فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب راه و رسم منزل‌ها

نسخه الکترونیک کتاب راه و رسم منزل‌ها به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب راه و رسم منزل‌ها

مقاله‌هایی که در این دفتر گرد هم آورده شده‌اند، جملگی با موضوع «علوم انسانی» ارتباط دارند. جایگاه این علوم در کشور ما، باوجود آشنایی تقریباً یکصد‌و‌پنجاه‌سالۀ ایرانیان با اندیشه‌های مدرن در این قلمرو، همچنان برای بسیاری ـ حتی اهل نظر ـ به‌درستی شناخته نیست.
شماری از سنت‌گرایان، این علوم را بیگانه با فرهنگ و سنت و اندیشه اسلامی به شمار می‌آورند و نشر و ترویج آن‌ها را برای جامعه ایرانی مُضر می‌دانند و مقابله با آن‌ها را ضروری و لازم و حتی واجب شرعی می‌شمارند. گروهی از این شمار برآنند که راه مبارزه با علوم انسانی جدید، تولید علوم انسانی اسلامی است. صاحب این قلم، دفتر مستقلی از مجموعه مقاله‌هایی را که این‌گونه در هیئت کتاب انتشار می‌یابند، به بحث تفصیلی درباره پروژه «اسلامی‌سازی علوم» اختصاص داده است. در دفتر کنونی تنها یکی از مقاله‌ها به شکل مستقیم به این موضوع می‌پردازد؛ هرچند گاه در برخی از دیگر مقاله‌های این مجموعه نیز اشاره‌هایی به این پروژه شده است.
تجدد‌گرایانِ گاه افراطی بر این رأی هستند که هر آنچه در بیرون از مرزهای کشور و با عنوان علوم انسانی تولید می‌شود، باید عیناً به زبان فارسی در اختیار خوانندگان ایرانی قرار داده شود. از دیدگاه این گروه، علوم انسانی همچون دیگر علوم، هویتی عام و فرا‌فرهنگی دارند و میراثی متعلق به همه بشریت به شمار می‌آیند و بنابراین باید بی‌هیچ محدودیتی به خواستاران آن در ایران عرضه شوند.
صاحب این قلم، با دو رویکردی که در بالا بدان‌ها اشاره شد موافق نیست؛ هرچند بر این نظر است که در هریک بذر‌ها و گَرده‌هایی از حقیقت یافت می‌شود. علوم انسانی ـ به توضیحی که در این دفتر خواهد آمد ـ در همان حال که عضوی از خانواده کلی علوم هستند، تفاوت‌هایی اساسی با علوم فیزیکی و زیستی دارند. از جمله مهم‌ترین این تفاوت‌ها آن است که این علوم (و نیز علوم اجتماعی) از وجهی علم هستند و از وجهی فناوری. دربارۀ این دو اصطلاح مهم در مقاله‌های بخش نخست این مجموعه به گستردگی توضیح داده شده است و در برخی مقاله‌ها نیز پاره‌ای از این توضیحات مکرر خواهد شد. تکنولوژیک‌بودن دیسیپلین‌های انسانی و اجتماعی موجب شده است برخی از صاحب‌نظران از اصطلاح «تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی» برای برجسته‌ساختن وجه اخیر این دیسیپلین‌ها بهره گیرند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 4.45 مگابایت
  • تعداد صفحات ۶۵۳ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب راه و رسم منزل‌ها

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۲. ارزیابی نقادانه برخی راه حل های پیشنهادی برای بهبود بخشی به قابلیت های علوم انسانی

از جمله نویسندگانی که کوشیده است راهبرد هایی برای تحقق علوم انسانی ـ اسلامی ارائه دهد، آقای دکتر مصطفی تقوی است که در مقاله ای با عنوان «علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی: مسئله امکان پذیری و راهبردهای رشد» ( ۱۳۹۲ ) به این مهم پرداخته است. هرچند دکتر تقوی در قیاس با برخی دیگر از نویسندگانی که در زمینه علم اسلامی قلم زده اند، آشنایی بیشتری با مباحث جدید فلسفه علم و فلسفه تکنولوژی دارد و هرچند برخی از پیشنهاد هایی که در مقاله ارائه داده است، در خور تامل و اعتناست، اما متاسفانه دیدگاه این نویسنده درباره «علم اسلامی» نیز با همان محدودیتی همراه است که عارض دیدگاه دیگر مدافعان علوم اسلامی ـ انسانی است. برخی از آرای نویسنده گاه با بدفهمی های عجیبی درباره مسائل فلسفه علم یا معرفت شناسی همراه است که موجب شده است توضیحاتی که در این زمینه ها ارائه می دهد از دقت کافی برخوردار نباشد. به عنوان مثال این نویسنده در نقدی بر دیدگاه های نگارنده، تصویر نادرستی را از آرای اینجانب عرضه کرده و سپس آن تصویر نادرست را مورد نقادی قرار داده است.(۵۳) این تصویر نادرست در مقاله اخیر نیز تکرار شده است:
«پایا به پیروی از پوپر معتقد است واقعیتی که علم از آن حکایت می کند، مستقل از متافیزیک و ارزش هایی است که در ذهن ناظر شناسا، جا خوش کرده است. قصد فعالیت علمی این است که با رهیافتی انتقادی­ـ­تکاملی، همان گونه که پوپر به آن معتقد است، به این واقعیت دست یافته و آن را همان طور که هست، وصف کند. گرچه حدس های ارائه شده توسط دانشمندان برای حل مسائل پیش آمده ممکن است متاثر از نظام های متافیزیکی باشد و رگه های متافیزیکی ـ ارزشی در این حدس ها نفوذ کرده باشد، ولی قصد از فعالیت علمی این است که با رهیافتی انتقادی (بر اساس تجربه و تحلیل) رگه های مزبور از حدس ها زدوده شده و علمی منطبق با امر واقع حاصل آید... به این ترتیب علم دینی، یعنی علم متاثر از متافیزیک دینی، در فعالیت علمی نمی تواند و نباید محلی از اعراب داشته باشد»(۵۴).
خواننده ای که با آرای صاحب این قلم آشنا باشد به خوبی می داند نگارنده به هیچ روی متافیزیک را با جنبه های ارزشی خلط نمی کند و نیز انتقادش درباره علم اسلامی این نیست که چون به متافیزیک دینی آغشته است نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد. نگارنده در آثار مختلف و از جمله در همین مقاله، بر این نکته تاکید دارد که هدف علم دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت است. آدمیان اما به اعتبار محدودیت های ادراکی، ناگزیرند مدل های ساده شده ای از واقعیت را بربسازند و به دلیل آنکه در خلا نمی توانند بیاندیشند، دیدگاه هایشان با نظام های ارزشی، پیش داوری ها، تعصب ها و غیره آغشته شده است. همه این امور، اجزایی هستند که ناخالصی ها و تحریف هایی را در گمانه هایی که آدمیان برای فراچنگ آوردن واقعیت برمی سازند، وارد می کنند. برای دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت باید زنگاره این گونه اضافات تا حد امکان از گمانه های معرفت نما زدوده شود؛ راه آن نیز ارزیابی نقادانه گمانه ها در حیطه عمومی است(۵۵)، اما نظام های متافیزیکی شان و جایگاهی به کلی متفاوت از جنبه های ارزشی، تعصب ها، پیش داوری ها و غیره دارند. هر فرد از درون چهارچوبی متافیزیکی به عالم نظر می کند. جنبه های ارزشی و غیره همگی در درون همان چهارچوب قرار دارند. اگر پس زمینه متافیزیکی گمانه های علمی از آن ها حذف شود، کل گمانه علمی اعتبار خود را از دست می دهد. کنارگذاردن پس زمینه متافیزیکی ارسطویی ـ طالسی از نظریه مکانیک ارسطویی، اعتبار این نظریه را متزلزل می کند؛ درست همان گونه که کنارگذاردنِ پس زمینه متافیزیکی بقراطی ـ ارسطویی، از نظریه اخلاط چهارگانه، این نظریه را از اعتبار می اندازد. کنار گذارده شدنِ دیدگاه متافیزیکی نیوتون درباره زمان و مکان مطلق، اعتبار نظریِ دیدگاه وی را متزلزل ساخت. نظریه فارادی ـ ماکسول درباره میدان، دیدگاه فیزیک دانان درباره نیرو را به کلی متحول ساخت.
متافیزیک و فیزیک در طول هم قرار دارند. درحالی که جنبه های ارزشی و پیش داوری ها و تعصب ها در عرض نظریه های علمی هستند و نظیر پارازیت و نویز، بر کوشش آن ها برای ارائه تصویری واقع نمایانه تاثیر می گذارند و تصویر را با اطلاعات غیر دقیق یا اضافاتِ زائد همراه می سازند. به نظر می رسد این نکته بر نویسنده محترم روشن نبوده است که تفاوت نسبت متافیزیک ها با ارزش ها و پیش داوری ها در قبال گمانه های علمی، به معنای آن است که هر محقق باید در برابر این دو گروه از امور موثر بر گمانه های علمی، دو رویکرد معرفتی متفاوت در پیش بگیرد. این نکته در مباحث معرفت شناسانه علم و بحث های مربوط به علم دینی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. رویکرد محقق در برابر تاثیر ارزش ها و پیش داوری ها و تعصب ها، باید در راستای حذف تاثیرات آن ها روی گمانه های پیشنهادی باشد؛ حال آنکه رویکرد محقق درباره تاثیر نظام های متافیزیکی روی گمانه های علمی، باید تکاپوی کاوشگرانه به نیت یافتنِ محدودیت آن ها و گذر به متافیزیک های فراگیرتر باشد، اما متافیزیک ها به اعتبار آنکه در طول نظریه های علمی قرار می گیرند، می توانند در آنِ واحد پشتوانه نظریه های علمی متعارض باشند. هم نظریه گالیله درباره جزر و مد و هم نظریه کپلر در این زمینه، باوجود آنکه کاملاً با یکدیگر در تعارض بودند(۵۶) در درون چهارچوب متافیزیک علم جدید جای داشتند.
امکان ناپذیری «علم اسلامی» نیز برخلاف آنچه آقای تقوی از قول نگارنده مرقوم داشته است، به دلیل تاثیر پذیری این «علم» از متافیزیکِ بسط یافته در فرهنگ اسلامی نیست، بلکه به این دلیل ساده است که علم، صرفاً با یک معیار، علم بودنش مشخص می شود و آن نیز عبارت است از: «واقع نمایی». اگر یک مدعای علمی، صرف نظر از اینکه به وسیله چه کسی و در دل کدام فرهنگ مطرح شده است، این شرط را احراز کند، «علم» به شمار می آید مستقل از هر قید و وصف اضافه.
دکتر تقوی سپس در نقد «استدلالی» که به نگارنده نسبت داده است، دلیل ذیل را اقامه می کند:
«مهم ترین نقد بر استدلال یادشده این است که در مقام نقادی نظریه های علمی برای اینکه اساساً نقد منعقد شود، حکمی از دو جهان (مقصود «جهان ۲» و «جهان ۳» بر اساس دیدگاه عقل گرایان نقاد است) لازم است و این نشان می دهد خود نقادی را نمی توان عاری از تفکر متافیزیکی ـ ارزشی انگاشت. وقتی بین دو گزاره تناقض پیش می آید، اینکه جانب کدام طرف را بگیریم، حکمی از دو جهان را می طلبد. به این ترتیب نه تنها در مقام حدس نظریه، بلکه در مقام نقادی آن نیز، آموزه های متافیزیکی ـ ارزشی ممکن است نقش ایفا کنند. از فلسفه پوپر نمی توان حجت قاطعی علیه علم دینی... استخراج کرد».(۵۷)
این اظهارنظر به خوبی حکایت از آن دارد که نویسنده محترم تصویر به کلی نادرستی از مباحث طرح شده در معرفت شناسی جدید و دیدگاه های عقل گرایان نقاد دارد. اینکه حکم ها و قضاوت ها با جنبه های ارزشی و غیره همراه هستند به این معنی نیست که نمی توان به نظری عینی درباره موضوعِ مورد بررسی دست یافت. عینیت یک حکم یا قضاوت یا مدعا به معنای دسترس پذیری آن در حیطه عمومی برای دیگر فاعلان شناسایی و قابل ارزیابی بودن آن به وسیله این فاعلان است.(۵۸) نقادی به دو شیوه تجربی و نظری ـ تحلیلی، به نیت آشکارساختن کاستی های حکم، به انجام می رسد. عرضه حکم به حیطه عمومی منجر به آن می شود که نقاط کور معرفتی که برای فاعل، شناسایی تشخیص آن ها ممکن نیست، به کمک دیگر فاعلان شناسایی آشکار و بدین ترتیب زمینه برای حذف و تصحیح آن ها فراهم شود.(۵۹) اگر کاستی و نقص حکم یا قضاوتی به مدد ملاک تجربه(۶۰) یا ارزیابی تحلیلی ـ نظری آشکار شد، عقلانیت حکم می کند آن را از عِداد دعاوی معرفتی به محدوده دعاوی ابطال شده انتقال دهیم.
نویسنده محترم مرقوم داشته است: «وقتی بین دو گزاره تناقض پیش می آید، اینکه جانب کدام را بگیریم، حکمی از دو جهان می طلبد». با توضیحی که داده شد، روشن می شود اینکه دعاوی معرفتی افراد همواره آغشته به جنبه های ارزشی، پیش داوری ها و غیره است (که همگی سوبژکتیو هستند)، مانعی در راه عینی ترشدن آن ها به شمار نمی آید. شرط اصلی، حضور در حیطه عمومی و ورود در گفت و گوی نقادانه است. رابینسون کروزوئه که در جزیره خود امکان ورود در گفت و گوی نقادانه با دیگران را ندارد، قادر به تصحیح اشتباهاتی که در نقاط کور معرفتی وی جای می گیرند و شاید متاثر از ارزش ها و پیش داوری های وی هستند، نخواهد بود.(۶۱)
دکتر تقوی در ادامه بحث همچنان به ارائه دعاویِ غیر دقیق درباره مباحث معرفت شناسانه و روش شناسانه ادامه می دهد:
«اینکه نظریه علمی دارای مبانی متافیزیکی است و امکان ظهور نظریه های بدیل وجود دارد... نشان می دهد ممکن است انتخاب نظریه ها تحت تاثیر عوامل انفسی قرار گیرد... نظریه ها چه در حوزه علوم طبیعی و چه در حوزه علوم انسانی ـ اجتماعی، مشحون از مبانی متافیزیکی هستند و مبانی متافیزیکی نظریه، ممکن است ریشه در اعماق تاریخ داشته باشد و تحت تاثیر عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره قرار گیرد. امر واقع در بستری متافیزیکی، متاثر از عوامل انفسی مشاهده و فهم می شود».(۶۲)
این نکته که فهم ما از واقعیت با محدودیت های معرفتی خود ما همراه است، از زمان کانت به بعد مورد توجه معرفت شناسان بوده است و این نکته که مشاهدات ما گرانبارتر از نظریه ها هستند، در قرن بیستم به امر آشنایی برای اغلب معرفت شناسان بدل شد؛ اما چنان که گذشت، عقل گرایان نقاد توضیح می دهند هیچ یک از این جنبه ها موجب نمی شود دستیابی به عینیت ناممکن شود و راه برای شکاکیت مطلق یا نسبی گرایی افراطی هموار شود.(۶۳) طُرفه اینکه نویسنده محترم پس از بیان آنچه در بالا آمد، خود بلافاصله اذعان می کند «اما باید اضافه کرد نظریه فقط توسط این عوامل تعیین و تقویم نمی شود و اقتضائاتِ امر واقع در شکل گیری آن سهم دارد. بدون اضافه کردنِ نکته اخیر در ورطه نسبی گرایی قرار می گیریم».(۶۴) این مانور استعجالی(۶۵) برای آنکه نویسنده به اصطلاح «هم خدا را داشته باشد و هم خرما را» کفایت نمی کند. یا واقعیت باوجود همه تاثیرات انفسی و تاریخی و غیره قابل شناخت است، یا آنکه راه ما به شناخت واقعیت بسته است. نویسنده محترم به ظاهر مایل است در میانه بماند و موضع روشنی نگیرد، اما این شیوه، استدلال او را بی اعتبار می سازد. ایشان در ادامه بحث متاسفانه با همین شیوه «یکی به نعل یکی به میخ» کوشش می کند از یک سو همه دعاوی معرفتی را متاثر از عوامل انفسی و سوبژکتیو معرفی کند و از سوی دیگر از تن دادن به نتیجه منطقی این رویکرد که در غیاب پذیرش امکان دستیابی به معرفت عینی، شناخت را ناممکن می سازد، طفره رود، اما نه تنها هیچ راهی برای برون شد از این مخصمه نشان نمی دهد که با ذکر دعاوی غیر دقیق دیگر، بیش از پیش موضع موردنظر خود را تضعیف می کند. به عنوان نمونه پس از ارائه «توضیحاتی» درباره امکان پذیری علم دینی و نیز امکان تولید روش شناسی دینی، از بحث خود این گونه نتیجه می گیرد:
«به این ترتیب علوم انسانی ـ اجتماعی دینی ممکن است، زیرا: ۱) مبانی این علوم ممکن است از جهان بینی دینی متاثر شود و مشاهده به تنهایی نمی تواند آن را رد یا تایید کند؛ ۲) دین در روش شناسی علم در عین حال که توسل به مشاهده را به رسمیت می شناسد، مجموعه اعمالی را که پرهیزگاری نامیده می شود، راز رسیدن به حقایق عالم وجود می داند؛ البته تا جایی که فهم بشر توان آن را دارد».(۶۶)
همین قول کوتاه که خلاصه همه «استدلال»های نویسنده محترم است، به خوبی برای نشان دادن عدم دقت وی و مغشوش بودن بحث کفایت می کند. صاحب این قلم در مقاله های دیگر و نیز در همین مقاله بارها توضیح داده است که متافیزیک و جهان بینی مختار فرد، هر تاثیری که در شکل دادن به دیدگاه وی درباره واقعیت داشته باشد، دستِ آخر، «واقع نمایی«مدلی را که وی از واقعیت برمی سازد تنها با رجوع به خود واقعیت و با نقادی در حیطه عمومی می توان مورد ارزیابی قرار داد. این نکته در مورد «پرهیزگاری» عالمان نیز صادق است. اگر برخی عالمان به واسطه پرهیزگاری به شهود ها و بصیرت هایی دست یابند، همه این امور در «جهان ۲» آن ها جای دارد که جهانی شخصی و خصوصی و سوبژکتیو است. قوت عینی آن بصیرت ها و شهود ها در روشنگری درباره واقعیت، تنها با رجوع به خود واقعیت و ارزیابی نقادانه در حیطه عمومی، قابل آشکار شدن برای جمع است، اما وقتی گمانه یا راه حلی در حیطه عمومی و در مواجهه با واقعیت (به طور موقت) سربلند بیرون می آید و «تقویت»(۶۷) می شود، محتوای آن، به منزله بخشی از معرفت ایجابی(۶۸) همه ابنای بشر تلقی می شود و هیچ قیدی، جز قید «علم و معرفت» بودن بدان بار نمی شود. به این اعتبار دستاورد های معرفتی «اصابت کننده به واقع» عالمان پرهیزگار مسلمان، به همان اندازه دستاورد های «اصابت کننده به واقع» عالمان غیر مسلمان و غیرپرهیزگار، «علم» به شمار می آید. هیچ یک «علم اسلامی» یا «غیر اسلامی» محسوب نمی شود.
نویسنده محترم در بخش دوم مقاله خود به ارائه راهبرد هایی برای تولید علوم انسانی اسلامی و بهبود بخشی به آن ها می پردازد. هرچند برخی از پیشنهاد های عملی ایشان، مناسب و مفیدند، اما چهارچوب نظری کلی حاکم بر دیدگاهشان، متاثر از همان محدودیتی است که بدان اشاره شد. به عنوان مثال می نویسد:
«آنچه برای تحقق آرمان علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی باید رخ دهد، پایه و بنیان قرار گرفتنِ جهان بینی اسلامی در پژوهش ها و تاملات این حوزه از دانش بشری است... بدین ترتیب، مطلوبیت آینده علوم انسانی ـ اجتماعی بر این اساس باید تعریف شود که نظریه های این حوزه چه میزان از زمین جهان بینی اسلامی تغذیه می کنند و تا چه درجه حالت انضمامی به خود می گیرند».(۶۹)
با توضیحاتی که داده شد باید برای خواننده روشن شده باشد که این دستورالعمل ـ با فرض تحقق آن ـ به هیچ روی منجر به تولید «علم اسلامی» نمی شود. در دوره طلایی اسلام، جهان بینی اسلامی پایه و بنیان اندیشه ورزی های دانشمندان مسلمان بود. آن بخش از دعاوی معرفتی که دانشمندان مسلمان تولید کردند و در مسیر اصابت به واقع قرار داشت، جزء دستاورد های علمی بشری پذیرفته شده است، اما هیچ کس از جمله خود مسلمانان به این دستاورد ها نام «علم اسلامی» نداده است.
اینجا لازم است توضیحی درباره آنچه در حوزه های علمیه تحت عنوان «علوم اسلامی» شهرت یافته است، عرضه شود تا از برداشت نادرست جلو گیری شود. بخش اعظم این به اصطلاح «علوم»، در واقع علم نیستند بلکه تکنولوژی هستند؛ از جمله همه آنچه برای آموختن زبان و ادبیات عرب و ارائه بلیغ آن ها به جمع لازم است، از صرف و نحو و معانی و بیان، تا فن خطابه و منبر و تبلیغ، تا رجال و درایه، تا منطق و فقه و اصول، اخلاق و غیره همگی تکنولوژی به شمار می آیند. چند استثنای اصلی در این زمینه، فلسفه، کلام و تفسیر و تاریخ هستند که دیسیپلین هایی هستند که در آن ها دعاوی معرفتی به نحو گمانه زنانه ای مطرح می شود و به این اعتبار علم به شمار می آیند، اما این علوم نیز هرچند با قید «اسلامی» در میان عموم شناخته شده اند، اگر دعاوی شان صادق باشد، صدق آن با رجوع به واقعیت های بیرونی اعم از تاریخ و طبیعت و کتاب و سنت (در مورد کلام و تفسیر) ارزیابی می شود. در اینجا نیز اگر دعاوی این علوم با واقع انطباق داشته باشد، در آن صورت «علم» (مستقل از هر قیدی) به شمار می آیند. توجه به این نکته ضروری است که هرچند این «علوم» در فرهنگ اسلامی ظهور کرده اند و دعاوی شان گاه ناظر به موضوعات خاصی است که در جامعه اسلامی پدید آمده است، محتوای معرفتی(۷۰) آن ها (و نه جنبه هایی که از آن ها با عنوان محتوای خبری یا داده ای(۷۱) یاد می شود) عام و کلی است. این امر عیناً در مورد علوم دیگر، مثلاً انسان شناسی قوم آزانده(۷۲) یا تاریخ روم باستان یا زیست شناسی لاک پشت های ساکن جزایر گالاپاگوس(۷۳) و همه علوم پدیدار شناسانه دیگر صادق است؛ یعنی هرچند دعاوی این علوم ناظر به ظرف و زمینه های خاص است، اما محتوای معرفتی این دعاوی ناظر به جنبه های عام و کلی است. علوم پدیدار شناسانه، به این اعتبار متکی بر قوانین عام و بنیادی هستند.(۷۴)
برخی از پیشنهاد های نویسنده با راهکار مشخصی همراه نیستند. به عنوان مثال:
«کشف و تبیین ایده هایی از دین که امکان دارد مبنایی برای نظریه پردازی در حوزه های انسانی ـ اجتماعی قرار گیرد».(۷۵)
ایده ها در پرتو مسائل واقعی شانس مطرح شدن دارند. کسانی می توانند شانس خود را برای دستیابی به ایده های کارساز افزایش دهند که از معرفت پیشینی مناسبی در ارتباط با «مسائل» موردنظر برخوردار باشند، به شیوه ای نظام مند برای حل مسائل اقدام کنند، و شرایط محیطی برای کسب موفقیت در دستیابی به راه حل مساعد باشد. به عبارت دیگر، زیست بوم معرفتی باید به درجه ای از بلوغ رسیده باشد که بتواند به ظهور نظریه و اندیشه مناسب و نیز قبول و پذیرش آن در جامعه (هم جامعه علمی و هم جامعه بزرگ تر) کمک کند.(۷۶) البته جمع همه این جنبه ها دستیابی به راه حل مناسب را الزامی نمی کند. عنصر شانس و اقبال نیز در این زمینه نقش ایفا می کند. یکی از مثال هایی که نگارنده در مقاله های دیگر از آن بهره گرفته است، مسئله آخِر فِرما (ریاضی دان فرانسوی) است که یافتن راه حلی برای آن بیش از ۵ /۳ قرن به طول انجامید. در طول این مدت، جمع فراوانی از بزرگ ترین عقول ریاضی برای یافتن راه حل این مسئله کوشش کردند اما دستیابی به راه حل نهایی تا دهه ۱۹۹۰ امکان پذیر نشد.(۷۷) مشاهده تصادفیِ اُرستد از حرکت عقربه قطب نما در مجاورت سیمی که جریان الکتریسیته از آن عبور می کند، زمینه را برای اکتشافات بعدی فارادی هموار کرد (برکسن، ۱۹۷۴، ۲۰۱۴) و نیز مشاهده تصادفی انقباض ماهیچه پای قورباغه ای که لوئیجی گالوانی(۷۸) زیست شناس ایتالیایی زمینه ساز تولید باتری برقی به وسیله آلساندرو ولتا در ۱۸۰۰ شد.(۷۹)
می توان مثال های متعددی از تاریخ علم برای همه موارد گفته شده در بند بالارا بیان کرد که دستاورد های علمی به واسطه مهیا نبودن زیست بوم معرفتی (از جمله بی توجهیِ خود محقق به لوازم آنچه به عنوان راه حل به ذهنش رسیده است)، راه حل یا نظریه پیشنهادی یا به صورت کلی به دست فراموشی سپرده شده است و مدت های زیادی به طول انجامیده است تا دوباره آن راه حل و نظریه ـ گاه به وسیله محققانی دیگر ـ در شرایط دیگری مطرح شود و مورد پذیرش قرار گیرد، یا آنکه جنبه های مهمی از آن کاملاً مورد غفلت واقع شد و باز هم برای توجه محققان به آن، به گذشت زمان و آماده شدن شرایط زیست بوم نیاز بوده است. به عنوان مثال نظریه خورشید مرکزی قرن ها پیش از آنکه به وسیله کپرنیک پیشنهاد شود، به وسیله آریستارخوس ساموایی مطرح شده بود، اما حدود ۱۷۰۰ سال زمان لازم بود تا جامعه برای پذیرش این نظریه آماده شود.(۸۰) کپرنیک نیز که در کتاب «در گردش افلاک آسمانی» نظریه خورشید مرکزی را پیشنهاد کرد، گمانه زنانه به احتمال بیضوی بودن مدار سیارات اشاره می کند، اما به اعتبار دیدگاه ارسطویی اش که کامل ترین حرکات را حرکات دایره ای می دانست، به پیگیری این گمانه اهتمام نمی ورزد. کپرنیک می نویسد:
«در ضمن به این نکته نیز باید اشاره کرد که اگر دو دایره قطر های غیرمساوی داشته باشند، درصورتی که شرایط دیگر ثابت بماند، حرکتی که نتیجه می شود در مسیر مستقیم نخواهد بود بلکه در مداری است که... ریاضی دانان آن را بیضوی می نامند».(۸۱)
یک اختر ـ باستان شناس(۸۲) آلمانی به نام ماتیو اوزندیروِر(۸۳) در اکتشافی کاملاً تازه که در ژانویه سال ۲۱۶ میلادی اعلام شد، مدلل ساخته است که اخترشناسان بابلی ۱۴۰۰ سال پیش از دانشمندان عصر جدید، ریاضیاتِ موسوم به حسابان(۸۴) را کشف کرده بودند و با استفاده از آن، به محاسبه دقیق مدار گردش سیاره مشتری (ژوپیتر) اقدام کرده بودند، اما این اکتشاف که در میان اقوام کهن کاملاً بی سابقه بود، مورد غفلت واقع شد و تا ۱۴۰۰ سال بعد ناشناخته ماند.(۸۵) در سال ۱۸۶۵ جیمز کلارک ماکسولِ اسکاتلندی معادلات مربوط به امواج الکترومغناطیس را با دقتی کم نظیراستنتاج کرد اما به کلی نسبت به امکان تولید آن ها در آزمایشگاه بی اعتنا ماند. ۲۲ سال به طول انجامید تا هاینریش هرتز آلمانی در ۱۸۸۷ این امواج را در آزمایشگاه بازتولید کند، اما زمانی که از او درباره امکان استفاده عملی از این امواج سوال کردند پاسخ او این بود که هیچ کاربردی برای آن ها سراغ ندارد. هشت سال دیگر زمان لازم بود تا مارکونی ایتالیایی امکان ساخت رادیو را با استفاده از آن امواج به نمایش بگذارد.(۸۶)
به بحث دکتر تقوی بازگردیم. در مقاله ایشان نتیجه حاصل از برخی ایده های پیشنهادی نیز توضیح داده نشده است. به عنوان مثال نویسنده محترم «ارتقای حکمت دینی در جامعه علمی»(۸۷) را برای «تقویت و جهت دهی جامعه علمی کشور در حوزه علوم انسانی ـ اجتماعی» پیشنهاد کرده است. در پانوشت مربوط به همین پیشنهاد توضیح می دهد: «در نگرش اسلامی رابطه ای اساسی بین عمل خوب و کسب حکمت وجود دارد». پرسشی که پیش می آید این است که ارتقای حکمت دینی چگونه می تواند به پژوهشگران در حوزه های متنوع علوم انسانی و اجتماعی که باید با مسائل خاص این حوزه ها تعامل داشته باشند، کمک کند؟ اگر مقصود از آموزش حکمت اسلامی، ترویج اخلاق خوب در میان این پژوهشگران است، این مهم با شیوه های مناسب تر بهتر عملی خواهد بود.
برخی دیگر از پیشنهاد های نویسنده محترم نیز به ظاهر بر اساس برداشتی کاملاً غیر دقیق تنظیم شده است. به عنوان مثال به «تبیین نظام معرفت شناختی مبتنی بر دین»(۸۸) توصیه می کند. در پانوشت مربوط به همین پیشنهاد نیز توضیح می دهد: «آنچه اکنون در کشور با عنوان «معرفت شناسی» ترجمه و تدریس و حتی تالیف می شود، بیشتر مبتنی بر نظام معرفت شناسی غربی است که متاثر از نگرش سکولاریستی و اومانیستی است. معدود آثاری هم که در زمینه معرفت شناسی در سنت مسلمانان تالیف شده، تکرار و بازنویسی سخن پیشینیان از جمله صدرالمتالهین و ابن سیناست»(۸۹).
توصیه بالا و توضیحِ ادامه آن، چنان که اشاره شد مبتنی بر درکی غیر دقیق از ماهیت دین و معرفت شناسی است. دین متشکل از دو بخش اصلی است: ۱) وجودی ـ معرفت شناسانه، ۲) تکنولوژیک.(۹۰) جنبه نخست در قالب دو گزاره ذیل بازگو می شود: مُلک هستی صاحبی دارد؛ این صاحب علی الاصول قابل شناخت برای ابنای بشر است. جنبه دوم همه آنچه در دین ذیل «احکام دینی» قرار می گیرند نظیر عبادات و معاملات، در زمره تکنولوژی های دینی هستند.(۹۱) بر این اساس، شناخت دین، خود نیاز به رویکردی معرفت شناختی دارد که کفایتش به نحو عینی احراز شده باشد، نه اینکه به شناختی ناقص از دین ـ چون برداشت ابنای بشر از دین همواره ناقص خواهد بود ـ تکیه داشته باشد. مدعای نویسنده محترم در این خصوص که معرفت شناسی جدید متاثر از نگرش های سکولاریستی و اومانیستی است، مدعایی غیر دقیق و متاثر از آرای برخی نویسندگان غربی مانند هایدگر است. معرفت شناسی مدرن نظیر هر دستاورد معرفتی دیگری، تا آنجا که در حیطه عمومی و به نحو عینی قابل نقادی است، می تواند از شائبه های ایدئولوژیک عاری شود. این نکته در مورد رویکرد دینی به معرفت شناسی نیز صادق است. معرفت شناسی مشوّب به دیدگاه دینی شخص، به عوضِ «واقع نمایی»، برداشت های شخصی ارائه دهنده را باز می نماید.

۳. عقلانیت نقاد

نگارنده در مواضع مختلف، آموزه های اصلی عقلانیت نقاد را توضیح داده است. اینجا نیز آنچه را در برخی مقاله های پیشین مورد استفاده بوده است، بازگو می کند. عقل گرایی یک شیوه زیست، روش سلوک فکری و دیدگاه و رویکردی فلسفی است. این رویکرد نخستین بار به وسیله فیلسوف اتریشی الاصل ـ انگلیسی، کارل پوپر ارائه شد(۹۲) و به وسیله برخی از شاگردان و همکاران پوپر بسط بیشتری یافت.(۹۳) برخی از اصلی ترین جنبه های این شیوه زیست و چشم انداز معرفتی بدین قرار است(۹۴):
* عقل گرایی نقاد، جست و جو برای دستیابی به معرفت و حقیقت برای «رهایی از رهگذر کسب معرفت» و [دستیابی] به «آزادی معنوی» است؛
* رویکرد نقادانه ای است که می کوشد همه گرایش ها، اندیشه ها، نهاد ها و سنت ها را به همراه همه آنچه به اصطلاح معرفت و آزادی نامیده می شود، در معرض ارزیابی نقادانه قرار دهد؛
* عقل گرایان نقاد تاکید می کنند هرکه را که با او ارتباط برقرار می کنیم باید به منزله منبع بالقوه ای برای استدلال عقلانی و اطلاعات معقول لحاظ کنیم و این رویکرد را در پیش بگیریم که ممکن است بر خطا باشیم و دیگران بر صواب و اینکه می توان با تکاپو و تلاش به حقیقت نزدیک تر شد.(۹۵)

عقلانیت نقاد به منزله چهارچوبی روش شناسانه ـ معرفت شناسانه بر آن است که:
۱. واقعیتی موجود است که برساخته ذهن و زبان و اندیشه و قرارداد های میان آدمیان نیست. این واقعیت اما علی الاصول برای آدمیان قابل شناخت است؛
۲. همه معرفت ها ظنّی و گمانه زنانه اند و همواره چنین می مانند؛ باوجوداین نزدیک تر شدن به درکی حقیقی از واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، از رهگذر درس گیری از اشتباهات خود و تامل در اشتباهات دیگران، ناممکن نیست؛
۳. همه مشاهدات پیچیده در نظریه ها و مسبوق به آن ها هستند؛
۴. موجه سازی به هر شکل و صورت، نه تنها نامطلوب که ناممکن است؛
۵. رویکرد استقرایی، در مقام یک شیوه استنتاج منطقی، نامعتبر و عقیم و به منزله روشی برای اکتشاف، ناممکن است؛
۶. مسئله استقرا یعنی تعمیم برهان ها و داده های موجود به حیطه هایی که در دسترس نیستند، یکی از فروع مسئله تفکیک میان معرفت اصیل از شبه معرفت(۹۶) است. دومی ناظر به این نکته است که چه می آموزیم و اولی ناظر به اینکه چگونه می آموزیم؛(۹۷)
۷. «رشدِ معرفتِ درخور و پُرمحتوا درباره واقعیت» است که واجد اهمیت است و نه «معرفت به خودی خود»؛
۸. معرفت به دو نحو (که مکمل یکدیگرند) رشد می کند: به نحو سلبی و به نحو ایجابی. رشد معرفت به نحو سلبی ناظر است به ابطال شدن گمانه های ما درباره واقعیت از رهگذر آشکار شدن خطا ها و کاستی های آن ها. آنچه در این فرایند درباره واقعیت می آموزیم آن است که واقعیت هرچه باشد، چنان نیست که گمانه های ابطال شده ادعا می کردند. رشد معرفت به نحو ایجابی ناظر است به گمانه هایی که تا این زمان و باوجودِ بهترین کوشش های صادقانه ما برای آشکار ساختن خطا ها و نقص هایشان، تقویت شده باقی مانده اند. این قبیل دعاوی بهترین معرفت موقت درباره واقعیت را تا زمانی که گمانه یا گمانه های بهتری جایگزین آن ها شود، در اختیار ما می گذارند؛
۹. معرفت انسانی نمی تواند مطلق، قطعی، یقینی، تردید ناپذیر و موجّه (به معنای اثبات شده قطعی و فراتر از هر نوع امکان نقد) باشد؛ به عبارت دیگر، معرفت آدمی که همواره گمانه زنانه و ظنّی است نمی تواند واقعیت را به طور دقیق و با توجه به همه اجزای آن که به گونه ای نامتعین پُرشمار و نامتناهی است، ارائه دهد. آدمیان که موجوداتی خطا پذیر با ظرفیت های ادراکی محدود هستند، نمی توانند به امر نامتناهی احاطه یابند. بهترین گمانه های آنان، تقریبی از برخی جنبه های واقعیت را ارائه می دهند. به همین اعتبار همواره می توان دعاویِ معرفتی آنان را ـ هر اندازه که آن را «موجه» بپندارند ـ مورد ارزیابی نقادانه قرار داد؛
۱۰. معرفت تنها از رهگذر تعامل با چالش هایی که واقعیت به اشکال گوناگون به ما عرضه می کند، رشد می کند. در پاسخ به این چالش ها ما گمانه هایی را به منزله پاسخ های ممکن صورت بندی می کنیم. سپس این گمانه ها باید در معرض دقیق ترین ارزیابی های نقادانه قرار گیرند تا نقص ها و خطاهایشان آشکار شود؛ به این امید که در گام بعدی بتوانیم گمانه ای کم خطا تر به عنوان پاسخ یا راه حل تکمیل کنیم. از آنجا که موجوداتی غیر معصوم با ظرفیت های ادراکیِ محدود هستیم، پیشاپیش می دانیم هر آنچه بر بسازیم، خواه گمانه ای برای فهم عالم یا ابزاری برای تغییر آن، خالی از عیب و نقص نخواهد بود. به همین اعتبار، کوشش ما در مسیر رشد معرفت باید مصروف شناسایی هرچه سریع تر خطا ها در برساخته هایمان به نیت حذف آن ها و بهبود بخشی به آن ها و نیز یاد گیری از رویکرد های خطا با هدف پرهیز از آن ها شود. دو نمودار ذیل الگویی را برای رشد معرفت از رهگذر یاد گیری در مسیر حذف خطا ارائه می دهند:

الگوی شماره ۱. رشد معرفت از طریق حذف خطا (الگوی ساده)



نمودار شماره ۲. الگوی رشد معرفت از رهگذر حذف خطا (الگوی بسط یافته)

در دو نمودار فوق، مسائل چالش هایی هستند که در عرصه های مختلف به وسیله واقعیت به ما عرضه می شود. راه حل های پیشنهادی همگی در قالب گمانه هایی هستند که ما برای غلبه بر چالش ها ارائه می دهیم. هر راه حل باید مورد ارزیابی نقادانه قرار گیرد تا قوت ها و ضعف هایش آشکار شود. با روشن شدن ضعف ها، تلاش برای رفع آن ها و جایگزین کردن گمانه های اولیه با گمانه ها و راه حل های بهتر آغاز می شود. یکی از نشان های هر تکاپوی معرفتی سازنده ای که در مسیر صحیح پیش می رود، ظهور مسائل اصیل و تازه در پی هر بار تعامل برای مواجهه با چالش هاست. دلیل این نکته آن است که چون فرض عقل گرایان نقاد واقعیت نامتناهی است، تعامل با هر جنبه آن، جنبه های دیگر مرتبط با آن را که در لایه های زیرین و یا در ظروف و جایگاه های دیگر پنهانند، آشکار می سازد و با ظاهر شدنِ آثار علّی آن ها، چالش های تازه ای از حیث شناخت دقیق تر واقعیت و ظرفیت های موجود در آن آشکار می شود.
۱۱. آزمودن نقادانه گمانه ها یا دعاوی معرفتی به دو صورت به انجام می رسد: آن دسته از گمانه ها که فاقد محتوای آزمون پذیر تجربی اند یا درباره جنبه هایی از واقعیت هستند که دسترسی تجربی به آن ها امکان پذیر نیست، به شیوه های عقلانی، منطقی و تحلیلی ـ نظری ارزیابی می شوند. آن دسته از گمانه ها یا دعاوی معرفتی که واجد محتوای تجربی هستند، هم به شیوه فوق و هم با تکیه بر شیوه های تجربی مورد ارزیابی نقادانه واقع می شوند؛
۱۲. رشد معرفت در گروی اخلاقی بودن فاعلان شناسایی است. اخلاقی بودن حداقل به صورت تاثیر، خود را آشکار می سازد. فاعلان شناسایی باید به دیگری که سرچشمه ای برای کسب معرفتی بدیع به شمار می آید، به منزله غایت فی نفسه و نه وسیله ای برای رسیدن به هدف نظر کنند. فاعلان شناسایی همچنین در ارزیابی دعاوی معرفت شناسانه، به خصوص گمانه هایی که خود پیشنهاد کرده اند، باید از توسل به شیوه هایی که نقادی را بی اثر می سازد، پرهیز کنند؛
۱۳. از دیدگاه عقل گرایان نقاد میان رشد معرفت با کثرت گرایی و پلورالیسم در زیست بوم معرفتی رابطه مستقیمی برقرار است. شانس دستیابی به گمانه هایی که در مسیر صواب و در راستای ارائه تقریبی حقیقت نمایانه از واقعیت هستند، در زیست بومی که کثرتی از دیدگاه ها و گمانه های متنوع در آن عرضه می شود، به مراتب بیشتر از زیست بوم هایی است که در آن ها تک اندیشه ها حاکمیت دارند؛
۱۴. عقل گرایان نقاد، واقعیت را از یک منظر به بخش های ذیل تقسیم می کنند: آن بخش از واقعیت که جهان مادی را در خود جای داده است «جهان ۱» () نامیده می شود. جنبه های معرفتی و روان شناسانه و احساسی و ادراکی هر فرد آدمی «جهان ۲» () نام دارد. از تعامل میان «جهان ۱» و «جهان ۲»، واقعیت تازه ای ظهور می یابد که عبارت است از جایگاهی که در برگیرنده همه برساخته های معرفتی ـ زبانی آدمی برای تعامل با چالش های واقعیت است. همه نظریه ها، گمانه ها، اصول اخلاقی، قوانین و مقررات، نقشه نهاد ها و ماشین ها و ابزار ها و همه انواع دیگر تکنولوژی ها، صورت همه نغمه ها و موسیقی ها و تصویر ها و نقاشی ها و غیره. «جهان ۳»، جهانی واقعی و عینی است. واقعی است زیرا مهم ترین معیار واقعی بودن، واجدْ بودنِ توانایی بر تاثیر گذاری بر واقعیت های دیگر است. هستومند های موجود در «جهان ۳» از این توانایی برخوردارند. به عنوان مثال متن یک سخنرانی یا کتاب می تواند بر افراد (جهان ۲) تاثیر بگذارد و آنان را به انجام فعالیت هایی در «جهان ۱» وادارد. این جهان در عین حال عینی است، زیرا شرط عینی بودن را داراست. عینی بودن یعنی «دسترس پذیری و قابل ارزیابیِ نقادانه بودن در حیطه عمومی» (پایا، ۲۰۱۱، ۳۹۴). آنچه در «جهان ۳» جای می گیرد این شرط را حائز است. هر سه جهان به وساطت «جهان ۲» در یکدیگر تاثیر می گذارند و از یکدیگر اثر می پذیرند؛
۱۵. دعاوی معرفتی باید عینی باشند (به تعبیری که در بالا گفته شد). معرفت به این اعتبار به «جهان ۳» تعلق دارد. هر فرد آدمی در «جهان ۲» خود شاید بتواند واجد معرفت (در قالب دعاوی معرفتی) باشد، اما از آنجا که این دعاوی عینی نیستند، معرفت «جهان ۲»، «معرفت عینی» به شمار آورده نمی شود؛
۱۶. یقین به قلمرو روان شناسی شخصی تعلق دارد و امری معرفت شناسانه نیست. القای یقین در افراد با استفاده از علل بیرونی نظیر تبلیغات، مغزشویی، متصل کردن الکترود به مغز و گذراندن جریان های الکتریکی یا الکترومغناطیسی و نظایر آن کاری شدنی است، اما یقینی که از این طریق حاصل می شود، فاقد هر نوع ارزش معرفتی است. یقینی که شخص در تجربه های شهودی شخصی و تجربه های زیسته وجودی بدان ها دست می یابد، ممکن است برای خود شخص معرفت آفرین باشد، اما این نوع «معرفت» چون در حیطه عمومی دسترس پذیر نیست (و تا زمانی که چنین باشد) «معرفت» (در معنای دقیق این اصطلاح) به شمار آورده نمی شود. معرفت ـ چنان که گذشت ـ باید در حیطه عمومی قابل دسترس و ارزیابی نقادانه باشد؛
۱۷. هرچه در سه جهانی که آدمی بدان دسترسی دارد جای می گیرد ضرورتاً محدودیت های این سه جهان را نیز پذیرا می شود. در هریک از سه جهان، ظرفیت های بالقوه بی پایانی به نحو نامتعینی موجود است که علی الاصول می توانند بالفعل شوند. «جهان ۳»، دارای هستومند هایی است نظیر سلسله های بی نهایت ریاضی که به نحو نامتناهی و گاهی نامتعین بزرگ اند؛
۱۸. همه نظریه ها، گمانه ها و فرضیه ها (و امثالهم) که باید به وسیله آدمی در مواجهه با واقعیت تولید شوند، باید به وسیله آدمیان برساخته شوند. واقعیت هیچ راه حل یا گمانه یا نظریه ای پیشنهاد نمی کند. نقش واقعیت آن است که به منزله داور و قاضی، دعاوی معرفتی ما را تصحیح کند (پوپر، ۱۹۹۴، فصل ۱)(۹۸). اگر راه حل پیشنهادی ما در مسیر ناصواب قرار داشته باشد واقعیت آن را رد (ابطال) می کند، اما حتی در این حال نیز ما (به نحو سلبی)، معرفتی درباره واقعیت کسب می کنیم. اگر از سوی دیگر، نظریه یا گمانه پیشنهادی ما مورد تقویت قرار گرفت، در آن صورت حداکثر چیزی که می توانیم استنتاج کنیم این است که در حال حاضر و تا زمانی که واقعیت نقایص گمانه پیشنهادی ما را آشکار سازد، می توانیم آن را در مسیر صواب یعنی در مسیر نزدیک شدن به شناخت (تقریبی) واقعیت تلقی کنیم و از آن برای حل مسائل عملی خود بهره بگیریم؛
۱۹. در مسیر کسب معرفت به شیوه ارائه گمانه ها و تلاش برای تصحیح نقایص آن ها، باید میان دو ظرف و زمینه مهم تفکیک قائل شویم: «ظرف و زمینه اکتشاف» و «ظرف و زمینه داوری و ارزیابی». نقش این دو ظرف و زمینه در تولید متفاوت اما مکمل یکدیگر است. هیچ یک از این دو ظرف و زمینه به تنهایی نمی توانند معرفت تولید کنند. ظرف و زمینه اکتشاف به قلمرو روان شناسی شخصی تعلق دارد. این ظرف و زمینه عمیقا با «جهان ۲» هر فرد مرتبط است. این قلمرویی است که در آن در نتیجه تکاپوی مستمر و نظام مند شخص برای حل مسائل و غلبه بر چالش هایی که واقعیت برایش مطرح ساخته است (به شرط احراز شرایطی که بعدها توضیح داده خواهد شد) این امکان را به وجود می آورد که راه حل مسائل موردنظر در قالب بارقه بصیرت، الهام غیبی، تجلی شهودی و نظایر آن بر شخص مکشوف شود. این دست تجربه ها، همگی از سنخ تجربه های وجودی و شخصی اند، جنبه معرفت شناسانه ندارند، زمان درازی نمی پایند و نظیر هر تجربه دیگری عیناً قابل تکرار نیستند. برای بهره گیری از این تجربه ها باید آن ها را به مدد حافظه، زبان و مفاهیم بازسازی کرد. صورت بازسازی شده تجربه های شخصی آنگاه باید در «ظرف و زمینه داوری و ارزیابی» در معرض نقادی در حیطه عمومی قرار گیرد تا نقص ها و کاستی های آن آشکار شود. صورت های بازسازی شده تجربه های شخصی هیچ گاه نمی تواند تمام جنبه های تجربه موردنظر را در خود جای دهد و همواره صورتی تقریبی و ناقص از آن واقعیت های زیسته خواهد بود. این نکته البته در مورد همه مواردی که جنبه ای از جنبه های واقعیت به مدد زبان و مفاهیم برساخته ما بازسازی می شود، صادق است. باوجوداین، نزدیک شدن به شناختی دقیق تر و صحیح تر از واقعیت به مدد همین صورت های بازسازی شده نا ممکن نیست.

اگر نظریه پیشنهادی عالمِ علم الاجتماع که در بالا مثال زده شد در مسیر اصابت به واقع باشد، در آن صورت تکنولوژی هایی که با تکیه به آن ابداع می شوند واجد کارایی (نسبی) خواهند بود، اما اگر نظریه پیشنهادی دقیق نباشد، آنگاه از آنجا که واقعیت داور نهایی همه دعاوی معرفتی است، راه حل های پیشنهادی برای حل مسئله در مواجهه با واقعیت کارساز نخواهند بود. مثال ملموس در این زمینه، راه حل هایی است که از سوی بسیاری از کارشناسان مسلمان برای حل معضل اعتیاد در کشور ارائه شده است. این راه حل ها نتوانسته اند اعتیاد را ریشه کن کنند زیرا نظریه های علمی ای که راهنمای آن ها بوده اند، دقت لازم را نداشته اند. در عین حال هر موفقیتی که در این زمینه حاصل شده است، مبتنی بر شناختی کم و بیش صحیح از واقعیت بوده است.
در ارتباط با موفقیت یا عدم موفقیت تکنولوژی ها در حل مسائل عملی باید نکته مهمی را مورد توجه قرار داد که می تواند موجب بروز فهم نادرست درباره این مسئله شود. فقدانِ این همانی میان علم و معرفت و تکنولوژی که پیش تر بدان اشاره شد، در بردارنده نتیجه مهم دیگری نیز هست که با آنچه در بند پیشین آمد، ارتباط مستقیم پیدا می کند. نگاهی به تاریخ علم آشکار می سازد در بخش اعظم این تاریخ یعنی تا اواسط قرن نوزدهم، تکنولوژی ها و علوم کم و بیش مستقل از یکدیگر رشد کرده اند. در قرون اخیر ارتباط میان علوم و تکنولوژی ها وثیق تر شده است تاجایی که گاه جدا سازی مرز عملی این دو بسیار دشوار است؛ اگر در عمل غیر ممکن نشود. با این حال، همچنان تفاوت بنیادین میان علم و تکنولوژی موجب می شود در بسیاری موارد، تکنولوژی ها در غیاب تبیین های علمی متناسب با آن ها، رشد کنند و در حل مسائل عملی کمک کارِ آدمیان باشند و ممکن است سال ها و دهه ها و حتی قرن ها طول بکشد تا تبیین های علمی متناسب با تکنولوژی های موفق یافت شود. تاثیرات درمانگر ماده شیمیایی که در قرص آسپیرین مورد استفاده است، از قرن ها پیش کشف شده بود، اما نخستین تبیین های علمی برای این ماده در دهه ۱۹۷۰ ارائه شد و کار ارائه تبیین های دقیق تر همچنان ادامه دارد.(۲۹) انقلاب صنعتی با همت صنعتگرانی شکل گرفت که برخی از آنان حتی سواد خواندن و نوشتن پیشرفته را نداشتند.(۳۰) مشکلِ یافتنِ مختصات دقیق طول جغرافیایی که قرن ها دریانوردان را با معضل های اساسی مواجه کرده بود، به دست یک ساعت سازِ انگلیسی حل شد؛ هرچند بسیاری از برجسته ترین دانشمندان اروپایی قرن ها برای حل آن کوشش کرده بودند.(۳۱)
ناهمزمانیِ رشد تکنولوژی و علم را نباید با به کار گیری راه حل های عملی با الهام از تبیین های نادرست یکی گرفت. تکنولوژیستی که تکنولوژی خاصی را در غیاب شناخت علمی صحیح، برای حل مسئله ای خاص ارائه می دهد، مدعی عرضه تبیین علمی نیست. او به حل عملی مسئله توجه دارد و حتی اگر توضیحی ـ بر خطا و یا حتی بر صواب ـ برای موفقیت کارش در نظر داشته باشد، نمی توان آن را تبیین علمی به شمار آورد، زیرا هر تبیین علمی واجد ویژگی های معین از جمله وحدت بخشی و توانمند سازی برای پیش بینی های موفق و پیوند ارگانیک با دیگر اجزای منظومه معرفتی است. علاوه بر این هر تبیین علمی بر صواب، راه را برای برنامه های تحقیقاتی مثمر ثمر بعدی هموار می کند. هیچ تبیین علمی بر صوابی، کوچه بن بست به شمار نمی آید.
به مثال مربوط به مسئله عفاف و حجاب در جامعه بازگردیم. فرض کنید یک محقق مسلمان که در زمینه علوم انسانی و اجتماعی پژوهش می کند بتواند نظریه ای کم و بیش دقیق (یعنی بر مسیر صواب و در راستای اصابت به واقع) را برای تبیین عوارض اجتماعی ناشی از عدم رعایت حجاب و عفاف در جامعه ارائه دهد. در این صورت، این نظریه که فرض می شود از محک تجربه و آزمون و ارزیابی نقادانه سربلند بیرون می آید، به طور موقت و تا زمانی که نظریه بهتری جایگزین یا کاستی های آن آشکار شود، به منزله بخشی از شناخت علمی ایجابی درباره جنبه ای از واقعیت های اجتماعی مورد استفاده محققان قرار می گیرد. در این حال می توان پرسید آیا این دستاورد علمی، «اسلامی» است؟ پاسخ روشن است: دستاورد یک محقق، خواه مسلمان، خواه غیرمسلمان، اگر کم و بیش به واقع اصابت کند یا در مسیر تقرب به حقیقت درباره واقعیت باشد، بخشی از علم و معرفت ما نسبت به واقعیت به شمار می آید و هیچ قیدی (اعم از اسلامی و غیراسلامی) نمی توان بدان اضافه کرد. نمونه واقعی این امر را می توان در دوران طلایی اسلام و یکی دو قرن بعد از آن بیان کرد. دستاورد های شیخ طوسی، ابن الشاطر، موید الدین عُردی، ملا علی قوشچی و شمس الدین خفری در اخترشناسی همگی زمینه ساز انقلابی شدند که کپرنیک در اخترشناسی پدید آورد.(۳۲) بدون نظریه های علمی این دانشمندان، ارائه نظام خورشیدمرکزی برای کپرنیک امکان پذیر نبود، اما هیچ محققی نه نظریه های محققان مسلمان را مصداق علم اسلامی تلقی می کند و نه نظریه کپرنیک را مصداق علم مسیحی کاتولیکی. همه این نظریه ها، تا آنجا که ابطال نشده باقی مانده اند، صرفاً به گنجینه دستاورد های علمی بشر تعلق دارند.
آقای دکتر آتانی گله می کند که چرا از وحی به عنوان یک منبع شناخت استفاده نشده است. این گلایه نیز نشانه روشن دیگری بر همان جنبه ای است که در آغاز این بخش به آن اشاره شد، یعنی بهره گیری دانشوران طرفدار برساختنِ علوم انسانی اسلامی از تصویر های غیر دقیق از علم. نگارنده در مقاله مستقلی با عنوان «از قرآن چه و چگونه می توانیم بیاموزیم» به تفصیل در این زمینه که وحی و نیز سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) چگونه می تواند مورد بهره برداری قرار گیرد، توضیح داده است.(۳۳) اجمال آنکه کتاب طبیعت و کتاب وحی هیچ راه حل مستقیمی برای مسائل مان به ما ارائه نمی دهند. آن ها می توانند راه حل های ابداعی ما را نقد و داوری کنند یا همچون منبع الهام، نقش معین کشف(۳۴) (اما نه ارائه دهنده راه حل مشخص) را ایفا کنند.
توضیحاتی که آقای دکتر آتانی در دو بند پایانی قول بالا آورده است، صرفاً تکرار مدعاست و دلیل به شمار نمی آید. ایشان می گوید: «ما به علمی دسترسی داریم که مسائل زندگی ما را بهتر حل می کند؛ مثلاً در مشاوره خانواده شما می گویید برویم پیش کسی که هم مسائل روان شناسی را می داند و هم دین را می داند. این می تواند خیلی به ما کمک کند»؛ اما سخن این است که بر اساس کدام دلیل باید این مدعا را پذیرفت. اشاره به اینکه مردم عادی پزشک اخلاقی یا دین دار را بیشتر می پسندند، به هیچ روی دلیلی برای قوت مبانی علم پیشنهادی ایشان نیست؛ بلکه شاهدی است درباره روحیات و خلقیات روانی مردم.
نویسنده دیگری که در زمینه تولید علم دینی فعالیت گسترده ای داشته است، حجت الاسلام حمید پارسانیا است. ایشان به شهادت آثار متعددی که تالیف کرده، کوشیده است از بسیاری از اشتباهات نویسندگان دیگری که به طرفداری از برساختن علم اسلامی قلم زده اند، پرهیز کند و از معدود نویسندگانی است که به تفاوت میان روش و روش شناسی توجه دارد ( ۱۳۸۸ ). با این همه و با عنایت به توضیحی که در ادامه می آید، همان اشکال پیش گفته (بهره گیری از تصویر غیر دقیق از علم در مسیر ارائه مدلی از علم دینی) در آرا و آثار ایشان نیز به چشم می خورد. ایشان در مقاله ای با عنوان «بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی» ابتدا علم قدسی و دینی را به اجمال این گونه معرفی می کند:
«مراد از علم قدسی و دینی، علم به امور معنوی و مقدس نیست، بلکه علمی است که بر حسب ذات و یا ساختار نظری و معرفتی خود، از هویت قدسی و معنوی یا دینی برخوردار باشد».(۳۵)
آنگاه مدعی می شود معنای علم در طول تاریخ اندیشه تغییر کرده است(۳۶) و سپس به توضیح و نقد آرای شماری از نویسندگان غربی درباره علم می پردازد اما متاسفانه روشن نمی سازد که «تغییر» موردنظر ایشان در معنای علم، دقیقاً به چه معناست. برای خواننده روشن نمی شود که برای مثال، اینکه نویسندگان پُست مدرن علم را با افسانه ها و داستان ها در یک تراز قرار داده اند، به معنای تغییر معنای علم است، یا اینکه سلطه رویکرد پوزیتیویستی موجب تغییر معنای علم شده است.
در پاسخ به این نکته که «معنای علم دستخوش تغییر شده است» باید همان نکته ای را که در بالا اشاره شد دوباره مورد تاکید قرار داد: علم یا معرفت در همه اشکال خود تنها با یک صفت اصلی مشخص می شود و آن عبارت است از: «ارائه تصویری حقیقی از واقعیت». هر فعالیت دیگری که به نام علم اما با هدفی غیر از دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت صورت گیرد، اساساً علم نخواهد بود تا آنگاه از تغییر در معنای علم سخن به میان آوریم. پوزیتیویست ها علم را به تراز تکنولوژی فرو می کاهند و نویسندگان پُست مدرن روایت علمی را با افسانه های پیرزنان در یک تراز قرار می دهند، اما نه تصویری که پوزیتیویست ها ارائه می دهند علم است و نه آنچه پُست مدرن ها از آن دم می زنند، زیرا در هیچ یک از این دو تصویر، به مهم ترین ملاکِ علمی بودن، یعنی «تحری حقیقت» (در معنای انطباق با واقع) توجه نشده است.
حجت الاسلام پارسانیا در بخش های پایانی مقاله گفته شده، درباره علم دینی موردنظر خود چنین توضیح می دهد:
«توجه به هویت فرهنگی دانش مدرن، امکان حرکت معکوسی را فراهم می آورد و آن بازسازی علمی بر اساس مبانی، اصول یا متافیزیک دینی است. در این رویکرد، به جای مراجعه و بازخوانیِ دوباره تئوری های غربی، به بازخوانی علم و فرهنگ اسلامی و لایه های عمیق این معرفت نظیر فلسفه، کلام و عرفان پرداخته می شود تا از این طریق، معرفت علمی جدید در تحولی ساختاری بازسازی شود و البته رهاورد این حرکت جدید، پیدایش علمی نوین خواهد بود. علم و دانشی که بر اساس متافیزیک و هستی شناسی دینی شکل می گیرد و از منابع معرفتی فرهنگ و تمدن اسلامی بهره می برد، بدون شک علمی قدسی و متعالی خواهد بود. این علم به جای آنکه همه هستی را به افق طبیعت و امور حسی و آزمون پذیر تقلیل دهد، طبیعت و امور حسی و تجربی را ذیل اصول دینی یا عقلی خود تعالی می بخشد و به صورت آیات و نشانه های الهی بازخوانی می کند».(۳۷)
این سطور به خوبی بیانگر آن است که نویسنده محترم تلقی دقیقی از علم در ذهن ندارد و از این نکته غفلت ورزیده است که هر آنچه بشر با تکیه به هر پیش فرض و در چهارچوب هر نوع دیدگاه متافیزیکی و در درون هر نوع سنت و فرهنگ، به نیت شناخت جنبه های مختلف واقعیت بر بسازد، اگر از صفت واقع نمایی برخوردار باشد، آنگاه «علم» خواهد بود و در غیر این صورت هر نامی که بر آن بنهند، آن را «علم» نخواهد کرد. اینکه دانشمند یافته های واقع نمای خود را به منزله آیه ها و نشانه های الهی بازخوانی کند، یافته های او را علمی نمی کند، بلکه خود او را به عنوان فردی باورمند معرفی می کند. یافته های علمی باید عینی باشند و مستقل از ارزش ها و پیش زمینه های انگیزه ای یا گرایش های روحی و روانی عالِم. این یافته ها باید صرفاً و صرفاً واقع نما باشند. مشوب بودن آن ها به هر چیز دیگر، از صدق و واقع نمایی آن ها می کاهد.
در مورد تاثیر متافیزیک بر تولید علم نیز به ظاهر تلقیِ نادرستی در میان بسیاری از نویسندگانی که خواستار تاسیس علم اسلامی هستند، به چشم می خورد. در این زمینه در بحث از دیدگاه های آقایان دکتر مهدی گلشنی و دکتر خسرو باقری توضیحاتی داده است.(۳۸) در اینجا در ادامه آن توضیحات می توان افزود درون چهارچوب های متافیزیکیِ واحد، انواع متفاوت و حتی متضاد نظریه های علمی امکان پدید آمدن دارند. به عبارت دیگر چهارچوب های متافیزیکی درباره محتوای نظریه های علمی تنها در سطحی کلی که توضیح خواهم داد، تاثیر می گذارند و درباره تبیین های علمی آن ها برای پدیدار های مشهود به کلی فاقد ضرورت هستند. چند دهه پیش یک فیلسوف علمِ مجاری الاصل ـ انگلیسی، ایمره لاکاتوش، با اخذ بی اجازه آرای استاد خود کارل پوپر و بی آنکه به دین خود به استاد اذعان کند، اصطلاح «برنامه های تحقیقاتی»(۳۹) را که نخستین بار پوپر در مبسوط خود بر کتاب «منطق اکتشاف علمی» تحریر کرده بود،(۴۰) در نوشته های خویش به کار گرفت.(۴۱) در این نوشته ها لاکاتوش با استفاده از مفهوم «برنامه های تحقیقاتی» به نقش هسته های سخت متافیزیکی در درون برنامه های تغییریابنده تحقیقاتی اشاره کرد و از جمله نشان داد در درون هر برنامه تحقیقاتی که به یک نظریه متافیزیکی تکیه دارد، نظریه های علمی متنوع و رقیب، قابل ظهور و ارائه هستند.(۴۲)
متافیزیک و علم تجربی هر دو می کوشند تصویر هایی از واقعیت ارائه دهند. تفاوت تصویر متافیزیکی با تصویر علمی آن است که متافیزیک بیشتر به جنبه های غیرتجربی واقعیت توجه می کند و چهارچوبی که برای واقعیت ارائه می دهد فراخ ترین و کلی ترین چهارچوب ممکن است؛ درحالی که علم به جنبه هایی که به نحو تجربی دسترس پذیر است توجه می کند و می کوشد توصیف هایی از عالم پدیدار ارائه دهد. توصیف های متافیزیکی از واقعیت نظیر توصیف های علمی، دو کارکرد اصلی دارند: این دو توصیف (البته هریک در قلمرو خود) همه مدل های ممکن دیگری از واقعیت را که رقیب این مدل (متافیزیکی یا علمی) به شمار می آیند، نفی می کنند و صرفاً مرزهایی را که فراروی عملی از آن ها (در تراز متافیزیکی و یا در تراز علمی) ناممکن است، مشخص می سازد. به عنوان مثال، قدما بر اساس متافیزیکی که درباره واقعیت برساخته بودند، عالم را به دو محدوده «تحت القمر» و «فوق القمر» تقسیم کرده بودند. اولی عالم خرق و ذبول و انحطاط بود و دومی عالم ثبات. اولی از چهار عنصر خاک و آب و هوا و آتش ساخته شده بود و دومی دربرگیرنده کره های شفافی از جنس اثیر (اِتِر). بر اساس این متافیزیک هیچ شی ای از عالم «تحت القمر» نمی توانست در عالم فوق قمر حضور یابد. از جمله دلالت های این تصویر از واقعیت آن بود که برای ابنای بشر ساخت ماهواره و قمر مصنوعی ناممکن است. هنگامی که این تصویر متافیزیکی با ظهور علم جدید تغییر کرد، نیوتون به صراحت در کتاب «پرینکیپیا» با درج نموداری توضیح داد که چگونه اگر قطعه سنگی با سرعت اولیه معینی در امتداد معینی پرتاب شود، می تواند به صورت یک قمر مصنوعی در اطراف زمین به گردش درآید.(۴۳)
توصیف های علمی نیز چنان که گذشت مرزهایی را که فراگذری از آن ها ناممکن است، در تراز علمی، مشخص می سازند. به عنوان مثال، نظریه نسبیت انیشتین فراروی از سرعت نور را برای انتقال هر نوع اطلاع در جهان ماده ناممکن اعلام می کند و قانون اول ترمودینامیک، ساخت هر نوع ماشینی را که بتواند بی نیاز به انرژی به فعالیت ادامه دهد، ناممکن به شمار می آورد.(۴۴)
متافیزیک ها به شرحی که گذشت صرفاً می توانند مرز های بسیار کلی واقعیت یعنی یک جهان ممکن را بر حسب مضامین مدل متافیزیکی موردنظر، برای کاوش های علمی مشخص سازند. مرزهایی که فراگذری از آن ها ـ بنا به ادعای متافیزیک مورد اشاره ـ ناممکن خواهد بود، اما درباره محتوای جزئی این کاوش ها، نمی توانند به صورت نفی یا اثباتی نظر دهند. از این گذشته، چنان که گذشت، هر نوع نظریه ای که درون یک چهارچوب متافیزیکی ظهور کند، در نهایت برای کسب اعتبار «علم» بودن باید از محک مواجهه با داور نهایی یعنی واقعیت سربلند بیرون آید. اگر چنین توفیقی نصیب نظریه نشود، چیزی بیش از یک شبکه معنایی نخواهد بود که ممکن است دلنشین باشد اما واقع نما نیست؛ نظیر یک داستان تخیلی ـ علمی جذاب، اما بی ارتباط با واقعیت. در عین حال اگر این نظریه واقع نما باشد، آنگاه، در منظومه آنچه «علم» نام دارد جای می گیرد و هرچند ارائه دهنده آن ممکن است مسلمان یا غیر مسلمان باشد، اما محصول برساخته شده به وسیله وی، به وصف اسلامی یا غیر اسلامی موصوف نمی شود. به این ترتیب، این مدعای نویسنده محترم که «علم و دانشی که بر اساس متافیزیک و هستی شناسی دینی شکل می گیرد و از منابع معرفتی فرهنگ و تمدن اسلامی بهره می برد، بدون شک علمی قدسی و متعالی خواهد بود»، چیزی بیش از یک نام گذاری دلبخواهی که وجهی در واقع ندارد، نخواهد بود.
نکته مهم دیگری که در بیان نویسنده به چشم می خورد آن است که به ظاهر ایشان چنین می پندارد صرف رجوع به منابع موجود در فرهنگ اسلامی منجر به ظهور «علمی نوین» خواهد شد، اما این تلقی نیز برخاسته از شناخت غیر دقیق از علم است. «معرفت علمی» با رجوع به دستمایه های این فرهنگ یا آن سنت یا بهمان تمدن، به صورت خودکار ظهور نمی یابد. ظهور علم در گروی «مسائلی» است که عالمان با آن ها دست و پنجه نرم می کنند. فرهنگ ها و سنت ها و تمدن ها و متافیزیک ها، به شرحی که در بخش های بعدی خواهم آورد، از حیث زمینه سازی برای جلب توجه عالمان به «مسائل»، تفاوت های اساسی با یکدیگر دارند. فرهنگ اسلامی در قرون طلایی اسلام و نیز گاه تا یکی دو قرن بعد، در برخی از زمینه ها از توان جلب توجه محققان به «مسائل» واقعی و اصیل برخوردار بود، اما در قرون دیگر عاری از این توانایی شد.(۴۵) این شرایط برای فرهنگ غربی در بخش قابل ملاحظه ای از قرون وسطی و برای فرهنگ های چینی و هندی و افریقایی و امریکای لاتین در برهه های مهمی از حیات نظری شان برقرار نبوده است. صرف رجوع محققان «به علم و فرهنگ اسلامی» منجر به زایش علم نخواهد شد.
آقای پارسانیا در دو مقاله دیگر، اولی «از عقل قدسی تا عقل ابزاری» و دیگری «روش شناسی علوم انسانی با رویکرد اسلامی» ( ۱۳۸۸ ) نکاتی را مطرح ساخته اند که نشان از آشنایی غیر دقیق ایشان با مباحث معرفت شناسی و روش شناسی فلسفی جدید دارد. در مقاله نخست ایشان معانی متعددی برای عقل ارائه می دهد و از «عقل ابزاری»، «عقل متافیزیکی»، «عقل نظری»، «عقل عملی»، «عقل مفهومی»، «عقل شهودی»، «عقل قدسی»، «عقل عرفی»، «عقل کلی»، «عقل جزئی» و «عقل تجربی» سخن به میان می آورد.(۴۶) متاسفانه این شیوه تقسیم بندی های زبانی و ارائه فهرست هایی که به ظاهر به نیت مرزبندی و ایجاد تمایز، در میان بسیاری از نویسندگان ایرانی رواج فراوانی یافته است که در دامن فرهنگ سنتی حوزه رشد کرده اند و یا در نظام آموزشی مدرن صرفاً در رشته های ادبی دانش آموخته اند و با علوم فیزیکی و زیستی آشنایی چندانی ندارند و حداکثر آشنایی شان با یکی از شاخه های علوم جدید، محدود به روان شناسی است.
فلاسفه به اهمیت ایجاد تمایز در واقعیت برای شناخت بهتر آن تاکید دارند، اما فرق است میان مقوله ها و مرز هایی که برای شناخت واقعیت ارائه می شود و تقسیم بندی هایی که بیشتر با تکیه به سازوکار های دلالت معنایی یا زبانی برساخته می شوند. عقل تنها با یک ظرفیت شناخته می شود: ارزیابی نقادانه دلایل. هیچ یک از دیگر مواردی که تحت نام «عقل» جای داده شده اند، ارتباطی با «عقل» ندارند بلکه عقل را به صفتی موصوف کرده اند و در این توصیفات که بیشتر صفت موردنظر بوده است تا موصوف، راه برای انواع خلط مقوله باز شده است. به عنوان مثال، آقای پارسانیا درباره اصطلاح «عقل ابزاری» توضیح داده است: «جهت گیری اصلی عقلانیت ابزاری، تسلط آدمی بر طبیعت است».(۴۷) روشن است در اینجا حوزه تکنولوژی که حوزه تغییر و عمل است، با قلمرو عقل که چنان که گذشت وظیفه اش نقد (به نیت کمک به شناخت) است، خلط شده است. به همین ترتیب در اصطلاح «عقل متافیزیکی» که در تعریف آن آقای پارسانیا توضیح می دهد «به شناسایی احکام هستی می پردازد»(۴۸)، «عقل»، با توانایی و ظرفیت گمانه زنی جهاز ادراکی آدمی خلط شده است. باوجوداین، اصطلاح «عقل شهودی» که ایشان در توضیح آن مرقوم داشته اند «این عقل، بدون وساطت مفاهیم ذهنی، به شهود حقایق کلی و فراگیر نائل می شود»(۴۹)، باید گفت که شهود اساساً به قلمرو تجربه های زیسته و وجودی تعلق دارد و ربطی به حوزه معرفت و شناخت و نقد ندارد.(۵۰) دو اصطلاح «عقل نظری» و «عقل عملی» که فیلسوف نامداری همچون کانت آن را در عنوانِ دو کتاب اصلی خود درج کرده است نیز خالی از تسامحی که بدان اشاره شد، نیست. «عقل نظری» آن نوع ظرفیت گمانه زنی درباره واقعیت است که بدون کمک گیری از تجربه می خواهد تصویری از کل واقعیت بربسازد. «عقل عملی» او نیز مشابه همان فرونسیس یا مهارت و شمّی است که ارسطو برای کسانی که به امور عملی نظیر سیاست اشتغال دارند ضروری می داند. کانت این شمّ را با تشخیص قانون اخلاقی که وجود آن را در همه انسان ها مفروض می گیرد، یکی می شمارد. مشابه استدلال های بالا را در مورد همه دیگر انواع «عقول» می توان تکرار کرد.
در مقاله دوم، آقای پارسانیا از جمله این پرسش را مطرح می سازد: «حال سوال این است که از دیدگاه اسلامی چه روشی برای تولید علوم انسانی و به طور خاص علوم اجتماعی وجود دارد؟».(۵۱) نویسنده محترم به ظاهر به این نکته توجه نکرده اند که در اساس هیچ «روشی» برای تولید علم، در معنای کشف جنبه های ناشناخته واقعیت وجود ندارد. روش ها صرفاً ابزار هایی هستند برای جمع آوری داده ها یا دستیابی به نتایجی معین با طی گام هایی معین. امور ناشناخته عالم، با بهره گیری از روش ها فراچنگ نمی آیند.(۵۲) روش شناسی معرفتی کلی برای فراچنگ آوردن این امور در بخش سوم مقاله توضیح داده شده است.

مقاله هایی درباره علوم انسانی

چگونه می توان کارایی علوم انسانی را افزایش داد؟

بحثی در امکان پذیری و راهکار های عملی(۶)

به جای مقدمه

دغدغه بهبود بخشیدن به بازده علوم انسانی، دغدغه ای مشترک در میان همه دست اندرکاران و اصحاب این علوم در جهان مدرن است. راه ها و شیوه هایی که برای این منظور پیشنهاد شده است و می شود، به اعتبار دیدگاه های پیشنهاد دهندگان، تفاوت ها و گاه اشتراک هایی با یکدیگر دارند. در میان دانشوران مسلمان، شماری از اهل نظر چاره کار را در تولید و گسترشِ رویکردی اسلامی به علوم انسانی دانسته اند و از چند دهه پیش تاکنون برنامه های تحقیقاتی مختلفی را برای تحقق این اندیشه به اجرا گذارده اند.
تنوع میان شیوه های پیشنهادی برای تولید «علوم انسانی اسلامی» شاید از تنوع راه حل های پیشنهادی برای بهبود بخشی به علوم انسانی (فارغ از قید اسلامی) بیشتر بوده است. نویسندگان مختلف متعلق به مذاهب مختلف اسلامی و با پیشینه های متفاوت در علوم اسلامی (فلسفه، جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی، اقتصاد، تاریخ وغیره) مدل های متنوعی را برای تحقق آرمان تولید علوم انسانی اسلامی ارائه کرده اند.(۷)
در مقابل، گروهی از صاحب نظران با طرح و ایده برساختن علوم انسانی و اسلامی مخالفت ورزیده و با ارائه دلایل مختلف استدلال کرده اند چنین برنامه های تحقیقاتی با توفیق همراه نخواهند شد و یا نتایج و پیامدهای نامطلوبی بر آن ها مترتب می شود.(۸)
در مقاله کنونی، شیوه های پیشنهادی و استدلال های شماری از موافقان و مخالفان تولید علوم انسانی اسلامی مورد ارزیابی نقادانه قرار خواهد گرفت. نگارنده خود در زمره آن دسته از نویسندگان است که افزودن هر نوع صفتی را به «علم / معرفت» نادرست می شمارد و بر این رای است که همت دانشوران ایرانی باید مصروف بهبود بخشی به علوم انسانی بی هیچ قید و صفت اضافی شود. در چنین صورتی، به مصداق چون که صد آید نود هم پیش ماست، جنبه های محلی تر کاربرد تکنولوژی های انسانی (که نباید آن را با علوم انسانی یکسان پنداشت هرچند با یکدیگر ارتباط وثیق دارند) شانس بیشتری برای ارتقای کارآمدی خواهند یافت.
در آنچه در ادامه می آید، نگارنده می کوشد با نقادی آرای شماری از نویسندگان و دانشورانی که در دفاع از برساختن علوم انسانی اسلامی قلم زده اند یا سخن گفته اند، زمینه را برای ارائه مدل مختار خود و عرضه پیشنهاد هایی به منظور بالابردنِ کیفیت و کارآمدی علوم و تکنولوژی های انسانی آماده سازد. این پیشنهاد ها در آخرین بخش مقاله مطرح خواهند شد.

۱. تصویر های غیر دقیق از علم و معرفت

صاحب این قلم در مقاله ها و کتاب های مختلف درباره امتناع «علم اسلامی» به تفصیل توضیح داده است(۹) و آرای شماری از مدافعان ایرانی و غیر ایرانی این برساخته را نقد کرده است. از جمله می توان به آیت الله جوادی آملی، حجت الاسلام میر باقری، دکتر سید حسین نصر، دکتر مهدی گلشنی، دکتر خسرو باقری، دکتر عبدالحسین خسروپناه، دکتر حسین سوزنچی، دکتر سید محمدتقی موحد ابطحی، دکتر سید علی طالقانی، دکتر حسین ریاحی، دکتر فرنوش صفوی فر، آقای مازیار عطاری، آقای حسین بستان، دکتر اسماعیل فاروقی، آقای ضیاءالدین سردار و دکتر پرویز منظور اشاره کرد.
در این مقاله به بررسی نقادانه دیدگاه های شماری دیگر از نویسندگانی که در این زمینه قلم زده اند، اهتمام می شود. در ملاحظه های نقادانه ای که در پی می آیند، بنا بر اختصار است. بحث تفصیلی تر در مقاله های دیگری دنبال خواهد شد.
نکته ای که در دیدگاه مدافعان تاسیس علوم انسانی اسلامی باوجود تنوع رویکردهایشان مشترک است، تصویر غیر دقیق آنان از علم و معرفت است. این امر تا اندازه زیادی ناشی از واکنش این نویسندگان در برابر تاثیر دیدگاه های پوزیتیویستی در شکل دادن به بخش هایی از علم جدید و نیز تاثیر دیدگاه های نویسندگان ضد پوزیتیویست غربی بر بخش هایی از علوم انسانی و اجتماعی مدرن است. در آنچه در ادامه می آید همچنین در مواردی، تنها به برخی اظهارات اهل نظری که رایی از آنان درباره علوم انسانی جدید یا علوم انسانی اسلامی در حیطه عمومی ظاهر شده است، پرداخته خواهد شد و در مواردی با تفصیلی بیشتر آرای آنان مورد بررسی قرار می گیرد.
در پایگاه اینترنتی اطلاع رسانی سومین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی(۱۰) ملاحظات شماری از صاحب نظران درج شده است که با نکته مورد اشاره ارتباط مستقیم دارد. در این سایت از قول آیت الله مکارم شیرازی در دیدار با جمعی از مسئولان کنگره چنین آمده است: «شما سراغ مسئله بسیار حساسی رفتید. واقعاً اگر علوم انسانی، اسلامی نشود، دانشگاه هیچ کاری نکرده است. فیزیک و شیمی و ریاضیات همه جا مثل هم هستند. مهم ترین چیزی که دانشگاه اسلامی را از دانشگاه غیراسلامی جدا می کند، علوم انسانی است».(۱۱)
این دیدگاه که علوم انسانی با علومی نظیر فیزیک و شیمی و ریاضیات تفاوت دارد، مشابه دیدگاهی است که در مغرب زمین در نیمه دوم قرن نوزدهم و به وسیله فیلسوفانی نظیر ویلهلم دیلتای ( ۱۸۸۳ ) مطرح شد و در قرن بیستم جامعه شناسانی مانند کارل مانهایم ( ۱۹۳۶ ) و مورخانی چون کالینگوود ( ۱۹۴۶ ) و فیلسوفان سیاسی نظیر ایزایا برلین ( ۱۹۶۰ ) آن را مطرح کردند و نویسندگان پست مدرن نیز بر آن تاکید دارند (سوکال و بریکمونت، ۱۹۹۸). عقل گرایانِ نقاد به شکل مستدل، مردود بودنِ این دیدگاه را نشان داده اند.(۱۲) آنچه آیت الله مکارم شیرازی از آن با عنوان علومی که همه جا مثل هم هستند یاد می کند، در واقع آن بخش از علم است که تامس کوهن مورخ علم امریکایی آن را «علم متعارف»(۱۳) می نامد (۱۹۶۸، ۱۹۷۱) و توضیح می دهد که نوعی فعالیت متکی بر دستور العمل و آلگوریتم وار نظیر حل جدول کلمات متقاطع است. این بخش از «علم» در واقع به تکنولوژی و مهندسی فرو کاسته شده است و دیگر به معنای دقیق کلمه «علم» به شمار نمی آید، زیرا جنبه های ناشناخته ای از واقعیت را کشف نمی کند بلکه در درون چهارچوب های مفهومی خاص (که کوهن آن ها را پارادایم می نامد) با استفاده از الگو های معین، مسائل عملی معینی را حل می کند،(۱۴) اما در خارج از حیطه «علم متعارف» مشابه همان اختلاف دیدگاه هایی که گاه در قلمرو علوم انسانی مشاهده می شود، به چشم می خورد. یک نمونه برجسته در این زمینه اختلاف نظر های تمام عیارِ کیهان شناسان در مورد بهترین نظریه برای توضیح تطور کیهان است.(۱۵)
تفاوت گذاشتن میان علوم مختلف، و علوم انسانی و اجتماعی را تافته ای به کلی جدا بافته از علوم زیستی و طبیعی تلقی کردن، یعنی اشتباهی که نویسندگانی که به اصطلاح آنان را «قائلان به علوم فرهنگی»(۱۶) می نامند، مرتکب شده اند و راه را برای نسبی گرایی معرفتی هموار می کند. در میان این قائلان به علوم فرهنگی، تاویل گرایان، معنا گرایان، پدیدار شناسان، پسا مدرنیست ها، پساساختار گرایان، دست اندرکاران مطالعات پسااستعماری و نظایر آنان جای دارند.(۱۷)
اشتباه قائلان به علوم فرهنگی معکوس اشتباه پوزیتیویست هاست که می پنداشتند علوم انسانی و اجتماعی را می توان یک سره به علوم فیزیکی تحویل کرد.(۱۸) علوم انسانی و اجتماعی به اعتبار «علم» بودن با علوم زیستی و فیزیکی از جهات مهمی اشتراک دارند، اما قابل تحویل به آن ها و قابل تحویل به یکدیگر نیستند. اگر به تسامح بخواهیم برای همه علوم و معارف، از هر سنخ که باشند، «گوهری» قائل شویم، این گوهر همانا «ارائه تصویری حقیقی از واقعیت» است. به عبارت دیگر علم و معرفت واقع نماست. هر علمی بسته به قلمرو خود درباره جنبه ای از جنبه های متنوع واقعیت، واقع نمایی می کند. به عنوان مثال علوم فیزیکی، وظیفه واقع نمایی جنبه های فیزیکی واقعیت را بر عهده دارند و علوم انسانی و اجتماعی وظیفه واقع نمایی جنبه هایی که با عنوان کلی «وضع و حال و شرایط انسانی»(۱۹) از آن ها یاد می شود. توجه به این نکته ضروری است که افزودن صفاتی نظیر «فیزیکی»، «زیستی»، «اجتماعی»، «انسانی» به علم، صرفاً به معنای مشخص ساختن بخشی از واقعیت است که علم به کاوش در آن می پردازد. این امر را نباید به معنای ظهور ماهیت های تازه برای علم تلقی کرد. ماهیت علم همان است که در بالا بدان اشاره شد: واقع نمایی.
هرچند علوم انسانی و اجتماعی روی همان طیف واحدی قرار دارند که علوم فیزیکی و اجتماعی نیز بر آن جای دارند، اما به اعتبار تعلق داشتن به بخش های متفاوت این طیف، در عین اشتراک در علم بودن، برخی تفاوت ها نیز میان آن ها برقرار است.(۲۰) به عنوان مثال، علاوه بر تفاوت در قلمروی کاوش که بدان اشاره شد، علوم اجتماعی و علوم انسانی (به استثنای فلسفه)، با علوم فیزیکی و علوم زیستی در این زمینه نیز تفاوت دارند که برخلاف آن ها دو وجهی اند: از وجهی علم و از وجهی تکنولوژی.
علوم از هر سنخ که باشند، با تکنولوژی ها تفاوت دارند. هرچند این دو برساخته بشری با یکدیگر تعامل بسیار دارند و از اشتراک هایی نیز برخوردارند، اما شمار اختلافات اساسی شان به مراتب بیش از اشتراک های اندک شان است. به عنوان مثال تکنولوژی ها فاقد هر نوع ذات و گوهرند.(۲۱) تکنولوژی ها واجد کارکردند و با همین کارکردها، از یکدیگر تمایز می یابند و تشخص پیدا می کنند.
تفاوت های «علم» و تکنولوژی در جدول زیر نشان داده شده است:



1. Know-why vs. Know-how

از آنجا که علوم انسانی و اجتماعی از وجهی علمند و از وجهی تکنولوژی، محققان برای پرهیز از ارتکاب خطا و خلط مقوله، وجه تکنولوژیک این علوم را با عنوان «تکنولوژی های انسانی و اجتماعی» مشخص می کنند. علوم انسانی از جنبه تکنولوژیک شان (اما نه از جنبه علمی شان) می توانند و باید ناظر به نیاز های بومی شوند. در این زمینه در مقاله های دیگر به تفصیل توضیح داده ام.(۲۲) در این مقاله نیز بدان باز خواهم گشت.
در همان پایگاه اینترنتی اطلاع رسانی سومین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی گفت و گویی با آقای دکتر عطاء الله رفیعی آتانی دبیر کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی صورت گرفت. ایشان در بخشی از گفت و گو(۲۳) متذکر شده است:
«مشکل ما با جامعه ای که طرفدار علم غربی است، این است که آن ها به آزاداندیشی اعتقاد ندارند و می گویند علم فقط همین است. این حرف با ذات علم مخالف است؛ چون اگر دیگران و غربی ها فکر می کردند علم یکی بیشتر نیست باید در همان قرون وسطی می ماندند اما یک عده خط شکستند و راه را باز کردند.
ما می گوییم اجتماع موجود مبنایی است؛ یعنی بر فروضی استوار است که آن فروض مبنایی و فلسفی هستند که ما آن فروض را به لحاظ فلسفی قبول نداریم؛ مثلاً همین محدودبودن انسان در زندگی مادی. اگر شما نزد روان شناس متعارفی بروید، گویی شما فردی هستید که زندگی شما مادی است. یا مثلاً اقتصاددان یا جامعه شناسِ در مبنا، غیر زندگی برایشان موضوعیت ندارد یا برای کسی که جامعه شناسی می خواند، بحث حجاب و عفاف مطرح نیست یعنی نمی گوید این بحث مسئله ای اجتماعی است، اعتیاد، دزدی، قتل و پدیده های اجتماعی را می فهمد اما حجاب و عفاف را نمی داند چون آن دانش اصلاً این را موضوع نمی بیند.
آن فرد مبانی و مفروض هایی دارد که وقتی برای حل کردن مسائل می رود، این مفروض ها را اصلاً مسئله نمی بیند؛ بنابراین اگر شما بخواهید زندگی خود را بر اساس آن دانش اداره کنید، متوجه می شوید به عنوان یک آدم دینی اصلاً به دلتان نمی نشیند و با شما بیگانه است. من این را از خیلی از افرادی شنیده ام که به کلینیک های روان شناسی رفته اند و این حس و حال را دارند. در بیشتر حوزه ها همین طور است؛ مثلاً وقتی شخصی اقتصاد می خواند، «بهره» در آن وزن دارد و همه بازارها با بهره تنظیم می شود؛ بنابراین چگونه می شود یک زندگی اسلامی با این اقتصاد هدایت شود؟ بنابراین این بحث مبنایی است.
بحث دیگر بر اساس نتایج است، مثلاً می گوییم من می خواهم این علم را به کار بگیرم برای اینکه زندگی خود را اداره کنم، اما ما مسائل زندگی خود را نمی توانیم با این علم حل کنیم، زیرا این علم برای حل مسائل زندگی آن مردم ساخته شده است. ما می بینیم که مسائل با وجود این علم هنوز وجود دارد پس ما به این علم احتیاج نداریم؛ مثلاً در کشور می بینیم مردم هیچ گاه این نیاز را پیدا نمی کنند که یک استاد اقتصاد برایشان صحبت کند یعنی مسئله زندگی را نمی تواند برایشان حل کند.
حرف سوم و مهم ما این است که این مبانی و نتایج را کنار بگذاریم و بگوییم این علم منبع معرفتی به نام وحی را اصلاً نمی بیند، مثلاً این همه معارف از زبان معصوم در حوزه های مختلف زندگی داریم که حتی یک جمله این معارف در مرتبط ترین این علوم مورد استفاده قرار نمی گیرد چراکه به رسمیت شناخته نمی شود. حرف ما این است که هم از حیث مبانی، هم از حیث نتایج و هم از حیث محتوا دلایل کافی داریم که باید به سراغ معارف برویم.
اما اینکه فرمودید باید برتری داشته باشد باید بگویم برتری ما این است که از حیث مبانی برای همه مسائل ادله ای داریم که مبانی اسلامی بر مبانی دیگر ترجیح دارد. حالا پرسش این است که به چه دلیل مبانی اسلام در زندگی مثل نگاه شما به خدا، به انسان، جامعه و زندگی بهتر است؟ از حیث نتایج این گونه می شود که می گوییم ما به علمی دسترسی داریم که مسائل زندگی ما را بهتر حل می کند؛ مثلاً در مشاوره خانواده، شما می گویید برویم پیش کسی که هم مسائل روان شناسی را می داند و هم دین را می داند. این می تواند خیلی به ما کمک کند.
پس از حیث نتایج هم این گونه است؛ یعنی جامعه ما این گونه دوست دارد و حتی پزشکی را که اخلاقی تر است، ترجیح می دهد. حالا اگر پزشک دینی تر باشد که او را بیشتر قبول دارد؛ یعنی احساس ما این است شخصی که دینی تر است به زندگی ما بهتر می تواند کمک کند. همچنان که مبانی ما این را می گوید؛ بنابراین ترجیح ما در مبانی، ترجیح ما در کاربرد و ترجیح مان در کار این مسئله است؛ بنابراین در هر سه حوزه قاعدتاً باید بتوانیم حرف های بهتری بزنیم».(۲۴)
همان نکته مربوط به تصویر غیر دقیق از علم در سخنان آقای دکتر آتانی نیز در توضیحی که در ادامه می آید، مشهود است. ایشان بر این باور است که طرفداران علم غربی آزاد اندیش نیستند. نگارنده به هیچ روی این نکته را انکار نمی کند که در میان کسانی که از علم جدید بهره می برند و حتی کسانی که خود را در زمره حاملان این علم معرفی می کنند و یا به این صفت شناخته می شوند، افرادی هستند که انگیزه های غیرمعرفتی (انگیزه ای غیر از هدف اصلی علم که دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت است) دارند، اما علم صرفاً در ارتباط با «گوهر» اصلی اش یعنی واقع نمایی و التزام به ارائه تصویری حقیقی از واقعیت، «علم» می شود. هیچ دعوی دیگری، با هر انگیزه ای به وصف علم بودن موصوف نمی تواند شد. نکته حائز اهمیت اینکه ولو کسانی در مغرب زمین دعاوی ایدئولوژیک یا دعاوی متکی بر انگیزه های غیرناظر به حقیقت را به عنوان دعاوی معرفتی مطرح کنند، از آنجا که سنت نقادی در مغرب زمین قدرتمند است، بی اعتباریِ این دعاوی ـ اگر فاقد اعتبار باشند ـ دیر یا زود آشکار می شود. نمونه مثال زدنی در این زمینه، آشکار ساختن بی اعتباریِ دعاوی فروید درباره «تحلیل روانی» به منزله یک علم بود؛ آن هم باوجود همه جار و جنجال های تبلیغاتی و چشم و گوش پُر کنِ فروید و طرفدارانش.(۲۵)
در ضمن، از توضیحی که در بالا آمد روشن می شود برخلاف نظر آقای دکتر آتانی علم واقعاً یکی بیشتر نیست. آنچه در رنسانس پدید آمد، مجموعه گمانه های تازه ای درباره واقعیت بود که در قیاس با گمانه هایی که در قرون وسطی برساخته شده بود، موفق تر از محک تجربه بیرون آمد و «تقویت»(۲۶) شد و به طور موقت در زمره معرفت ایجابی بشر قرار گرفت. در مقابل، معرفت قرون وسطی که ابطالش آشکار شده بود به نحو سلبی در انباره معرفت جای گرفت.(۲۷)
در مورد مفروض هایی که در هر علم به کار گرفته می شوند نیز همان قاعده نقادی برقرار است. مفروض ها گمانه هایی بیش نیستند و بنابراین هیچ نوع اعتبار مطلقی ندارند. اگر دعاوی معرفتی از محک نقادی سربلند بیرون نیامدند، کنار گذارده می شوند. نقادی نیز به دو صورت تجربی (در مورد آن دسته از دعاوی که محتوای آزمون پذیر تجربی دارند) و نظری ـ تحلیلی ـ منطقی (در مورد همه دعاوی معرفتی) به انجام می رسد.
مسئله دو وجهی بودن علوم انسانی و اجتماعی با توجه به مثال هایی که آقای دکتر آتانی بیان کردند، به خوبی برجسته می شود. اگر ایشان یا هر محقق مسلمان دیگری «علم الاجتماعی» ارائه دهد که در آن مسئله عفاف و حجاب در زمره دیگر مسائل اجتماعی مورد تحلیل قرار گرفته باشد در آن صورت، اگر تحلیل نظریِ ارائه شده در راستای صحیح و در مسیر اصابت به واقع صورت بندی شده باشد، شناختی که از این رهگذر حاصل می شود، شناختی کم و بیش حقیقی (بسته به میزان دقت نظریه) خواهد بود. بر مبنای این شناختِ کم و بیش دقیق می توان سیاست هایی برای بسط عفاف و کفاف یا در جهت خلاف آن (بسته به مقصودی که سیاست گذاران دنبال می کنند) تدوین کرد. البته سیاست ها همگی از سنخ تکنولوژی ها هستند.
نکته مهمی که در مورد معرفت / علم عموماً مورد غفلت قرار می گیرد این است که معرفت، چنان که در جدول بالا نشان داده شده است، تنها واقع را توصیف می کند، اما هیچ راهی برای حل مسائل عملی ارائه نمی دهد. دستیابی به راه حل برای مسائل عملی وظیفه تکنولوژی و مهندسی است. معرفت یا علم در کنار توصیف واقعیت و به دلالت التزامی، مرز هایی را که فراروی از آن ممکن نیست، (مرز راه حل های غیر ممکن) را مشخص می کنند. نظریه های علمی در هر شعبه از علوم، (فیزیکی، زیستی، اجتماعی و انسانی) صرفاً چگونگی واقعیتِ مورد بررسی و چرایی پدیدارشدن آن را توضیح می دهند. حل مسئله اما به معنای ایجاد تغییر در واقعیت است و این امر وظیفه علم نیست. نگارنده در مقاله مفصلی به ویژگی های مهندسی و جایگاه خاص آن در میان دیگر تکنولوژی ها پرداخته است.(۲۸)

نظرات کاربران درباره کتاب راه و رسم منزل‌ها