فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم

کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۶,۶۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم

این‌ کتاب‌، شرحی‌ تاریخی‌ و انتقادی‌ از آثار فیلسوفان‌ بزرگ‌ فرانسه‌ در قرن‌ بیستم‌ است‌. نویسنده‌ به‌ زبانی‌ ساده‌ و شفاف‌ نشان‌ می‌دهد که‌ سنت‌ فلسفی‌ سرچشمه‌ گرفته‌ از دکارت‌ در قرن‌ بیستم‌ در آثار چهره‌های‌ مهمی‌ چون‌ برگسون‌، سارتر، مرلو ـ پونتی‌، کوژو، آلتوسر، لاکان‌، فوکو، لویناس‌، دریدا، لیوتار، و فمینیست‌هایی‌ چون‌ ایریگارای‌، کریستوا، و لودوف‌ متحول‌ می‌شود و از دل‌ آن‌ جریان‌هایی‌ چون‌ ساختارگرایی‌، پساساختارگرایی‌، و پسامدرنیسم‌ بیرون‌ می‌آیند. اریک‌ ماتیوز، نویسنده‌ کتاب‌، استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ اَبردین‌ است‌. او همراه‌ پل‌ گریس‌، گیلبرت‌ رایل‌، و ا. ج‌. آیر در آکسفورد فلسفه‌ خوانده‌ و از ١٩٦٣ به‌ بعد، جز برای‌ مدت‌ کوتاهی‌ تدریس‌ در دانشگاه‌ نیواورلئانِ امریکا، در دانشگاه‌ اَبردین‌ فلسفه‌ درس‌ داده‌ است‌.

ادامه...

بخشی از کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱.فرانسوی بودنِ فلسفه ی فرانسه

۱. جایگاه خاص فلسفه

بنابر برداشتِ سنتی از فلسفه، اختصاص یک بررسی [مستقل] به فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم ناسازه گون است. هرچه باشد، فرض بر این است که فلسفه سودای دست یابی به حقیقتِ جهان شمول را در سر دارد، یعنی می خواهد قضیه هایی بیافریند که برای همه ی اشخاص معقول در هر کجا و هر زمان پذیرفتنی باشند. فیلسوف، وطن ندارد. پس، تا آن جا که به فهم آثار فلسفی مربوط می شود، دانستنِ این که این آثار در کدام منطقه ی جغرافیایی آفریده شده اند، نویسندگان آن ها اهل کجا هستند، یا در کدام دوره ی تاریخی نوشته شده اند، چه اهمیتی می تواند داشته باشد؟ اما، ظهور این ناسازه ممکن است صرفا نشانه ی نارسایی هایِ برداشت سنتی در فلسفه باشد، و جزءِ مهمی از هدف از نوشتن کتاب حاضر اثبات این نکته است که آثار فیلسوفانِ خاص ِ مورد نظرِ این کتاب را فقط آنگاه می توان به طور کامل فهمید که فرانسوی بودن و قرن بیستمی بودنِ آن ها را به حساب آوریم.
به هر حال، آنچه ناسازه می نماید به آسانی حل می شود. هر چه باشد، فیلسوفان همیشه انسان هایی خاص اند، و در مقام انسان های خاص به ضرورت در مکانی خاص و در زمانی خاص از تاریخ زندگی می کنند، به زبانی خاص سخن می گویند، و بدین سان به سنت فرهنگی خاصی تعلق دارند. (همان گونه که فیلسوفان فمینیست متاخر، به ویژه در فرانسه، تاکید کرده اند، بیشتر فیلسوفان غرب، دست کم تا همین اواخر، از یک جنس [مذکر] بوده اند. دیدگاه های این فیلسوفان فمینیست در یکی از فصل های آینده مورد بحث قرار خواهند گرفت، اما من عمدتا بر تاثیرهای زمان و مکان تاکید خواهم کرد تا بر تاثیر جنسیت.) چشم انداز زمان و مکان خودِ ما به ضرورت تعیین خواهند کرد که کدام مسائل فلسفی را بررسی کنیم و آن ها را چگونه فرمول بندی کنیم. فقط با فهم پرسش هایی که فیلسوف می خواهد به آن ها پاسخ دهد و فهم شیوه ی نگریستن فیلسوف به آن پرسش هاست که می توانیم امیدوار باشیم که پاسخ آن پرسش ها را درک می کنیم.
با این همه، در برداشت سنتی از فلسفه عنصری از حقیقت وجود دارد. جز در صورتی که بتوان فرمول بندی های یک فیلسوف را به زبانی ترجمه کرد (ترجمه هم به معنای لفظی آن و هم به مفهوم استعاری) که برای کسانی با چشم انداز متفاوت فهمیدنی باشد، این فرمول بندی ها را حتا بالقوه نیز نمی توان مطالبی در خدمت فلسفه دانست. فیلسوف در واقع باید وطن داشته باشد، اما اگر قرار است که اثر او به راستی فلسفی شمرده شود، باید دست کم به این معنا جهان شمول باشد که امکان ابلاغ محتوای خود را به انسان به طور کلی، قطع نظر از وطن او، داشته باشد. از سوی دیگر، این ابلاغ ترجمهیی راستین نخواهد بود مگر آن که جنبه ی متمایز چشم انداز اصلی را برساند، تمایزی که موضع ملی، فرهنگی، تاریخی و در واقع فردیِ نویسنده آن را تعیین کرده است. پس، مساله ی تفسیر فلسفه عبارت است از فهمیدنی کردن آن برای کسانی که پیش زمینه ی متفاوتی دارند، و در همان حال به حساب آوردن زمینه یی که اندیشه در آن شکل گرفته است.
اگر مساله را به سطح انضمامی تری محدود کنیم، باید بگوییم که بیشتر خوانندگان این کتاب (مانند نویسنده اش) فرانسوی نیستند: اگر پیش زمینه یی در فلسفه داشته باشند، احتمالاً در آن بخش از آن خواهد بود که فرانسویان سنت «آنگلو ـ ساکسن»اش می نامند، که در زمانه ی ما به معنای سنت «فلسفه ی تحلیلی» است (باز هم مانند نویسنده). در نگاهی سطحی، به نظر می رسد که اندیشه ی فرانسوی متاخر و فلسفه ی تحلیلی حتا به یک زمینه ی کار مشترک تعلق ندارند: من، با توجه به پیش زمینه و تربیت فلسفی ام، در نخستین برخوردم [با اندیشه ی فرانسوی متاخر[ بی شک چنین برداشتی داشتم. اما، با توجه به عشق و علاقه ام به فرانسه و فرهنگ فرانسوی، همیشه از بی اعتنایی متکبرانه و کوته فکرانه ی برخی از انگلیسی زبانان نسبت به اندیشه ی فرانسوی متاخر به عنوان چیزی که «اصلاً فلسفه به معنای واقعی آن نیست» بیزار بوده ام. برای کسی با پیش زمینه ی من، تلاش برای فهمیدن این اندیشه مستلزم این فرض است که فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم، به رغم سبک، دلمشغولی ها و روش های متفاوت اش، جزئی از همان مشغله یی است که فلسفه ی تحلیلی نیز با آن سر و کار دارد. این فرض همچنین بدین معنی است که باید بتوانیم مواضع و برهان های فیلسوفان فرانسوی را درست با همان شیوه هایی نقد کنیم که فیلسوفان تحلیلی را نقد می کنیم، و این که در واقع فقط با ارزیابی انتقادی برهان های آنان است که می توان مواضع شان را به درستی فهمید. اما، البته انجام این کار مستلزم جدی گرفتن برهان های آنان است، هر اندازه هم سبک شان ناآشنا باشد. و جسارت آمیزتر از همه آن که این رویکرد بدین معنی است که فیلسوفان تحلیلی حتا می توانند چیزی از همکاران فرانسوی خود بیاموزند!
البته ممکن است این فرض کاملاً ناموجه باشد، یا حتا برخورد با «فلسفه»ی فرانسه به عنوان همان نوع کاری که «فلسفه»ی دنیای انگلیسی زبان انجام می دهد ــ مانند یکسان گرفتن بازی بولینگ فرانسوی (boules) با بولینگ انگلیسی (bowls) ــ فقط درک ما را از آن تحریف کند. اما در کاری از این دست به چه طریق دیگری می توان پیش رفت؟ بولینگ فرانسوی ممکن است با بولینگ انگلیسی متفاوت باشد، اما تنها راه یک بازیکن بولینگ انگلیسی برای آن که حتا شروع به شناخت بولینگ فرانسوی کند انگشت گذاشتن بر عناصر مشترک این دو بازی است: این کار حتا پیش شرط فهم تفاوت های دو بازی است. در مورد فلسفه، همان گونه که خواهم کوشید تا نشان دهم، این فرض که فیلسوفان فرانسوی با همان برنامه فیلسوفان «آنگلو ـ ساکسن» سر و کار دارند دست کم تا دهه ی ۱۹۶۰ بسیار موفقیت آمیز بوده است و حتا می توان دید که انحراف هایی که از آن پس در این برنامه به وجود آمده در سنت مشترک آغازین ریشه دارند.
هدف من این نیست که شرحی از تمام آثار مهم فلسفی که در قرن بیستم در فرانسه خلق شده اند، به دست دهم. این کار نه ممکن است (به دلایل عملیِ مربوط به تنگیِ جا) و نه از نظر پُر کردن شکاف بین فلسفه های فرانسوی و آنگلو ـ ساکسن، مطلوب. برخی از فلسفه هایی که به زبان فرانسه نوشته شده اند، ممکن بود به همان خوبی به هر زبان دیگری نوشته شوند و بخشی از جنبش های فلسفیِ بین المللی را تشکیل می دهند: برای مثال، می توان به نوشته های پوانکاره و دوئم درباره ی فلسفه ی علم، یا کارهای ژاک ماریتن ِ نوتوماس گرا اشاره کرد که عناصر مشخصا فرانسوی دارند اما در اساس به مکتبی بین المللی متعلق اند. و نیز بسیاری از فیلسوفان فرانسوی بیشترِ نیروی خویش را به پژوهش درباره ی تاریخ فلسفه اختصاص داده اند، که سبک و رویکرد آن ممکن است حاوی برخی ویژگی های مشخصا «فرانسوی» باشد اما به قصد ارائه ی کاری دست اول برای پیشبرد فلسفه انجام نگرفته است. شمار نسبتا کوچکی از فیلسوفان فرانسوی حتا رویکرد فلسفه ی تحلیلیِ انگلیسی زبان به سبک آستین و رایل یا چهره های تازه تر را پذیرفته اند. آنچه من در راه آن خواهم کوشید، جدا کردن یک سنت مشخصا فرانسوی در فلسفه ی فرانسه ی قرن بیستم است که کسانی چون خودِ من که شکل گیری فکری متفاوتی دارند بتوانند از همان خارجی بودنِ آن چیزی بیاموزند.
تاثیرهای منابع غیرفرانسوی که بی تردید در شکل گیری این سنت فلسفی نقش داشته اند، و نیز این واقعیت که در واقع تمام فیلسوفان سهیم در آن فرانسوی الاصل نیستند، فرانسوی بودنِ آن را لزوما خدشه دار نمی کنند. تاثیر منابع غیرفرانسوی جای تعجب ندارد. هرچه باشد، کل فرهنگ فرانسوی در نهایت از فرهنگ دیگر جاهای اروپا جدایی ناپذیر است، و به ویژه فلسفه ی فرانسه همیشه نسبت به جریان های فکریِ سرچشمه گرفته از آلمان، اتریش و جزایر بریتانیا واکنش نشان داده است. در قرن بیستم، بیش از همه فلسفه ی آلمانی زبان بوده که منبع خارجی اصلیِ الهام بخش فلسفه ی فرانسه را تشکیل داده است (هگل، مارکس، نیچه و هایدگر: فروید را نیز چه بسا بتوان به این جمع افزود، هرچند او به معنای دقیق کلمه فیلسوف نبود). با این همه، فلسفه ی فرانسه فرانسوی باقی مانده، چرا که این تاثیرهای خارجی را در خود هضم کرده و جلوه ی فرانسوی ویژه یی به آن ها بخشیده است. به هر حال، کسی که اساسا در فرانسه و به زبان فرانسه فلسفه بنویسد، ملیت اصلی اش هرچه باشد، لزوما خود را در یک سنت فرهنگی ویژه قرار داده است.
پس، فلسفه ی فرانسه ی قرن بیستم که این جا بررسی می شود هر چیزِ فلسفی را که نویسندگان فرانسوی از ۱۹۰۰ به بعد نوشته اند، شامل نمی شود، بلکه تنها آثار کسانی را در بر می گیرد که بتوان آن ها را متعلق به این سنت مشخصا فرانسوی دانست. هدف، دنبال کردن سیر تحول اندیشه یی است که، به باور من، محصول یک سبک فرانسوی خاص در فلسفه در مرحله ی معینی از تاریخ آن است. من حتا تمام فیلسوفانی را که می توانند از آنِ این سنت شمرده شوند، مورد بحث قرار نخواهم داد، بلکه فقط به کسانی خواهم پرداخت که به نظرم نقش مهم و ویژه یی را در پیشبرد این تحول ایفا کرده اند. چندین متفکر هستند، مانند پل ریکور، که فی نفسه اهمیت بسیاری دارند اما متاسفانه مشمول این معیار نمی شوند، و به متفکران دیگری چون امانوئل لِویناس نیز فقط به اجمال خواهم پرداخت. گزینش من در مورد چهره های مهم ناگزیر کمابیش ذهنی است، و باید پیشاپیش پوزش بخواهم اگر نویسندگانی را حذف کرده ام که ممکن است برخی از خوانندگان آنان را مهم تر از چهره های مورد نظر من بدانند. شاید عذر این کار آن باشد که هدف من نه ارائه ی یک کتاب دانش نامه ییِ مرجع بلکه امکان پذیر کردنِ درک وضعیت کنونی فلسفه ی فرانسه از طریق ردگیری راهی است که این فلسفه پیموده است.
پس، این کتاب اثری است پیش از هر کس خطاب به کسانی ــ چون من ــ که در سنت فلسفی یی متفاوت با سنت فلسفی نویسندگان مورد نظر در این جا شکل گرفته اند. هدف آن، تلاش برای پُر کردن شکاف بین این دو سنت است. انجام این کار مستلزم «ترجمه»یی است که، مانند تمام ترجمه های خوب، هم به دیگرباشیِ (۱)متن اصلی احترام گزارد و هم آن چیزی را روشن کند که در این متن اصلی، «دیگری» نیست. تنها در این صورت می توان دریافت که ما از فرانسویان چه چیزی می توانیم فراگیریم و احتمالاً آنان چه چیزی می توانند از ما بیاموزند. این کار فقط آنگاه ممکن است که ما فلسفه ی متاخر فرانسه را جدا فلسفه بدانیم. باید به هر بهایی از این وسوسه بپرهیزیم که آن را بازتاب صرف فرهنگ گسترده ی فرانسه یعنی نوعی پدیده ی جامعه شناختی بدانیم که باید بر حسب تحولات بیرونی در زندگی فرانسویان فهمیده شود. باید با آن چون فعالیتی برخورد کنیم که دست کم تا اندازه یی خودسالار است و زیر فشار برهان هایی شکل می گیرد که می توانند به گونه یی انتقادی بررسی شوند. این بدان معنی است که باید بخواهیم آن را در معرض همان نوع ارزیابی انتقادی قرار دهیم که می توان در مورد هر نوع فلسفه یی به کار برد: اما، تکرار می کنم، این ارزیابی انتقادی را فقط آنگاه می توان در مورد آن به کار بست که آنچه را که این فلسفه می گوید بر حسب خودِ آن کاملاً بفهمیم.

۲. یک سنت فرانسوی ویژه؟

فلسفه ی فرانسوی متاخر را پیشتر محصول یک سنت ملی و قدیمی فرانسه نامیدیم. بنابراین، هرگونه التفات به آن را باید از بررسی آن چیزی آغاز کنیم که در این سنت، به ویژه فرانسوی است. توصیف فلسفه ی فرانسه به عنوان فلسفه ی «دکارتی» نوعی کلیشه شده است، و البته (مانند بیشتر کلیشه ها) عنصری از حقیقت در آن هست. اما با چنین توصیف هایی باید دقیق برخورد کرد: میراث دکارت میراثی دوگونه (۲)است، و برخی از جنبه های آن در فلسفه ی خاص فرانسه برجسته تر از جنبه های دیگرش بوده است. دکارت، هم فیلسوف «آگوستینیِ» سوبژ کتیویته(۱) بود و هم طرفدار «گالیله ییِ» علم فیزیک مدرن که بر ریاضیات و برداشتی ریاضی گونه از منطق مبتنی بود. بی گمان، عنصر اخیر اندیشه ی او، به ویژه در سده های هفدهم و هجدهم، بی بهره از پیروان فرانسوی نبوده است، اما این عنصر اساسا وجه مشترک فیلسوفانِ متمایل به علم (اعم از عقل گرا و تجربه گرا) قطع نظر از ملیت آنان است. سلاله ی بعدی این عنصر چهره هایی چون مالبرانش، لاک، لایب نیتس، اسپینوزا، کندیاک، هیوم، کانت، کنت و میل را در بر می گیرد و به تجربه گرایان و اثبات گرایان منطقیِ قرن خودِ ما می رسد.
آنچه سنت خاص فرانسوی را خصلت نماتر می کند تاثیر عنصر دیگر اندیشه ی دکارت است: بازگشت به سوبژکتیویته، که در cogito یا «می اندیشمِ» دکارت، نهفته است، نقطه ی اتکای ارشمیدسی توازن بخش نظام پایداری از عقاید پس از فرایند ویرانگر شک روشی. دیگر نویسندگان سده های شانزدهم و هفدهم، مانند مونتنی و پاسکال، مناسبت روحی بین شک شکاکانه و روی گردانی به سوی سوبژکتیویته را بسی بیش از خودِ دکارت آشکار ساختند. در هر دو اینان، خرد و حکمت با رد روحِ غیرشخصی هندسه پا می گیرد. در دکارت، برعکس، این بازگشت به سوبژکتیویته، از رهگذر برپایی ساختمانی از برهان ها برای اثبات وجود خداوند کریم و صدیق ــ که اعتبار ادراک های «روشن و متمایز» ما را تضمین می کند ــ به عقل گرایی علمی ربط داده می شد که، چنان که می دانیم، او پیش از هر چیز با آن سر و کار داشت. اما ضعف این برهان ها چنان بود که به آسانی می شد این دو رگه ی اندیشه ی او را از هم جدا کرد. جست و جوی حقیقت در درون انسان و میل به یافتن مبنایی برای علم عینی فیزیک به آسانی با هم جور در نمی آیند، و از همین رو بعید است که فیلسوفِ شیفته ی پژوهش ِ نخست علاقه یی به مبحث دوم داشته باشد.
مدعای من این است که آنچه بیشترِ فلسفه ی فرانسه، و بی تردید بیشترِ فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم را مشخصا «فرانسوی» می کند، آن است که این فلسفه از دکارتِ آگوستینی سرچشمه می گیرد، و نه از دکارتِ گالیله یی. در واقع، فیلسوفان این سنت، تحت تاثیر عناصر آگوستینیِ فلسفه ی دکارت، معمولاً خود را، به گونه یی ناسازه گون، ضددکارتی به شمار آورده اند. فیلسوفان فرانسوی یی که این جا به آنان خواهم پرداخت، در مجموع دلبستگی خاصی به ریاضیات یا علوم طبیعی نداشته اند. علم تا آن جا که در علایق فلسفی آنان جایی داشته، در شکل «نرمِ» زیست شناسی، روان شناسی، یا علوم اجتماعی و یا حتا روان کاوی بوده است، رشته یی که بسیاری از فیلسوفان آنگلو ـ ساکسن آن را اصلاً علمی نمی دانند. بی تردید، برای آنان فلسفه «خدمتکار علوم [طبیعی]» نبوده، چنان که معمولاً در سنت انگلیسی زبان از لاک به بعد (و به درجه ی کمتر اما هنوز مهمی در سنت آلمانی از لایب نیتس به بعد) بوده است. در سنت فرانسوی، فرض بر این بوده است که فلسفه بیشتر با فرهنگِ ادبی و هنری خویشاوندی طبیعی دارد، و علایق فکری فیلسوف بیشتر بر پرسش های اخلاقی، ادبی، معنوی، اجتماعی ـ سیاسی، و فرهنگی متمرکز بوده است تا بر منطق علم.
هرچند رگه ی غیرعلمی یا حتا ضدعلمیِ فلسفه ی فرانسه در قرن خودِ ما چشمگیرتر از هر زمانی بوده، اما علایق فکری اصلی فیلسوفان فرانسوی همیشه مسائل اخلاقی، اجتماعی و شخصی بوده است تا حقایق غیرشخصیِ علوم طبیعی. پرسش آنان، بیشتر پرسش ِ ضمیر اول شخص ِ مونتنی یعنی «چه می دانم؟» بوده است تا پرسش تعمیم یافته ی لاک درباره ی «اصالت، یقین، و دامنه ی دانش انسان». از همین رو، فلسفه نقش تعیین کننده یی در زندگی فرهنگی عمومی فرانسه داشته است، به میزانی که در هیچ کشور انگلیسی زبانی قابل تصور نیست. این امر تا حدودی به این علت است که، از انقلاب به بعد، فلسفه به عنوان یکی از اجزای اصلی برنامه ی درسی مدارس متوسطه، به عنوان جانشین دنیوی آموزش دینی، آموزش داده شده است. اما برجستگی فلسفه در فرهنگ فرانسوی فقط به این دلیل نیست: در واقع، خودِ همین انتخاب فلسفه برای خدمت در این نقش آموزشی بدین معنی است که فلسفه از شان و منزلت خاصی برخوردار بوده است. می خواهم بگویم که درست از آن رو که فلسفه ی فرانسه ماهیت انسان و پرسش های اخلاقی و اجتماعی را مشغله ی فکری اصلی خود قرار داده بود، چپِ ضدروحانیِ جامعه ی پسا انقلابیِ فرانسه آن را برای ایفای یک نقش آموزشیِ ویژه مناسب تشخیص داد. به همین دلیل، فلسفه همیشه جزئی از فرهنگ عمومی ادبی و هنری فرانسه بوده است.
این نکته در قرن بیستم نیز صادق است. بدون حدی آگاهی از تحولات فلسفیِ معاصر، نمی توان ادبیات، نمایش نامه، سینما، یا هنرهای دیداری، و سیر زندگی سیاسی فرانسه در این قرن را به طور کامل فهمید. برعکس، فهم تحولات فلسفی نیز تضعیف می شود اگر آن ها را بر بستر تغییرات گسترده تر فرهنگ فرانسوی درک نکنیم. بنابراین، هرگونه بحثی درباره ی فلسفه ی متاخر فرانسه باید دست کم بکوشد که تحولات فلسفی را به تحولات گسترده ترِ فرهنگ ربط دهد، و البته من نیز تا آن جا که گنجایش کتاب اجازه می دهد در این راه خواهم کوشید. شاید این گفته به معنای پذیرش دیدگاهی به نظر آید که پیشتر آن را رد کردم، و آن این که فلسفه ی فرانسه بازتاب صرف فرهنگ عمومی است. اما منظور این نیست. از یک سو، فلسفه ی فرانسه را به عنوان فلسفه نمی توان فهمید مگر آن که تحول و تکامل آن را واکنشی به فشارهای درونی استدلال و نقد فکریِ استدلال بدانیم. از سوی دیگر، نقش این فلسفه را در فرهنگ عمومی تنها آنگاه به درستی می توان فهمید که آن را فلسفه بدانیم: ربط این فلسفه با سایر بخش های فرهنگ فرانسوی درست از آن رو است که استدلالی است فلسفی درباره ی مسائلی که در این فرهنگ رخ می نمایند.

۳. پایان «انسان گرایی»؟

ویژگی برجسته ی تحول فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم عبارت بود از تعمیق بحرانِ ناشی از ترکیب آگوستین و گالیله در فلسفه ی دکارت، و [بحران ناشی از] دیدگاه عقل گرا و انسان گرا درباره ی جهان، که بر این ترکیب مبتنی بود. پس، روایت این کتاب، داستان تحول این بحران خواهد بود. این بحران، بیش از هر چیز بر مفهوم دکارتیِ سوژه ی انسانی چونان هستیِ کلی عقل محضی که از جسم خود و بدین سان از هر گونه موضعی در مکان، زمان و تاریخ جدا شده، تاثیر گذاشته است. طُرفه آن که یکی از ناسازه های بزرگ اندیشه ی دکارت این است که، به رغم آن که آزادانه ضمیر اول شخص را به کار می گیرد («می اندیشم، پس هستم»)، سوژه یا ذهنی که او از آن سخن می گوید در واقع به گونه ی غریبی غیرشخصی است. این ناسازه، با توجه به این که عزیمتگاه دکارت پرداختن به شالوده های شناخت بود، اجتناب ناپذیر است. شناخت [یا دانش]، اساسا غیرشخصی است ــ آنچه من می توانم بشناسم ویژه ی من نیست و به طور خاص با من به عنوان شخصی فردی سر و کار ندارد، بلکه چیزی است که هر کس دیگری که در جایگاه مناسب باشد، قطع نظر از این که چه کسی است، می تواند آن را بشناسد. در این معنا، سوژه ی [یا فاعل] شناخت، سوژه یی است عام؛ یک «یک» است و نه یک «من».
بدین سان، دکارت با اشتیاق اش برای غلبه بر شک شکاکی که شناخت را ناممکن می داند، از رهگذر شک به هر چیزی که امکان شک کردن درباره ی آن وجود دارد، خود همان نقش شکاک را بازی می کند. او، در واپسین مرحله ی این شک، حتا به وجود جسم خود و خودِ جهان مادی شک می کند، و به این نتیجه می رسد که تنها چیزی که حتا مصمم ترینِ شکاکان نیز نمی تواند به آن شک کند، وجود خود او به عنوان موجودی اندیشنده است. اما، با توجه به این که شک های پیشین، این موجود اندیشنده را از هر چیزی که بتواند به او ویژگی دهد و او را با شخص خاصی (به نام رِنه دکارت یا کسی دیگر) هم هویت کند عاری کرده بود، کاربرد «من» به گونه یی غریب نامناسب می نماید. نتیجه ی این کار نمی تواند این باشد که من به عنوان موجودی اندیشنده وجود دارم، بلکه فقط این است که اندیشه یا شاید یک سوژه ی اندیشنده وجود دارد. سوژه یی که وجودش شالوده ی هر گونه شناختی است، انسان خاصی که در مکان خاص و زمان خاصی از تاریخ زندگی کند نیست و نمی تواند باشد، بلکه باید آن گونه که کانت بعدها آن را بیان کرد سوبژکتیویته یی عام یا انتزاعی یا «آگاهی به طور کلی» باشد. پس، در مقابل این سوبژکتیویته ی استعلایی، سوژه های انسانیِ بالفعل و جسمیت یافته صرفا به اجزاءِ جهان ابژکتیو تبدیل شدند که، بر اساس دوگانه انگاری دکارتی، به شیوه یی صرفا مکانیکی و طبق قوانین فیزیک عمل می کرد.
بدین سان، تکامل یافته ترین شکل این انتزاع دکارتی یا شخصیت زدایی سوژه، به گونه یی ناسازه گون، «اثبات گرایی» (پوزیتیویسم) قرن نوزدهم بود، که خود را، طبق الگوی آنچه روش های فیزیک تلقی می شد، دقیقا پایان دهنده ی متافیزیک به سود مطالعه ی علمی و تجربی زیست شناسی و رفتار فردی و اجتماعی انسان می دانست. اگوست کنت، در نیمه ی نخست قرن نوزدهم، یک علم اجتماعیِ اثبات گرا، یعنی «جامعه شناسی» را پی ریخت؛ در نیمه ی دوم این قرن، امیل دورکم ساختمان نظری و تجربی پیچیده یی را بر این پی بنا کرد. دورکم، به گونه یی معنادار، اصطلاح «عقل گرایی» را به «اثبات گرایی» ترجیح داد. او می گفت، «در واقع هدف اصلی ما این است که با نشان دادن این که می توان، در پرتو گذشته، رفتار انسانی را به رابطه ی علت و معلول احاله کرد، دامنه ی عقل گرایی علمی را گسترش دهیم تا رفتار انسانی را نیز در بر گیرد...»(۲).
در تحول مشابهی در زمینه ی علوم زیست شناختی، کلود برنار (که او نیز از اصطلاح «اثبات گرایی» متنفر بود، اما یکسره اثبات گرایانه می اندیشید) در مقدمه یی بر مطالعه ی پزشکی آزمایشی (Introduction á létude de la médecine expérimentale) به سال ۱۸۶۵، از دست شستن از پیش برداشت های متافیزیکی در مطالعه ی موجودات زنده و جست و جوی تعمیم هایی درباره ی رابطه ی یک پدیده با پدیده یی دیگر که در تجربه اثبات شدنی باشند، دفاع کرد. پس، محصول نهایی عقل گرایی دکارتی تصویر علمیِ یکپارچه یی از جهان بود که در آن ذهن انسان، موجودات زنده و عرصه ی فیزیکی همه مشمول قوانین بی زمانی تلقی می شدند که یک عقلِ غیرشخصی و کلی می تواند آن ها را کشف کند.
اما، حتا پیش از این، جوانه های واکنش علیه فلسفه ی دکارت دیده شده بود، برجسته تر از همه در آثار من دوبیران (۱۸۲۴ـ۱۷۶۶)، که بنیان یادگیری را نه قوه ی عقل یا شناخت بلکه تجربه ی خواستِ انسان برای حرکت دادن جسم خویش می دانست. این گونه تبدیل سوژه ی انسانی به عاملی که پیش از هر چیز سوژه ی کنش است و نه سوژه ی اندیشه یا شناخت، بدان معنی است که نمایاندن ماهیت انسان چون چیزی بی جسم و غیرشخصی دیگر چندان توجیه پذیر نیست. واکنش علیه اثبات گرایی که از همان پایان قرن نوزدهم و سپس در قرن بیستم آغاز شد، همین تاکید بر جسمیت داشتن ذاتی ِ نفس(۳) را ادامه داد، که به نوبه ی خود به معنی امکان ناپذیریِ استعلای کامل از محدودیت های زمان و مکانی بود که انسان در آن به سر می برد. پس، مرحله ی نخستِ بحران همنهادِ دکارتی [همنهاد آگوستین و گالیله در دکارت. م] عمدتا با رد برداشت انتزاعی و فاقد جسمی مشخص می شد که دکارت از نفس داشت.
به تازگی، چنان که در بخش بعدی کتاب خواهیم دید، بحران فلسفه ی دکارت باز هم ژرفای بیشتری یافته است. پافشاری بر همراهی ضروری نفس با یک جسم به معنی رد یک ویژگی دیگر آموزه ی دکارت است: «شفافیت»(۴) سوژه ی انسانی، یعنی دسترسی کامل آن به آگاهی.
دکارت می گوید، «به وضوح می دانم که ذهن خودم را آسان تر و واضح تر از هر چیز دیگر می توانم درک کنم.»(۳) رد شفافیت، گذشته از آن که از نقد فلسفیِ جسمیت زدایی ناشی می شد، تحت تاثیر برداشت های فرویدی، رشد شکل های تاریخ گرایانه ی اندیشه، به ویژه اندیشه های سرچشمه گرفته از هگل و مارکس، و بعدها افکار نشات گرفته از زبان شناسی و انسان شناسی ساختاری، که کمابیش با تاریخ گرایی در ستیز بودند، تقویت شد.
با انتقال تکیه ی نقد فلسفی از دوگانگی ذهن ـ جسمِ دکارت به آموزه ی او درباره ی سوژه ی کاملاً شفافی که بیرون از زمان و تاریخ قرار دارد، مشکلات عقل گرایی دکارتی بیشتر مورد تاکید قرار گرفتند. اگر ذهن انسان نمی تواند خود را از جایگاه خویش در یک زمان، مکان و فرهنگ خاص بیرون کشد، پس حفظ مفهوم اصول جهان شمول عقلانیت دشوارتر می شود. پافشاری بر خصلت اساسا جسمیت یافته ی انسان به طبع به برداشتی از عقلانیت انسانی انجامید که آن را به حد و مرزهای تاریخ و فرهنگ محدود می داند. برای مدتی، متفکران «ساختارگرا» از این تاریخ گراییِ فزاینده عدول کردند و بر وجود ساختارهای جهان شمولِ اندیشه پای فشردند. اما این امر واقعا به معنی بازگشت به عقل گرایی دکارتی نبود، زیرا این ساختارها نه اصول پیشینی عقل بلکه الگوهای اندیشه ی انسان بودند که کشف آن ها به گونه یی تجربی امکان پذیر بود. فلسفه ی فرانسه، در واکنش «پساساختارگرایانه» بر ضد دیدگاه های ساختارگرایان، به نسبی گرایی فرهنگی و تاریخی پیگیر نزدیک تر شد.
بحران تعمیق شونده ی فلسفه ی دکارت به یک معنا همانا بحران خودِ فلسفه به ویژه آن برداشتی بوده که به طور سنتی در فرانسه مد نظر بوده است: فلسفه همچون جایگزین انسان گرایانه و دنیویِ دینِ وحیانی(۵). در این برداشت، نقش فلسفه این بود که، فقط بر اساس عقل انسان، مجموعه یی از اندیشه ها و ارزش ها را شکل دهد که انسان ها بتوانند زندگی خود را با آن ها اداره کنند: این اندیشه ها و ارزش ها، که بر عقل مبتنی بودند، درست مانند اندیشه ها و ارزش های دینی یی که باید جای خود را به آن ها می دادند به گونه یی جهان شمول بر همه ی انسان ها در هر زمان و هر مکان کاربردپذیر پنداشته می شدند. با تاریخمندشدن عقل انسان، حفظ این برداشت که فیلسوف می تواند به وسیله ی عقل حقایق وارزش های جهان شمولی از این دست را کشف کند، دشوارتر شد: بااین همه دست کم فلسفه، در شکل تواناییِ نفس کاملاً آگاه برای انتخاب آزادانه ی ارزش ها، می توانست همچنان موید شان و منزلت انسان باشد.
اما، هنگامی که مفهوم شفافیت نفس نیز زیر حمله قرار گرفت، آخرین پیوند بین فلسفه و این نوع انسان گرایی عقل گرایانه از هم گسست. افزون بر این، همان مفهوم خودِ فلسفه به عنوان یک رشته ی مستقل و بنیادین را نیز می شد زیر سوال برد. زیرا ادعای شان مستقل و بنیادین، بر ادعای دسترسیِ کاملاً پیشینیِ فلسفه به ساختارهای عقلانیِ جهان شمول در ذات ذهن انسان آگاه مبتنی بود: اما اگر ساختارهای بالفعل اندیشه ی انسان بیرون از آگاهی و در عرصه هایی قرار داشتند که فقط در دسترس رشته های تجربی چون روان شناسی، زبان شناسی، یا انسان شناسی بودند، آن گاه زیر پای چنین ادعایی خالی می شد. فلسفه، اگر اصلاً قرار بود باقی بماند، این کار را فقط با قرار گرفتن در حاشیه ی این رشته های تجربی (و نیز ادبیات و هنرهای دیگر)، و بدین سان با اشغال جایگاه بسیار فرعی تری در فرهنگ به طور کلی می توانست انجام دهد. البته این بحران در سنت فلسفی غرب محدود به فرانسه نمی شود: ریچارد رورتی گفته است که کل این فکر غربی که فلسفه رشته یی بنیادین است باید زیر سوال برده شود، و فلسفه باید با ایفای نقش کوچک خود در «مکالمه ی نوع بشر» جایگاه فروتنانه ترِ شاخه یی از ادبیات را اشغال کند. اما شاید این امر در فلسفه ی قرن بیستمِ فرانسه آشکارتر و شدیدتر خود را نشان داده است تا در دنیای دِنج ترِ فلسفه ی انگلیسی زبان. از آن جا که این ها مسائلی هستند که همه ی فیلسوفان باید با آن ها دست و پنچه نرم کنند، ما نیز در دنیای انگلیسی زبان می توانیم از بررسی آنچه فرانسویان درباره ی آن ها گفته اند، چیزی بیاموزیم.
شرح فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم را باید از بررسی کار هانری برگسون آغاز کنیم، هم از آن رو که او از نظر زمانی نخستین نماینده ی مهم سنتی است که می خواهم بررسی کنم (در واقع، نخستین آثار منتشر شده ی او در پایان قرن نوزدهم چاپ شدند) و هم به این دلیل که او حق دارد که بنیانگذار این سنت شمرده شود. اگر درست باشد که، چنان که وایتهد گفت، کل فلسفه ی غرب را می توان پانوشت هایی بر فلسفه ی افلاطون دانست، این نیز به همان اندازه درست است که بیشتر فلسفه ی قرن بیستمِ فرانسه را می توان پانوشت هایی بر فلسفه ی برگسون دانست. امروزه فلسفه ی برگسون را کمتر می خوانند، و با توجه به گرایش او به درازنویسی و فضای «معنویت» دوران تغییر قرن که امروز نسبتا مورد توجه نیست، و باور به پیشرفت عام که بر بیشتر نوشته های او حاکم است، این امر چندان شگفت انگیز نیست. اما این که او چیزی بیش از یک متفکر اجتماعیِ بابِ روزِ دوران ادوارد یا دوران پیش از ۱۹۱۴(۶) بود، از شمار چشمگیر ارجاع هایی پیداست که فیلسوفان بعدی فرانسوی به او کرده اند، که در جای خود به آن ها اشاره خواهم کرد. قطع نظر از این که آنان با دیدگاه های او موافق بودند یا نه، برگسون بود که از بسیاری جهات دستور کار نوع فلسفه ی فرانسویِ مورد نظر کتاب حاضر را نوشت: پافشاری بر اهمیت جسمیت و انضمامیت، رد مفهوم عقلانیتِ الگو گرفته از ریاضیات و علوم طبیعی، به رسمیت شناسی زمان و شدن (۷)ــ تمام این مضمون های فلسفه ی فرانسویِ بعدی به گونه یی به ویژه الزامی و اصیل از سوی برگسون پرورده شدند. آثار این فیلسوفان بعدی عمدتا تکامل سنت هایی بود که با برگسون آغاز شد. موریس مرلو ـ پونتی، یکی از جانشینان برگسون در کرسی فلسفه ی کلژ دوفرانس، در درس ـ گفتار افتتاحی خویش درباره ی او چنین گفت: «اکنون ما فقط بدین نحو می توانیم بر قوه ی حیاتی آثار او گواهی دهیم که بگوییم او در آثار خودِ ما حضور دارد، و صفحاتی از آثار او را نشان دهیم که در آن ها، ما نیز چون شنوندگان [خطابه های] او در ۱۹۰۰، با پسندها و جانبداری های خود، گمان می بریم که او را «در تماس با چیزها» به تصور درمی آوریم و درک می کنیم.»(۴)
پس، بحث خود را درباره ی فلسفه ی فرانسه در قرن بیستم باید با برگسون آغاز کنیم.

۲. برگسون

۱. زندگی و آثار

زندگی هانری برگسون در دو سوی مرز بین سده های نوزدهم و بیستم قرار دارد، و اندیشه ی پیچیده ی او نیز از گذار از اثبات گراییِ علمی اندیش ِ فیلسوفانی اساسا قرن نوزدهمی از قبیل اگوست کنت، کلود برنار، و امیل دورکم به برخورد شکاکانه با علوم طبیعیِ ریاضی محور، که وجه مشخصه ی قرن بیستم است، نشان دارد. فلسفه ی خودِ او احترام به ریاضیات و فیزیک را با درکی از محدودیت های آن ها در مقام کلید واقعیت متافیزیکی تلفیق می کرد. او در برهان هایش اغلب به یافته های علمی استناد می کرد، اما علم مورد نظرش معمولاً زیست شناسی است، و شرح او درباره ی خودِ زیست شناسی نیز بیشتر بر شهود مبتنی است تا استدلال ریاضی. فضای بیشتر نوشته هایش فضای دوران تغییر قرن است، اما مضمون های مورد علاقه ی او عمدتا مضمون هایی بودند که بعدها ذهن فیلسوفان فرانسوی متاخر را به خود مشغول کردند ــ سرشت نفس، جسمیت ذاتی آن، تاکید بر اختیار انسان در مقابل ادعاهای جبر علمی، سرچشمه های ارزش اخلاقی، تغییر و شدن، و انضمامیت وجود انسان.
برگسون در ۱۸۵۹ در پاریس به دنیا آمد، و معنادار است که این سال، سال انتشار خاستگاه انواع داروین است، که بر طیف گسترده یی از اندیشه ی اواخر قرن نوزدهم حاکم شد و مضامین فلسفه ی خودِ برگسون را فراهم کرد. او از خانواده یی یهودی بود، پدرش در لهستان به دنیا آمده بود و مادرش در انگلستان (برگسون همیشه با زندگی و فرهنگ انگلیسی همدلی چشمگیری داشت). در مدرسه ی متوسطه (دبیرستان کندرسه)، هم در ریاضیات و هم در ادبیات شاگرد برجسته یی بود. در ۱۸۷۸، به عنوان دانشجوی فلسفه در اِکول نرمال سوپریور ثبت نام کرد، و در ۱۸۸۱ از آن جا فارغ التحصیل شد. بر اساس نظام آموزشی فرانسه، معلم فلسفه ی دبیرستان شد، ابتدا در آنژه و کلرمون ـ فران و سپس در پاریس.
در ۱۸۹۷، به عنوان استاد سخنران(۸) (یک سمت آموزشی ارشد) در اکول نرمال سوپریور منصوب شد و تا ۱۹۰۰، که به سمت ممتاز کرسی فلسفه ی کلژ دوفرانس منصوب گردید، در آن جا درس داد. درس ـ گفتارهای سال های ۱۹۰۰ تا ۱۹۲۴ او در کلژ دوفرانس، به ویژه پس از انتشار اثرش به نام تکامل خلاق در ۱۹۰۷، در سطح وسیع جامعه ی پاریس به غایت مورد توجه قرار گرفتند، و بسیاری از افکار او بر اندیشه ی رایج در هنر، ادبیات و سیاست ــ در هر دو جبهه ی چپ و راست(۵)ــ سخت تاثیر گذاردند. در همان حال، بسیاری از همکاران دانشگاهی اش با نوعی سوءِظن به او می نگریستند: شاگرد او، شارل پگیِ نویسنده، که خود با جد و جهد در درس ـ گفتارهای برگسون حضور می یافت، می گوید همه جور آدمی را در آن جا می دیده است «جز دانشگاهیان... از همه مهم تر آن که تا آن جا که به یاد دارم هیچ یک از استادان جامعه شناسی یا فلسفه را آن جا ندیدم.»(۶) با این همه، در ۱۹۱۴، برگسون به عضویت «آکادمی فرانسه» برگزیده شد، و در ۱۹۲۸، جایزه ی نوبل ادبیات را گرفت.
اما، زندگی برگسون یکسره وقف فعالیت علمی و ادبی نشد. برای مثال، در جریان جنگ جهانی اول در ماموریتی دیپلماتیک برای تشویق آمریکاییان به شرکت در جنگ به ایالات متحده سفر کرد. پس از جنگ، به ریاست یکی از سازمان های «جامعه ی ملل» به نام «کمیسیون بین المللی همکاری فکری» رسید، که به نظر می رسد نوعی سازمان پیشگام یونسکو بوده است؛ اما، در ۱۹۲۵، به دلیل ناراحتی های جسمانی مجبور شد از این سمت کناره گیرد.
با آن که آثار فلسفی آغازین برگسون در ۱۹۱۴ در فهرست کتاب های ممنوعه کلیسای کاتولیک قرار گرفته بودند (به علت گرایش آن ها به ترویج «مدرنیسم» دینی)، و به رغم خاستگاه یهودی وی، همدلی او با مذهب کاتولیک بیش از پیش افزایش یافت. او در وصیت نامه ی خویش، که در ۱۹۳۷ نوشته شد، گفت تنها چیزی که او را از ورود به کلیسای کاتولیک بازداشته، تمایل اش به حفظ اینهمانی خود با پیشینه ی یهودی اش در زمانه ی اذیت و آزار یهودستیزانه بوده است (گفته شده که در واقع او در بستر مرگ به مذهب کاتولیک گرویده است). او در ۱۹۴۱، به علت ابتلا به سینه پهلو در اثر ایستادن در صف ثبت نام یهودیان در سرمای سوزان، در پاریس ِ اشغال شده درگذشت: در این ها همه نشانی از شرافت و بزرگ منشی او دیده می شود.

۲. بودن و شدن

فلسفه ی برگسون واکنشی است برضد اثبات گرایی علمی قرن نوزدهم: بر خلاف اثبات گرایان، او متافیزیک را نه تنها امکان پذیر بلکه مشغله ی اصلی فلسفه و در واقع بشریت به طور کلی می دانست. اما منظور وی از «متافیزیک» نشان می دهد که او نه فقط برضد اثبات گرایی بلکه برضد کل سنت اصلی فلسفه ی غرب از افلاطون به بعد در طغیان بوده است. متافیزیک دانانِ این سنت بر آن بوده اند که واقعیت نهایی یی که در پس دنیای ادراک حسی (دنیای «ظواهر») نهفته است، بی زمان و بی تغییر است؛ دنیای بودن است و نه دنیای شدن، دنیای صورت های انتزاعیِ انواع چیزها است و نه دنیای چیزهای خاصِ انضمامی. دست یابی به این دنیا با عقل یا تفکر که پیرو الگوی منطق ریاضی دانسته می شد (که آن نیز با حقایق ضروریِ بی زمان درباره ی طبقات عامِ موجودات سر و کار دارد) میسر است. به نظر برگسون، برعکس، واقعیت متافیزیکی نهایی را باید دقیقا در آن چیزی یافت که زنده و پیوسته در تغییر است، در دنیای شدن و خاص بودگیِ انضمامی، و راه دست یابی ما به این واقعیت نهایی همان چیزی است که او آن را «شهود» می نامید، و نه عقل ریاضی (از همین رو است که گاه کسانی، مثلاً برتراند راسل، برگسون را به «عقل گریزی» متهم می کنند: اما به نظر می رسد که این اتهامِ نسبتا گنگ صرفا بر تعریفِ بیش از حد تنگ نظرانه از عقلانیت مبتنی باشد).
برگسون شهود را مبنای متافیزیک می پندارد، زیرا شهود چیزها را از درون، و از همین رو به طور مطلق، درک می کند، و نه از دیدگاهی صرفا نسبی. برگسون، در رساله اش به نام مقدمه یی بر متافیزیک، که نخست در ۱۹۰۳ به صورت مقاله در نشریه ی متافیزیک و اخلاق چاپ شد،(۷) «شهود» را «آن نوع همدلی فکری [تعریف می کند] که شخص به یاری آن خود را درون یک ابژه قرار می دهد تا با چیزی که در آن منحصر به فرد و در نتیجه بیان نشدنی است، منطبق شود» (ص ۶). او از تمثیل تفاوت بین آگاهی انتزاعی از شهر پاریس بر اساس گردآوریِ صرف طرح هایی از این شهر از زوایای مختلف و اطلاع از پاریس توسط کسی که واقعا در آن جا بوده و بنابراین از آن به عنوان یک کل یکپارچه شهودی دارد، استفاده می کند. اما این مقایسه فقط به قصد تمثیل و برای نشان دادن نکته ی مورد نظر برگسون آورده شده است: به گفته برگسون، بهترین مثالِ اطلاع شهودی واقعی عبارت است از آگاهی ما از خودمان، از «شخصیت خودمان در سیلان آن از رهگذر زمان» (ص ۸). ما از خودمان «از درون» باخبریم: خود را نظاره نمی کنیم، آن سان که ممکن است شی ئی را از نقطه یی بیرون از آن نظاره کنیم؛ و درک ما از طبیعت ذاتی ِ خود حاصل کنار هم قرار دادن چشم اندازهای مختلفی که از خود داریم نیست، آن گونه که در مورد [شناخت] یک شی ء چنین است (چنان که برای به دست آوردن نوعی تصویر از شهر پاریس به طور کلی، ممکن است تصویرهای مختلف بخش های آن را کنار هم قرار دهیم.)
برگسون، در مقدمه یی بر متافیزیک، «تحلیل» را به عنوان اصطلاح متضادِ «شهود» به کار می برد (او، در آثار دیگرش، برای نشان دادن این تضاد از اصطلاح های دیگری چون «تفکر» (۹)استفاده می کند). در حالی که تحلیل (تفکر) همیشه نسبی، بیرونی، انتزاعی و به صورت واژه بیان شدنی است، شهود به امر مطلق، درونی، انضمامی و بیان نشدنی دست می یابد. در حالی که تحلیل، روش ریاضیات، علوم طبیعی، و شعور متعارف عملی است، شهود روش متافیزیک است. دانشی که با تحلیل به دست می آید، دانش قضیه یی (۱۰)است، یعنی دانستن این است که چیزی چنین است یا چنان است، حال آن که دانش شهودی به معنی انطباق با آن چیزی است که دانسته می شود و بنابراین نه دانستنِ یک قضیه درباره ی چیزی بلکه آشنایی مستقیم با ماهیت درونی خودِ چیز است.
پس، دانش تحلیلی نوعی دانش است که می توان آن را با نماد بیان کرد: نمادهای زبانی، ریاضی و غیره. کاربرد نماد اساسا به معنی طبقه بندی چیزها به این یا آن طریق است، و از همین رو مستلزم اندیشیدن به چیزِ مورد نظر است، نه در فردیت انضمامی آن به مثابه خودش، بلکه صرفا به لحاظ وجه مشترک آن با چیزهای دیگر از همان نوع. بدین سان، [مثلاً ] گفتنِ این که برگسون فیلسوفی فرانسوی بود به معنی در نظر گرفتنِ او به عنوان یک نمونه از طبقه ی فیلسوفان فرانسوی است. درست از همین رو است که دانش علمی، تحلیلی است، زیرا علم اساسا با فرمول بندی تعمیم های مربوط به طبقاتِ موجودات و بنابراین با در نظر گرفتن افراد صرفا به عنوان نمونه های آن حقایق عام سر و کار دارد. به دلیل مقاصد عملی، ناچاریم به یاری این اصطلاح های عام به چیزها بیندیشیم: سودمندی چیزها (برای مثال، مناسبت ماده یی خاص برای امری خاص) به خواصی مربوط می شود که آن ها را به عضویت یک طبقه در آورده و نه به چیزی که ذاتیِ فرد صرفا به عنوان فرد است. پس، به نظر برگسون، دانش علمی، و دانش معمولی یی که در زندگی روزمره ی خود دنبال می کنیم، با برخوردهای عملی ما با دنیا رابطه ی تنگاتنگ دارند و نه با فهم نظریِ صرف.
برعکس، دانش شهودی از این گونه ملاحظات عملی جدا پنداشته می شود و سمت و سوی آن صرفا فهم عمیق ماهیت چیزها است که در متافیزیک جست و جو می شوند. اما، در این جا برای برگسون مشکلی پیش می آید. پذیرفتنی ترین مورد (در واقع می توان گفت تنها مورد واقعا پذیرفتنی) که در آن اطلاع از چیزی «از درون» می تواند امکان پذیر باشد، آگاهی ما از نفس درونی خودمان است. (هرچند، چنان که برگسون پیشنهاد می کند، می توان این گفته را تعمیم داد تا درک ما از زندگی درونیِ انسان های دیگر از جمله انسان های خیالیِ ادبیات را از طریق همدلی تخیلی شامل شود). اما به نظر می رسد متافیزیکی که تنها موضوعِ ممکن آن زندگی درونی خودِ متافیزیک دان یا حتا زندگی درونی انسان به طور کلی ــ اعم از واقعی و خیالی ــ است، قدری فقیر باشد، و البته این کمترین چیزی است که درباره ی آن می توان گفت. در مورد تلاش های برگسون برای غلبه بر این محدودیت کمی بعد بحث خواهیم کرد: فعلاً بگذارید بر آنچه او درباره ی اطلاع ما از نفس درونی خودمان می گوید، تمرکز کنیم.
ما درباره ی خودمان همان قدر دانش تحلیلی می توانیم داشته باشیم که درباره ی هر چیز دیگر. پیداست که ما می توانیم با جسم خود به طور علمی برخورد کنیم، یعنی صرفا به عنوان یک نمونه از میان نمونه های دیگر ارگانیسم انسانی، که می توان به عنوان فیزیولوژیست یا آناتومیست آن را مطالعه کرد و دانش خود درباره ی قوانین عام فیزیولوژی، بیوشیمی، ژنتیک یا علوم دیگر را در مورد آن به کار بست. اما حتا از زندگی ذهنی خودمان، از اندیشه ها، احساس ها، انگیزه ها، میل ها و نظایر آن ها نیز می توانیم دانش تحلیلی داشته باشیم. این دانش، نه دانشی مشخصا درباره ی اندیشه های خودِ ما، بلکه صرفا دانشی درباره ی نمونه ی یک نوع عام اندیشه، درباره ی نمونه ی خواص اندیشه های آن نوع و رابطه ی شاخص آن ها با انواع دیگر اندیشه، احساس، آرزو، میل یا چیزهای دیگر است. پس، دانشی که بدین سان کسب می کنیم نه دانش خود بلکه دانش برخی تعمیم های روان شناسانه درباره ی «ذهن انسان» است (خواه این روان شناسی اکیدا علمی باشد یا از نوع معمولی تری باشد که برخی فیلسوفان مدرن آن را «روان شناسی عامه»(۱۱) می نامند). و به نظر برگسون، ارزش این دانش، مانند همه ی دانش های تحلیلی، ارزشی اساسا عملی خواهد بود ــ برای مثال، در درست کردن رفتار خودمان یا کسان دیگر برای رسیدن به برخی هدف ها به ما کمک خواهد کرد.
افزون بر این، این تعمیم های روان شناسانه، مانند تمام تعمیم های علمی، به معنای معینی «بی زمان» خواهند بود. البته می توانند برخی رابطه های زمانی بین حالت های ذهن را به خوبی توصیف کنند، مانند وقتی که گفته می شود نوع خاصی از احساس (مثلاً گرسنگی) نوع خاصی از اندیشه را سبب می شود (مثلاً «می خواهم چیزی بخورم»): علت پیش از معلول می آید. اما، به دیده ی برگسون، این برداشت از زمان نه زمان واقعی ــ آن گونه زمانی که واقعا تجربه می کنیم، یعنی زمانی که از گذشته به حال و از حال به آینده می رود ــ، بلکه روایتی است انتزاعی که از خواص مکان الگو گرفته و ممکن است برای برخی مقاصد محدود سودمند باشد اما ماهیت حقیقی زمان را بیان نمی کند. روابط مکانی بین چیزهای مجزا از هم وجود دارند، و ذاتا معکوس شدنی هستند. اگر فنجان قهوه ی من معمولاً حدود پنج سانتی متر از کامپیوتر من فاصله داشته باشد، این رابطه اولاً رابطه یی است کاملاً بیرونی (یعنی بر خصیصه ی فنجان قهوه یا کامپیوتر تاثیری نمی گذارد) و ثانیا معکوس شدنی است، به این معنا که به همان سان می توان گفت که کامپیوتر من پنج سانتی متر از فنجان قهوه ام فاصله دارد.
به نظر برگسون، وقتی ما از نسبت های «زودتر» و «دیرتر» سخن می گوییم، در واقع به گونه یی مکانی شده درباره ی زمان اندیشیده ایم. اگر رویداد «الف» زودتر از رویداد «ب» رخ داده باشد، در این صورت رابطه ی زمانی «الف» و «ب» بر خصیصه ی هیچ یک از آن ها تاثیر نمی گذارد و آن ها همچنان رویدادهایی مجزا باقی می مانند؛ و نیز این رابطه، معکوس شدنی است، زیرا اصولاً هیچ دلیلی وجود ندارد که «ب» نباید زودتر از «الف» رخ دهد. زمانِ مکانی شده از هیچ گونه سمت و سوی ضروری برخوردار نیست. اما، هنگامی که من درباره ی تجربه ی درونی خودم به عنوان یک فرد (یعنی نه فقط به عنوان نمونه یی از طبقه ی انسان ها یا نوع خاصی از انسان) تامل می کنم، در این صورت، به نظر برگسون، من از این تجربه به عنوان امری «در زمان» باخبرم، که معنای «زمانمند» بسیار حقیقی تری دارد ــ در زمانی که خصیصه ی آن کاملاً متفاوت از مکان است. برای مثال، از برخی تجربه هایم به عنوان تجربه های «گذشته» و از برخی دیگر به عنوان تجربه های «آینده»، تجربه هایی که هنوز سر نرسیده اند، باخبرم. توصیف این تجربه ها بدین شیوه مستلزم ارجاع اساسی به «حال» است، به جایی که اکنون هستم: گذشته و آینده فقط نسبت به چشم انداز حال، گذشته و آینده اند، که خود چشم انداز آگاهی یک انسان خاص است و پیوسته در حال تغییر، زیرا آینده حال می شود و حال نیز به نوبه ی خود در گذشته فرو می غلتد.
برگسون معتقد است که زمان تجربه ی درونی، زمان گذشته، حال و آینده، که او آن را durée یا «استمرار»(۱۲) می نامد، از جهات مهمی با زمانِ مکانی شده، که ما اشیاء بیرونی را (از جمله نفس خود را آنگاه که با آن طوری برخورد می کنیم که گویی نسبت به ما شی ئی بیرونی است) در آن قرار می دهیم، فرق دارد. نخست آن که این زمان از یک سمت و سوی ذاتی برخوردار است، یعنی از گذشته، از طریق حال، به آینده می رسد. این سمت و سو اصولاً معکوس نشدنی است: آینده نمی تواند پیش از گذشته بیاید. تجربه، وقتی به تجربه ی گذشته بدل می شود، خصیصه اش به عنوان تجربه تغییر می کند: به ابژه ی حافظه تبدیل می شود، که در آن تجربه ی گذشته را در عین گذشته بودن اش به یاد می آوریم. وانگهی، ما این تجربه را همچون جزئی از گذشته ی خودمان به خاطر می آوریم، گذشته یی که به عنوان جزئی از زندگی نامه ی منحصر به فردی که به ما به عنوان فرد هویت می دهد، برای ما معنایی شخصی پیدا می کند.
ثانیا، زمان به این معنا به دقت قابل اندازه گیری نیست: نمی توان آن را به واحدهای مجزا تقسیم کرد و با تعداد واحدهایی که گذشته اند اندازه گرفت. زمان عینی و مکانی شده را می توان این گونه اندازه گرفت و اندازه هم گرفته می شود، چنان که خودِ مکان را نیز چنین اندازه می گیرند: می توان زمانِ مکانی شده را به ساعت، دقیقه و ثانیه تقسیم کرد و آن را به گونه یی معنادار با حرکت چیزی در مکان اندازه گرفت، مثلاً با حرکت عقربه های ساعت در صفحه ی ساعت. اما استمرار را نمی توان این گونه تقسیم کرد و اندازه گرفت: یک مکالمه ی خسته کننده ممکن است از روی ساعت درست بیست دقیقه طول بکشد، اما زمانی را که شخص ِ خسته شده تجربه می کند نمی توان به این دقت اندازه گرفت ــ این زمان صرفا کشدار به نظر می آید.
سوم (و در ارتباط با نکته ی دوم) آن که، در زمان درونی هیچ مرز روشن و هیچ خط دقیقی بین گذشته و حال یا حال و آینده وجود ندارد. استمرار مانند جریان رودخانه جاری است، گذشته با حال در می آمیزد و به درون آینده می ریزد. برگسون هیچ تمایزی بین تجربه ی درونی ما و استمراری که این تجربه «در» آن روی می دهد، قائل نمی شود: نفس ما، استمرار است، و همین است که ویژگی غریب، تحلیل ناپذیر و یکسره فردیِ هر نفسی را می سازد. زیرا، نفس من از آن رو همان است که هست که گذشته یی خاص خود داشته و در آن با هیچ نفس دیگری شریک نیست. می توان اندیشه ها یا احساس هایی را که من ممکن است داشته باشم تعمیم داد، به این شرط که آن ها را فقط در انتزاع از زمینه شان در سرگذشت من در نظر گیریم: اگر آن ها، بدین سان در انتزاع در نظر گرفته شوند، دیگران هم می توانند در آن ها سهیم باشند، مفاهیم عام را می توان در موردشان به کار بست، و بدین گونه آن ها می توانند موضوع تعمیم، برای مثال موضوع روان شناسی علمی، قرار گیرند. اما، اگر آن ها را در غنای واقعیت انضمامی شان، در معنایشان به عنوان جزئی از تجربه ی درونی من، در نظر گیریم، هیچ اصطلاح عامی را در موردشان نمی توان به کار بست ــ آن ها منحصر به فرد و اشتراک ناپذیرند.
دقیق تر بگوییم، استمرار فقط با ژرف ترین و شخصی ترین لایه ی نفس تشخیص داده می شود. زیرا برگسون شخصیت را متشکل از چند لایه می داند. آن جا که ما به عنوان موجودات صرفا عملی و اجتماعی عمل می کنیم، در سطحی ترین و غیرشخصی ترین لایه ی شخصیت خود قرار داریم. در این سطح، اندیشه ها، احساس ها، ادراک ها و... ما از هر سطح دیگری به کلیاتِ صرف نزدیک ترند و از همین رو می توان آن ها را به دیگران ابلاغ کرد: اگرچه حتا در این جا نیز اندیشه ها، احساس ها و ادراک های ما (به گفته ی برگسون) «آبستن» تصویرهای حافظه خواهند بود، که آن ها را تکمیل و تفسیر می کنند. یعنی، حتا در غیرشخصی ترین سطح نیز نفس من باز هم نفس من است، نفسی که همانا سرگذشت خاص من را داشته است. با این همه، هرچه به قلب یک نفس نزدیک تر می شویم، این فردیت نیز برجسته تر می شود، تا آن جا که، در ژرف ترین و شخصی ترین سطح، اندیشه ها، احساس ها، آرزوها و... من چنان با من درهم تنیده اند که اساسا نمی توان آن ها را به دیگران ابلاغ کرد، یعنی به زبان عمومی یی بیان کرد که برای مقاصد عملی و علمی به کمک آن با یکدیگر ارتباط برقرار می کنیم.

۳. فردیت و آزادی

این دیدگاه درباره ی منحصر به فرد بودن و فردیت هر نفس، دست کم در ژرف ترین سطح آن، برگسون را قادر ساخت تا ادعانامه ی اصیلی به سود اراده ی آزاد انسان ارائه دهد، ادعانامه یی که نه مشکلات آن نوع اختیارگرایی مطلق را دارد که با کنش های انسان همچون اموری اساسا اتفاقی (و از همین رو اموری که به گونه یی راستین انتخاب نشده اند) برخورد می کند و نه مشکلات جبرگرایی را که این کنش ها را کاملاً معلولِ علت (و باز هم از همین رو چون اموری که به گونه یی راستین انتخاب نشده اند) می داند. جبرگرایی آموزه یی است که اندیشه ها و بدین سان کنش های انسان را، درست مانند تمام فرایندهای دیگر طبیعت، مشمول قوانین علّیِ عام می داند: در این صورت، طبق این آموزه، وجود یک علت ضرورتا به معلولِ متناسب با آن می انجامد. بدین سان، همان گونه که یک تکه سنگِ رها شده از بلندی نمی تواند مانع سقوط خود شود، انسان نیز نمی تواند در اوضاع معین از داشتن اندیشه یی خاص اجتناب کند یا هنگامی که اندیشه یی خاص دارد به گونه یی معین و متناسب با آن اندیشه عمل نکند.
به یک معنا، چنان که دیدیم، برگسون می پذیرفت که اندیشه های انسان را می توان مشمول قوانین عام دانست: اما، بازهم چنان که دیدیم، فقط آن گاه که آن ها را در انتزاعی ترین شکل بیان شدن شان در نظر گیریم ــ آن هنگام که اندیشه ی هیچ فرد خاصی نیستند بلکه فقط سنخ های تعمیم یافته ی اندیشه اند. مثال ساده یی بزنم. وقتی من از دیدن یک روز بارانیِ دیگر افسرده می شوم، جنبه ی عام اندیشه ی من، جنبه یی که هر کس دیگری در هر اوضاعی ممکن است از آن برخوردار باشد، با این واژه ها بیان می شود: «آه نه، بازهم یک روز بارانی دیگر!». اما ژرف ترین احساسات شخصی من درباره ی این وضعیت، احساساتی که من به موجب من بودن ام، به موجب سرگذشت منحصر به فردم، از آن برخوردارم، اصلاً نمی تواند با زبان کاملاً بیان شود (در بهترین حالت، ممکن است به کمک چیزهایی مثل لحن صدایم اندکی از آن ها را به کسانی منتقل کنم که با من احساس همدلی می کنند).
برگسون می پذیرد که درباره ی جنبه های عام اندیشه در این معنا می توان تعمیم هایی فرمول بندی کرد، و این ها موضوع روان شناسی علمی را فراهم خواهند آورد، تعمیم هایی که درست مانند قوانین هر علمی اجازه می دهند که اندیشه ها و کنش های آینده را پیش بینی کنیم. اما، با توجه به آنچه درباره ی تعدد لایه های نفس گفتیم، این پیش بینی ها دقیقا فقط درباره سطحی ترین و غیرشخصی ترین جنبه های اندیشه و کنش انسان کاملاً صادق خواهند بود. در ژرف ترین و شخصی ترین سطح (که در عین حال انضمامی ترین سطح است، سطحی که در آن درباره ی کنش های بالفعلی سخن می گوییم که افراد در اوضاع خاص انجام می دهند)، اندیشه ها، احساس ها، ادراک ها، میل ها و نظایر آن ها چنان در یکدیگر جریان می یابند که جدا کردن «علت» از «معلول»، آن گونه که لازمه ی پیش بینی علمی است، ناممکن است.
برگسون، در زمان و اراده ی آزاد، برای نشان دادن این نکته مثالی عالی می زند، مثالی که روشن می کند چرا نویسندگانی چون پروست فلسفه ی او را موافق پسند خود می دانستند. بحث او درباره ی این مثال چنان روشنگر است که ارزش آن را دارد که قدری به تفصیل آن را نقل کنیم. این مثال به زنده شدن خاطرات کودکی او در اثر بوی گل سرخ مربوط می شود. «تداعی گرایان» در روان شناسی ممکن است این امر را فقط نمونه یی از «تداعی معانی» بدانند، موردی از یک قانون عام که نشان می دهد انواع معینی از بوها انواع معینی از یادها را زنده می کنند. برگسون می پذیرد که از یک جهت این امر را می توان این گونه در نظر گرفت: اما این شیوه ی برخورد با این مثال یکی از مهم ترین ویژگی های آن را بی توضیح باقی می گذارد.
بخش اصلی بحث برگسون درباره ی این مثال چنین است:

برای دیگران، این [گل سرخ] بوی دیگری دارد ــ خواهید گفت همیشه همان رایحه است، منتها معانی متفاوتی را تداعی می کند. من کاملاً موافقم که شما نظر خود را این گونه بیان کنید؛ اما فراموش نکنید که شما نخست عنصر شخصی را از تاثیرات متفاوتی که گل سرخ در هر یک از ما ایجاد می کند، حذف کرده اید؛ شما فقط جنبه ی ابژکتیو یعنی آن جزء از رایحه ی گل سرخ را نگه داشته اید که مشخصه یی عمومی، و از همین رو متعلق به مکان است. شما فقط از این طریق توانسته اید گل سرخ و عطر آن را نام گذاری کنید. و اکنون می گویید تاثرات متفاوت ما، تاثرات شخص ما، ناشی از تداعیِ خاطرات متفاوت با رایحه ی گل سرخ است. اما تداعی یی که از آن سخن می گویید، وجود ندارد مگر برای شما و به عنوان یک روش توضیح.(۸)

به سخن دیگر، تداعی خاطرات کودکی با رایحه ی گل سرخ یک تداعی اساسا شخصی است: تداعی خاطرات کودکی خودِ برگسون است در اثر بوییدن گل سرخ توسط او. برخورد با این امر صرفا به عنوان مورد خاصی از یک تداعی تعمیم یافته به معنی نادیده گرفتن این ویژگی اساسی است. به معنی نگریستن به آن یکسره از بیرون است، چون چیزی که باید به گونه یی علّی و بر حسب تعمیم های مربوط به رفتار انسان توضیح داده شود. اما در نگاه از درون، خودِ شخص با توضیح علّی کاری ندارد: از پیش آن را چون جزئی از جریان سرگذشت خویش می فهمد، سرگذشتی که او می تواند آن را با شهود درک کند، به این دلیل ساده که سرگذشت خودِ او است.
همین توضیح را می توان درباره ی رابطه ی بین انگیزه ها یا دلیل ها و کنش ها داد. برای مثال، فرض کنید که من در وضعی خاص گیر کرده ام و نمی دانم چگونه باید عمل کنم (این مثال را از یکی از مثال های خودِ برگسون اقتباس کرده و بسط داده ام(۹)). شاید تردید دارم که آیا در مورد بیماری یکی از دوستانم حقیقت را به او بگویم یا سکوت کنم و احساسات او را جریحه دار نکنم. دچار عذاب سنجیدن جوانب امر می شوم: از یک سو، احساس می کنم که باید درباره ی میزان احتمال بهبود با او صادق باشم، اما، از سوی دیگر، نوعی جُبن اخلاقی (متکی به دلیل تراشی برای مهربان بودن) مرا وا می دارد که از رویارویی با وضعی که بیم دارم ویرانی کامل او در اثر شنیدن حقیقت باشد، اکراه داشته باشم. سرانجام شاید احساس وظیفه ی من به عنوان یک دوست بر محظورهای اخلاقیِ نسبتا جبونانه ام چیره می شود و راهی برای گفتن حقیقت به او پیدا می کنم.
این امر، از آن جا که تجربه ی واقعی کسی است، به گونه یی سخت شخصی اندیشیده و احساس می شود: هم احساسات من درباره ی این دوست خاص بر مبنای زندگی مشترک مان با یکدیگر است، که من را وامی دارد که حقیقت را بگویم، و هم نوع خاص جُبن اخلاقی خاص ِ خودِ من و شیوه ی برخورد خاص ِ خودِ من با آن است، که من را به سمت دیگر می کشاند. در هیچ نقطه یی از این سنجیدن جوانب امر، نمی توانم پیش بینی کنم که نتیجه ی آن چه خواهد بود: سمت و سوی این سنجیدن جوانب امر، آن سان که من آن را تجربه می کنم، نه پیش بینی بلکه تصمیم گیری است. حتا در این صورت نیز، تصمیمی که من می گیرم (هر کدام از تصمیم ها باشد) در پرتو سرگذشت من فهمیدنی خواهد بود: به عبارت دیگر، از سرگذشت من ناشی خواهد شد. اما به گونه یی علّی توسط آن تعیین نخواهد شد، زیرا علت و معلول، چنان که هیوم به ما آموخته است، باید وجودهایی متمایز باشند، و در سرگذشت کسی، آن گونه که از درون به سر برده شده است، هیچ چیزی وجود ندارد که از چیز دیگری در این سرگذشت جدا باشد. احساسات گذشته ی من درباره ی دوستم است که به احساس مسئولیت کنونی من نسبت به او رنگ و بویی خاص می دهد. اندیشه ی کنونی من وجودی متمایز از احساسات گذشته ی من نیست: این اندیشه فقط به دلیل رابطه اش با آن احساساتِ گذشته از ویژگی یی که دارد برخوردار شده است. و نیز به دلیل رابطه ی یک جنبه از احساسات من نسبت به دوستم (احساس مسئولیت من نسبت به او) و جنبه های دیگر آن (مانند میل من برای جریحه دار نکردن احساسات او) است که تصمیم من همان شکلی را به خود می گیرد که گرفته است.
جبرگرایی روان شناختی می تواند کل این فرایند را به گونه ی بسیار متفاوتی ارائه دهد. جبرگرا ممکن است بگوید این فرایندِ به اصطلاح «سنجیدن جوانب امر» در واقع فقط کنش متقابلِ گرایش های ناسازگار یک فرد است که به گونه یی علّی تعیین شده است: از یک سو، باور اجتماعا تلقین شده به فریضه ی حقیقت گویی و، از سوی دیگر، ترس از رنج و عذاب عاطفیِ ناشی از گفتنِ حقیقت. در این دیدگاه، این که کدام یک از این گرایش ها در موردی خاص بر دیگری پیروز می شود به نوعِ شخصیت فرد مورد نظر بستگی دارد، که این نیز به نوبه ی خود توسط بیوشیمی، تربیت و عوامل مشابه تعیین می شود. بدین سان، کل داستان به گونه یی علّی ارائه می شود، به صورت کاربست تعمیم های مربوط به رابطه ی بین عوامل نوع «الف» و عوامل نوع «ب» بر موردی خاص.
اما، چنان که برگسون لابد می گفت، جبرگرا فقط از آن رو می تواند چنین شرحی ارائه دهد که این فرایند را کاملاً از بیرون نگاه می کند. اندیشه هایی که هنگام سنجیدن جوانب امر از خاطر من می گذرند، از بسترشان در سرگذشت من جدا می شوند، و با تمرکز صرف بر عناصری که آن ها را به نوع معینی از اندیشه تبدیل می کنند که هر کس می تواند از آن برخوردار باشد، با آن ها برخوردی انتزاعی می شود. برای مثال، اندیشه ی احساس مسئولیت برای گفتن حقیقت به یک دوست از تمام عناصر کاملاً فردیِ ناشی از تجربه ی شخصی من از رابطه با این دوست زدوده می شود و صرفا در عام ترین و انتزاعی ترین شکل آن در نظر گرفته می شود. این اندیشه ی انتزاعی را می توان از «تصمیم به گفتنِ حقیقت»، که به همان اندازه انتزاعی است، تمیز داد و بدین سان بین آن و این تصمیم رابطه یی بیرونی و علّی برقرار کرد. حال اگر این تعمیمِ به خوبی محرزشده وجود داشته باشد که «کسانی که احساس وظیفه در آنان نیرومند باشد، انجام وظیفه شان را بر هر احساس دیگری که ممکن است داشته باشند ترجیح خواهند داد»، آن گاه می توان پیش بینی کرد که من، به عنوان یکی از این کسان، در این موقعیت از وظیفه ی گفتنِ حقیقت به دوستم پیروی خواهم کرد.
اما، این فرمول بندی های انتزاعی درباره ی اندیشه ها و تصمیم های مربوط به آن ها، لزوما وجوهی را که آن ها را به اندیشه های من و تصمیم های من در مورد این دوست خاص در این وضعیت خاص تبدیل کرده اند، حذف می کنند. توصیف من به عنوان نمونه ی شخصی برخوردار از احساس وظیفه ی قوی حق مطلب را در مورد خاص بودنِ مورد من، یعنی نحوه ی احساس وظیفه ی من و نوع خاص احساس وظیفه یی که من دارم، ادا نمی کند. این پیش بینی، مانند تمام پیش بینی های علمیِ مبتنی بر قوانین عام، به دلیل همین جور در نیامدن با ویژگی های انضمامیِ حالت مورد نظر، فقط به طور تقریبی و تا اندازه ی معینی معتبر است. ممکن است صحیح باشد، اما در این صورت فقط با خوش اقبالی به این صحت رسیده است. و این برای تامین آن نوع ضرورت نتیجه که لازمه ی جبرگرایی اکید است، کافی نیست.
اما منظور برگسون از شرح خویش نه فقط پاسخ به جبرگرایی بلکه پاسخ به ایراد رایجی به اختیارگرایی است. این ایراد آن است که وقتی اختیارگرا وجود علت را برای کنش های انسان منکر می شود، این بدان معنی است که کنش های من هیچ ارتباطی با من به عنوان یک فرد ندارند. آن ها از شخصیت من، یا امیال من یا آرزوهای من، یا هر چیز مربوط به من، سرچشمه نمی گیرند، زیرا این بدان معنی است که آن ها معلول این چیزها هستند، حال آن که اختیارگرا می گوید کنش های انسان هیچ علتی ندارند. اما اگر آن ها از هیچ چیزِ مربوط به من سرچشمه نمی گیرند، پس به هیچ معنای واقعی یی کنش من نیستند: صرفا حرکت هایی اتفاقی هستند، مانند حرکت های یک ذره ی درون اتمی در نظریه ی کوانتوم، و همچون این حرکت های ذره یی محصول انتخاب نیستند. در یک کلام، مفهوم انتخاب آزادانه یک تناقض است، زیرا آزاد بودن به معنی معلولِ علتی نبودن است، حال آن که انتخاب کردن به معنی داشتنِ علتی برای کنش های خود است.
مقدمه ی اصلی این استدلال این ادعا است که کنش های من فقط آنگاه می توانند به راستی از آنِ من باشند که معلول شخصیت من یا چیز دیگری مربوط به من باشند. شرح برگسون درباره ی تصمیم گیری، آن گونه که آن را واقعا از درون تجربه می کنیم، او را قادر می سازد که این مقدمه را رد کند، زیرا نشان می دهد که برای آن که کنش های من به راستی از آنِ من باشند فقط یک راه وجود دارد، و آن این است که آن ها نه معلول اندیشه های من بلکه متعلق به این اندیشه ها در کل جریان سرگذشت من باشند. بر این بستر، می توان آن ها را پس از روی دادن شان فهمید، اما نمی توان آن ها را توضیح علّی داد یا پیشاپیش به دقت پیش بینی کرد.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه‌ی فرانسه در قرن بیستم

این کتاب را قبلا یک بار قرار داده بودید! لطفا این تکرارها را بردارید چون ممکن است موجب خرید دوباره بشود
در 2 ماه پیش توسط امین آشنا