فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب اسپینوزا و سیاست

کتاب اسپینوزا و سیاست

نسخه الکترونیک کتاب اسپینوزا و سیاست به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۹,۰۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب اسپینوزا و سیاست

اسپینوزا برای چنین واکنش‌های بی‌رحمانه‌ای کاملاً آماده بود. در پیشگفتار اثر، که هنوز هم پس از تمامی این سال‌ها جذابیت فوق‌العاده نثر آن را می‌توان احساس کرد، وی کاملاً از خطر مضاعفی که بدان تن درمی‌دهد مطلع است. زیرا وضعیت او به طرز خطرناکی متناقض بود: [نیات و مقاصد] او را رقبا و هماوردانی می‌توانستند به‌خوبی بفهمند که در صدد تخریب ابزارهای سلطه فکری‌شان برآمده بود و، با این حال، انبوه فراوان خوانندگان وی، حتی آن‌هایی که وی بدان‌ها در مقام متحدان بالقوه خود می‌نگریست، [نیات و مقاصد] اسپینوزا را به اندازه کافی درنمی‌یافتند. پس چرا وی تن به این خطر می‌دهد؟ در پیشگفتار اثر وی دست به کار تدارک توضیحی مبسوط و جامع می‌شود: «نخست عللی را بیان می‌دارم که مرا به نوشتن برانگیخته‌اند.» نخستین این علل انحطاط دین به فرمی از خرافه، بر بنیان ترس نابخردانه از نیروهای طبیعی و انسانی و قسمی جزم‌اندیشی است که در خدمت نیات خود کلیساها قرار دارد. خرافه به طرز اجتناب‌ناپذیری منجر به جنگ داخلی، خواه آشکار و علنی و خواه پنهان و مخفی (مگر این‌که استبداد جملگی اختلاف عقیده‌ها را سرکوب کند)، و آلت دست قرار دادن انفعالات عامه مردم از سوی آن‌هایی می‌گردد که در قدرت هستند. برای علاج این وضعیت چه کاری می‌توان انجام داد؟ ما می‌توانیم مابین دو نوع از شناخت تمایز قایل شویم (تمایزی که، آن‌گونه که خواهیم دید، قسمی تقابل نیست): «شناخت شهودی»، که می‌توان آن را از قرائتی دقیق از کتاب مقدس استنتاج کرد و هدف آن «چیزی جز اطاعت» نیست، و «شناخت طبیعی» ــ که آن را، به طور موقت، علم یا خرد می‌نامیم ــ چیزی که فقط با طبیعت مرتبط است، تا آن‌جایی که طبیعت برای فهم انسانی کلی [جهان‌شمول] دست‌یافتنی است. «این دو [نوع شناخت] هیچ وجه مشترکی ندارند،... آن‌ها هر کدام حیطه‌ای دارند که مخل یکدیگر نمی‌شوند، و... نباید آن‌ها را همچون حیطه‌های تابع دیگری قلمداد کرد.» نخستین نتیجه این تمایزگذاری آزادی باورهای فردی در قضیه ایمان خواهد بود، به شرط این‌که باورهای مزبور همواره گرایش به سمت عشق به همسایه داشته باشند؛ و در پیِ آن آزادی باورهای فردی در مورد دولت، به شرط این‌که باورهای مزبور با امنیت دولت سازگار باشند. به‌ویژه، در این صورت قسمی آزادیِ تامِ تحقیقِ فلسفی در زمینه خدا، طبیعت و مسیرهایی وجود خواهد داشت که از طریق آن‌ها هر انسانی می‌تواند به خردمندی و رستگاری نایل آید. از این مطالب است که تعریف یک قاعده بنیادین برای زندگی در جامعه برمی‌آید: قانون عمومی چنان خواهد بود که «صرفاً برای افعال می‌توان کیفرخواست صادر کرد، و واژگان صرف هرگز سزاوار مجازات نخواهند بود». دولتی که در آن این قاعده بنیادین مراعات شود، دولتی خواهد بود که اسپینوزا بعدها بدان در مقام دموکراسی ارجاع می‌دهد. «جمهوری آزاد» آمستردام یکی از نمونه‌های نزدیک به چنین دولتی است، اما این‌که آیا این بهترین نمونه نزدیک ممکن است، حتی با توجه به شرایط غالب آن زمان، خود پرسشی گشوده باقی می‌ماند.

ادامه...

بخشی از کتاب اسپینوزا و سیاست

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

کلیساها، فرقه ها و احزاب: بحران جمهوری هلند

رساله الهیاتی ـ سیاسی در طول دوره ای چندین ساله نوشته شد. این دوره هنگامه ای بحرانی در سرتاسر اروپای کلاسیک ــ شورش های محلی، انقلاب ها، جنگ ها و بیماری های همه گیر ــ و به خصوص برای ایالات متحد هلند بود. هلند نقشی تعیین کننده در برقراری «توازن قدرت» در اروپا داشت که در آن هنگام تازه شروع به شکل گرفتن کرده بود و حاکمان جمهوری هلند امیدوار بودند تا روزگاری بتوانند هژمونی بلامنازع خود را بر این نظام [در حال شکل گیری] اعمال کنند. همین دوره بود که بعدها تاریخ نگاران بدان ذیل عنوان «عصر طلایی هلند» اشاره می کنند.
از هنگام شورش خاوزن(۵۳) در سال ۱۵۶۵، هلند تقریبا به طور مداوم در جنگ بود. پویایی توسعه بازرگانی و تجاری، بر مبنای تحکیم حقوق انحصاری هم در بازارها و هم در مستعمرات، خودبه خود به ایجاد قسمی وضعیت دایمی جنگ منجر شده بود. ایالات هلند، به رغم توانمندی ناوگان دریایی شان، چندین بار مورد هجوم قرار گرفته و به تصرف درآمده بودند. هر بار که این حوادث اتفاق می افتاد، موضوع تاسیس یک دولت ـ ملت واقعی مجددا در دستور کار قرار می گرفت. [اما] هر کدام از ایالات از طریق جنگِ استقلال میزان زیادی از خودمختاری را به دست آورده بودند. هم در امور خارجی و هم در امور داخلی، مجادله بین دو خط مشی متعارض در جریان بود، خط مشی هایی که دو گروه رقیب درون نخبگان حاکم از آن حمایت می کردند.
خانواده اورانژـ ناساو، از تبار کنت های اولیه کشور، از دیرباز هم فرماندهی ارتش و هم وظیفه اجرایی «فرمانداری» را در ید خویش داشتند. دوشادوش آن ها گروهی از «نایب السلطنه های» بورژوا بودند که مسئولیت اداره شهرها و مدیریت مالیه عمومی را بر عهده داشتند. در سطح ایالتی، تکفل این وظایف به مقاماتی با عنوان «مواجب بگیران» محول شده بود، در حالی که منابع مالی «قوه اصلی، حکومت فدرال ایالات متحد» به «رئیس شورای مشاوران» واگذار شده بود. تعارض در حال جریان میان این دو گروه را سه بحران عمده در طول قرن هفدهم مشخص می سازند. در سال ۱۶۱۹، یوهان فن اولدن بارنفلت، رئیس شورای مشاوران، متهم به خیانت و تبانی با کشیشان آرمنی شد و به تحریک فرماندار، موریس فن ناساو، به مرگ محکوم گردید. خانواده اورانژ آرزومند کسب هژمونی بر دولت بود. اما در عین حال، نفوذ کمپانی های بورژوایی (کمپانی های هند شرقی و هند غربی و بانک آمستردام) به سرعت در حال رشد کردن بود. در میانه سال های ۱۶۵۰ تا ۱۶۵۴، درست پس از این که ایالت ها استقلال قطعی شان را به دست آوردند، بحرانی جدید از راه رسید، بحرانی که توازن قدرت را بر هم زد: برای نخستین بار، خانواده اورانژ تلاش کرد تا دولت را به سمت پادشاهی سوق دهد، اما اقدام مزبور با شکست مواجه شد. رهبر اصلی حزب نایب السلطنه ها، یوهان دِویت، به ریاست شورای مشاوران هلند برگزیده شد و دستور داد که، اولاً، خانواده اورانژ برای همیشه از منصب فرماندهی ارتش کنار گذاشته شوند و، ثانیا، مقام فرمانداری برچیده گردد. از دهه ۱۶۶۰ به بعد، حزب اورانژ، تحت رهبری ویلیام سوم جوان، پادشاه آینده انگلستان، به طور منظم در صدد تضعیف قدرت نایب السلطنه ها بود. این دوره آشوب و بلوا به قیامی مردمی در سال ۱۶۷۲ منجر شد، که با تهاجم فرانسه نیز مصادف گردید. یوهان دِویت و برادرش را جمعیت آشفته تکه پاره کردند و منصب فرماندار با قدرت هایی جدید و وسیع تر اعاده گردید. در نهایت، «جمهوریِ بدون فرمانداری» فقط بیست سال دوام آورد.
هم نایب السلطنه ها و هم اورانژیست ها از میان نخبگانی سر برمی آوردند که جنگ استقلال ملی را هدایت کرده بودند. از آن جایی که گروه های مختلفی پشت سر ایشان صف کشیده بودند، می توان آن ها را به منزله نمایندگان منافع طبقات مختلف توصیف کرد. لیک، هم این جاست که پارادوکسی بزرگ نمایان می شود. در وهله نخست، شاهزادگان اورانژ، رهبران نوعی آریستوکراسی زمیندار کوچک در ایالت های «مرکزی» بودند، در حالی که نایب السلطنه ها به بورژوازی رو به گسترشی تعلق داشتند که از ساکنان شهر، صاحبان کشتی، صاحبان صنایع و بازرگانان شکل گرفته بود. همیشه پیوندهای بسیاری تواما بر اساس مراوده و منافع، میان آریستوکراسی اورانژ و بورژوازی تجاری وجود داشته و [در ادامه نیز وجود] خواهد داشت. اما گروه نایب السلطنه ها شاهد آن بود که دارایی هایش در ابعادی باورنکردنی ظرف نیم قرن رشد یافت و [در نتیجه] خود آن به نوعی کاست بدل شد. هیئت مدیره کمپانی های مالی و نهادهای عمومی دانشگاهی از طریق انتخاب از میان اعضای گروهی کوچک از خانواده های دارای روابط متقابل نزدیک (ویت ها، بونینگن ها، بورخ ها، هوده ها و قس علی هذا) منصوب می شدند. بدین ترتیب، آن ها خودشان را بیش از پیش از بخش غالب طبقه متوسط (صنعتگران، تاجران معامله گر در درون ایالات، و ماهیگیران) جدا کردند، بخشی که به طور فزاینده از هر گونه سهم واقعی در قدرت محروم شده بود. علاوه بر این، در نتیجه رشد انباشت سرمایه دارانه، فقرای روستایی عن قریب به پرولتاریای محروم شهری متمرکز در آمستردام و لیدن می پیوندند، پرولتاریایی که در وضعیتی دایمی از شورش بالقوه و نهان به سر می برد.
با وجود این، قشربندی اجتماعی ای که در ذات خود هرگز «انبوه خلق» را به سمت این همانی با اورانژها هدایت نکرده بود، خود موجب آن شده بود که هیچ گونه همگرایی میان دو بحران مختلف ــ بحران نظامی، و بحران دینی [گریبانگیر جمهوری هلند] ــ شکل نگیرد، امری که مسئله حیاتی رابطه مابین کلیسا و دولت را پیش می کشید.
رفرم کالوَنیستی، در ایالات متحد هلند، مردود شمردن «بت پرستی رومی» را با احساسات میهن پرستانه ضدیت با اسپانیا (و بعدها ضدیت با فرانسه) تلفیق کرد. کالوَنیسم بدل به مذهب رسمی کشور شد، اما هرگز تنها مذهب آن کشور نبود. اقلیت برجسته ای از کاتولیک ها حق سازماندهی را برای خود حفظ کرد. مصونیت مشابهی هم به اجتماع یهودیان متمول در آمستردام اعطا شد، اجتماعی که عمدتا تباری اسپانیایی و پرتغالی داشتند. لیک خود همین تقسیم بندی کالوَنیسم هلند به دو شاخه بود که عامل بیش تعیین یافتگی طبیعت تعارض اجتماعی و هویت «احزاب سیاسی» در سراسر این دوره به شمار می رفت.
نخستین شاخه رمونسترانت ها(۵۴) بودند، مدافعان الهیات شناس آرمنی [یاکوبوس آرمینیوس،] که پس از آن که «شکایتی» به حکومت فدرال در سال ۱۶۱۰ ارسال داشت و به طرح خطوط اصلی مواضع سیاسی و دینی شان دست زد، بدین نام خوانده شدند. آن ها به اراده آزاد باور داشتند و اهمیت بسیاری برای آزادی عقیده قایل بودند که آن ها را به بحث در راستای تساهل دینی سوق می داد. بدین لحاظ ایشان از سنت اراسموس تبعیت می کردند. آن ها خواستار استقرار «صلحی مذهبی» بودند که قدرت موسسات وابسته به کلیسا را کاهش می داد و مسئولیت رستگاری فردی را به خودِ فرد واگذار می کرد. این گروه مخالف دیسیپلین اطاعت بودند، امری که دایما مومنان را به پایبندی به جانبداری از کلیسا امر می کرد. آن ها، در عوض، بین دین ظاهری یا بیرونی (فرم های نهادی)، که برای آن صرفا کارکردی تعلیمی قایل بودند، و دین باطنی یا درونی، تنها شالوده حقیقی ایجاد وحدتِ مابین اجتماع نادیدنیِ معتقدان، تمایز قایل می شدند. این تمایز راهی به سوی برداشتی «سکولار» از رابطه میان دولت و کلیسا گشود، که در آن دولت روی نشانه های دین ظاهری، به سبب نظم عمومی، کنترل خواهد داشت، لیک از تفتیش و دخالت در مورد دین باطنی، که به هر حال ورای دسترس آن قرار داشت، منع می شد.
نخبگان نایب السلطنه، به واسطه سنت و اعتقادشان، به سمت آرمنیانیسم گرایش داشتند. ریاضیدانان، پزشکان و مخترعانی که هلند را به مرکزی برای علم مدرن بدل کرده بودند از میان این نخبگان برمی آمدند، افرادی همانند خود یوهان دِویت، هوده و هویخنس، که شاید برجسته ترین آن ها بودند. این دانشمندان اغلب نوگرویدگانی پرشور به سمت دکارت گرایی بودند و دریافته بودند که الهیات اراده آزاد مناسب مطالبات مربوط به تحقیق فکری آزاد، نوعی متافیزیک [خواهان] «ایده های واضح و متمایز» و برداشتی عقلانی از خداست. برخی از آن ها حتی پیش تر رفته و به سمت نوعی از شکاکیت دینی گرایش یافتند که طبیعی گرایی کهن را با سیاستی «علمی» پیوند می زد که بعدها متفکر معاصر انگلیسی شان هابز به توضیح آن پرداخت. در مرکز دلمشغولی های ایشان مفهومی از «حق طبیعی» قرار داشت، که شالوده کلی اخلاقیات، قانون، تجارت و مالکیت بود. حزب نایب السلطنه ها، به هرچه دقیقا [و واقعا] باور داشت، در دو نقطه اساسی با رمونسترانت ها هم نظر بود: تساهل به منزله شرط صلح مدنی و دینی، و در نتیجه وحدت ملی؛ و اولویت اقتدار مدنی بر سلسله مراتب کلیسا. هدف از این اصل دوم همچنین جلوگیری از آن بود که جنبش های مردمی در مقابل دولت خود را تثبیت کنند. این به معنای فراهم سازی موضوعی برای مجموعه ای از نوشته های نظری بود، که با اثر هوگو دِگروت (گروتیوس) با عنوان درباره قدرت حاکم در موضوعات دینی(۵۵) شروع شد، اثری که پس از مرگ وی در سال ۱۶۴۷ منتشر گردید. تاثیر متن گروتیوس را بر آثار اسپینوزا به وضوح می توان مشاهده کرد. با این اوصاف، باید خاطرنشان سازیم که صلاحیت قضایی در امور دینی (jus circa sacra) که به دولت واگذار شده بود کاملاً در سازگاری با کاربست فرم های «خصوصی» عدم تساهل در درون اجتماعات موسس آن قرار داشت.
در همه این مطالب، رمونسترانت ها سرسختانه با دیگر کالوَنیست های هلند، اکثریت هموطنانشان، که تحت عنوان ضدـ رمونسترانت ها یا گوماریست ها (به تبعیت از فرانسیس گومار، دشمن الهیات آرمینیوس در لیدن) شناخته می شدند، در ستیز بودند. گوماریست ها کالوَنیست هایی ارتدوکس به شمار می رفتند. آن ها اعتقاد داشتند که همه مسیحیان رهین بیعت و سرسپاری مضاعفی اند: در موضوعات دنیوی، به مقامات یا به شهریار؛ و در موضوعات معنوی، به کلیسا. کلیسا باید تماما از دولت مستقل باشد، همراه با حق مطلق برای انتخاب مقامات خود، گردآوری مومنان، موعظه کردن و تعلیم دادن. لیک اگر شهروندان سرسپاریِ مضاعفی به گردن دارند، خودِ قانون از منبع واحد جملگی مراجع اقتدار نشئت می گیرد: خود خداوند. این بخشی از نقشه یگانه الوهی برای رستگاری است. این نقشه «جامعه مسیحی» واحد، و صرفا جامعه ای واحد، را تعریف می کند که در آن کلیسا و دولت برای همیشه فقط قرابت هایی ناقص با هم دارند. این امر توضیح می دهد که چرا رابطه آن ها متقارن نیست: زیرا حاکم دنیوی حق مطلقی برای متابعت اتباعش دارد اگر وی به راستی در مقام «شهریار مسیحی» مشتاق فراهم ساختن این باشد که ایمان حقیقی در میان سرتاسر ملت اشاعه یابد. لذا، عملاً، روحانیونی که از دل دانشگاه ها[ی معارف دینی [می آمدند اصرار داشتند که مقامات شهری و دولتی باید به دقت آن بدعت گذاری هایی را زیر نظر داشته باشند که در کمین جماعت مومنان نشسته اند، جماعتی که همانا مردم برگزیده خدا، اسرائیل جدید، بودند. بدین سان، فرقه ای دینی که در سرزمین هایی دیگر در مرکز مقاومت در برابر مطلق گرایی قرار داشت، کارش به ایفای نقشی اساسا سرکوبگرانه در هلند کشیده شده بود. و با این حال، به رغم این، جنبش گوماریستی هنوز هم نقطه ای مرکزی در بیان آمال و آرمان های عامه مردم فراهم می ساخت. فقرای روستایی و پرولتاریای شهری هر دو عمدتا کالوَنیست بودند؛ همچنین خرده بورژوازی، که مخالفانِ رمونسترانت ها از میان ایشان روحانیون خود، همان مردان جوان و مشتاق هدایت وجدان توده ها، را جذب می کردند. این «واعظان» نه تنها آسان گیری الهیاتی نایب السلطنه ها، بلکه همچنین شیوه توانگرانه زندگی و نظارت تام ایشان بر امور عامه را نیز نکوهش می کردند. بدین سیاق، موعظه آن ها حتی حاوی عنصری «دموکراتیک» نیز بود.
با این حال، آرمنیانیسم تنها دشمن ارتدوکسی نبود، که خود را مواجه با بسیاری از «بدعت گذاری های» دیگر یافت، به خصوص آن بدعت هایی که چشم به نوعی «نهضت اصلاح ثانویه» داشتند. این جنبش ها را می توان کمابیش کنار هم ذیل نام «مسیحیان فاقد کلیسا» جمع بست، نامی که لِشِک کولاکوفسکی بدان ها می دهد. پشت این عبارت ساده کثرتی از گروه های مختلف پنهان شده است که با یکدیگر بر سر بسیاری از اصول ایمان اختلاف داشتند. آنچه بدان ها وحدت می بخشید، اصرارشان بر درونی سازیِ، و در نتیجه فردی سازی، ایمان بود. اغلب آن ها در باور آرمنی ها به اراده آزاد و رد تقدیر سهیم بودند. برخی از آن ها گرایش های عارفانه داشتند؛ و دیگران، برعکس، به فرمی از «دین طبیعی» نزدیک بودند. ساسینین ها (پیروان فائوستوس ساسینیوس، مصلح ایتالیایی که در لهستان زیسته بود و نامش برای القای ترس در قلوب متالهان ارتدوکس در سرتاسر اروپای کلاسیک کافی بود) اعتقاد داشتند که آموزه تثلیث و گناه نخستین خرافه هایی اند که کلیسا بر وحدت هستی الوهی تحمیل کرده است. این جنبش ها شالوده ای تدارک دیدند که فرقه های یکتاپرست و ضدـ تثلیث گرا بر پایه آن سر برآوردند. از این منظر، عیسی مسیح دیگر نه شخصی الوهی، بلکه نمادی از فضایل اخلاقی و کمال باطنی بود. بدین سان، کار ویژه وی در مقام منجی انسانیت اهمیت خویش را از دست می دهد. الهیاتی چنین ساده و موثر، که «رموز» بزرگ ایمان از آن زدوده شده است، می توانست به آسانی با فلسفه عقل مدارانه ای که ملهم از دکارت بود تلفیق شود (اگرچه باید به یاد داشته باشیم که خودِ دکارت یک کاتولیک رومیِ متدین بود).
با وجود این، شمار زیادی از «مسیحیان بدون کلیسا» فریفته مضامینی مسیانیک شده بودند که بر ظهور سلطنت آزادی و عدالت الوهی گواهی می دادند، و در جستجوی کشف نشانه های تحقق قریب الوقوع رویایشان در رخدادهای معاصر، از قبیل تغییر دین یهودیان، بودند. آن اجتماعاتی که به سنت آناباپتیستی تعلق داشتند (برای نمونه، منونیت ها و کالیجینت ها) بر اساس الگویی اوانجلیک، در قالب تجمع آزاد مومنان، در غیاب هر گونه سلسله مراتب کلیسایی سازمان یافته بودند. این امر [مبین] نوع دیگری از گرایش دموکراتیک بود، که نه تنها در تقابل با کالوَنیست ها رشد یافت، بلکه همچنین منجر به تاثیرگذاری بر برخی از همان گروه های اجتماعی نیز گردید. برخی از آناباپتیست ها، به خصوص کالیجینت ها، اعتقاد داشتند که همان الگوی سازماندهی باید بر جامعه مدنی هم اعمال شود. آن ها قبول نداشتند که دولت دارای حق دستور دادن به اتباع خود در جهت نقض فرمان الهیِ «نباید قتل کنی» است، و چشم به برآمدن جامعه ای برابری طلب داشتند که بر قسمی کمونیسم کار و عشق به همسایه بنا شده بود.
در سال ۱۶۱۹، شورای کلیسای شهر دورت [یا دوردرخت] حکم به محکومیت تزهای آرمنی ها داد و روحانیونی را که بدان ها باور داشتند از خدمت به مومنان منع داشت. مناقشه ای که حول این تصمیم شکل گرفت بی پایان می نمود: آرمنی ها به ایفای نقش رهبری در حیات فکری کشور ادامه دادند، و به مباحثه با فضلا و متالهان دیگر فرقه ها (همچنین یهودیان، و از میان آن ها مناسه بن اسرائیل، یکی از اساتید اسپینوزای جوان) می پرداختند. روحانیون ارتدوکس بیش از همه بدین دلیل گوش به زنگ بودند که اجرای رهنمودهای شورای کلیسای مزبور به مقامات شهری واگذار شده بود و در بسیاری از قصبه ها تساهلی بالفعل حکمروایی می کرد. چنین به نظر می رسد که تا سال ۱۶۵۰ آرمنیانیسم جایی را در حیات دولت هلند برای خود باز کرده بود. آزادی چاپ و نشر که در آمستردام حکمفرما بود و در هیچ جای دیگری در این دوره نمی توان برای آن معادلی یافت، در خدمت برانگیختن و ترویج فضای تفکرورزی آزاد و مبتنی بر تساهل قرار داشت. «فرقه های» آناباپتیست، کوئیکرها که از انگلستان به هلند آمده بودند و گروه های گوناگون هزاره گرا کاملاً از این آزادی ها نفع می بردند و فعالیت های پرشورشان نه تنها متالهان را آزرده و خشمگین می کرد بلکه همچنین مقامات سیاسی را نیز برآشفته می ساخت.
در اوایل سال ۱۶۱۰، شاهزادگان اورانژ خود را حامیان کلیسای کالوَنیست اعلام کردند، در عملی حسابگرانه تا کنشی مبتنی بر اعتقاد (آیا [مقر ایشان در] لاهه شایسته [برخورداری از پایگاهی برای] موعظه نبود؟). آن ها، زان پس، به طور مداوم از نفوذ کلیسا برای فشار آوردن بر حزب نایب السلطنه ها استفاده می کردند. در این اثنا، اگرچه گوماریسم بیش از هر چیز به حصول اهداف آموزه خاص خود متعهد بود، با وجود این، حمایت از گرایش سلطنت طلبانه را علیه «جمهوری بدون فرمانداری» برمی گزیند. در هر دو سو، این ائتلاف ها مطابق با تصمیمی تاکتیکی بود تا هر گونه اشتراک واقعی فکری. لیک این امر از همه بیشتر هنگامی ضروری بود که انبوه عامه مردم ــ دست کم در لحظات بحرانی ــ به سمت کالوَنیسمی خشک و متعصب گرایش داشتند و معمولاً به شاهزادگان مزبور اعتماد می کردند تا نایب السلطنه هایی که گمان می رفت منافع خاص فردی خود را بر منافع ملت ترجیح می دهند. نتیجه، نوعی پیکربندیِ کمابیش پیچیده و بغرنج از سرسپاری ها و بیعت ها بود که می توان آن را با مقداری ساده سازی به شکل ذیل بازنمایی کرد:



چگونه می توانیم شخص اسپینوزا و تفکر وی را درون این موضع نگاری پیچیده و متغیر «جای گذاری» کنیم؟ اجتماع یهودیان پرتغالی در آمستردام، که وی در آن زاده شد، دقیقا با فعالیت های تجاری و مستعمراتی ای همبسته بود که بنیان قدرت نخبگان حاکم بر هلند را برمی ساخت. پدر اسپینوزا چهره ای باسابقه و ارشد در میان این گروه نخبه بود. به دنبال «تکفیر» و اخراج اسپینوزا در سال ۱۶۵۶، دسته های روشن بین خرده بورژوازی و به خصوص گروه های کالیجینت و دکارت گرا از وی حمایت کردند. از میان این گروه ها بود که «حلقه» دوستان وی، درست تا زمان مرگش، سر برآورد. برخی از دوستانش، تحت تاثیر فلسفه وی، که آن را به منزله قسمی عقل گرایی «ماورای ـ دکارتی»، یا حتی آته ئیسمی سرراست، تفسیر می کردند، به سوی اتخاذ مواضعی رادیکال حرکت کردند. به خصوص یکی از آن ها، آدریان کوئرباخ، متهم به ایراد سخنان کفرآمیز و در سال ۱۶۶۸ به زندان محکوم شد. احتمالاً مرگ وی در زندان بود که اسپینوزا را در مورد انتشار رساله الهیاتی ـ سیاسی به صورت ناشناس مصمم ساخت. در عین حال، دیگر روابط وی، که در وهله اول از ارتباطاتش با محققان علمی نشئت می گرفت، وی را به درون فضای بی واسطه مرتبط با حزب نایب السلطنه ها وارد ساخت. حتی، تقریبا از برخی جهات، به نظر می رسد که وی «مشاور» غیررسمی یوهان دِویت به شمار می رفته است.
آنچه واضح است، در راستای بازاندیشی ماجرا، آن است که تقاضاهای فلسفی مطرح شده از جانب افراد پیرامون اسپینوزا، سه نوع بسیار متفاوت از انتظارات را از وی یکجا گرد آورده بودند. حتی با وجودی که این تقاضاهای متفاوت را گاهی افرادی یکسان مطرح می کردند، اما آن ها به طرز بنیادینی، متناظر با [۱] الزامات علم، [۲] دین غیرـ فرقه ای و [۳] سیاست جمهوری خواهانه، مطالباتی ناهمگن باقی می مانند. اسپینوزا نه تنها نسبت به این تقاضاهای مختلف آگاه بود، بلکه هر یک از آن ها را در جای خود جا به جا کرد، و هرگز به هیچ یک از آن ها برحسب انتظاراتی که پشتشان نهفته بود پاسخ نداد.
سرتاسر رساله الهیاتی ـ سیاسی را حسی از اضطرار و فوریت فرا گرفته است. نیازی مبرم به اصلاح فلسفه وجود دارد تا، از درون، از پیش داوری های الهیاتی، «بقایای بندگی کهن»، زدوده شود.(۵۶) نیازی مبرم برای دفاع از فلسفه در برابر نیروهایی که بیان آزادانه آن را تهدید می کنند. نیازی اضطراری برای تحلیل دلایل همدستی اصل اقتدار سلطنتی و بنیادگرایی دینی، که «انبوه خلق» را علیه منافع ملت و بنابراین علیه منافع خود ایشان بسیج می کند. همچنین نیاز فوری به درک نوعی از زندگانی وجود دارد که آن قسم احساسات مبتنی بر ناتوانی را می پروراند که «طبیعت ثانویه» ساختگی توهّمات الهیاتی در آن ها ریشه دارد. اگر بتوانیم چنین کاری بکنیم، آن گاه در موضع دیدن و تلقی آزادی، تواما به صورت ظاهری و باطنی، بیرونی و درونی، و فردی و جمعی، نه همچون تهدیدی برای امنیتمان بلکه به مثابه شرط بنیادین این امنیت خواهیم بود.
اگر بپذیریم که در بافت تاریخی ای که رساله الهیاتی ـ سیاسی نوشته و منتشر شد نام گذاری «دشمن» نشانه ای است واضح و انکارناپذیر، هیچ شکی در این نمی توان داشت که اسپینوزا به چه «اردوگاهی» تعلق دارد. مداخله «الهیاتی ـ سیاسی» وی به سنتی تعلق دارد که دست کم تا گروتیوس به عقب برمی گردد: رساله الهیاتی ـ سیاسی مانیفستی برای حزب جمهوری خواه است. اما رساله مزبور مانیفستی نیست که چندان خاطر آنانی را که از قرار معلوم از ایشان حمایت می کند آسوده دارد. اسپینوزا می دانست که چه کسی دشمن اوست. اما این بدان معنا نیست که او حاضر به پذیرفتن ایدئولوژی جمهوری خواهانه رایج باشد و از منافع حامیان این ایدئولوژی دفاع کند، درست به همان اندازه که حاضر نبود خویش را با منافع و ایدئولوژی دانشمندان یا «مسیحیان فاقد کلیسا» همدل بپندارد. پس، در واقع، وی چگونه می توانست چنین کاری بکند وقتی این مواضع مختلف به هیچ شیوه منسجمی با هم تلاقی نمی یافتند؟ به معنایی، «حزب آزادی» واقعی را هنوز هم می بایست خلق کرد. می توان عناصر مختلفی را که به مرام نامه این حزب شکل خواهند داد به طور پراکنده در جاهای مختلف یافت، اما هیچ خطوط واضح موافقی وجود ندارد که آن ها را به هم گره بزند. آیا این برداشت صرفا سوتعبیری بود که نظریه می توانست به سهولت آن را برطرف سازد؟ اسپینوزا به طور ضمنی الگوی شیوه ای از زندگی و فرمی از آگاهی اجتماعی را طرح ریزی می کند که برابری طلبی انبوه خلق و برساختن دولتی قادر به تضمین امنیت ایشان، دین [مبتنی بر] یقین باطنی و شناخت عقلانی زنجیره علل طبیعی، را به یکدیگر پیوند می دهد. آیا این الگو صرفا قسمی فانتزی است؟ آیا او مجموعه ای از اصول را صورت بندی کرده است که به وی رخصت می دهد تا بر نقطه ضعف ها و تناقض های ذاتی جمهوری خواهیِ بورژوایی، چنان که طبقه نایب السلطنه ها نشان دهنده آن بودند، چیرگی یابد و از آن ها پا فراتر بگذارد؟ یا وی صرفا در تلاش برای نگهداشت مصالحه ای تاریخی بود که دیگر برای انجام دادن آن دیر شده بود؟ این ها پرسش هایی هستند که اکنون باید بدان ها بپردازیم.

۱.حزب اسپینوزا

انتشار رساله الهیاتی ـ سیاسی به صورت ناشناس و چاپ آن تحت نام ناشری که وجود نداشت (که البته بی درنگ به «یهودی آته ئیست [ساکن] وُربورگ» نسبت داده شد) موجب به راه افتادن جار و جنجالی شد که برای مدت ها فروکش نمی کرد. به گفته بل، اثر مزبور «کتابی خانمان برانداز و نفرت انگیز» بود. کتابی که به مدت بیش از یک قرن، سلسله ای طولانی از تهمت ها و ردیه ها را در پی داشت. اما در عین حال، استدلالات و مباحث اثر مزبور همچنان میدان های بس متنوعی همچون تاویل کتاب مقدس و ادبیات «آزاداندیشانه»، رویه حقوقی سیاسی و نقد مراجع سنتی را متاثر می ساخت.
اسپینوزا برای چنین واکنش های بی رحمانه ای کاملاً آماده بود. در پیشگفتار اثر، که هنوز هم پس از تمامی این سال ها جذابیت فوق العاده نثر آن را می توان احساس کرد، وی کاملاً از خطر مضاعفی که بدان تن درمی دهد مطلع است. زیرا وضعیت او به طرز خطرناکی متناقض بود: [نیات و مقاصد] او را رقبا و هماوردانی می توانستند به خوبی بفهمند که در صدد تخریب ابزارهای سلطه فکری شان برآمده بود و، با این حال، انبوه فراوان خوانندگان وی، حتی آن هایی که وی بدان ها در مقام متحدان بالقوه خود می نگریست، [نیات و مقاصد] اسپینوزا را به اندازه کافی درنمی یافتند. پس چرا وی تن به این خطر می دهد؟ در پیشگفتار اثر وی دست به کار تدارک توضیحی مبسوط و جامع می شود: «نخست عللی را بیان می دارم که مرا به نوشتن برانگیخته اند.»(۲۴)
نخستین این علل انحطاط دین به فرمی از خرافه، بر بنیان ترس نابخردانه از نیروهای طبیعی و انسانی و قسمی جزم اندیشی است که در خدمت نیات خود کلیساها قرار دارد. خرافه به طرز اجتناب ناپذیری منجر به جنگ داخلی، خواه آشکار و علنی و خواه پنهان و مخفی (مگر این که استبداد جملگی اختلاف عقیده ها را سرکوب کند)، و آلت دست قرار دادن انفعالات عامه مردم از سوی آن هایی می گردد که در قدرت هستند. برای علاج این وضعیت چه کاری می توان انجام داد؟ ما می توانیم مابین دو نوع از شناخت تمایز قایل شویم (تمایزی که، آن گونه که خواهیم دید، قسمی تقابل نیست): «شناخت شهودی»، که می توان آن را از قرائتی دقیق از کتاب مقدس استنتاج کرد و هدف آن «چیزی جز اطاعت» نیست، و «شناخت طبیعی» ــ که آن را، به طور موقت، علم یا خرد می نامیم ــ چیزی که فقط با طبیعت مرتبط است، تا آن جایی که طبیعت برای فهم انسانی کلی [جهان شمول دست یافتنی است. «این دو [نوع شناخت(۲۵)] هیچ وجه مشترکی ندارند،... آن ها هر کدام حیطه ای دارند که مخل یکدیگر نمی شوند، و... نباید آن ها را همچون حیطه های تابع دیگری قلمداد کرد.»(۲۶) نخستین نتیجه این تمایزگذاری آزادی باورهای فردی در قضیه ایمان خواهد بود، به شرط این که باورهای مزبور همواره گرایش به سمت عشق به همسایه داشته باشند؛ و در پیِ آن آزادی باورهای فردی در مورد دولت، به شرط این که باورهای مزبور با امنیت دولت سازگار باشند. به ویژه، در این صورت قسمی آزادیِ تامِ تحقیقِ فلسفی در زمینه خدا، طبیعت و مسیرهایی وجود خواهد داشت که از طریق آن ها هر انسانی می تواند به خردمندی و رستگاری نایل آید. از این مطالب است که تعریف یک قاعده بنیادین برای زندگی در جامعه برمی آید: قانون عمومی چنان خواهد بود که «صرفاً برای افعال می توان کیفرخواست صادر کرد، و واژگان صرف هرگز سزاوار مجازات نخواهند بود».(۲۷) دولتی که در آن این قاعده بنیادین مراعات شود، دولتی خواهد بود که اسپینوزا بعدها بدان در مقام دموکراسی ارجاع می دهد. «جمهوری آزاد» آمستردام یکی از نمونه های نزدیک به چنین دولتی است، اما این که آیا این بهترین نمونه نزدیک ممکن است، حتی با توجه به شرایط غالب آن زمان، خود پرسشی گشوده باقی می ماند. با وجود این، موجودیت جمهوری در معرض تهدید سلطنت طلبان و متالهان «مطلق گرا» قرار دارد، درست به همان شیوه و دقیقا به همان دلایلی که دین و فلسفه راستین در معرض خطر قرار گرفته بودند. بدین سان علاقه و منفعتی مشترک دموکراسی، ایمان (آنچه را کتب مقدس «رحمت و عدالت» می خوانند) و فلسفه راستین را در عمل متحد می گرداند. این علاقه و منفعت مشترک آزادی است.

«حزب آزادی»

پس، اگر چنین است، چرا سوفهم دایما، تو گویی با پیش دستی، پنبه استدلال های رساله الهیاتی ـ سیاسی را می زند؟ می توانیم دلایل متعددی برای چنین معضلی شناسایی کنیم، دلایلی که هرگز چندان دور از سطح [آشکار] متن مزبور نیستند.
در وهله نخست، هیچ مفهومی متلوّن تر از مفهوم «آزادی» نیست. بجز مواردی معدود، هیچ فلسفه ای، و هیچ ایدئولوژی سیاسی ای (حتی آن هایی نیز که، در واقع، فرم های سلطه اند)، وجود ندارد که به مثابه چیزی جز به کار بستن آزادی عرضه شده باشد. به همین دلیل است که آموزه های فلسفی و سیاسی به ندرت می توانند به صرف تناقضاتی مابین آزادی و اجبار، یا آزادی و ضرورت قانع بمانند. در عوض، استدلال های آن ها تمایل دارند تا صورت کوششی را به خود بگیرند در راستای تثبیت (یا اعاده) تعریف «حقیقی» آزادی در برابر مخالفان. اسپینوزا، همان طور که خواهیم دید، برای ما نمونه ای شایان تقلید از چنین استراتژی ای فراهم می سازد.
البته اگر این چنین نیز باشد، صرفا بدان سبب نیست که مفهوم آزادی همواره، مستقل از هر بافتار تاریخی، به احاطه ابهامات و تناقضات درمی آید. سراسر متن رساله الهیاتی ـ سیاسی را اوضاع و احوالی شکل می دهد که در آن نوشته شد. این اثر را نمی توان به منزله کاری خواند که فقط در یک ساحت، [آن هم] ساحت «نظریه ناب»، وجود دارد. رساله مزبور همچنین مداخله اسپینوزا در مناقشه ای الهیاتی است که در جامعه زمان وی شکاف انداخته بود. در این رساله، اسپینوزا پیشنهادهایی مطرح می کند که هدف از آن ها در نطفه خفه کردن هر گونه تبانی میان حزب سلطنت طلب و تبلیغات «بنیادگرایانه» روحانیون کالوَنیست است. این مقاصد همچنین مقاصد گروه های اجتماعی ای نیز به شمار می رفت که اسپینوزا، به خواست خویش، ظرف دوران حیاتش با آن ها همکاری نزدیکی داشت؛ و سرشناس ترین ایشان نخبگان حاکم بر جمهوری هلند به شمار می رفتند. زیرا در واقع این نخبگان در آن هنگام دیگر شروع به معرفی خود به منزله «حزب آزادی» کرده بودند. این حزب از دل مبارزه ای ملی برای آزادی رشد کرده بود. حزب مزبور در برابر برداشتی سلطنت طلبانه از دولت، مشابه با برداشتی که در آن زمان بر اروپای «مطلق گرا» حکمروا بود، از آزادی های مدنی پشتیبانی می کرد. این حزب از آزادی عقیده فردی، استقلال تحقیق و پژوهش علمی، و (تا نقطه ای معین) گردش آزادانه ایده ها دفاع می کرد. با این حال، آیا همه این ها برای توجیه محق دانستن خود به استفاده انحصاری از واژه آزادی کافی است؟ همان گونه که خواهیم دید، اسپینوزا هرگز خود را با این برداشت ظاهری [از آزادی] تعریف نکرد، حتی علی رغم این که حامی متعهد «جمهوری آزاد» بود. وی در آنچه طبقه حاکم به منزله راه حلی بدیهی معرفی می کرد، مسئله ای را رویت می کرد: چگونه آزادی را می توان با سیاست گروهی خاص و منفعت «کلی» آن گروه این همان و یکسان کرد؟ اسپینوزا با شروع از این پرسش، به تعریف آزادی در چارچوبی نایل می گردد که به کلی با تعاریف مورد استفاده نزدیک ترین دوستانش [نیز]مغایر بود. به عبارتی، وی نقدی تلویحی را از توهّمی بسط می دهد که آن ها را در اعتقادشان به این امر پایدار می ساخت که برای آرمانی به حق در حال مبارزه اند. لذا اصلاً شگفت انگیز نیست که رساله الهیاتی ـ سیاسی، که بدون هیچ قصد «انقلابی»ای نوشته شده بود، نه تنها برای مخالفان اسپینوزا براندازانه به نظر می رسید، بلکه برای دوستانش نیز بیشتر از آن که سودمند افتد مایه سرافکندگی بود.
البته علل این فضای سوتعبیر را می توان حتی بسی دقیق تر و تا قلب پروژه اسپینوزا ردیابی کرد. زیرا اگرچه رساله الهیاتی ـ سیاسی با هدفی سیاسی نوشته شده است، به میانجی فلسفه است که سعی می کند استدلال های خویش را برسازد. دو پرسش مرکزی سرتاسر اثر مزبور را فراگرفته اند: پرسشی راجع به طبیعت یقین (و بدین سان ارتباط مابین «حقیقت» و «مرجعیت»)، و دیگری درباره ارتباط بین آزادی و حق یا «قدرت» فرد. آیا فلسفه و سیاست ایجادکننده دو قلمروِ منفصل از یکدیگرند؟ آیا فلسفه قسمی «نظریه» است که می توان از آن «کاربست» سیاسی استنتاج کرد؟ و اسپینوزا ایده فلسفیِ قسمی آزادی را که با آن قادر به برگرفتن نقاب از چهره همه توهّمات، حتی توهّمات دوستان و دشمنان سیاسی اش، می شود از کجا به دست می آورد؟ پیش از پایان اثر حاضر، امیدوارم چیزی را روشن سازم که در پایان مجال پرداختن بدان وجود ندارد: این که رابطه مابین فلسفه و سیاست چنان است که هر یک به صورت تلویحی بر دیگری دلالت می کند. اسپینوزا با طرح مسائلِ مشخصاً فلسفی نمی خواهد از مسیری غیرمستقیم به دغدغه های سیاسی خویش نزدیک شود. وی آن ها را از جایگاه درخورشان جا به جا نمی کند و آن ها را در قالب محملی «فراسیاسی» از نو طرح ریزی نمی کند. او بدان ها در قالب اصطلاحاتی فلسفی می پردازد، زیرا فقط فلسفه می تواند به او ابزاری عطا کند تا به صورتی دقیق یا، همان گونه که می گوید، «به طور بسنده»(۲۸) روابط قدرت و منافع خاصی را بشناسد که در سیاست درباره شان بحث می شود. زیرا فقط بدین نحو می تواند آن ها را از طریق عللشان بشناسد.
این در همان حالی است که ساختاریابی پژوهش فلسفی وی حول پرسش های سیاسی توجهش را از کند و کاو در زمینه ذات فلسفه منحرف نمی کند. بالعکس، این قسمی شیوه تعین بخشی به علاقه راستین و مسائل حقیقی فلسفه است (گرچه این یگانه راه این کار است، اما هنوز برای گفتن این امر زود است). از این منظر، دوراهی خطرناکی که ما را وادار به ایجاد تمایز بین فلسفه «نظرورزانه»، از یک طرف، و فلسفه «اعمال شده» بر سیاست، از طرف دیگر، می کند، نه صرفا چیزی بی معنا، بلکه مانع اصلی در نیل به خردمندی است. مع هذا، نوعی از وحدت که این دو [قلمرو]متضمن آن اند، از دسترس فهمی آسان و سرراست فاصله دارد. خودِ اسپینوزا فقط هنگامی شروع به فراچنگ آوردن طبیعت این [رابطه درهم تنیده] می کند که به پایان تجربه ای فکری دست یافته است که در آن فلسفه به منزله یک رشته، مجبور به پرسیدن و تصحیحِ آن یقینیات پیشینی («توهّمات»؟) شده بود که بدان ها اتکا داشت. رساله الهیاتی ـ سیاسی همین تجربه است. به بیانی انضمامی، این بدان معناست که همان طور که متن مزبور پیش می رود، برداشتی از فلسفه که رساله مزبور پیرامون آن سامان یافته نه ثابت، بلکه دایما در حال تغییر بوده است. تفکر اسپینوزا دستخوش دگرگونی ای درونی می شود. این دگرگونی ضروری است؛ با این حال، پیامدهای آن را نمی توان به تمامی پیش بینی کرد. این کار بیش از پیش زمانی دشوار می گردد که تفکر وی رابطه ای را به پرسش می کشد که نه تنها دو اصطلاح بلکه سه (فلسفه، سیاست و الهیات)، یا حتی چهار اصطلاح (فلسفه، سیاست، الهیات و دین) را در بر می گیرد. اگر بخواهیم با وضوحی بیشتر آنچه را در این جا درباره اش بحث می شود به فهم درآوریم، مجبور خواهیم بود که از بازسازی شیوه ای بیاغازیم که در آن این قلمروهای مختلف خودشان را بر اسپینوزا عرضه می دارند.

دین یا الهیات؟

این امر که نگارش رساله الهیاتی ـ سیاسی معرف نقطه چرخشی برای اسپینوزا به شمار می رود از مکاتبات وی، به خصوص مکاتبه با اولدنبرگ، هویداست. به کرات شواهدی را از تقاضاهای موکدی از اسپینوزا می یابیم که به مجرد آن مطرح می شوند که وی، در گفتگو یا در نوشته هایش، اندک اندک عناصر «نظام» فکری اش را علنی می سازد:

حال رو به موضوعاتی می آورم که به شما و من مربوط می شوند، و این جا در همین آغاز به من اجازه دهید بپرسم که آیا آن کار کوچک[ اما] بس مهم را تکمیل کرده اید، [کاری] که طی آن به خاستگاه چیزها و وابستگی شان به علتی نخستین، و همچنین اصلاح فاهمه مان، می پردازید. دوست عزیزم، با قطعیت باور دارم که برای انسان هایی به راستی فرهیخته و خردمند هیچ چیزی نمی تواند خوشایندتر و مطلوب تر از رساله ای از این نوع باشد.(۲۹)

اما اسپینوزا، اگرچه به کار روی اخلاق و مکاتبه با دوستان خود درباره موضوعات علمی و متافیزیکی ادامه می دهد، در عمل موفق به طفره رفتن از تقاضاهایی می شود که از وی شده بودند. اسپینوزا مقارن اواخر سال ۱۶۶۵، در نامه ای به اولدنبرگ، به توصیف تطور و تحول تفکر فلسفی اش می پردازد و می افزاید:

اینک مشغول نوشتن رساله ای در باب دیدگاه هایم راجع به کتاب مقدس هستم. دلایلی که مرا به انجام دادن این کار سوق می دهند عبارت اند از: ۱. تعصبات و پیش داوری های متالهان. زیرا می دانم این ها موانع عمده ای هستند که مانع از آن می شوند که انسان ها اذهانشان را به دست فلسفه بسپارند. بنابراین خودم را وقف برملا ساختن چنین پیش داوری هایی و زدودن آن ها از اذهان انسان های خردمند می کنم. ۲. عقیده مردم عادی درباره من، که دایما مرا به آته ئیسم متهم می کنند. می کوشم، تا آن جا که بتوانم، این اتهام را مرتفع سازم. ۳. آزادی برای فلسفیدن و بیان آنچه فکر می کنیم. می خواهم از این آزادی کاملاً پشتیبانی کنم، زیرا مرجعیت افراطی و خودخواهی واعظان در این جا آزادی را به شیوه های بسیار سرکوب کرده اند...(۳۰)

به این ارجاع به سیاست معاصر توجه کنید: اتهام آته ئیسم، علیه یکی از دوستان حکمرانان جمهوری هلند، در موعظه های روحانیون کالوَنیستی مطرح می شد که نقشه تحمیل نسخه خاص خود از ارتدوکسی دینی را می کشیدند. اما ایده اصلی، که در تناظر با استدلال محوری ای قرار داشت که در سرتاسر رساله الهیاتی ـ سیاسی به طور دایم تکرار می شود، جداسازی ریشه ای قلمروهای فلسفه و الهیات است. بیایید لحظه ای مکث کنیم تا به سنجش این نکته بپردازیم. در چنین بافتی، سخن گفتن از «جداسازی» دقیقا به چه معناست؟
فرمول مزبور به خودی خود فرمولی بالکل تازه و بدیع نیست. فی المثل، دکارت در تاملات متافیزیکی خود (۱۶۴۱، که یکی از دوستان اسپینوزا آن را به هلندی ترجمه کرد)، جدایی دو دسته «یقینیات» [متعلق به] خرد و ایمان را اعلام کرده بود. اثبات متافیزیکی حیطه انحصاری خرد بود. پرسش از شهود و بنیان سنتی اقتدار کلیسا تماما کنار گذاشته شده بود.(۳۱) همه نشانه ها حاکی از آن بود که رساله درباره «فلسفه اولی»، که قرار بود یقینیات علم ریاضیاتی و تجربی جدید طبیعت را بنا بگذارد و آن چیزی بود که اولدنبرگ و دیگران انتظار داشتند اسپینوزا به نوشتن آن دست یازد، از چنین نظرگاهی سرچشمه می گرفت. لذا مواجهه با الهیات به علت سانسوری که این رشته در پیِ تحمیل آن بر «فلسفه طبیعی» به نام یک اصل جزمیِ منسوخ بود، به منزله قسمی پرسش ثانویه و بیرونی سر برمی آورد. الهیات اهمیت داشت زیرا از طریق نفوذ فکری و اقتدار رسمی اش می توانست متافیزیک راستین را از نیل به شناخت درخور و مقتضی بازدارد. برای این که انسان ها مطابق با حقیقتْ فکر و مطالعه کنند، همه آنچه نیاز دارند رهایی از این مزاحمت و مداخله، و «اصلاح فاهمه شان» در جمیع قلمروهایی است که می توان، با بیان واضح اصول درخور آن، فاهمه را در آن ها به کار برد.
اما چه می شود اگر مانع مزبور، یعنی الهیات، بخواهد «ایستادگی» کند و از واگذار کردن میدان به حریف خویش حتی در آن هنگامی امتناع ورزد که از حقیقت در مقابل دیدگان همه پرده برگرفته شده باشد؟ آیا ضروری نیست که به آن، در [درون] و برای [خاطر] خودِ آن، مستقیما حمله شود؟ به عبارتی، آیا ضروری نیست که نقدی مضاعف از گفتار الهیاتی در دو جنبه به هم مرتبط آن، تواما هم در مقام ایدئولوژی یک کاست [یا طبقه] به لحاظ اجتماعی قدرتمند و هم فرمی عام از ارتباط با ابژه های شناخت، فرمی عام از «یقین»، شرح و بسط یابد؟ بدین ترتیب اسپینوزا خود را با پرسشی جدیدتر، و بس آزاردهنده تر، از پرسشی مواجه یافت که کار خود را با آن شروع کرده بود. زیرا اینک مسئله وی این بود که دریابد به طور دقیق مرز بین فلسفه و الهیات کجا قرار دارد؟ اگر شناخت در عین حال به موازات دو مسیر تماما مستقل بسط می یابد: یکی راهی که کاربست های آن و دیگری طریقی که اصول نظری اش دنبال می کنند، و اگر شناخت صرفا از رهگذر خرد می تواند «علت اولیه» و قوانین کلی طبیعت ــ یا «حقایق ابدی» ــ را تعیین و توصیف کند، آیا آن گاه درنتیجه به طرزی اجتناب ناپذیر شناخت نه تنها بر متافیزیک بلکه همچنین بر قسمی الهیات استوار نشده است، خواه این امری صریح باشد و خواه تلویحی؟ فیلسوف ـ دانشمندی که در راه پیشرفت خویش درنگ می کند به مجرد این که مانع الهیاتی سنتی برای شناخت برداشته می شود خود را محبوس الهیاتی دیگر، و هوشمندانه تر، می یابد. در واقع، آیا این همان چیزی نبود که برای دکارت اتفاق افتاد و بعدها نیز بر سر نیوتن آمد؟
در این صورت پارادوکس مرکزی رساله الهیاتی ـ سیاسی کمتر مایه شگفتی خواننده ای خواهد شد که بحث و استدلال وی را تا این جا دنبال کرده است: موضوع اصلی ای که فلسفه به محض آن که از همه پیش شرط های الهیاتی رها گردید باید بر آن اِعمال شود، اعتبار سنت وابسته به کتاب مقدس و پرسش از فحوای راستین ایمان است. بدین سان به نظر می رسد راسیونالیسم فلسفی، با بردن آن تا حد نهایی اش، قضایای آغازین خویش را نقض می کند، زیرا حال هدفش از میان برداشتن آشفتگی و سراسیمگی ای است که درون اصطلاح الهیات پنهان شده است. به عبارت دیگر، قصد آن به آزاد کردن خودِ ایمان از الهیات و نکوهش آن الهیاتی بدل شده که به منزله قسمی «نظربافی» فلسفی با «دین حقیقی» بیگانه است.

اگرچه دین آن گونه که رسولان موعظه می کنند ــ کسانی که صرفا ماجرای عیسی مسیح را نقل می کنند ــ در محدوده خرد قرار نمی گیرد، با این حال، جوهر آن را، که همچون کل آموزه مسیح اساسا قائم به آموزه هایی اخلاقی است (عملاً، همان آموزه های مسیح در موعظه بر فراز کوه، به نقل از فصل پنجم انجیل متی)، هر کسی می تواند به سهولت از طریق نور طبیعیِ خرد فراچنگ آورد.(۳۲)
آموزه کتاب مقدس حاوی نظرورزی های غامض یا استدلال ورزی های فلسفی نیست، بلکه شامل موضوعات بسیار ساده قابل فهم [حتی]برای کندترین اذهان است. بنابراین از ذکاوت و نبوغی در حیرتم که آن هایی از خود نشان می دهند که... در کتاب مقدس چنان اسرار عمیقی را می یابند که به روی تبیین در قالب هیچ زبان بشری گشوده نیستند، و آن هایی که بسیاری موضوعات با ماهیت فلسفی را به دین وارد کرده اند به طوری که کلیسا شبیه آکادمی به نظر می آید و دین همچون قسمی علم یا، به بیانی دقیق تر، موضوعی برای مباحثه.... هدف کتاب مقدس افشا و افاضه شناخت علمی نبود... کتاب مقدس از انسان ها چیزی طلب نمی کند مگر اطاعت، و نه جهالت، بلکه فقط یکدندگی و لجبازی را محکوم می دارد. وانگهی، از آن جا که اطاعت از خدا صرفا عبارت است از عشق به همسایه... چنین برمی آید که کتاب مقدس به هیچ نوع شناخت دیگری جز آن شناختی فرمان نمی دهد که برای همه انسان ها ضروری است پیش از این که آن ها بتوانند از خدا برحسب این فرمان الهی اطاعت کنند.... پرسش های فلسفی دیگری که مستقیما به سمت این غایت گرایش ندارند، خواه به شناخت خدا مرتبط باشند و خواه به شناخت طبیعت، هیچ ارتباطی به کتاب مقدس ندارند و بنابراین باید از دین وحیانی منفک شوند.... این موضوع برای مفهوم دین حایز اهمیت اساسی است...(۳۳)

بدین سان اسپینوزا خود را در موقعیتی به شدت ناخوشایند می یابد. حال نقد وی به فلسفه این بود که نه تنها ضدـ فلسفی، بلکه ضدـ دینی نیز هست! وی که در صدد دفاع از تفکر در برابر الهیات برآمده بود، کارش به نوشتن دفاعیه ای از دین حقیقی ختم شد (چیزی که هنوز هم در مقام دین وحیانی تصورش می کرد) کاری که همچنین حمله ای به فیلسوفان نیز بود! در این حال، به نظر می رسید دشمن یگانه ای که تواما هم با جویندگان حقیقت و هم با آن هایی مقابله می کند که اطاعت را تمرین می کنند قسمی گفتار مسلط «متافیزیکی ـ الهیاتی» مشخص است. بدین سان اسپینوزا به مخاطره پذیرش همزمان دو دشمن، یعنی متالهان و اکثریت فلاسفه، تن داده بود: متالهان، زیرا آن ها زندگی شان را از طریق نظرورزی عقلانی در باب ابژه های دینی، و در نتیجه تبدیل آن ها به ابژه هایی نظری، می گذرانند؛ و اکثریت فلاسفه، چرا که آن ها گرایش به تحریفِ فلسفه به قسمی گفتار ضدـ دینی داشتند.
با وجود این، اسپینوزا خود مجبور بود با پرسش های دشوار گوناگونی رویاروی شود. مرز میان ایمان و آن نظربافی هایی که از رهگذرشان ایمان به «خرافه» تنزل می یابد دقیقا کجا قرار دارد؟ اسپینوزا اذعان می کند که اگر در پی فهمیدن این باشیم که چه سان اطاعت، عشق و رستگاری وحدت یافته اند، تزها یا «حقایق» فلسفی معین پیش فرض هایی ضروری به شمار می روند و نیز این که «حقایق» مزبور [اموری] پروبلماتیک اند. خودِ استفاده از اصطلاحات دوتایی ــ دین وحیانی/ دین حقیقی ــ دردنشان این دشواری است. از طرف دیگر، ظهور گفتمان الهیاتی را چگونه توضیح می دهیم؟ آیا گرایشی پیشاپیش حاضر درون خود دین جهت تحریف و به تباهی کشاندن اهداف خاص آن وجود دارد؟ آیا نیازی به قسمی نظرورزیِ تئوریک که ذاتیِ انبوه نوع بشر («عوام») باشد و لذا متالهان از آن اقتدار و مرجعیتشان را برگیرند وجود دارد؟ آیا الهیات سواستفاده واضح و سرراست از توده ها به دست افرادی زبل و دغل است؟ یا آیا نباید خرافه را به مثابه فرمی از وابستگی متقابل مابین ایمان «عوامانه» و دین «فاضلانه»ای ببینیم که در آن عوامل در هر دو طرف رابطه به یک اندازه به دام افتاده اند؟

تقدیر و اراده آزاد: تعارض و نزاع ایدئولوژی های دینی

تحقیق اسپینوزا در زمینه الهیات، به عبارتی دیگر، در زمینه فرم هایی که اختلاط الهیاتی دین و تفکر نظرورزانه به خود گرفته است، در دو سطح انجام می گیرد: سطح آموزه ها و سطح تاریخی. کند و کاو وی وضعیت مزبور را به منظور فراچنگ آوردن آنچه در حال حاضر اتفاق می افتد، تا «خاستگاه های» آن ردیابی می کند. در انجام دادن چنین کاری، وی برای تحلیل منطق مبنایی گفتار مورد بررسی به مراتب از توصیف بیرونی پا فراتر می گذارد. بدین ترتیب نتایج تحلیل مصالح چیزی را در اختیار اسپینوزا می گذارند که، در اخلاق، بدل به نظریه ای کلی در باب تخیل می شود (مقایسه کنید خصوصا با ذیل بخش اول اخلاق).
قسمی الهیات موسوی وجود دارد: الهیاتی استوار بر کیهان شناسی خلقت و معجزه، قسمی اخلاق اطاعت و معادشناسی «مردم برگزیده»، که در خدمت توجیه فرامین شریعت یهود و توضیحشان به توده مردم آن دوره و آن ملت قرار دارد.(۳۴) این بدان معنا نیست که موسی قسمی ایدئولوژی ساختگی را به منظور تسلط بر اتباع همقطار خویش برمی سازد: به عکس، موسی خودش به حقیقت وحیانیِ الهیات خویش باور داشت، الهیاتی که «نشانه های» انکارناپذیری از آن به وی عطا شده بود، و همین ایمان بود که وی را قادر ساخت تا یک دولت و یک دین [خاص خویش] تاسیس کند. به همین منوال، یک الهیات یا، به بیانی دقیق تر، چندین الهیات متعلق به پیامبران وجود دارد که یکدیگر را در نقاط مشخص تعیین کننده ای نقض می کنند:(۳۵) به ویژه آن ها پیشاپیش در باب مسئله رستگاری دچار شقاق هستند (آیا رستگاری صرفا به انتخاب الوهی، یا همچنین ــ و در این صورت، به کدام شیوه ــ به کردارمان، خوب یا بد، در مطابقت با قانون، بستگی دارد یا نه؟). این تفاوت در آموزش ها یکی از ویژگی های اساسی الهیات را نشان می دهد: الهیات تعارض و نزاع را به دین وارد می سازد. تفاوت هایی از این نوع را حتی در فرمی مبالغه آمیزتر می توان در مسیحیت اولیه نیز یافت (میان آموزه های رسولان مختلف، و به خصوص میان آموزه های پولس، یعقوب و یوحنا).(۳۶) آن ها در نهایت به منزله تقسیمات جداکننده کلیساهای معاصر نهادینه می شوند.
مسئله فیض مدت هایی مدید موضوع مجادله ای الهیاتی بوده است. اگر انسان گناهکار است ــ مرتکب جرمی نخستین که از کششی ارتزاق کرده و به حیات ادامه می دهد که انسان به سمت شرّ احساس می کند، در واقع از این امر که وی «به آنچه ممنوعه است میل می ورزد» ــ پس نمی توان وی را جز از طریق آمرزش الهی رستگار ساخت. این آمرزش در تاریخ از مجرای وساطت عیسی مسیح، منجی بشریت و تجسد فیض الوهی، تجلی می یابد. لیک «زیستن در [سایه] مسیح» چگونه چیزی است؟ «طریق» رستگاری کدام است؟ «اثربخشی» فیض چگونه عمل می کند؟ در این پرسش های روزگاران کهن، کل موضوع این است که رابطه شخصی میان انسان فانی و خدای باقی را که موضوع مورد بحث است چگونه بازنمایی کنیم. چنین پرسش هایی پس از نهضت اصلاح دینی در خلال مباحثی که بر سرِ ایمان، ریاضت و محک وجدان، و نقش تادیب باطنی و هدایت [بیرونی] از سوی کلیسا در زندگی یک مسیحی خوب درگرفته بود، ضرورتی تازه یافتند. کالوَن، که هرگز هیچ گونه امتیازی به قدرت های بشرِ گمراه نمی دهد، الهیات رستگاری خود را صرفا از مجرای فیض و به مثابه بازگشتی به ارتدوکسی پولس و آگوستین عرضه می دارد. او ایده رستگاری از رهگذر «کارهایمان» را به مثابه فریب انسان تقبیح می کند ــ خواه این کارها با مراعات فرامین الهی انجام گیرند، تا به نحوی آمرزش الوهی تضمین گردد، خواه از طریق همیاری «آزادانه» اراده انسان برای آزادی اش از گناه. از نظر وی، هر دوی این ایده ها تلاش هایی بودند از سوی مخلوقات خداوند برای «تکریمِ خود» در پیشگاه خالقشان، و همین میلْ ذاتِ خودِ گناه بود. او به نحو موثری مباحثه بعدی را از طریق قرار دادن آموزه تقدیر در تقابل با آموزه های اراده آزاد، دوقطبی می کند. برحسب آموزه تقدیر، خدا رستگاری را همواره پیشاپیش رقم زده است، به طوری که انسان ها پیشاپیش به «برگزیدگان» و «نفرین شدگان» تقسیم گشته اند. اعمال انسان ها هیچ اثری بر فیض خدا نداشته و این فیض اوست که، به طرزی رازآمیز، قدرت عشق به وی را به طور انحصاری می بخشد و می گیرد. در قرن هفدهم این مجادله اجتماع مسیحیان را نه تنها در راستای خطوط فرقه ای، با قرار دادن کاتولیسم رومی در برابر کلیسای پروتستانی، دچار شقاق می سازد، بلکه هر کدام از این ها را از درون به دو اردوگاه تقسیم می کند. در فرانسه، یسوعیان با مخالفت ژانسنیست هایی مواجه شدند که در پی آن بودند تا با کالوَنیست ها به یاری سلاح های خود ایشان وارد جنگ شوند و بر سر موضوع [و باور به ]رستگاری از طریق فیض ِ صرفْ آشتی ناپذیر می نمودند. در هلند، دو جناح مخالفْ روحانیون ارتدوکسی بودند که از تقدیر دفاع می کردند و «آرمنی ها»، که به سبب پیروی از هارمنسن (یا آرمینیوس) بدین نام خوانده شدند، جناحی بودند که از نظریه اراده آزاد حمایت می کردند.
اسپینوزا در رساله الهیاتی ـ سیاسی، به شیوه خود، در این مباحثه مشارکت می کند. لیک قضایایی که او پیش می کشد چنان بودند که احتمالاً نمی توانستند هیچ کدام از این دو اردوگاه را خشنود سازند. طبق نظر اسپینوزا، آموزه کتاب مقدس، هنگامی که از برخی دگرگونی های معین وابسته به وضعیت منفک گردد، امری ثابت و روشن بود:

ایمان رستگاری را نه به واسطه خویش بلکه صرفا به موجب اطاعت پدید می آورد؛ یا، همان طور که یعقوب می گوید (فصل دوم، آیه ۱۷)، ایمان در خود بدون اعمال مرده است.... در نتیجه، کسی که حقیقتا مطیع باشد بالضروره از ایمانی حقیقی و نجات دهنده برخوردار است.... از این ملاحظات بار دیگر این امر نتیجه می شود که فقط از طریق اعمال(۳۷) می توانیم در این باره داوری کنیم که کسی معتقد است یا نه.(۳۸)

در واقع، اصل جزمی بنیادین دین حقیقی آن است که عشق به خدا و عشق به همسایه، به واقع، یک چیزند. پیداست که این امر می تواند به قسمی الهیات اراده آزاد، یا دست کم به نقدی بر تقدیر منتهی شود. لیک، در این نظریه، ارزش سودمند عمل خیرخواهانه به خاطر همسایه نه پیامد انتخابی بین خیر و شر، بلکه رهاورد اطاعت صِرف است. علاوه بر این، اسپینوزا هیچ جایی را نه برای ایده توبه باقی می گذارد و نه برای ایده «رستگاری» از گناه نخستین. در واقع، وی گناه نخستین را تماما از طرح واره اش کنار می گذارد؛ گناه نخستین چیزی بیش از قسمی بازنمایی تخیلی نیست که اعمال انسان را هنگامی که این اعمال برای خود انسان زیانبارند همراهی می کند (قسمی «وجدان ناشاد»: نظریه اندوه دینی در اخلاق شرح و بسط خواهد یافت). تو گویی اسپینوزا، که آخرین بقایای تقدیرگرایی ای را که حتی در میان نظریه پردازان اراده آزاد بر جای مانده باطل می شمارد، اینک تز ایشان را تا نقطه نهایی اش پیش می برد ــ نقطه ای که آن ها در مقام مسیحی آماده پیش رفتن تا بدان حد نبودند. حال در این وضعیت، تمامی مسئله ارزش دینی کارهای انسان به کیفیت ذاتی و درونزای عمل حاضر تقلیل می یابد.
خواننده ای که از این ایجاد اعوجاج در آموزه موجود معذب است، با پیچشی دیگر در تفکر اسپینوزا معذب تر خواهد شد. زیرا وقتی وی به بحث «برگزیدن» اسرائیل(۳۹) می رسد (که در نظر مسیحیان نمونه اعلای انتخاب فرد از مجرای فیض خداست)، می بینیم که می نویسد: «نظر به این که هیچ شخصی دست به عمل نمی زند مگر از طریق نظم مقدرشده طبیعت ــ یعنی بر اساس هدایت و مشیت خداوند ــ این نتیجه می شود که هیچ کس شیوه ای از زندگی را برای خود انتخاب نمی کند یا هیچ چیزی را انجام نمی دهد مگر به واسطه رسالت ویژه خداوندی، که یک انسان را مقدم بر دیگران جهت انجام دادن کاری خاص یا شیوه خاصی از زندگی انتخاب کرده است.»(۴۰) آیا در این صورت این همان تز تقدیری نیست که به نظر می رسد اسپینوزا از آن حمایت می کند؟ در واقع، نقل کردن فرمول پولس(۴۱) مایه شعف اوست، که برحسب آن انسان در ید قدرت خداست «شبیه خاک رس در دستان کوزه گری که از همان کپه خاک ظرفی می سازد مایه فخر و ظرف دیگری مایه ننگ».(۴۲) از این منظر، اراده آزاد نوعی قصه تخیلی محض است. اما بار دیگر تفاوتی تعیین کننده در کار است: اسپینوزا «اراده ابدی خدا» را با فیض، [چیزی] در تقابل با طبیعت انسان، یکی نمی پندارد؛ بل در حرکتی جالب توجه و تعیین کننده، آن را با خود طبیعت، در تمامیت و ضرورت آن، این همان می سازد. این تز کاملاً در فصل ششم رساله الهیاتی ـ سیاسی (در باب معجزات) بسط یافته است: اگر می توانیم بگوییم که خدا هر چیزی را مقدر کرده، بدین علت است که خدا این جا به منزله «قوانین ابدی طبیعت» فهم می شود.(۴۳) «پس اگر چیزی در طبیعت باشد که بدون پیروی از قوانین آن روی دهد، این امر بالضروره در تقابل با نظمی خواهد بود که خدا آن را، از خلال قوانین کلی آن، به طور ابدی در طبیعت حفظ می کند. فلذا این امر با طبیعت و قوانین طبیعت مغایر خواهد بود و در نتیجه چنین اعتقادی بر هر چیزی سایه شک می افکند و منجر به آته ئیسم خواهد شد.»(۴۴) هر ایده دیگری در خصوص قدرت الوهی پوچ و بی معنا خواهد بود: چیزی که در حکم این تصور خواهد بود که باید خدا با خود در تناقض قرار گیرد و به نفع انسان از «قوانین» خویش تخطی کند. بنابراین الهیات کالوَنیستی نیز، به رغم همه «خدامداری» سفت و سختش، حاصل مصالحه ای با اومانیسم است.
هم متاله «لیبرال» و هم متالهی که به تقدیر باور دارد، نجات را به مثابه معجزه می بینند: یکی به منزله معجزه اراده انسانی در برابر ضرورت طبیعی (یا خواهش های جسمانی)، و دیگری به منزله معجزه فیض الهی که باید بر آزادیِ گرفتارِ ضلالت موجودات انسانی «فایق آید». این الهیات های رقیب در قصه ای مشترک سهیم اند: قصه یک جهان اخلاقی یا روحی در تقابل با جهان طبیعی. به محض این که این قصه خیالین برطرف می شود، مسئله ارتباط بین آزادی انسان و نظم جهان دیگر نه به مثابه معمایی برآشوبنده، بلکه همچون مسئله ای عملی، و به لحاظ عقلانی فهمیدنی، اگر نه به آسانی حل شدنی، نمایان می گردد. اسپینوزا در صدد اثبات این امر از طریق بازگرداندن تزهای متالهان به خودشان برمی آید، به طوری که آن ها خود پایه مقاصد اصلی شان را از بُن متزلزل سازند. به مجرد حصول این امر، او خود قادر به طرح «تعریف»ی از رستگاری خواهد بود که شادکامی دنیوی (امنیت، رفاه)، فضیلت اخلاقی و شناخت حقایق ابدی را در بر می گیرد.(۴۵)
چرا وی درگیر قسمی «دیالکتیک» می شود که این چنین گزنده، فرساینده و خطرناک است؟ چرا وی صرفا به طور مستقیم اظهار نمی دارد که رستگاری نتیجه اطاعت از قاعده ای برای زندگی است که تواما خیرخواهانه و دادگرانه است، و آنچه برای «انسان خردمند»ی که می تواند ضرورت طبیعی را تصور کند الزامی است، به همان اندازه نیز برای «انسان جاهل»ی الزام آور است که برای وی «بهتر، و در واقع اساسی تر، است که همه چیزها را به مثابه چیزهایی ممکن تلقی کند»؟(۴۶) (نابرابری فکری میان انسان ها منجر به هیچ گونه تفاوت عملی ای نمی شود.) اگر اسپینوزا روشی مستقیم تر اختیار نمی کند، بدین دلیل است که ایده «قاعده ای برای زندگی» هنوز هم درون خود حاوی تصوری از قانون است. در جریان ترجمه «فرمان ابدی خدا» به «قوانین کلی طبیعت»، ما صرفا مفهوم مزبور را از زمینه ای به زمینه ای دیگر تغییر داده ایم. تا زمانی که عملاً قادر به افکندن نوری بر معنای این استعاره شویم (که آماج نقد فصل ۴ رساله الهیاتی ـ سیاسی است)، هرگز از دور باطل الهیات خارج نمی شویم. تا زمانی که این مانع را از میان برنداشته ایم، نمی توانیم به مسئله تفاوت میان دین حقیقی و خرافه/ نظربافی بپردازیم.
قوانین طبیعت «نه با دین (که یگانه هدف آن خیر [سودمندی(۴۷)] انسان است) بلکه با نظم طبیعت به منزله یک کل انطباق یافته اند، یعنی با فرمان ابدی خداوند، که ورای شناخت ماست. به نظر می رسد این حقیقت مورد توجه اجمالی کسانی قرار گرفته است که باور دارند انسان می تواند برخلاف اراده آشکار خدا مرتکب گناه شود، اما نمی تواند علیه فرمانی ابدی عمل کند که خدا از طریق آن جملگی چیزها را از پیش مقدر کرده است».(۴۸) آنچه متالهان کالوَنیست بدان «نگاهی اجمالی» داشته اند تناسب نداشتن میان قدرت انسان و قدرت طبیعت به منزله یک کل بوده، چیزی که انسان بدان وابسته است. انواع و اقسام متالهان گوناگون توهّمی بنیادین را به این تناسب نداشتن فرافکنده اند، که همان اندازه برای آن ها موجب دلواپسی است که برای انسان های دیگر: آن ها «خدا را همچون فرمانروا، قانون گذار، پادشاه، بخشاینده، عادل و چیزهایی از این دست تصور می کنند؛ در حالی که این ها صرفا صفات طبیعت انسانی اند و به هیچ وجه نمی توان آن ها را بر طبیعت الوهی اعمال کرد».(۴۹) آن ها «دو قدرت کاملاً مجزا از یکدیگر، قدرت خدا و قدرت طبیعت» را تخیل می کنند، تو گویی قدرت خدا «مشابه قدرت [مطلقه(۵۰)] سلطانی همایونی، و قدرت طبیعت همانند قسمی نیروی کور» می باشد.(۵۱) بدین ترتیب، تاریخ طبیعت بر آن ها در هیئت درامی کیهانی که مسئله آن پیروزی خیر بر شر است و در مقام آن چیزی پدیدار می شود که از اعمال انسانی به منزله ابزارهای خویش بهره می گیرد. برخی از این متالهان خدا را در مقام داور می دیدند که مستعد انعطاف پذیری معینی بود، داوری که انسان ها می توانستند با نشان دادن شواهد عشقشان به وی آمرزیدگی شان را به دست آورند، حتی اگر، در این شرایط، «آزادی» عملشان همواره به اراده اربابی وابسته بود که آن ها را در بوته آزمایش قرار داده است. دیگر متالهان، که کمتر خوش بین بودند، خدا را در مقام داوری سختگیر و انعطاف ناپذیر تصور می کردند، خدایی که یک بار برای همیشه، به طرزی تصادفی، تعیین کرده است که چه کسانی به وی وفادار خواهند بود و چه کسانی طاغی، و بدین صورت از آن ها هر گونه آزادی واقعی را مضایقه می دارد، تا آن را به تمامی برای خود نگه دارد.
البته قضیه هرچه باشد، خواه ما به سمت تصویری «قراردادی» از قدرت خدا و قانون وی گرایش داشته باشیم و خواه به سوی تصویری «مطلق گرایانه»، تصویری که می سازیم چیزی جز قسمی تحمیل انسان انگارانه و نسبت دادن الگوهای رفتاری برگرفته از تجربیاتمان راجع به روابط میان انسان ها به خدا نیست. با چنین کاری، این الگوها ایدئالیزه می شوند و از هر گونه محدودیت یا «کران مندی» انسانی عاری می گردند. متالهان و فلاسفه با تصور اراده خدا به مثابه نمونه ای از «اراده آزاد»، همچون قسمی قدرت برای انجام دادن یا خودداری کردن از آن، بخشیدن یا مضایقه کردن، آفریدن یا ویران کردن، ولو این که در مقیاسی که «بی نهایت ورای» هر گونه قدرت انسانی باشد، تمثالی خیالین و شگرف را از «روان شناسی خدا» خلق کرده اند. اسپینوزا از این تمثال به منزله نمونه ای اعلا از تخیل، از شناختی نابسنده از روابط طبیعی که نتیجه ضروری ناتوانی فراخور انسان است، بهره می گیرد. این پندار از تجربه مشترکمان نشئت می گیرد که بر اساس آن زندگی کردن بدون میل ورزی به رستگاری (شادکامی، امنیت، شناخت) و به همان اندازه داشتن شناختی بی واسطه از علیت واقعی ناممکن است. علیت واقعی همان چیزی است که درون ماندگار فراشدی است که از مجرای آن همه چیزها پیوسته دگرگون می شوند. این امر تواما هم «تصادف» و هم «نقشه» را کنار می نهد. متالهان، با فرافکنی ناتوانی انسان به طبیعت به منزله یک کل، از مجرای فیگور واژگون شده خدایی انسان گون، آشفتگی آغازینمان را با ابهام و تیرگیِ اضافی ای در هم آمیختند. آن ها «مامنی برای جهالت» آفریدند که به دشواری می توان جهالت را از آن خلاصی بخشید. و با چنین کاری، نه تنها ایده خدا را تماما فهم ناپذیر ساختند، بلکه به حفظ این ابهام و تیرگی همچون اصلی جزمی دست زدند که خود مبین ذات خداست.
هیچ چیزی در این پارادوکس بی جهت نیست. در وهله نخست آن که، این پارادوکس به همراه خود منافعی پدید می آورد که از منظر متالهان به هیچ وجه ثانویه نیستند، زیرا ایشان را در نقش میانجی لازم و ناگزیر مابین خدا و انسان قرار می دهد. فقط آن ها قادر به تفسیر اراده الوهی اند. از آن جا که متالهان در پی تقویم قدرت خویش اند، حتی اگر این قدرت (که شاید ناچیز به نظر آید، اما، در عمل، قدرتی است گزاف) صرفا برای آموزش آن چیزی باشد که هر کسی باید در هر لحظه بیندیشد و انجام دهد، اگر می خواهد مطیع خداوند باشد، به طرز اجتناب ناپذیری، آنچه به مثابه منفعتی غیرمستقیم شروع شده بود در طول زمان به هدفی در خود بدل می گردد. این که خودِ آن ها اولین قربانیان توهّماتی هستند که جاه طلبی هایشان را بر آن ها استوار ساخته اند صرفا به افزودن بُعدی تعصب آمیز به خودکامگی شان خدمت می کند. هرچه باشد، مستبدترین ارباب کسی است که باور دارد ماموریتی مقدس یافته است تا آن هایی را که تحت سلطه اش هستند نجات دهد، یعنی همان اربابی که خود را در مقام خدمتگزار خاکسار اربابی دیگر می بیند، اربابی که نمی توان در برابر اراده اش به هیچ طریقی ایستادگی کرد. در ثانی، عنصر انسان انگاریِ یافت شده در بازنمایی های الهیاتی صرفا پنداری مبهم و نامعلوم نیست. این قسمی فیگور ذاتا پادشاهانه است، که در پندار مزبور ایدئالیزه شده است. مسیحیت، از آن زمانی که خود را در مقام سازمانی مذهبی تاسیس کرده است، صرفا تاکید می کند که خدا در قالب شخص مسیح «انسان شد» تا از تصور پادشاهانه از خداوند داور حمایت کند (در «پادشاهی خداوند»، مسیح در سمت راست سریر سلطنت پدرش جلوس کرده است). و شاهان مسیحی [نیز] در استفاده از این بازنمایی ایدئولوژیک جهت ضمانت خاستگاه مقدس قدرت دنیوی شان هیچ تردیدی به خود راه نداده اند. هر تجسم مقدسی از قدرتْ بیانی است از ناتوانی انسان ها برای دیدن خویش به مثابه [موجوداتی ]کاملاً مسئول در برابر رستگاری جمعی خودشان.(۵۲)
لیک آیا امکان ندارد این «نیاز الهیاتی»، در فرم های معین تاریخی اش، کمتر نتیجه ضعفی کلی در طبیعت انسانی و بیشتر محصول نوع ویژه ای از نظم اجتماعی باشد؟ آیا امکان ندارد این نیازمندی ها از ناتوانی افراد انسانی برای سازماندهی روابطشان با یکدیگر به شیوه ای کاملاً آگاهانه ناشی شود؟ بدین سان احتجاجی که با آن کارمان را شروع کردیم، معطوف به رابطه میان دین، الهیات و فلسفه، اینک ما را به سمت قلمروی هدایت می کند که، در واقع، همانا قلمروِ خودِ سیاست است.

نظرات کاربران درباره کتاب اسپینوزا و سیاست