برحسب نزدیکی این جا و اکنون یا سریان بنیادی این جا و اکنون بیان کند. مبارزان برای آینده، برای نسل های آینده، برای ظهور جامعه ای کامل و تحقق بهشت بر روی زمین کار می کردند، ولی این میل به ماورا در مجموعه ای از کارهای عینی متجسم می شد که مدعی معنابخشی به ریزترین جزئیات زندگی زمینی بودند. برعکس، پیش پاافتاده ترین کارهای روزمره، مثلاً فروش روزنامه کنار یک کارخانه یا سازماندهی یک جلسه، در افق غیرمادی جهانی بهتر ریشه داشتند. کلمه دین، religere، یعنی به هم پیونددادن، و اغلب عقیده دارند که این ریشه شناسی لغوی، هرچند مناقشه برانگیز است، گویا و رساست: همین پیوند این جا و جای دیگر بود که پیوند مبارزان را تضمین می کرد. روزنامه خواندن معادل دعای صبحگاهی آن ها بود. با این کار، اخبار هرچه بود، آن ها می توانستند آن «معنای تاریخ» مشهور را کشف کنند، معنایی که هستی شخصی آن ها، هرچند پیش پاافتاده، نقش کوچکی در آن بازی می کرد.
قدرت خارق العاده جاذبه صدوپنجاه ساله کمونیسم تا حد زیادی در این بازسازی سکولار دین نهفته بود.(۷) در غیراین صورت، چگونه می توانیم به این واقعیت معنا دهیم که چندین، حتی چند صد میلیون نفر، مشتاقانه خود را به آغوش آن انداختند؟ دین به عنوان منشا معنا، بی بدیل و جایگزین ناپذیر است. و کاملاً پیداست که پس از دو جنگ جهانی، همه تشنه معنا بودند. تا حدی که پس از جنگ جهانی دوم سرانجام به نظر می رسید مارکسیسم تنها آموزه فراگیری است که می تواند پوچی دیدگاه خوش بینانه نسبت به تاریخ و دو مظهر جدید شر، یعنی نازیسم و امپریالیسم استعمارگر را نشان دهد. با نگاهی به گذشته، به دشواری می توان دریافت که چگونه ممکن بوده که روشنفکری در سال ۱۹۴۵ اعتمادی به ارزش های لیبرال دموکراسی و «تمدن» اروپایی داشته باشد! این را به منظور توجیه توهم کمونیسم نمی گویم، بلکه می خواهم سعی کنم تا ابعاد این توهم ــ و توهم زدایی پس از آن ــ را بفهمم.
همین ارتباط با معنا، هم در تاریخ جهان و هم در زندگی شخصی، است که از میان رفته بدون این که چیزی جای آن را گرفته باشد. و به دلیل سکولاریزاسیون جهان ما بود که آموزه ای که هنوز تا حدودی مذهبی بود، در غرب حتی پیش از آن که «پروسترویکا» به [ پا برجایی] اردوگاه شوروی پایان دهد سقوط کرد. به همین علت است که سقوط کمونیسم نشانه خلایی است ژرف تر از آنچه تاکنون پنداشته اند، خلایی که نمی توان آن را با نوعی ایدئولوژیِ جایگزین پر کرد، حداقل نه با ایدئولوژی ای که فاقد قابلیت های الهیاتی مشابهی باشد. ولی نکته آزارنده همین است. رشد سکولاریسم، به موازات رشد فردگرایی، مانعی در برابر هرگونه رجعت عقاید جزمی و براهین مراجع [ فکری] است. با سقوط مارکسیسم فقط ایده های سیاسی حیات بخش زندگی میلیون ها انسان بی اعتبار نشده، بلکه کل نگرش الهیاتی به سیاست از اعتبار ساقط شده است. ما فقط در حال عبور از فضایی تهی، نوعی رجعت موقت به سپهر خصوصی، نیستیم که به زودی ظهور نوعی طرح عظیم جدید، بوم شناختی یا غیره، جایگزین آن شود. نه، این بحران کاملاً ساختاری، یا اگر مایلید بگوییم «تاریخی»، است، یعنی به افول و زوالی مربوط است که جهان سکولار و دموکراتیک، بدون استثنا، بر هر شکلی از دینداری سنتی تحمیل می کند.
همچنین به همین علت است که در سپهر خود فلسفه، مسئله معنای زندگی ناپدید شده تا حدی که حتی یادآوری آن منسوخ به نظر می رسد. قطعا چنین کسوفی عجیب است، مخصوصا اگر به یاد آوریم که هزاران سال این مسئله کانون رشته ای را تشکیل می داد (آیا لازم است این مطلب را به خود یادآور شویم؟) که می خواست انسان ها را به «حکمت» رهنمون شود. تفکر معاصر، علمی شده است. ولی دانشمندان جهان را همان گونه که هست، نه آن طور که باید باشد، توصیف می کنند. از کارهای آن ها هیچ حکمتی به طور طبیعی حاصل نمی شود. علاوه بر این، آن ها به ندرت چنین ادعایی دارند، آن ها دلمشغول تثبیت حقایق و واقعیت ها هستند، نه تبلیغ نوعی ایدئولوژی یا علم الاخلاق، و به هیچ وجه دغدغه ارایه نوعی بینش پیامبرانه در باره دنیا را ندارند. شکست مارکسیسم، که آخرین تلاش از این دست بود، ما را علیه چنین اقداماتی واکسینه کرده است. در دبیرستان ها و دانشگاه های فرانسه، فلسفه به تامل در باره دیگر شاخه های معرفت یا، به تعبیری ساده تر، به آموزش تاریخ فلسفه تقلیل یافته است. به دانشجویان آموزه های بزرگ گذشته، «از افلاطون تا فروید» را درس می دهند.گاهی از آن ها می خواهند که «تامل کنند»، «مستقل فکر کنند»، و از آثار سنت به عنوان نوعی ترامپولین(۹) برای بال و پرگرفتن مرغ خیال خود استفاده کنند. تمام این ها با فردگرایی دموکراتیک و نیاز آن به خودآیینی سازگار است. ولی در این تمرین، در بهترین حالت، هر دانشجویی فقط به تعداد محدودی باور ذهنی دست پیدا می کند. دانشجو، در بهترین موارد، به اندکی یادگیری، چند شعار روشنفکرانه، و شاید حداقلی از اعتقادات اخلاقی پایه ای و ابتدایی، آن هم اغلب متاثر از ایدئولوژی حقوق بشر، نیاز دارد. بدون شک، چنین ساز و برگی مفید است ولی نسبت به آرمان مندرج در کلمه «فلسفه» ــ عشق به حکمت ــ به شدت ناکافی است. این عشق به شیوه ای کنترل نشده، در حاشیه و گوشه و کنار رشته های دانشگاهی شکوفا می شود. این عشق می خواهد صورت های قدیمی روحانیت را احیا کند، صورت هایی که مطابق ذائقه امروز دوباره تدوین و به زبان امروز از نو ترجمه شده اند. اکنون بیست سال است که این فرایند، با کشف مجدد آیین بودا در غرب شروع شده است. ولی این جستجوی معنا، که بر اساس منطق سکولاریزاسیون دموکراتیک انجام می شود، اغلب نابیناییِ حتی شدیدتری به بار می آورد.

تجدید دیدار با آیین بودا: از فراموشی معنا تا نفی آن

دهه شصت: کالیفرنیا، در طغیان علیه تمدن غربی که آن را منحط و سرکوبگر می داند، شرق را دوبار کشف می کند. آثار آلن واتس(۱۰) و دایستس سوزوکی(۱۱) در باره ذن بودیسم، مد روز هستند. آیین بودا از فلات تبت یا آب های رود گنگ به سوی ما نمی آید بلکه از ساحل اقیانوس آرام به طرف ما رهسپار می گردد. و مثل همیشه، اروپا به طور یکپارچه پشت سر آمریکا قرار می گیرد. مشهورترین ستاره های راک در برابر معروف ترین گوروها هنرنمایی می کنند، و سفر به کاتماندو به بخش اجباری آیین تشرف جدیدی بدل می شود. امروزه این مد به هیچ وجه منسوخ نشده و همچنان به رشد خود ادامه می دهد، که با توجه به فرونشستن طغیان ها و از میان رفتن آرمانشهرهای ضدفرهنگی، شگفت آور است. ما با سیل پایان ناپذیری از کتاب هایی روبرو هستیم که به ما می گویند چگونه زندگی کنیم، کتاب هایی که ما را به کشف راه فرا می خوانند، کتاب هایی که نویدبخش تشرف ما به روحانیت شرقی هستند و به ما کشف مجدد محاسن داروهای طبیعی را نوید می دهند. آیا این جریان احمقانه و فرقه گرایانه است؟ آیا نوعی عقل گریزی است که اصول دموکراسی را به خطر می اندازد؟
آشنایی ابتدایی با متون یونان باستان مرا قانع ساخت که اشتباه است آثار بزرگ را به طور دست دوم بخوانیم، و مسائل خود را به طرز ناپخته ای به آن ها نسبت دهیم، حال آن که میان ما و آن ها ژرفاهای تاریخی اجتناب ناپذیری وجود دارد. در حالی که در سانفرانسیسکو یا پاریس نشسته ایم، چه چیزی می توانیم از ادیان شرقی ای بفهمیم که فقط از طریق ترجمه هایی تقریبی آن ها را می شناسیم، آن هم بدون توجه به فاصله های فرهنگی و تاریخی؟ با این همه، اگر چنین پدیده گسترده ای در میان ما وجود دارد باید نشانه چیزی باشد، باید خلایی را پر کند ــ قطعا همان خلایی را پر می کند که حاصل کسوف مسئله معناست. هرچند این کار را به طرز بسیار عجیبی انجام می دهد و، به نظر من، حتی به نابودی خودش کمک می کند.
اکثر غربی ها در نگاه اول چه پیام ضروری ای را از آیین بودا فرا می گیرند؟ آندره کنت اسپونویل،(۱۲) که به نظر می رسد در نخستین کتاب هایش به این مسئله می پردازد، این امر را به دقت مطرح می کند: برخلاف ایده رایج، نه امید (espoir) بلکه، به معنای درست کلمه، ناامیدی (dés-espoir) است که شرط خوشبختی واقعی به شمار می رود. برای پذیرفتن این مطلب، فقط لازم است یک لحظه درنگ کنیم. امید داشتن، بنا به تعریف، نه خوشبخت بودن بلکه به معنای منتظر بودن، نداشتن، اشتیاق داشتن به شیوه ای ناکام و ارضا نشده است: «امید داشتن یعنی اشتیاق در عین عدم بهره مندی، ندانستن، نتوانستن.»(۸) عدم بهره مندی، زیرا هرگز به چیزی امید نداریم مگر این که آن را نداشته باشیم؛ ندانستن، زیرا امید همواره متضمن نوعی جهل در باره تحقق اهدافی است که به دنبالشان هستیم؛ نتوانستن، زیرا هیچ کس به چیزی که تحققش بدیهی به نظر برسد امید ندارد. امید نه فقط تنشی منفی در ما ایجاد می کند بلکه سبب می شود حال حاضر را هم از دست بدهیم. وقتی دلمشغول آینده ای بهتر هستیم، فراموش می کنیم که یگانه زندگی ای که ارزش زیستن دارد ــ یگانه زندگی ــ زندگی ای است که این جا و اکنون در برابر دیدگان ما قرار دارد. به تعبیر ضرب المثلی تبتی، لحظه حال و شخصی که روبرویم قرار دارد، همواره مهم تر از هر چیز دیگری است.
چرا در این شرایط «به امید روی بیاوریم»؟ اگر به این کلمه قصار هندویی قرن پانزدهم عقیده داریم، بهتر است که از امید بگریزیم، همان طور که از جهنم می گریزیم. «شخص ناامید خوشبخت است... زیرا امید بزرگ ترین شکل رنج و ناامیدی بزرگ ترین موهبت است.»(۹) حکیم کسی است که می داند چگونه جهان را رها کند و به حالت «عدم تعلق خاطر» برسد. اگر امیدی باقی می ماند، امید به این است که روزی، از طریق صبر و ورزه،(۱۳) به خوشبختی ناامیدی برسیم.
بنابراین، به کمک تامل در باره تمام صورت های مرگ و شر است که باید معنای این زندگی را بفهمیم. به سخن دالایی لاما گوش کنید: «در تامل در باب مرگ و ناپایداری، به زندگی خود معنا خواهید داد».(۱۰) زیرا فقط چنین مراقبه ای، اگر درست انجام شود، می تواند به ما کمک کند تا همه آن «تعلق خاطر»(۱۱) هایی را که به رنج مبتلایمان می سازند رها کنیم، خواه مادی باشند خواه عاطفی.(۱۲) «هر کس دارما [ تعلیم بودا] را به جا آورد، هر روز به مرگ می اندیشد و در باب رنج بشری ــ دردهای تولد، کهنسالی، بیماری و مرگ ــ تامل می کند. این شبیه آن است که هر روز به طور ذهنی بمیرد. چنین کسی به دلیل آشنایی اش با مرگ، در هنگام رویارویی واپسین با آن آماده خواهد بود.»(۱۳) ورزه ها و تمرین های پرتعداد و دشوار این آماده سازی، تاثیر سودمند دیگری هم دارد، یعنی هدف شفافی را برای کل هستی انسانی تعیین می کند. «مزیت مرگ آگاهی عبارت است از معنا دادن به زندگی و چشیدن طعم نزدیکی مرگ، یعنی مرگ بدون تاسف.»(۱۴) دالایی لاما بر این نکته تاکید می کند: «در تامل در باب مرگ و در آگاهی مداوم از آن است که زندگی شما معنای کاملش را پیدا می کند.»(۱۵)
هدف هستی اصیل چیست؟ شالوده شکنی اساسی توهمات من. (۱۴) همین من است که همواره «وابسته» است. همین من است که همیشه، به شیوه ای خودخواهانه، مقاومت می کند و به دارایی های گوناگونش می چسبد، به جای این که، پیشاپیش، با روح نامتعین جهان بیامیزد، همان روحی که باید بفهمد به آن تعلق دارد. زیرا توهم وابستگی، توهمی که سبب می شود «به شدت به آدم های زیبا، چیزهای زیبا و تجربیات خوشایند تمایل پیدا کنیم»،(۱۶) فقط پیامد توهم اولیه ای است که تمامی دیگر توهمات به آن وابستگی دارند: توهم «خود.»(۱۷) بنابراین، «پادزهری که این توهمات را از میان خواهد برد حکمتی است که غیبت هرگونه خودی را تحقق می بخشد.»(۱۸)
این جا می توانیم ورطه ای را ببینیم که تناسخ بودایی را از رستاخیز مسیحی جدا می کند. اشتباه است که تصور کنیم اولی معادل «شرقی» جاودانگی و بقای روح متعین فردی است. این دو کاملاً متضاد هستند. تناسخ، پاداش ایمان به امر الهی نیست بلکه مجازات کسی است که هنوز به بیداری اصیل نرسیده، کسی که یک عمر زندگی برایش کافی نبوده تا از توهمات من آزاد شود و، بنابراین، محکوم است که دوباره به آن اقیانوس پهناور رنج، یعنی زندگی، بازگردد و اسیر چرخه های تولد و مرگ (سامسارا) باقی بماند. به عبارت دیگر، تناسخ فرصت دیگری برای من متعین، چیزی کاملاً بد، است تا سرانجام خودش را به سود ذهن ـ روحی که کاملاً نامتعین است نابود کند. به نظر مربیان شرقی، «سوژه چیزی نیست که باید حفظ شود بلکه، برعکس، چیزی است که باید خود را از شر آن حفظ کنیم.»(۱۹) در تقابل با این ایده که شکاف وسیع میان شرق و غرب را زایل نشدنی و این دو فرهنگ را همواره نفوذناپذیر می داند، می توانیم در سنت فلسفی خودمان هم معادل هایی برای این ستایش ناامیدی از نو کشف کنیم.(۲۰) مسلما می توان به رواقیون اشاره کرد، همچنین به تعریف اسپینوزا از آزادی به صورت «درک ضرورت» یا به دفاع نیچه از «معصومیتِ شدن»، یعنی همان متانت هنرمندی که بدون «وجدان معذب» یا «آزردگی» آفرینشگری می کند.
علم الاخلاق مبتنی بر ناامیدی آن ها جذاب است. بدون شک این علم الاخلاق برای کسانی که می خواهند یک بار برای همیشه از تشویش های ناشی از کرانمندی خلاص شوند تسلی خاطر گرانبهایی است. چه کسی دوست ندارد با متانت و آرامش زندگی کند؟ چه کسی دوست ندارد که بتواند بدون لفاظی یا دم فروبستن زندگی کند؟ چه کسی زندگی در زمان حال را دوست ندارد؟ در واقع، دغدغه آینده و حسرت گذشته، کسانی را که در چارچوب نوعی «پروژه» زندگی می کنند از نعمتِ زیستن در زمان حال محروم می سازد. با این حال، در این جا ابهامی وجود دارد. گاهی در باره خدای مسیحیان می گویند که او بسیار خوب تر از آن است که بتواند واقعی باشد، و در یک کلام، آن قدر دلایل زیادی برای اختراع او وجود دارد که باید واقعا اختراع باشد. عقیده شخصی من این است که چنین حکمتی آن قدر مسئله «خود» را نادیده می گیرد که نمی تواند کاملاً صادقانه باشد.(۲۱) دلیل من، در کمال سادگی، به شرح زیر است.
پس از کوشش فراوان دریافته ام که جهان به طور مطلق کامل و نظام کیهانی نیز کاملاً هماهنگ نیست. بنابراین، برایم بی معناست که بدون هرگونه احتیاطی به جهان بچسبم، تا حدی که همواره در زمان حال به آن عشق بورزم. ممکن است این استدلال پیش پاافتاده به نظر برسد، و بدون شک همین طور است؛ ولی همچنان به نظرم ابطال ناپذیر است. چگونه می توان آشتی و سازگاری با جهان ــ چسبیدن کامل به سرنوشت، عشق به سرنوشت(۱۵) ــ را توصیه کرد در حالی که جهان چهره آشوویتس یا رواندا را به ما می نمایاند؟ چرا چنین دستوری صادر شده، مخاطب آن کیست؟
افرادی از راهب طرفداری خواهند کرد، یعنی از کسی که در حالتی ثابت بین آسمان و زمین زندگی می کند. و بدون شک کسانی نوعی عزلت نشینی را برای ما تجویز خواهند کرد. ولی راهب/ monk، که ما در آن واژه monos، یک، را می شنویم، در تنهایی زندگی می کند. او ازدواج نمی کند، و نه خانواده ای دارد نه دوستی. برخلاف مسیح، او عشق بشری را نمی شناسد. او می خواهد منِ خود را نابود کند. خوب، اشکالی ندارد. ولی ما چنین نمی کنیم، یا حتی بدتر، قاطعانه در مسیری مخالف او گام برمی داریم. برخی رژیم های غذایی وعده می دهند که می گذارند غذا بخوریم و در عین حال لاغر بمانیم. به همین معنا، ما می خواهیم عشق بورزیم و رنج نکشیم، جهان فردگرایانه خود را بهترین چیز بدانیم و فقط با چند وعده آیین بودا آن را اصلاح کنیم. ولی این کار بی فایده است، آیا آیین بودا برای کسی که راهب نیست ــ بنابراین، برای هر کسی که آیین بودا را به جد نمی گیرد ــ هرگز ممکن است چیزی بیش از نوعی رژیم روحانی باشد؟(۲۲)
اجازه دهید زندگی راهب را درنظر بگیریم. او هنوز، به نوعی، یک من است. ولی چگونه امکان دارد من توهماتش را شالوده شکنی کند؟ اگر او ناامیدی را می خواهد، آیا هنوز به نوعی اسیر امید نیست، و اگر خواستار رهایی از هر پروژه ای است، آیا هنوز اسیر نوعی پروژه نیست؟ این تناقضی آشکار است. متفکر جزم اندیش متفکر است؛ او فقط فراموش کرده به طور مستقل فکر کند. «فرزانه» همواره خارج از خویش است، همیشه «باید» را تشخیص می دهد، به نقد زمان حال بازمی گردد، می خواهد جهان را تغییر بدهد حتی اگر شده فقط با فراخوانی مریدانش به ورزه انقطاع. در این جا ناسازواره ای(۱۶) وجود دارد که ژرفای عمیق آیین بودا یا پاشنه آشیل آن را نشان می دهد: آیین بودا معنای زندگی ما را دستیابی به جهان بینی ای می داند که در آن مسئله معنا ناپدید می شود.

ساختار شخصی معنا

این مطلب شایان تامل است. کلمه «معنا» به چه معناست؟ بگذارید از تجربه ای شروع کنیم که همگی در آن سهیم هستیم، همان تجربه جستجوی معنای کلمه ای ناآشنا، برای مثال کلمه ای در زبانی بیگانه. شگفت آور است که می گوییم، «حالا این چه معنایی می تواند داشته باشد؟» [ در زبان فرانسه می گویند «چه می خواهد بگوید»، (veut dire)]. این شیوه عجیبی برای چیدمان چیزهاست، زیرا در این صورت به سختی می توان به طور پیشینی فهمید که خواستن در این جا چه می کند. چرا فقط به این قانع نباشیم که بپرسیم «این کلمه چه می گوید؟» آیا این سوال برای کسب اطلاعات مورد نظر ما کافی نیست؟ چرا «خواستن» را به کار می بریم، که مستلزم نیت یک سوژه است؟ آیا حضور زیربنایی یک شخص، یک من، به شیوه ای چنان بنیادی به ایده معنا گره خورده که نمی توانیم از آن حتی در چنین سوال پیش پاافتاده ای صرف نظر کنیم؟
پاسخ بدیهی است. برای این که کلمه ای معنایی داشته باشد باید دال یا نشانه ای بهره مند از خارجیتی مضاعف، یا، اگر دوست دارید، بگوییم، استعلایی مضاعف باشد: از یک طرف، استعلای مدلول (یا مرجع ــ تفاوت میان این دو در این جا مهم نیست)، از طرف دیگر، استعلای نیت سوژه، سوژه ای که ضرورتا حضور آن در پس زمینه مسلّم فرض می شود.
اجازه دهید مثالی بزنم. اگر یک تابلوی راهنمایی و رانندگی «معنا»یی دارد، فقط به این علت نیست که مسیری را نشان می دهد (کاری که، برای مثال، ستاره ها نیز انجام می دهند، ستاره هایی که زیبا ولی عاری از معنا هستند) بلکه به این علت است که کسی «عمدا» آن را به وجود آورده است (حتی «کسی» ناشناس، مثل یک مهندس راهسازی)، کسی که می خواهد با ما ارتباط برقرار کند و اطلاعات معینی را به ما انتقال دهد.
می توان این اصل موضوع(۱۷) را مسلم گرفت: هر چیزی که نتیجه اراده ای نباشد، حتی اراده ناخودآگاه، مثل لغزش زبانی، هر چیزی که به نوعی جلوه ذهنیتی(۱۸) نباشد، معنایی ندارد و نامفهوم است. بنابراین، برای مثال، هیچ کسی از «معنا»ی درختی، میزی یا سگی سوال نمی کند. با وجود این، می توان از معنای کلمه ای، حرفی، رویکردی، حالت صورتی، اثری هنری یا هر نشانه دیگری سوال کرد، یعنی هرچیزی که به نظر ما، خواه درست یا نادرست، قطعا ترجمان نوعی اراده و نشانه نوعی شخصیت است. گفتن به چه معناست؟ این جاست که معلوم می شود چرا سوال از معنای ستاره ای، درختی یا حیوانی نشانه خرافات است. چنین کاری یعنی این که، مثل بارکلی، تصور کنیم که طبیعت زبان اراده ای پنهان، یعنی اراده خداوند، است. این جاست که معلوم می شود چرا سوال از معنای شر فقط وقتی امکان پذیر است که واقعیت سوژه ای آزاد، واقعیت اراده ای مسئول را که منشا این سوال است مسلّم بدانیم.
در این صورت، معلوم می شود که فقط اومانیسم می تواند به پرسش معنا پاسخ دهد، در حالی که تمام صورت های مخالف اومانیسم، ما را به نابودی معنا به سود تسلیم شدن به وجود یا زندگی فرا می خوانند؛ زیرا معنا فقط در رابطه میان دونفر وجود دارد، در پیوندی که دو اراده را متحد می سازد، خواه این دو اراده را کاملاً انسانی بدانیم یا نه. کیهان شناسی هایی که ما را به تصعید یا والایش من، به ارتقای خودمان به سطحی فراتر از توهمات ذهنیت به منظور رهایی خودمان از خودمان و آمادگی برای مرگ فرا می خوانند، همگی معنای واحدی برای زندگی بشری قائل هستند ــ به نحوی عمل کنیم که یک بار برای همیشه از شر مشکل معنا خلاص شویم.
و به همین علت است که این کیهان شناسی ها تسلی بخش، و به این خوبی با ماده گرایی معاصر سازگارند، زیرا ناسازه بنیادین وضعیت ما را پنهان می کنند. ما به عنوان اومانیست هرگز نمی توانیم کاملاً از مسئله معنا دست برداریم، حتی وقتی جهانِ مبتنی بر کار و مصرفی که ما را فرا گرفته از هر طرف به ما فشار می آورد که چنین کنیم. ما از میل به افشای معنای آنچه برما می گذرد دست برنمی داریم؛ و هنگامی که اتفاق بدی رخ می دهد، وقتی مرگ، با پوچی اش، هجوم می آورد، نمی توانیم نپرسیم چرا؟ ولی در قالب اومانیست های سرخورده سکولار نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم، زیرا دیگر آن سوژه کاملاً الهی مطلق را در اختیار نداریم، همان سوژه ای که زمانی آمد تا به سوالات نامتناهی و معانی جزئی پایان دهد. همین تناقض است که، به ژرف ترین معنا، زمینه(۱۹) مسئله معنا در جوامع دموکراتیک را تشکیل می دهد. صورت های جدید روحانیت امروزی می خواهند همین مسئله معنا را نابود کنند و به همین علت ما را ترغیب می کنند که بپذیریم کافی است به تقدیر عشق بورزیم، هرچند هیچ چیز دوست داشتنی ای ندارد. گویی، پس از «مرگ خدا»، حتی کمرنگ ترین معنای استعلا هم باید محو شود. با وجود این، شاید به جای گریز از این تناقض، لازم باشد به آن شدت و حدّت ببخشیم و در باره اش به خوبی فکر کنیم. شاید تمامی استعلاها به سود نوعی نظام کیهانی یا فرد به عنوان ارباب هستی از میان نرفته اند، بلکه برعکس فقط تغییر شکل یافته اند تا با محدودیت هایی که اومانیسم مدرن بر آن ها تحمیل می کند سازگار شوند.

پایان اخلاق الهیاتی

از زمان نیچه، یا حتی از زمان فیلسوفان عصر روشنگری و نقد آن ها از خرافات، همه تحلیل ها زایش جهان دموکراتیک را نتیجه گسست از دین دانسته اند. اصطلاحات «مرگ خدا»، «افسون زدایی از جهان» (وبر، گُشه(۲۰))، پایان «امر الهیاتی ـ سیاسی» (کارل اشمیت) (۲۱) و «سکولاریزاسیون» هرچند شاید مبهم و مناقشه برانگیز باشند، ولی امروزه دلالت بر تفاسیر متفاوتی از واقعیت یکسانی دارند: ظهور جهانی سکولار که در آن دیگر اعتقاد به وجود خدا فضای سیاسی ما را شکل نمی دهد.(۲۳) این طور نیست که چنین عقیده ای، برخلاف تاکید گشه، از میان رفته باشد. برعکس، نزد اکثر ما، این عقیده به امری شخصی، یعنی چیزی برای سپهر خصوصی بدل شده ــ ما فرض می کنیم که سپهر عمومی در این مورد کاملاً بی طرف است.
بنابراین، در نظر اکثر ما، قانون اخلاقی، مثل قانون قضایی، خصلت مقدس خود، یا حداقل پیوندش با منابع مذهبیِ وحیانی را از دست داده است. مثل هریک از دیگر مولفه های فرهنگ مدرن، قانون اخلاقی «جنبه بشری» دارد. بنابراین، پایان اخلاق الهیاتی ــ همان کسوف الهیات اخلاقی که پاپ ژان پل دوم آن را نکوهش می کند ــ ما را وارد چرخه ای می سازد که رهایی از آن برایمان دشوار، حتی ناممکن، است. سوالات وجودی(۲۲) که پاسخ هایشان در جهان سنتی کم و بیش بدیهی بود، اکنون با گزندگی و آزاردهندگی غیرمنتظره ای در جوامع دموکراتیک مطرح می شوند. در این جوامع این سوالات در گرداب بی پایان خودآیینی(۲۳) اسیر می شوند. ازدواج، تعلیم و تربیت فرزندان، وفاداری، رابطه انسان با پول، رابطه انسان با بدنش ــ تمام سوالات ناشی از تکامل علم و فن آوری ــ دیگر از قواعد معینی پیروی نمی کنند. در واقع، هرچه این سوالات بیش تر مطرح می شوند، کم تر می توان به آسانی و به شیوه ای دسته جمعی به آن ها پاسخ داد، ما فاقد هرگونه معیار پیشینی تثبیت شده ای هستیم. و به علت همین واقعیت، هرچه این معیارها بر اثر محو جهان مبتنی بر سنت و الهیات اخلاقی، بیش تر ناپدید می شوند، جنبه های بیش تری از زندگی در حیطه مسائل فردی قرار می گیرد.
بنابراین، اخلاق ما مبتنی بر انسان است. ولی آیا ظهور اومانیسم مدرن نشانه این است که ما یک بار برای همیشه از تمام صورت های روحانیت رها شده ایم؟ به زعم اکثر ما، که ملحد یا لاادری و طرفدار سکولاریسمی سفت و سخت هستیم، پاسخ قطعی مثبت است. به نظر ما، اگر نظریه های اخلاقی سکولار بزرگی که در قرن هجدهم زاده شدند دوباره فعلیت یابند و در مورد مسائل امروزی ما به کار بسته شوند، کفایت می کنند. برای مثال، جمهوری خواهی کانتی با دغدغه تکمیل «اخلاق گفتگو» (هابرماس)، همگانی کردن «اصل مسئولیت» (یوناس،(۲۴) آپل(۲۵)) امتداد یافته، و فایده گرایی انگلیسی اکنون می تواند از الگوهای ریاضی برای «محاسبه لذت ها و دردها» استفاده کند. ولی در اصل هنوز جهان بینی های اخلاقی بزرگ هستند که شالوده نظام های قضایی ما را تشکیل می دهند. وقتی به مردمان دوران باستان، یا حتی مومنان امروز فکر می کنیم، به طور خودانگیخته تمایل داریم که ارزش های آن ها را جزو «بقایا»ی محتوم سنت های منسوخ بدانیم. به خودمان چیزی شبیه این می گوییم: «آن ها دین (یا کیهان شناسی) داشتند، ما اخلاق داریم.» و، در واقع، همین برای ما کفایت می کند که بدانیم چگونه زندگی روزمره خود را پیش ببریم. برای صادق یا نیکوکار بودن نیازی به دین نیست. برای انجام دادن «وظیفه» نیازی به اعتقاد به خدا نیست. حتی از این هم بیش تر، مبارزه در راه سکولاریسم در زمره امور مطرح است و در مورد اسلام، این امر با نقد الهیاتی صورت می گیرد که به نظر می رسد نمی تواند خیال جدایی از قلمرو سیاسی را به خود راه دهد. احساس جمهوری خواهی، اگر نگوییم احساس ضدیت با روحانیت سالاری، کافی است تا ما را نسبت به تاثیرات احتمالی «فتوا»یی نگران نگاه دارد.
دلیلش واضح است ولی در این جا به آن کاری نداریم. آنچه مورد نظر من است ادعای تمام نظریه های اخلاقی سکولار است مبنی بر این که به آن درجه از پختگی رسیده اند که مسئله استعلا را نادیده بگیرند. حداقل به دو دلیل تصور می کنم که آن ها نمی توانند این مسئله را از نظر دور بدارند. دلیل اول این که معلوم است که قید و شرط «دغدغه دیگری را داشتن» و حتی، در صورت لزوم، «از خودگذشتگی» از نظریه های اصلی اخلاق سکولار حذف نشده است. فلسفه های اخلاقی مدرن ما خواه مبارزه علیه خودخواهی را به عنوان کنشی بی طرفانه تجویز کنند یا خوشبختی بیش ترین شمار مردم را بر خوشبختی یک نفر ترجیح دهند، در هر حال آرمان هایی را مطرح می کنند که به نوعی می خواهند آن ها را فراتر از زندگی بنشانند. در این جا هنوز هم قطعی ترین معیار تفکر، «دینی» است، امری که ناخوشایندِ نیچه است. این که فرض کنیم برخی ارزش ها از خود زندگی متعالی ترند، در واقع ما را به ضروری ترین ساختار هرگونه الهیاتی رهنمون می شود، حتی اگر این ارزش ها مبتنی بر بنیان هایی الحادی باشند: [ همان ساختار مبتنی بر] تفاوت میان «این جایی پایین» و «آن جایی بر فراز». اخلاق های اومانیستی واقعا از این ثنویت گرایی متاسف نیستند. کدام یک از این شقوق بهتر است: کمونیست یا مرده، زندانی یا نگهبان اردوگاه کار اجباری، صلح طلب مونیخی یا طرفدار جنگ عادلانه؟ این سوالات، و سوالات مشابه، همچنان وجدان مدرن را معذب می سازد. این که ترس و جبن بر رفتار شخصی یا سیاسی ما حاکم است چیزی را عوض نمی کند. این سوالات هنوز هم برای ما مرز میان خیر و شر را ترسیم می کنند، حتی بدون این که مجبور باشیم در باره آن ها فکر کنیم. وقتی زندگی نزدیکانمان به خطر می افتد، تعهد ما به شیوه ای خودمانی تر و عینی تر به معارضه خوانده می شود و می توانیم دریابیم که ایده خطر مرگ به هیچ وجه از عرصه دغدغه های اخلاقی ما ناپدید نشده ــ در حالی که اگر، همان طور که نیچه می خواست، اومانیسم بر اثر پیامدهای شالوده شکنی شدید و دقیق دین به هدف غایی خود رسیده بود، و اگر اومانیسم به معنای دفاع از نیروهای حیاتی، و مردم شناسی فردگرایانه مبتنی بر «توجه به خود» بود، این دغدغه ها باید، به معنای دقیق کلمه، از میان می رفت.
به این تداوم شگفت انگیز استعلا، یعنی تداوم نوعی ماورای ظاهرا کشف ناشدنی، این دلشوره اضافه می شود که حتی کامل ترین فلسفه اخلاق هم واقعا ناکافی است. اگر مهم ترین مسئله، «درست عمل کردن»، انتخاب قواعد «خوب» رفتار و به کار بستن صحیح آن ها در موارد خاص ــ و رعایت آن ها ــ است، برنامه های فایده گرایانه یا کانتی باید بتوانند بدون اشتباه به ما بگویند در هر مورد چه تصمیمی باید گرفت. حتی نباید چیزی را به تصادف واگذار کنند، زیرا نظریه های مدرن عدالت امروزه می توانند بیش از پیش از تامل منطقی ـ ریاضی در باره «انتخاب های عقلانی»(۲۴) بهره برند. در واقع، از لحاظ منطقی، هر که اصول جهانشمول اخلاق مدرن را می پذیرد به خوبی می داند که تصمیم های حاصل از این اخلاق نه نامحدود است و نه دلبخواهی. همه چیز همان طوری است که باید باشد. برای مثال، نمی توان در آن واحد هم طرفدار حقوق بشر بود و هم نژادپرست. به همین ترتیب در اخلاق مدرن نمی توان نابرابری زن و مرد را پذیرفت، نمی توان منفعت شخصی خود را مقدم بر منافع دیگران دانست، و نظایر این ها.
بنابراین، باید بتوانیم نوعی آدم آهنی اخلاقی داشته باشیم، روباتی که، در هر موردی، کاری را که باید انجام می دهد.(۲۵) با وجود این، معلوم است که ما زندگی با چنین مخلوقی را انتخاب نخواهیم کرد. و برای این کار دلیل خوبی هم داریم: رعایت قواعد، هر قدر هم ارزشمند باشد، به معنای دقیق کلمه فاقد هرگونه خصلت انسانی و، بنابراین، عاری از هرگونه معنایی است، اگر بپذیریم که معنی داشتن [ خواستِ گفتن] (یعنی همان عبارتی که می شنویم: «چه می خواهد بگوید؟») چیزی است که به سوژهای تعلق دارد. فلسفه اخلاق مفید و حتی ضروری است ولی در نظام منفی نهی و منع باقی می ماند. اگر قرار است اخلاق سکولار، حتی پیچیده ترین و کامل ترین نوع آن، افق غایی هستی ما را تشکیل دهد، همچنان چیزی، در واقع چیزی ضروری، را کم خواهیم داشت. و این چیز قطعا تجربه آن ارزش هایی است که اجتماع گرایان آن ها را ارزش های «متجسم» یا «زیربنایی» می نامند، که در بهترین موارد به طور تجربی آن ها را می شناسیم.(۲۶) والاترین آن ها عشق است (هم عشق به افراد و هم عشق به جوامعی که به آن ها تعلق داریم).
احترام به اَشکال و روال های دموکراتیک، دولت را بر اساس حکومت قانون استوار می کند. بدون شک در نظمی اخلاقی و سیاسی، این والاترین ارزش و حفاظی حیاتی است. ولی اگر قرار بود به اخلاق رسمی و قانون اکتفا کنیم ــ یعنی همان چیزی که کل تفکر اخلاقی مدرن به آن محدود می شود ــ در این صورت حتی ارزش نداشت که یک دقیقه به سیاست بپردازیم. بدون شک منظور کامو نیز همین بود وقتی می گفت مادرش را به عدالت ترجیح می دهد. آندره کنت اسپونویل در رساله ای کوچک در باب فضایل بزرگ(۲۶) همین مطلب را شرح و بسط می دهد و به این ترتیب به سنت دیرینه ای باز می پیوندد که همگی به خوبی از آن آگاهیم: اگر فقط عشق داشتیم، غیر از اخلاقی بودن کار دیگری نمی توانستیم بکنیم! اگر این عشق اصیل باشد، که البته نیاز به اثبات دارد، هرگونه دستور مطلق، هر نوع انگیزشی برای احترام گذاشتن به دیگری، هرگونه نهی ای از خودخواهی، و هر دستوری در باره ازخودگذشتگی را زائد می سازد. از همه این ها گذشته، معمولاً نیازی نیست به مادر بگوییم به بچه اش غذا بدهد. [ او چون عشق دارد، خودبخود چنین می کند].
در این جا دوباره مسئله نوعی استعلا در میان است، ولی نه استعلای خدایی که خودش را از بیرون به ما تحمیل می کند. حتی نه ارزش های رسمی، که، به نظر ما، به طرز معماگونه ای از درون ماندگاری(۲۷) خودخواهانه فراتر می رود، بلکه استعلایی که فراتر از خیر و شر است زیرا به نظام معنا تعلق دارد نه به نظام احترام صرف به قانون.
بنابراین، باید درک نادرستی را کنار بگذاریم که مطابق آن، مدرنیته ــ که به «مابعدالطبیعه ذهنیت» تقلیل یافته ــ در این معادله جای می گیرد: قدرت مطلق من = فردگرایی خودپسندانه = پایان معنویت و پایان استعلا به سود استغراق کامل در جهان انسان مدار(۲۸) و ماده گرای مبتنی بر فن آوری.
درست بر خلاف این کلیشه پردازی های ایدئولوژی های ضدمدرن، اومانیسم نه تنها معنویت را، حتی به سود اخلاق، از میان نمی برد بلکه برای اولین بار در تاریخ امکان دستیابی به معنویت اصیل را برای ما فراهم می آورد، معنویتی فارغ از دنگ و فنگ و ظواهر کمرنگ شده الهیاتی، معنویتی ریشه دوانده در انسان ها و نه در نوعی بازنمایی جزم اندیشانه امر الهی. آنچه در اومانیسم تازگی دارد ارزش هایی نیست که ترویج می کند. لازم نبود صبر کنیم تا کانت و بنتام به ما بگویند نباید دروغ بگوییم، تجاوز کنیم، خیانت کنیم یا به طور منظم بکوشیم به همسایگان خود صدمه بزنیم. ارزش های بنیادین اندیشمندان مدرن، هر که هر چه می خواهد بگوید، در واقع اصیل ــ یا واقعا خیلی «مدرن» ــ نیست. آنچه جدید است این است که نقطه شروع تفکر آن ها انسان ها هستند، ونه نوعی وحی مقدم و محیط بر آدمیان. آنچه تازگی دارد، بدون شک، این است که استعلای تعریف ناپذیر این ارزش ها فی نفسه شاهد و گواهی است بر جوهر وجود انسانی و این که این استعلا را می توان با اصل الاصول اومانیسم مدرن سازگار کرد، یعنی با اصلی که استدلال مبتنی بر حجیت(۲۹) [ یا مرجعی فکری] را رد می کند.

طرد استدلال های مبتنی بر حجیت یا رد استعلا

این ایده که باید عقیده ای را به این دلیل بپذیریم که مرجعی [ فکری]، هر مرجعی، چنین دستور داده، ذاتا نزد اندیشمندان مدرن آن قدر نفرت انگیز است که در تعریف دقیق ایشان فقط به همین نکته می توان بسنده کرد. البته گاهی به شخصی یا نهادی اعتماد می کنیم، ولی همین حالت هم معنای سنتی خود را از دست داده است. اگر من چیزی را پیرو قضاوت دیگران می پذیرم، در اصل به این علت است که دلایل «خوبی» برای این کار جمع آورده ام، نه به این علت که این مرجع خودش را از بیرون بدون هرگونه تایید قبلی بر من تحمیل می کند، تاییدی برخاسته از درونی ترین و، در صورت امکان، سنجیده ترین اعتقادات من.
ممکن است عده ای در اعتراض بگویند که واقعیت امر چنین نیست و افراد همچنان از مدها یا «رهبران» پیروی می کنند، و کار درستی هم می کنند. با این حال، این امر همچنان حقیقت دارد که بر مبنای همین درک جدید از مشروعیت ریشه دار در وجدان هر فرد، و نه نوعی سنت موروثی یا جذابیت فرهمندانه(۳۰) است که جهان دموکراتیک ما، هم در سطح سیاسی و هم در سطح فکری یا علمی، بنا نهاده شده است. و دقیقا به نام چنین مشروعیتی است که مدعیان نمایندگی آرمان های آن هرگونه ازخودبیگانگی به خاطر نوعی پیشوا را محکوم می کنند.
تاملات(۳۱) دکارت مُبدع این حالت بدیع در فلسفه بود، بسیار پیش از آن که، صدوپنجاه سال بعد در انقلاب فرانسه تکرار شود. اگر قرار است گذشته را خانه تکانی کنیم و تمام عقاید، باورها و پیشداوری هایی را که از آزمون سنجش انتقادی نگذشته اند در معرض شدیدترین تردیدها قرار دهیم، به این علت است که نباید به چیزی غیر از آنچه خودمان می توانیم به آن مطمئن باشیم عقیده داشته باشیم. ماهیت جدید، یقین منحصر به فردی که مقدم بر دیگر یقین هاست، و مبتنی بر وجدان فردی است نه سنت، از همین امر ناشی می شود: یقین سوژه نسبت به خودش. شاید باورهای من نادرست باشند، شاید خدایی فریبکار یا یک اهریمن شرور با فریفتن من در همه زمینه ها مشغول سرگرم ساختن خودش باشد ولی حداقل یک چیز قطعی است: اگر قرار است مرا فریب دهد، من باید وجود داشته باشم. پس الگوی صدق در یقین مطلق فرد به وجود و حضور خودش نهفته است.
گاهی مومنان دنیای مدرن را دنیایی توصیف می کنند که در آن تجربه زنده به سود عقلی بی روح و بی عاطفه طرد یا بی ارزش می شود، عقلی که در سپهرهای ماده گرای علم و تولید تجاری فاتح می شود. با وجود این، اصل عقل گرایانه طرد استدلال های مبتنی بر حجیت از تقدیس تمام عیار تجربه زنده، انفکاک ناپذیر است. دین می خواهد خودش را به صورت نوعی مرجع بیرونی، متنی «وحیانی» یا مقامی روحانی ــ یعنی به صورتی مخالف متن وجدان خودم ــ بر من تحمیل کند، به همین علت باید به بوته نقد سپرده شود. همان طور که همه می دانند، این همان سرنوشتی بود که اکثر فیلسوفان قرن هجدهم، یعنی افراد وفادار به آزادی اندیشه دکارتی، برای دین قائل بودند.
بنابراین، کاری سطحی است که تجربه «غنی و ملموس» را در مقابل آزمون علمی یا استدلال منطقیِ «به شدت عقلانی و بی روح» قرار دهیم. مطابق اصل مدرن طرد استدلال های مبتنی بر حجیت هر سپهری، اعم از روحانی، اخلاقی، زیبایی شناختی یا حتی علمی، که در آن عقیده ای شکل می گیرد باید از اصل حضور خویشتن(۳۲) پیروی کند. آیا واقعا همان چیزی را دیدم که فکر می کنم، آیا امکان دارد سرگرم فریب دادن خودم باشم، آیا حواسم را حاشا کرده ام یا به نیرنگ فریبنده دیگری متوسل شده ام که متوجه آن نشده ام؟ اگر پاسخ مثبت باشد، تجربه ای که تصور می کنم داشته ام واقعا از آنِ من نخواهد بود، زیرا بدون آگاهی از آن، من به معنای واقعی کلمه بیرون از خودم، جدا از خودم، خواهم بود. آیا واقعا به طرز مستدل اندیشیده و به این نتیجه رسیده ام؟ اگر چون و چرا یا هرگونه خطایی در منطق من وجود دارد، پس چیزی مثل جهش وجود داشته، جهشی از روی شکافی بیرونی میان من و نتیجه ام. بنابراین، تجربه ام واقعا از آنِ من نخواهد بود. آیا آزمون مورد نظر را به خوبی انجام داده ام، آیا به درستی «متغیرها را جداگانه مطالعه کرده ام»، آیا فرضیه ام را به درستی صورت بندی کرده ام؟ در غیر این صورت، باز هم نتایجم با من فاصله دارند و من به جای آسمان حقیقت علمی، اسیر ابرهای خطا خواهم بود. این همان نوع پرسشگری است که به موجب آن، کار استدلال، که بعضی بی روح و بی عاطفه اش می خوانند، در واقع به طور مداوم با ذهنیتی ملموس و پرشور نسبت پیدا می کند.
آیا این غرور شدید من مدرن است، که می خواهد همه چیز را قسمتی از خودش کند و هرگونه وابستگی به امری خارجی را از میان بردارد (هرچند کاملاً بدیهی به نظر می رسد که به چنین امری کاملاً وابسته است)؟ آیا بر روی زمین، و نه از خودش، زاده نشده است؟ آیا از بدو تولد در فرهنگ و زبان و کانون اجتماعی و خانوادگی ای قرار نمی گیرد که بیش از آن که آن ها به او تعلق داشته باشند او به آن ها تعلق دارد؟ و آیا این من کرانمند در خودش سرنوشت فانی محتوم خود را کشف نمی کند، که به همین علت نه می تواند بر مکان امحای خود و نه بر زمان آن تسلط داشته باشد؟ این سوالات ابهامی دربردارند که مغایر عقیده هواداران جنبش رمانتیک و طرفداران عصر روشنگری است. هیچ تناقضی میان ادعای مدرن خودآیینی و تداوم برخی اشکال دیگرآیینی،(۳۳) حتی تداوم وابستگی شدید، وجود ندارد. برعکس، اصل مدرن متضمن ظهور اشکال پیش از این ناشناخته دیگرآیینی است. دقیقا به همین علت است که این دیگرآیینی شکل تازه ای پیدا کرده، زیرا باید پاسخگوی نیازهای جدید فرد باشد.
اجازه دهید آرمان خودآیینی را با صحه نهادن مابعدالطبیعی پوچ بر خودبسندگی منیْ مطلق خلط نکنیم. چنین کاری کاملاً اشتباه است. حضور خویشتن و خودسروری،(۳۴) به عنوان اصول ضدخودکامگی، ایجاب نمی کنند که هرگونه پیوندی با خارج را نفی کنیم یا زیر سوال ببریم. شک دکارتی، که علیه پیشداوری های موروثی است، فی نفسه حاکی از این نیست که باید هر سنتی را رد کنیم. در عوض، مستلزم این است که سنت به نحوی از آنِ من شود و، برای تحقق این امر، سنت را به آزمون گذارم. شاید بگوییم، البته این حدس است، که به این ترتیب استعلا از مرتبه قبل از آگاهی من به مرتبه بعد از آن منتقل می شود. وابستگی شدید، استعلای مطلق، ممکن است وجود داشته باشد ولی صرفا و ضرورتا در یقین و تجربه واقعی خودم، در استقلال شخصی و درون ماندگاری ام نسبت به خودم ریشه دارد.
بگذارید از این هم جلوتر برویم. اصل مدرن طرد استدلال های مبتنی بر حجیت نه تنها وابستگی به غیر را نفی نمی کند بلکه حتی بیش از هر بدیل دیگری بر آن صحه می گذارد. در این جا مسئله جایگاه معنا، مسئله معنویت در جهانی سکولار مطرح است. به تعبیری پدیدارشناختی، چگونه می خواهیم به این «استعلا در خوددرون ماندگاری» بیندیشیم؟

مقدمه

معنای زندگی

رویگردانی از یک سوال

در کتاب تبتی زندگی و مرگ،(۱) سوگیال رینپوچه(۲) داستان کریشاگوتامی(۳) را بازگو می کند، زن جوانی که در زمان بودا زندگی می کرد. بیماری ای ناگهانی پسر یکساله او را به کام مرگ فرو برد. کریشا، غرق در اندوه، در حالی که فرزند محبوبش را در آغوش داشت، در خیابان ها پرسه می زد و ملتمسانه از همگان می خواست راهی برای زنده کردن فرزندش به او نشان دهند. برخی به او بی اعتنایی می کردند، دیگران دیوانه اش می پنداشتند، ولی سرانجام مرد حکیمی به او توصیه کرد با بودا صحبت کند. پس به دیدار بودا شتافت، جسد کوچک را کنار پای بودا گذاشت و از مصیبت خود با او سخن گفت. بودای فرزانه با شفقتی بی کران به او گوش فرا داد و به نرمی گفت: «فقط یک راه برای درمان درد تو وجود دارد. به شهر برو و از هر خانه ای که تاکنون کسی در آن نمرده، یک دانه خردل برایم بیاور.»(۱)
می توانیم بقیه داستان و نتیجه اخلاقی اش را حدس بزنیم. کریشا همه درها را کوبید و هر بار جواب یکسانی شنید: همه مایل بودند به او یک دانه خردل بدهند، ولی مرگ به هر خانه ای قدم نهاده بود و هیچ خانه ای از آن نگریخته بود. وقتی زن جوان نزد بودا برگشت، پای در راه گذاشته بود: هیچ چیز در جهان انسانی ما پایدار نیست. تنها عنصر ابدی عبارت است از خود «ناپایداری»، یعنی کون و فساد همه چیز. هر کس که چنان احمق باشد که این نکته را درنیابد، در معرض بدترین نوع درد، به همه اشکال آن، قرار می گیرد. ولی اگر از علت های واقعی شر آگاه شویم، اگر دریابیم که منشا شر توهمات منی(۴) است که به «مایملک» خود می چسبد در حالی که قانون جهانْ تغییر است، آن گاه می توانیم خود را آزاد کنیم. این حکمت است.
همه ادیان بزرگ، به شیوه های خاص خود، می کوشند انسان ها را برای مرگ، هم مرگ خود و هم مرگ عزیزانشان، آماده سازند.(۲) بر همین اساس، ما را به کشف معنای زندگی بشری فرا می خوانند. حتی نظریه های اخلاقی باستانی ــ برای مثال، نظریه های اخلاقی رواقیون، و مونتنی، که به ما نزدیک تر است ــ این را مسلّم می دانند که حکمت یعنی پذیرش کرانمندی نظام دنیا؛ بنابراین، «فلسفه ورزی» یعنی «یادگیری مرگ». قطعات متعددی در انجیل ها به این مسئله می پردازند ــ مسئله ای ناشی از تضاد عشق، که به تعلق خاطر و دلبستگی می انجامد، و مرگ که به معنای مفارقت و جدایی است ــ و سادگی این قطعات با سادگی کتاب تبتی قابل مقایسه است. جواب های مطرح شده هر قدر متفاوت باشند باز هم همگی متاثر از دغدغه برقراری پیوند میان پایان زندگی و معنای غایی آن هستند. وقتی مسیح از مرگ ایلعازر آگاه می شود، درست مثل دیگر انسان ها اندوهگین می گردد. او مثل مارتا و مریم، خواهران ایلعازر، شروع به گریه می کند. ولی می داند به کسی که هرگز شک نکرده، زندگی دوباره خواهد بخشید، و به مارتا می گوید: «من قیامت و حیات هستم. هر که به من ایمان آورد اگر مرده باشد، زنده گردد؛ و هر که زنده بود و به من ایمان آورد تا ابد نخواهد مرد» (انجیل یوحنا، باب ۱۱، آیات (۲۵-۲۶).
آیا باید ناپایداری زندگی را بپذیریم یا به پایداری آن ایمان بیاوریم؟ درنگاه اول، این دو کاملاً متضاد به نظر می رسند. ولی شاید در دل این تضاد، شباهتی نهفته باشد؛ زیرا، هم برای مسیحیان و هم برای بودایی ها، مسئله معنا در مواجهه با کرانمندی است که مطرح می شود. به نظر هر دو گروه، حکیم کسی است که با رویگردانی از «داشتن»، یعنی از تعلقات و مایملک این دنیا، خود را برای بهره بردن از «بودن» آماده می کند. منطق خوشبختی، یگانه منطق مهم نیست. تا همین اواخر نزد مومنان بدیهی بود که رنجی طولانی، هرچند دردناک، نسبت به مرگی سریع، هرچند بی درد، برتری بی حد و حصری دارد.(۳) حداقل این رنج طولانی به شخص فرصت می دهد که با خودش صلح کند و روح خود را به خدا بسپارد.

ابتذال سوگواری

نزد ما مردمان مدرن، اهمیت این رویکرد ذره ذره از میان رفته است. ما ملحد یا لاادریِ تا دندان مسلّحی هستیم که ترجیح می دهیم، در صورت امکان، به طور ناگهانی و بدون هیچ رنجی بمیریم، بدون این که مجبور باشیم به مرگ فکر کنیم. به نظر ما، هر گونه تاملی در باب مرگ زائد است و واقعا «مردانه» نیست، و در یک کلام، بیمارگونه است. فروید، اندیشمندی که الگوی توهم زدایی به شمار می رود، این مسئله را با صراحت مطرح کرد: وقتی کسی از خودش در باره معنای زندگی و مرگ سوال می کند، حتما بیمار است؛ زیرا مرگ و زندگی وجود عینی ندارند. ولی آیا رواقیون و مونتنی، روان نژند بودند؟ تمام حکمای باستان چطور؟ شاید معیارهای خرافی را نابود کرده باشیم، ولی محروم از اساطیر، در برابر پوچی سوگواری چه داریم که بگوییم یا به آن فکر کنیم؟ این واقعیتی شناخته شده است که روان شناسی الهیات را از اریکه قدرت به زیر کشیده است. ولی حالا در روز خاکسپاری، کنار قبر و تابوت، احساس عذاب می کنیم. به مادری که دخترش را از دست داده، به پدر غمزده چه می خواهیم بگوییم؟ ما به طرز عجیبی با مسئله معنا یا حتی با کسوف آن در دنیایی سکولار روبرو هستیم. ما در درون خود محدودیت های تقلیل معنا به ابراز همدردی لفظی صرف را احساس می کنیم. حرکات و حالات برخاسته از احساس همدردی هر تسلایی به بار آورد، گرچه ارزشمند است، ولی پاسخگوی سوالی نیست که بر اثر فقدان یک انسان مطرح می شود، فقدانی که خوب می دانیم، به معنای دقیق کلمه، بی معنا شده است. این چنین است که همواره ابتذال سوگواری ها را می شنویم. با وجود این، این ابتذال اصل مسئله را پنهان نمی کند. اگر حکمت سنت های دینی بزرگ دیگر با دوران دموکراتیک ما سازگار نیست، اگر هرگونه رجعتی به گذشته ناممکن به نظر می رسد، ما هم چیزی نیافریده ایم که بتواند به طرز قابل قبولی جای آن ها را بگیرد. تکیه گاه هایی که روانکاوی به دست داده، هرچند کاملاً بی فایده نیستند، فقط جایگزین های مصنوعی هوشمندانه ای به شمار می روند. فروید مونتنی را شکست داده، ولی پیروزی او تجربه تلخی بوده است.
دلیل این احساس پوچی آشکار است. از دیدگاه آخرت شناسی(۵) دینی، کهنسالی به هیچ وجه نشانه زوالی برگشت ناپذیر و بی معنا نبود؛ و اگر مترادف حکمت نبود، حداقل یکی از شرایط لازم برای حصول حکمت به شمار می رفت. کهنسالی جایگاه بی بدیل و برجسته ای در میان ادوار زندگی داشت. دردهای ملازم کهنسالی را می شد نوعی آزمون تشرف(۶) دانست ــ درست برخلاف نگرش کاملاً منفی امروز نسبت به این دردها. به شیوه ای کاملاً متضاد با تعالیم سنتی، ما حتی گاهی به به مرگی(۷) معنایی اخلاقی می دهیم. در اعصار موعود باورانه این ایده حاکم بود که «دیگر نباید کسی وجود داشته باشد که به کهنسالی نرسد»، هزینه آن هرچه می خواست باشد.(۴) جوامع ما، برعکس، معطوف به آینده و به شدت متعهد به «پیشرفت» هستند و در باره این درد و رنج ها چندان حرفی برای گرفتن ندارند و در مواجهه با آن ها فقط به دنبال راه فرار می گردند.
در مورد این دگرگونی بنیادین رابطه ما با معنا، مثل بسیاری از مسائل دیگر، باید از روسو کمک بگیریم که منادی عصر افسون زدایی شده ماست. او در عبارت خردمندانه ای از گفتار در باره سرچشمه های نابرابری(۸) به این مسئله پرداخته است. به نظر او، خودِ جوهر انسان «مدرن» است که او را از حیوانات متمایز می کند، جوهری که دلالت بر پوچی بیماری، کهنسالی و مرگ دارد. روسو می گوید در باره تمایز انسان و دیگر حیوانات، توافقی وجود ندارد، ولی

یک ویژگی بسیار خاص دیگر وجود دارد که آن ها را از یکدیگر متمایز می سازد و در باره آن نمی توان مناقشه کرد، یعنی قوه به کمال رسانیدن خود؛ قوه ای که، به کمک شرایط، به طور پیاپی تمام دیگر قوا را شکوفا می کند، و در ما یعنی هم در نوع انسان و هم در فرد آدمی وجود دارد؛ در حالی که حیوان در پایان چندماهگی خود همانی است که در بقیه زندگی اش خواهد بود و نوع حیوان پس از هزار سال همانی است که در اولین سال آن هزار سال بود. چرا فقط انسان می تواند کودن و خرفت شود؟ آیا انسان به حالت اولیه اش برنمی گردد، در حالی که حیوان که نه چیزی به دست آورده و نه چیزی برای از دست دادن دارد، همواره غریزه اش را حفظ می کند؟ آیا انسان به علت کهنسالی یا دیگر پیشامدها تمام چیزهایی را که به کمک «کمال گرایی»اش به دست آورده، از دست نمی دهد و، بنابراین، دوباره پایین تر از خود حیوان قرار نمی گیرد.(۵)

هیچ کس نمی توانست خصلت سوگناک مدرنیته را بهتر، یا دقیق تر، از این مطرح کند. اگر رسالت بشریت پیشرفت است، پس انحطاط و زوال به چه درد می خورد؟ اگر انسان با آزادی اش تعریف می شود، اگر به صورت قوه ای درک می شود که به او اجازه می دهد خود را از قوانین طبیعت حیوانی اش برهاند و از تمام قوانین سفت و سخت غریزه اش جدا شود تا بی وقفه به سوی کمال فرهنگی و اخلاقی بیش تری پیشروی کند، در این صورت آیا بزرگ ترین دستاورد او در عین حال قطعی ترین ضرر و زیانش نیست؟ اگر او محکوم به تاریخمندی است، چگونه امکان دارد کم ترین معنایی به کهنسالی گریزناپذیری ببخشد که در عین حال تقدیر او در زندگی به شمار می رود؟ وقتی آینده جای گذشته را می گیرد، وقتی دیگر پیروی از آداب و رسوم باستانی مطرح نیست بلکه پای ساختن انسانی جدید در میان است، کهنسالی دیگر نه حکمت بلکه تباهی و زوال است. این است که وقتی کهنسالی فرا می رسد، جنون انسان مدرن آن را پنهان می کند، نقابی بی معنا، چهره بزک کرده مضحکی، که هیچ کس نمی تواند کاملاً از آن اجتناب کند در جهانی که در آن افق آینده، کشتزار معانی و ارزش ها را خشک می کند، در جهانی که ستایش و تجلیل جوانی، به عنوان تنها دوره نویدبخش، مثل روی دیگر سکه ای تلویحا حاکی از پوچی کهنسالی است که بهتر است پنهان نگه داشته شود.
آیا جراحی زیبایی جایگزین دین خواهد شد؟ حداقل فعلاً معلوم نیست که مبارزه به سود ما ادامه پیدا کند، معلوم نیست که واقعا بتوانیم از تنگنایی فرار کنیم که اغلب، به درست ترین شکلی، به صورت کاریکاتور ترسیم می شود. فیلسوفان عصر روشنگری به دنبال پیروزی ما بودند، و تمام متفکران ترقی خواه پیرو آن ها، به سرکردگی مارکس، می دانند که آرمانشان با مشکلی روبرو می شود که روسو به آن پی برده بود. آن ها به ما چنین تسلی داده اند: بله، فرد انسان رو به تباهی می رود و تمامیتش زوال می پذیرد؛ این امر در سطح فردیت او بی معناست ولی در سطح نوع انسان بامعناست. به این ترتیب هر متفکری سهم خود را، هرچند ناچیز، در بنای عمارت علم ادا می کند. در این الگوی سکولار، «افراد بزرگ» حتی تا حد نوعی جاودانگی ارتقا می یابند، زیرا روانه متون مقدس ما و کتاب های تاریخ ما می شوند. چنین است که علم گرایی، در قرن نوزدهم، به این راحتی توانست به معادل سکولار ادیان اکنون مرده بدل شود.
ولی این تغییر کاملاً ناپایدار است: در جهانی که فرد سرانجام توانایی های خود را آشکار می کند، در جامعه ای مبتنی بر حقوق بشر، که در آن خودآیینی مخالف هر شکلی از اجتماع گرایی است، چگونه فرد خودش را با چیزی ارضا می کند که فقط برای وجودی انتزاعی و ناشناخته، یعنی «نوع»، معتبر است؟ به عقیده این اندیشمندان، چیزی که ضروری است مشارکت است، یعنی افزودن سهم جزئی خود. خوب، بله. ولی آیا این چیز ضروری صرفا چیزی فرعی و کمکی نیست، شوخی بی مزه ای در مورد فرد انسانی که جهان را ترک می کند و برای همیشه ناپدید می شود؟ کی یر کگارد، که با اسامی مستعار کتاب می نوشت، کوشید از این هیاهوها و تجلیل ها اجتناب کند. مذهب معتقد به پیشرفت، مذهب معتقد به جاودانگی سکولارِ اسمی که تا ابد بر «تاریخ جهان» حک شده، مذهب معتقد به سپردن اثر خود به آیندگان ــ به نظر او همه این ها تقلبی و بدلی بود. واقعیت غایی، تنها واقعیتی که مهم است، نه اثر «نمونه»، بلکه فرد منحصر به فرد، فرد بی همتاست؛ زیرا مسئله عبارت است از معنای وجود. با ظهور فردگرایی این احساس از میان رفت که معنای زندگی ناشی از «تشریک مساعی» در بنای عمارتی باشکوه، علم یا سوسیالیسم یا ملت، است، چه رسد به بنای «اروپا».
بنابراین، در سایه پیش پاافتادگی و ابتذال ظاهری شر، با چالشی واقعی روبرو هستیم. آن صورت های زندگی که انتخابشان می کنیم یا به آن ها گردن می نهیم وابسته به جواب هایی است که به هراس های حاصل از این صورت ها می دهیم و به شیوه کنارآمدن ما با این هراس ها بستگی دارد. هزاران سال احساس امر مقدس، الهام بخش تمام سپهرهای فرهنگ انسانی، از هنر تا سیاست، از اسطوره شناسی تا اخلاق بود. شاید این حس واهی بود، ولی صبغه ای متعالی داشت. آیا فلسفه های اخلاقی ما می توانند در غیاب این استعلا، این انصراف از امر الهی را جبران کنند؟ آیا باید این کار را بکنند؟ آیا امکان دارد که حکمت باستان چنان کاملاً دچار کسوف شده باشد که ضروری ترین مسئله ــ معنای زندگی ــ صرفا به نوعی شوخی تبدیل شده باشد؟ احتمال دارد، ولی قطعی نیست. با وجود این، آیا تنها می توانیم بین ادیان تثبیت شده و صورت های گوناگون روان درمانی دست به انتخاب بزنیم؟ آیا شجاعانی وجود ندارند که هر دو گزینه را رد کنند؟ ادیان مشتاقانه خدمات خود را ارایه می کنند و، مثل کالاهای قاچاق، در مراسم بسیار ناچیز سوگواری ظاهر می شوند. درمانگران، خدمات خود را به ما قالب می کنند و به ما می آموزند که آن طور که باید عمل کنیم، در شش مرحله، و در صورت لزوم به کمک داروهای روان گردان. آیا واقعا بیهوده است امیدوار باشیم که بتوانیم به طرز دیگری طلب معنا را پاسخ دهیم،طلبی که در این لحظات مقدس [ لحظه سوگواری] خود را بر ما تحمیل می کند؟ حداقل خوب است خودمان از این امر مطمئن شویم به جای این که از این مسائل روی بگردانیم، روی گرداندنی که هر چه بیش تر و بیش تر بر ما تاثیر می گذارد و در دو قرن گذشته زندگی عاطفی ما را در مسیر کاملاً نسنجیده و عجولانه ای انداخته است.

نظرات کاربران درباره کتاب انسان و خدا، يا معنای زندگی