کتاب محمدبن زکریای رازی
۱

اندر آنچه همی ندانم از کارها توقف کردم و خدای مرا بدین توقف عقوبت نکند.

محمد بن زکریای رازی

مقدّمه

تاریخ ایران در نخستین سال های انتقال از عصر ساسانی به دوره اسلامی سخت تیره و مبهم است. هنوز معلوم نیست که امپراتوری عظیم و پهناور ساسانی چگونه در برابر اعراب از هم فرو پاشید و جای خود را به خلافت عربی داد. پرسش مهم تر این است که ایرانیان زرتشتی دین اجدادی خود را چرا و به چه ترتیبی رها کردند و چگونه بیشتر آنها در طول حد اکثر چند دهه به دین تازه ای گرویدند که مهاجمان عرب با خود به ارمغان آورده بودند؟ چرا هزار سال پیش از آن نیاکان همین ایرانیان، وقتی با هجوم سهمگین اسکندر مقدونی روبه رو شدند، در حفظ دین خود آن همه کوشیدند و به دین و مسلک فاتحان یونانی هیچ اعتنایی نکردند، اما اینک دین مهاجمان بادیه نشین و به ظاهر دور از تمدن عرب را چنین آسان پذیرا می شدند؟ چرا خط و زبان پهلوی را که قرن ها با آن کتاب نوشته و سخن گفته بودند تقریباً به کلی از یاد بردند و برای نوشتن مطالب دینی و علمی و فلسفی به خط و زبان عربی روی آوردند؟ این کار را تا کجا به اختیار خود و تا چه حد به اجبار تازیان انجام دادند؟ سخن گفتن و نوشتن به زبان فارسی حدوداً از کی و کجا آغاز شد؟
این ها پرسش هایی است که بر اساس شواهد موجود هیچ پاسخ روشنی نمی توان برای آنها یافت. به گفته یکی از پژوهندگان مشهور تاریخ ایران، از عصر ساسانیان و از نخستین سال های ورود اسلام به ایران کتاب تاریخی قابل اعتنایی «به زبانی از زبان های ایرانی در دست نیست» (اشپولر، ۱۳۷۳، ص۱۹). اکثر مطلق منابع دست اولی که در آنها از سرنوشت قوم ایرانی در قرن های اول تا پنجم هجری (هفتم تا یازدهم میلادی) خبری دیده می شود به زبان عربی نوشته شده اند، چنان که درباره ادوار دیرینه تر تاریخ ایران هم اغلب منابع و کتاب های مهم را یونانیان به زبان خود نوشته بودند (همان جا). به نظر می رسد که ایرانیان درباره تاریخ خود غالباً خاموش بوده و با نوشتن و به ویژه با تاریخ نگاری میانه خوبی نداشته اند. بجز کتیبه های کم شمار ایران باستان، که عمدتاً به خط میخی فارسی باستان و به خط و زبان پهلوی نوشته شده اند، کتاب های بسیار اندکی نیز به زبان پهلوی و به دو خط پهلوی و اوستایی از ادبیات عهد ساسانی بر جای مانده اند. این کتاب ها هم که اغلب مضامین مذهبی دارند همگی در دوره اسلامی و از قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) به بعد کتابت یا اساساً تالیف شده اند (برای اطلاع از این کتاب ها بنگرید به تفضلی، ۱۳۷۷، صص۱۱۱-۲۳۷). مشهورترین روایت تاریخی بازمانده از عصر ساسانی ــ به خط و زبان پهلوی ــ کارنامه اردشیر بابکان، موسس سلسله ساسانی است که آن هم «آمیخته با افسانه» است و «در حقیقت باید آن را نوعی رمان تاریخی به شمار آورد» (همان، ص۲۶۰). اما از «مهم ترین اثر تاریخی دوره ساسانی»، یعنی خدای نامه، آنچه بر جای مانده دیگر نه اصل کتاب بلکه ترجمه بخش های مهم آن در روایت های مختلف عربی و فارسی است. تاریخ نویسان دوره اسلامی آگاهی خود درباره رویدادهای ایران پیش از اسلام را وامدار ترجمه های همین خدای نامه بودند. شاهنامه هایی هم که در طول قرن چهارم هجری نوشته یا سروده شدند بر اساس همین ترجمه ها پدید آمدند. ارزشمندترین و مفصل ترین آنها نیز بی گمان شاهنامه فردوسی است.(۱) اما گزارش فردوسی هم از واپسین سال های سلطنت یزدگرد و فروپاشی ساسانیان و فتح ایران به دست اعراب تماماً برگرفته از همان منابع عربی است که به دست خود مسلمانان پدید آمده اند و منبع مستقل دیگری تاییدشان نمی کند. به این ترتیب، هیچ روایتی نیست که ماجرای حمله و تسلط اعراب مسلمان بر قلمرو پهناور ساسانی را از نگاه قوم مغلوب، یعنی همان ایرانیان زرتشتی، بازگو کرده باشد. آنچه فردوسی از زبان رستم هرمزد، فرمانده سپاه یزدگرد در جنگ با اعراب، آورده گزارش نسبتاً گویایی است از وضع روحی ایرانیان بهت زده ای که برای درماندگی و ناتوانی خود در برابر هجوم اعراب مسلمان هیچ توجیه معقولی نمی یافتند جز این که گردش چرخ و اوضاع فلک را موجب دگرگونی احوال بدانند و پیروزی تازیان و نگونبختی خویش را به آن نسبت دهند.(۲) در برابر روایت سرشار از دریغ و حسرتمندانه ای که فردوسی از غلبه اعراب و شکست ایرانیان به دست می دهد، گزارش راویان عرب از این ماجرا، برعکس، آگنده است از احساس غرور و ناباوری برآمده از یک پیروزی شگفت انگیز و نامنتظَر که از آن می شد به معجزه تعبیر کرد. قصه به غنیمت گرفتن و تکه تکه کردن فرش نگارین کاخ کسری و فروختن تنها یک وجب از آن به هشت هزار درم ــ حتا اگر کاملاً حقیقت نداشته باشد ــ نموداری گویا از ویرانگری بادیه نشینان بیگانه با تمدن است.(۳) بر اساس شواهد مکتوب، تازیان بعدها بسیار کوشیدند که بساط فرهنگ ایرانی را نیز مانند آن فرش مشهور در هم پیچند یا تکه تکه کنند و به باد فنا دهند.
به گفته ادیب و مورخ ارجمند معاصر، زنده یاد دکتر محمد محمدی ملایری، «مهم ترین و موثرترین» عاملی که اعراب مهاجم برای تخریب جوانب گوناگون فرهنگ ایرانی به کار گرفتند «تعریب» بود. «تعریب یعنی عربی گردانیدن چیزی که در اصل عربی نبوده به گونه ای که از هر لحاظ به زیّ عربی درآید و اصل و تبار آن به کلی فراموش گردد» (محمدی ملایری، ۱۳۷۲، صص۱۹-۲۰). یکی از موثرترین شیوه های تعریب این بود که اصل و نسب اشخاص را نادیده بگیرند و نامی عربی بر آنها نهند و، بنا بر رسم عربی «ولاء»، آنها را به قبیله ای از عرب منسوب کنند و نام و نژادشان را یکباره معرّب گردانند. بدیهی است که فرزندان این موالی هم دیگر به کلی عرب محسوب می شدند و تبار اصلی خود را کم کم از یاد می بردند. نمونه ای از این مولازادگان ایرانی که به یکی از پرنفوذترین متفکران جهان اسلام بدل شد حسن بصری بود. پدر حسن، که اصلاً فرخ نام داشت مردی ایرانی بود که در نخستین نبردهای اعراب با ایرانیان در زمان عمر، همراه همسر خویش، به اسارت تازیان درآمد. این زن و شوهر، پس از آن که به مدینه منتقل شدند و به اسلام گرویدند و آزادی خود را بازیافتند، در زمره موالی درآمدند و عرب ها آنها را یسار و خیره نامیدند. یسار و خیره در سال ۲۱ هجری صاحب پسری شدند و او را حسن نام نهادند. حسن شانزده ساله بود که به سرزمین پدری خود، یعنی استان شادبهمن ایران، رفت و همان جا در شهر نوبنیاد بصره ماندگار شد و به حسن بصری شهرت یافت (همان، صص۲۱-۲۳).
از دیگر شکل های مهم تعریب، که باعث شده است تاریخ ایران در یکی دو قرن اول اسلامی در غباری از ابهام فرو رود، تعریب خود تاریخ است. راویان و مورخان عرب یا مستعرب در نخستین قرون اسلامی چنان سخن گفته اند که انگار جز کوچ نشین های عرب هیچ دیار دیگری در سرزمین پهناور ایران به سر نمی برده و هیچ رویداد قابل اعتنایی هم جز در قبایل عرب و میان سران آن قبایل رخ نمی داده و زبان دیگری هم غیر از زبان عربی در آن گستره جغرافیایی به کار نمی رفته است. حال آن که در عراق زبان فارسی «مدتی نزدیک به هفتاد سال» همچنان زبان رسمی دستگاه اداری وابسته به خلافت بود. اما این حقیقت مهم، که بر سرنوشت اسلام و ایران تاثیری تعیین کننده داشته است، فقط از روایتی مختصر به دست می آید و آن این که زبان دستگاه اداری عراق تازه در زمان حجاج بن یوسف از فارسی به عربی برگردانده شد (محمدی ملایری، ۱۳۷۲، صص۳۴-۳۶).
در میان همه مطالبی که طبری از ایران پیش از اسلام نقل کرده، حتا نام یکی از کتاب ها یا مورخان و دانشمندان ایرانی، که آن مطالب باید قاعدتاً از قول آنها نقل شده باشد، به چشم نمی خورد (همان، ص۳۹). این بی اعتنایی به ذکر نام منابع و مآخذ ایرانی در حقیقت کوششی آگاهانه و عامدانه برای کتمان آن منابع و بازنویسی تاریخ بر اساس روایت اعراب پیروزمند است؛ روایتی که تاریخ اسلام را به صورت تاریخ قوم عرب درمی آورد، چنان که اقوام دیگر و از جمله ایرانیان فقط در سایه ـ روشن حواشی آن و اغلب برای آرایش صحنه ای که عرب ها بازیگر اصلی اش بوده اند به چشم می آیند.
از تاریخ که بگذریم، جغرافیا هم آماج تعریب گسترده ای بود که ظاهراً از همان نخستین سال های تسلط اعراب بر ایران آغاز شد. یکی از روش های مرسوم این گونه تعریب ترجمه نام های خاص جغرافیایی و تبدیل آنها به نام های عربی است، چنان که گویی آن نام ها اصلاً عربی بوده و بر جاهایی اطلاق می شده اند که خود جزو جغرافیای سیاسی و فرهنگی عرب بوده است. نویسندگان عرب زبانی که از باب مثال دِه اشتران را به قریه الجمل و دِه نمک را به قریه الملح ترجمه می کردند و هیچ ردی از نام فارسی این مکان ها باقی نمی گذاشتند در حقیقت می خواستند جغرافیا را هم مثل تاریخ معرّب گردانند. روش دیگر برای تعریب اسامی جغرافیایی این بود که تلفظ آنها را چنان تغییر دهند که دیگر نسبتی با اصل خود نداشته باشند و عربی به نظر رسند. مثلاً بلاش آباد را ساباط و به اردشیر را بهرسیر می خواندند (محمدی ملایری، ۱۳۷۵، صص۱۶-۱۷).
اما زیان بارترین شیوه تعریب به لحاظ فرهنگی شاید همان تعریب اشخاص و به ویژه شخصیت های فرهنگی ایران بود که بسیاری از آنها در خانواده ای مسلمان و محیطی اسلامی به دنیا آمده و به عربی درس خوانده و با آن زبان طبعاً مانوس شده بودند و آثار خود را هم عمدتاً به زبان عربی پدید می آوردند. در تاریخ طبری سند روشنی می یابیم از این حقیقت که در نخستین دهه ها و سده های تسلط اعراب، ایرانیان مسلمان شدن را با عرب شدن برابر می گرفته اند. به گزارش طبری، در سال ۱۱۰ هجری، دهقانان بخارا به نزد اشرس (والی عرب خراسان) رفتند و در اعتراض به پرداخت جزیه (مالیاتی که غیر مسلمانان باید به حکومت اسلامی پرداخت می کردند) به او گفتند: «از که خراج می ستانی که مردم همه عرب [ = مسلمان] شده اند؟» (طبری، ۱۳۸۷ق، ج۷، ص۵۵).
پدیده تعریب، پس از یکی دو نسل، حالت تحمیلی خود را کم کم از دست داد و به اصطلاح درونی شد و راه را بر پدیده دیگری گشود که آن را باید استعراب یا عرب زدگی نامید. اگر تعریب به خواست حاکمان عرب بر ایرانیان تحمیل می شد، استعراب پدیده ای بود که به دست خود ایرانیان تقویت می گشت و، علاوه بر دین و زبان، اصل ونسب و روح و روانشان را نیز به کلی تغییر می داد و آنها را، به قول معروف، از بیخ عرب می کرد! مستعربان، با شور و حدّتی بیش از خود عرب ها به انکار اصل ونسب خویش می پرداختند و می کوشیدند که خود را هر چه بیشتر به اعراب منتسب کنند. از یک سو، در خراسان دهقانان بخارا برای فرار از پرداخت جزیه فریاد بر می آوردند که «مردم همه عرب شده اند» و از سوی دیگر در بصره تاجر ایرانی ساده دلی که به «حبیب عجمی» معروف بود و اصلاً عربی نمی دانست، در همان قرن اول هجری به شنیدن صوت قرآن شیفته وار می گریست و می گفت: «زبانم عجمی است اما دلم عربی است»! (دهقانی، ۱۳۹۱).
در چنین احوالی، هیچ بعید نبود که اکثر ایرانیان، به اقتضای تغییر دین، زبان و فرهنگ و قومیت خود را هم دیگرگون کنند و به تدریج عرب شوند. اما گستردگی فلات ایران، قدمت و قوّت تمدن ایرانی، و تنوع اقوام و اقلیم هایی که در سایه این تمدن کهن قرار داشتند به حدی بود که تندباد حمله عرب نتوانست به اصل آن آسیبی برساند. هجوم ویرانگر اعراب میوه های این درخت تناور را البته به غارت برد اما شاخ و برگ های مزاحم آن را هم قدری هرس کرد و جوشش ها و جوانه های تازه ای در آن پدید آورد. زبان عربی، که در آغاز کار زبان دین و دولت بود، خود به تملک ایرانیان درآمد و به زودی سخنگوی فرهنگ ایرانی شد. اشاعه اسلام سامان طبقاتی جامعه ساسانی را برانداخت و راه را بر ترویج علم و دانش گشود. زبان فارسی کم کم از میان مردم کوچه و بازار سر برآورد و تقریباً در سراسر سرزمین های خلافت شرقی، از خود بغداد گرفته تا مرزهای هند و چین، با استقبال شاهان و امرا مواجه گشت و به سرعت گسترش یافت. این زبان، به گواهی طبری، در اوایل قرن دوم هجری به آن حد از بلوغ رسیده بود که شعر و ادبیات ویژه خود را پدید آورد. طبری از مردی آذربایجانی به نام محمد بن بعیث یاد می کند که اصلاً از سرداران خلیفه عباسی بود اما بعداً سر به شورش برداشت و نواحی میان مراغه و ارومیه را عرصه تاخت و تاز خود قرار داد. سرانجام سردار ترک متوکل، بغای شرابی، او را دستگیر کرد و به سامرا برد و بعیث در سال ۲۳۵ق در آن شهر درگذشت. از گزارش طبری معلوم است که محمد بن بعیث شاعر بوده و به عربی و فارسی شعر می گفته است. طبری چند بیت از اشعار عربی او را می آورد اما در مورد شعرفارسی اش همین قدر می گوید که گروهی از پیران مراغه او را به ادب و شجاعت می ستوده و اشعار فارسی اش را برمی خوانده اند (بنگرید به طبری، ۱۳۸۷ق، ج۹، ص۱۷۰). بر این اساس، محمد بن بعیث را، که یک قرن پیش از رودکی می زیسته، باید نخستین شاعر فارسی زبانی دانست که یادی از او در تاریخ باقی مانده است.
از این گزارش و نیز از اشارات دیگری که در قدیم ترین منابع عربی، نظیر الاغانی و البیان والتبیین، آمده است (بنگرید به صفا، ۱۳۸۰، ج۱، ص۱۴۸) روشن می شود که فارسی، با لهجه های گوناگونش، زبان مشترک اقوام ایرانی بوده و در نقاط مختلف ایران به آن سخن می گفته و حتا شعر و ترانه می سروده اند. اما زبان علم در همه زمینه ها تا چند قرن بعد همچنان عربی بود و دانشمندانی هم که فارسی را خوب می نوشتند باز عربی را برای بیان مقصود علمی خود بر فارسی ترجیح می دادند، زیرا تقریباً همه مصطلحات و مفاهیم علمی، از طب و نجوم گرفته تا فلسفه و الاهیات، عربی بودند یا، اگر هم از زبان های دیگری چون یونانی و سریانی گرفته می شدند، باز به قالب زبان عربی درمی آمدند و به اصطلاح معرب می شدند. لیکن، به رغم همه کوشش های آگاهانه تازیان و مستعربان، رواج زبان عربی و حتا گرایش روزافزون مردم به اسلام نتوانست ایرانیان را وادارد که اصل و تبار دیرین خود را از یاد ببرند و یکباره عرب شوند. از قضا، بسیاری از ایرانیان زبان عربی را وسیله ای موثر برای ابراز تفاخر نژادی در برابر عرب ها یافتند و مهم ترین کتاب های بازمانده از عهد ساسانی را ــ که عمدتاً به زبان پهلوی نوشته شده بودند ــ به عربی ترجمه کردند و به این ترتیب بخش مهمی از تاریخ و فرهنگ گذشته خود را از خطر نابودی کلّی رهانیدند.
خلاصه، دانشمندان ایرانی عربی نویس را به هیچ وجه نمی شود به صرف استفاده از زبان عربی از نژاد نویسندگان عرب به شمار آورد. آنها روح فرهنگ ایرانی را در قالب زبان عربی دمیدند و در عرصه های گوناگون علمی و هنری ادبیاتی غنی پدید آوردند که سرشار از نشانه های فرهنگ ایرانی است. یکی از بزرگ ترین دانشمندان ایرانی که زبان عربی را، فارغ از هر گونه تعلق دینی یا نژادی، برای بیان مقاصد علمی خود به کار گرفته محمد بن زکریای رازی است، اگرچه نویسندگان عرب زبان، براساس همان قاعده تعریب و استعراب، او را گاهی «فیلسوف عرب» نامیده اند. کثرت آرا و آثار رازی و تاثیری که پس از خود در جهان اسلام و اروپای مسیحی بر جای نهاد وی را به مهم ترین چهره علمی و فلسفی ایران در عصری تبدیل می کند که حکومت های نوپای ایرانی به تدریج تکلیف خود را از امارت و خلافت عربی جدا می کردند و به شیوه های گوناگون از آن مستقل می شدند و گاه حتا بر آن تفوّق می یافتند.
ابوبکر محمد بن زکریا بن یحیی الرازی در اول شعبان ۲۵۱ق/ دهم شهریور ۲۴۴خ در قلب ایران امروز، یعنی در ری، به دنیا آمد و به همین سبب به رازی شهرت یافت. ری در آن روزگاران به ظاهر زیر فرمان خلافت عباسی بود، اما در واقع امرای محلی، اعم از ترک و تاجیک و دیلم، بودند که هر یک چند گاهی بر آن حکومت می کردند و سپس جای خود را به دیگری می سپردند. هنگام ولادت رازی، ری عرصه نبرد طاهریان با علویان طبرستان بود. سرانجام طاهریان شکست خوردند و سپاه حسن بن زید طالبی در رمضان ۲۵۶ق/ مرداد یا شهریور ۲۴۹خ بر ری تسلط یافت. از آن پس تا سال ۲۶۰ق ری غالباً در دست علویان بود تا این که یعقوب لیث صفاری آن را از چنگ علویان به در آورد و این شهر بیش از دو دهه عمدتاً زیر نفوذ صفاریان و عباسیان بود. در سال ۲۸۷ق، امیر اسماعیل سامانی، موسس سلسله سامانیان، سردار خود محمد بن هارون سرخسی را به جنگ داعی علوی طبرستان، یعنی محمد بن زید، فرستاد. داعی در جنگ کشته شد و گرگان و طبرستان به تصرف امیر سامانی درآمد، اما خود ابن هارون کمی بعد سر به شورش برداشت و اسماعیل ناچار شد خود در سال ۲۸۸ق به طبرستان بیاید و محمد بن هارون را از آن جا براند. ابن هارون به ری رفت و حکمران ترک آن را که از عمال عباسیان بود کشت و خود بر آن جا حاکم شد. اسماعیل، به فرمان خلیفه که ری را هم جزو قلمرو او می دانست ابن هارون را از آنجا بیرون راند و پسر عم خود ابوصالح منصور بن اسحاق را بر ری حاکم کرد که از سال ۲۹۰ تا ۲۹۶ق آن شهر را زیر فرمان خود داشت. این ابوصالح همان کسی است که زکریای رازی کتاب معروف خود ــ الکنّاش المنصوری ــ را به نام او تالیف کرده است (پیرنیا و اقبال آشتیانی، ۱۳۸۰، صص۱۱۹-۱۲۰). در مجموع معلوم است که رازی عمر خود را در سایه لطف و عنایت سامانیان به سر برده و از این رو، با آن که عقاید نامتعارفی داشت، تا زنده بود از تعرض متعصبان در امان ماند و زندگی خود را در ری با عزت و حرمت به پایان رساند.
از دوران کودکی رازی اطلاعی در دست نیست. در جوانی ظاهراً زرگر و صراف بوده و گویا به همین سبب به سوی علم کیمیا کشیده شده و کوشیده است تا گوهر فلزات را تغییر دهد (محقق، ۱۳۸۷، صص۴-۵). قول مشهور این است که رازی تحصیل علم را در بزرگسالی آغاز کرده و برخی حتا تصریح کرده اند که وی تازه پس از چهل سالگی به مطالعه کتاب های پزشکی و فلسفی روی آورد (همان، ص۶). اما سخنان خود رازی در پایان رساله سیرت فلسفی نادرستی این سخن را به اثبات می رساند: «آنان که معاشر من بوده اند می دانند و دیده اند که چگونه از ایام جوانی تا کنون عمر خود را وقف آن [ = دانش] کرده ام» (همان، صص۵۳ و۲۲۵). درباره علت علاقه او به پزشکی هم داستانی آورده اند که اغراق آمیز و مجعول به نظر می رسد. گویند که رازی برای درمان چشم خود به نزد کحّالی [ = چشم پزشکی] رفت و کحّال از او پانصد دینار خواست. رازی ناچار این مبلغ گزاف را پرداخت و با خود اندیشید که «کیمیای واقعی علم طب است نه آن که تو بدان مشغولی». سپس از کیمیاگری دست کشید و به طب پرداخت (همان، ص۵). پرداختن رازی به کیمیا و طب و علوم دیگر، چنان که از نوشته های خود او برمی آید، حاصل کنجکاوی و اشتیاق معنوی او به کسب این علوم بوده و بسیار بعید است که صرف مال اندوزی و جلب منفعت مادی محرک چنین اشتیاقی بوده باشد.
رازی، به احتمال قوی، بسیار زود و حداکثر در همان نخستین سال های نوجوانی به کسب علم روی آورده و به این منظور از ری راهی بغداد شده بود که در آن زمان یکی از باشکوه ترین و پررونق ترین پایتخت های جهان محسوب می شد. بغداد، گذشته از آن که ادبا و دانشمندان بسیاری را در خود جای داده بود، زیستگاه مترجمان زبردستی بود که آثار علمی و فلسفی یونان باستان را مستقیماً یا به واسطه زبان های عبری و سریانی به عربی ترجمه می کردند و جویندگان دانش را از این راه به سوی افقی پهناور رهنمون می شدند. بیمارستان های بغداد هم، که عمر بعضی از آنها به یک قرن می رسید، محیط بسیار مساعدی بودند برای پیشبرد دانش و تجربه های طبی. دستگاه خلافت هزینه هنگفتی را صرف روسای پزشکان و دستیاران آنها می کرد و مبلغ زیادی را هم به تهیه دارو اختصاص می داد. گفته اند که رازی نیز مدتی رئیس بیمارستان عضدی بغداد بوده است که البته خبردرستی نیست، زیرا این بیمارستان را عضدالدوله دیلمی تازه در سال ۳۷۲ق/۳۶۱خ افتتاح کرد، حال آن که رازی تقریباً شصت سال پیش از آن درگذشته بود.
رازی، پس از آن که در بغداد به اوج شهرت رسید، به ری بازگشت و ریاست بیمارستان آن شهر را تا مدتی بر عهده گرفت. در کتاب هایی که بعداً نوشت از بیمارستان های ری و بغداد بسیار یاد کرده است (همان، ص۷). چنان که از نوشته های خود او برمی آید، رابطه اش با امرا و پادشاهان روزگار خوب بوده و، شاید به حیث شهرت و مهارتش در پزشکی، به دربارهای آنان راه داشته و نزد ایشان از ارج و اعتبار ویژه ای برخوردار بوده است. در اعلام النبوه می خوانیم که او باری در بخارا مهارت خود را در شناخت گیاهان و آثار دارویی آنها به پادشاه سامانی، احمد بن اسماعیل (ح: ۲۹۵-۳۰۱ق)، نشان داده است (ابوحاتم، ۲۵۳۶، صص ۳۱۵-۳۱۶). همین خبر معلوم می کند که او، نه فقط در ری و بغداد، بلکه در پایتخت و دربار سامانیان نیز مکانتی داشته و به امیر سامانی سخت نزدیک و نزد او محترم بوده است. ضمناً دو کتاب الکنّاش المنصوری و الطب الروحانی خود را به خواهش ابوصالح منصور بن اسحاق بن احمد بن اسد نوشته که پسر عم همان احمد بن اسماعیل بوده و تا سال ۲۹۶ق از جانب او بر ری حکومت می کرده است (محقق، ۱۳۸۷، صص۱۵۶-۱۵۷).
ابوریحان بیرونی درباره رازی آورده است که «از فرط علم دوستی چراغ خود را در چراغدانی بر روی دیوار می نهاد و کتاب خود را بر آن دیوار تکیه می داد و به خواندن می پرداخت تا اگر خواب او را دررباید کتاب از دستش بیفتد و او بیدار شود و به مطالعه خود ادامه دهد» (همان، ص۶). الندیم که خود در سال ۳۸۰ق درگذشته است در کتاب الفهرست از قول یکی از پیران ری نقل می کند که رازی هیچ گاه از کتاب و دفتر جدا نمی شد و همیشه در حال یادداشت برداری و نوشتن بود (الندیم، ۲۰۰۲، ص۴۶۹). خود رازی در پایان کتاب سیرت فلسفی مدعی شده که فقط در یک سال بیش از بیست هزار برگ با خط ریز (خط التعاویذ) نوشته بوده است (رازی، ۱۹۳۹، ص۱۱۰). به احتمال زیاد، بر اثر همین کثرت مطالعه و پرنویسی بود که چشم های رازی در پایان عمر آب آورد. آورده اند که یکی از شاگردانش برای معالجه او از طبرستان به ری آمد. اما رازی که پایان عمر خود را نزدیک می دید حاضر نشد به رنج جراحی تن در دهد و اندکی بعد در پنجم شعبان ۳۱۳ق/ نهم آبان ۳۰۴خ در ری وفات یافت (محقق، ۱۳۸۷، ص۷).
به این ترتیب، مدت عمر رازی بر حسب تقویم شمسی فقط شصت سال و دو ماه بوده است. اما فهرست آثار متنوع و فراوانش ما را لاجرم به این نتیجه می رساند که او، جز همان سال های معدود کودکی و نوجوانی، مابقی عمر را عمدتاً به خواندن و نوشتن گذرانده است. قدیم ترین فهرست کتاب های رازی را الندیم در الفهرست به دست داده است. به گفته او، رازی در فن پزشکی کتاب های فراوانی تالیف کرده است، ولی در الفهرست فقط نام نوزده تای آنها را می بینیم (بنگرید به الندیم، ۲۰۰۲، ص۵۵۰). لیکن در فهرستی که ابوریحان بیرونی از کتب رازی تنظیم کرده است شمار آنها به ۱۸۴ مجلد می رسد. عجیب آن که دو قرن بعد از ابوریحان ابن ابی اُصَیبِعه از ۲۳۸ کتاب و رساله نام می برد و همه را جزو تالیفات رازی می شمرد (محقق، ۱۳۸۷، ص۵۵). بعید نیست که با گذشت زمان آثاری که نویسندگانشان نامعلوم و گمنام بوده یا به دلایلی نام خود را عمداً کتمان می کرده اند در زمره آثار رازی قلمداد شده باشند. به هر تقدیر، از مجموع آثار پرشمار رازی اینک ۲۶ کتاب و رساله در دست است که نخستین و مهم ترین آنها کتاب بزرگ الحاوی یا الجامع الکبیر است. این کتاب تا چند قرن دایره المعارف علم پزشکی به شمار می رفته است، چنان که در پایان قرن سیزدهم میلادی به زبان لاتین ترجمه شد و دو قرن بعد همین ترجمه لاتین جزو نخستین کتاب هایی بود که در اروپا به چاپ رسید و از آن پس پی درپی تجدید چاپ شد. در پایان قرن چهاردهم میلادی، حاوی یکی از نُه کتاب مهمی بود که در کتابخانه دانشکده پزشکی پاریس نگهداری می شد (محقق، ۱۳۸۷، ص۵۷) و تا قرن هفدهم همچنان یکی از کتاب های اصلی آموزش طب در اروپا بود (الفاخوری و الجر، ۱۳۷۳، ص۳۵۷). رازی، به گفته خود، پانزده سال از عمر خویش را شبانه روز وقف نوشتن این کتاب کرد، چنان که دچار ضعف بینایی شد و عضله دستش آسیب دید (رازی، ۱۹۳۹، ص۱۱۰). شهرت و محبوبیت رازی را در جهان اسلام می توان از روی اوصاف و عناوینی دریافت که نویسندگان و دانشمندان اعصار بعد درباره او به کار برده اند، اوصافی چون «جالینوس عرب»، «فیلسوف عرب»، «طبیب مارستانی»، «طبیب مسلمانان»، و «علامه در علم اوائل» (بنگرید به محقق، ۱۳۸۷، صص۳-۴).
از استادان بی واسطه رازی نیز ــ اگر اصلاً چنین استادانی در کار بوده باشند ــ هیچ خبر موثقی در دست نیست. به گفته الندیم، او در فلسفه شاگرد بلخی بوده است (الندیم، ۲۰۰۲، ص۴۶۹). این بلخی باید همان ابوزید بلخی معروف باشد که با رازی همزمان بوده و، به گفته برخی خاورشناسان، رازی افکار فیثاغورسی خود را از او اخذ کرده است. ابوزید بلخی در فلسفه ید طولایی داشته و جالب این است که مانند خود رازی به الحاد متهم بوده است. الندیم کتاب های بسیاری را در منطق و فلسفه و ریاضیات و نجوم و علوم دیگر به او نسبت می دهد (بنگرید به همان، ص۲۲۳). از این رو بعید نیست که رازی هم بعضی از ابواب فلسفه را نزد ابوزید آموخته باشد، اگر چه وی تقریباً ده سال پس از مرگ رازی در عراق وفات یافته است و به این اعتبار شاید از رازی قدری هم جوان تر بوده باشد.
یکی دیگر از معلمان رازی احتمالاً ابوالعباس ایرانشهری بوده است. ابوالعباس، که به گفته ناصر خسرو «استاد و مقدم» رازی بوده، به گزارش ابوریحان بیرونی در ۲۹ رمضان ۲۵۹ق/۱۲ مرداد ۲۵۲خ، یعنی وقتی رازی فقط هشت سال داشته، در نیشابور بوده و کسوفی را که برای خورشید روی داده در آنجا مشاهده کرده است. باز، به گفته ابوریحان، «ایرانشهری بر آرای یهود و نصاری چیرگی داشته و از مضامین تورات و انجیل باخبر بوده ولی چیرگی او در مذهب مانویه بیشتر بوده است» (محقق، ۱۳۸۷، ص۱۸). ایرانشهری خود دینی ابداع کرده بود و مردم را به آن فرامی خواند. گویند کتابی به فارسی گرد آورده و مدعی بود که فرشته ای به نام هستی آن را به وی ابلاغ کرده و چنان که محمد (ص) رسول عرب بوده او هم رسول عجم است (همان جا). اگر این سخنان درست باشد، باید گفت که دعاوی ایرانشهری با مشرب فکری رازی اصلاً همخوانی نداشته است و از این رو نمی توان رازی را حقیقتاً شاگرد یا پیرو او به شمار آورد.
علی بن ربّن طبری را هم، که اصلاً یهودی بود و سپس بر دست معتصم عباسی اسلام آورد، از استادان رازی محسوب کرده اند. اما او به احتمال بسیار زیاد سال ها پیش از ولادت رازی وفات یافته و نمی توانسته است استاد بلاواسطه او بوده باشد. البته رازی در کتاب های طبی خود از نوشته های علی بن ربّن و به ویژه از کتاب فردوس الحکمه او بهره جسته و شاید همین سبب شده باشد که عده ای او را شاگرد طبری بشمرند.
چنان که از آثار خود رازی برمی آید، استادان حقیقی او سقراط و افلاطون و جالینوس بوده اند. رازی افکار این فیلسوفان بزرگ یونانی را از طریق ترجمه های عربی آثارشان خوب می شناخته و مخصوصاً در فلسفه و روانشناسی اخلاق یا به تعبیر خودش در «طبّ روحانی» خود را شاگرد و پیرو آنان می دانسته است. برای سقراط احترام فراوانی قائل است و در کتاب السیره الفلسفیه او را «امامُنا سقراط» می نامد و می کوشد نشان دهد که از سیره او عدول نکرده و از این رو سزاوار نام فیلسوف است (بنگرید به محقق، ۱۳۸۷، ص۱۰۲؛ و نیز رازی، ۱۹۳۹، ص۹۹). رازی در فلسفه اخلاق پیرو افلاطون بود و ارادت وی به سقراط و افلاطون گویا حاصل مطالعه کتاب های جالینوس بوده که هم از جنبه پزشکی و هم از لحاظ فلسفی بر افکار رازی تاثیر عمیقی نهاده است (محقق، ۱۳۸۷، ص۱۶۱). با این حال، آزاداندیشی رازی او را از ایراد انتقاد به برخی آرای جالینوس باز نداشته و حتا به نوشتن کتابی به نام الشکوک علی جالینوس برانگیخته است. رازی در این کتاب هم بر آرای پزشکی جالینوس و هم بر اندیشه های فلسفی او ایراد گرفته و در آغاز کتاب، به تعبیر استاد مهدی محقق، «پس از تعظیم و تکریم مقام علمی جالینوس و اعتراف به بزرگی منزلت او»، سخنانی گفته است که نشان دهنده کمال آزاداندیشی او و باعث اعجاب ما امروزیان است. این سخنان که بیش از هزار و صد سال پیش نوشته شده اند به راستی با گفته های آزاداندیش ترین و روشمندترین متفکران و منتقدان امروزی برابری می کنند:

صناعت طب و فلسفه تسلیم به رئیسان و قبول گفتار آنان و مساهلت و مسامحت را نمی پذیرد و فیلسوف از شاگردان و دانشجویان خود این تسلیم را انتظار ندارد چنان که جالینوس خود در کتاب منافع الاعضا کسانی را که عقاید و گفتار خود را به پیروانشان بدون دلیل و برهان تحمیل می کنند توبیخ کرده است و آنچه که مرا بر این عمل جرات داده و آن را بر من آسان گردانیده است این است که اگر او خود زنده و حاضر می بود مرا بر تالیف این کتاب سرزنش نمی کرد و بر او گران نمی آمد بلکه بر خوشحالی و مسرّتش افزوده می گشت و من آن کس را که مرا در استخراج این شکوک ملامت می کند فیلسوف نمی شمارم زیرا او سنت فیلسوفان را پس پشت انداخته و به سنت غوغا (= رعاع) که تقلید بزرگان و ترک خرده گیری بر آنان را لازم می دانند تمسّک جسته است؛ زیرا سنت متفلسفان بر این است که شدت مطالبت و ترک مساهلت را درباره بزرگان مرعی دارند. این ارسطوست که می گوید حق و افلاطون با هم اختلاف نموده اند و هر دو با ما دوست هستند ولی حق از افلاطون برای ما دوست تر است و در بیشتر آرای او به مناقضت او پرداخته است [...] و اما جالینوس که کثرت رد او بر قدما و بزرگان از اهل زمان خود و پایداری و نیرومندی او در این باب نیازمند به بیان نیست و بیش از آن است که به شمار آید و بر خوانندگان کتاب های او آشکار است که همت او بیشتر مصروف این امر بوده است و گمان نمی کنم فیلسوف و طبیبی از ایرادهای او برکنار مانده باشد و بیشتر بلکه همه ایرادات او حق است و این نشان می دهد که او تا چه اندازه وسعت علم و ذکای طبع و کثرت تحصیل داشته است. و اگر از علت این که متاخران بر افاضل متقدمان این گونه ایرادات را وارد می سازند بپرسی می گویم این امر چند علت دارد: یکی سهو و غفلت [ است] که همه ابنای بشر دچار آن می گردند. و دیگر چیرگی هوا بر عقل است، زیرا گاهی در برخی از امور هوا چنان چشم عقل را در مردی می پوشاند که درباره آن خطا می گوید خواه از خطای خود آگاه باشد یا نباشد و سپس مردی خردمند و برکنار از هوا به بررسی آن گفته می پردازد و دچار خطای مرد نخستین نمی گردد. سدیگر آن که صناعات (= علوم) به مرور ایام افزون می گردد و به کمال نزدیک می شود و آنچه را که دانشمندی گذشته در زمان درازی دریافته است دانشمندی آینده در زمانی کوتاه درمی یابد و مَثَل پیشینیان مَثَل مکتسبان و مَثَل پسینیان مَثَل مورثان است. اگر گفته شود که این موجب می گردد که دانشمندان متاخر برتر از دانشمندان متقدم باشند، می گویم این ادّعا را به طور مطلق نمی توان کرد مگر این که آن متاخر به تکمیل آنچه که متقدم آورده است پرداخته باشد. (به نقل از محقق، ۱۳۸۷، صص۳۰۳-۳۰۵)

در پایان کتاب شکوک هم رازی ایرادی به جالینوس می گیرد که از دیدگاه زبانشناسی و نیز روانشناسی زبان کاملاً درست و بسیار درخور توجه است. جالینوس ظاهراً «زبان یونانی را بهترین و روان ترین زبان ها دانسته و زبان های دیگر را به صوت برخی از حیوانات تشبیه کرده است». رازی چنین سخنی را «سخن عوام» می داند و می گوید که جالینوس «ندانسته که روانی و شیرینی زبان بستگی به عادت دارد و زبان عرب نزد عرب مانند یونانی است برای یونانی. و عرب زبان رومی را ثقیل می داند چنان که رومی زبان عرب را» (همان، صص۳۰۶-۳۰۷).
نه فقط از استادان بلکه متاسفانه از شاگردان رازی هم خبر درستی در دست نداریم. احتمال می دهند که یکی از شاگردان نامدار او یحیی بن عَدیّ (۲۸۰-۳۶۴ق/ ۲۷۲ـ۳۵۳ خ) بوده باشد. این فیلسوف و منطق دان عرب متولد تکریت عراق و از مسیحیان آن ناحیه و مترجم کتاب های سریانی به عربی بود. او را شاگرد فارابی دانسته اند ولی معلوم نیست که شاگرد مستقیم رازی هم بوده است یا نه. همین قدر معلوم است که او نیز در روش تدریس مانند رازی پیرو فیثاغورسی ها بوده (همان، ص۲۳). از شرح مختصری که الندیم درباره شیوه تدریس رازی آورده است چنین برمی آید که او شاگردان خود را در چند ردیف می نشانده و مطالب خود را، لابد با بیانی مجمل تر و غامض تر، نخست بر شاگردان ردیف اول عرضه می کرده و سپس، اگر آنها از عهده فهم یا بیان مطلب برنمی آمدند، سخن خود را به شکلی مفصل تر و روشن تر برای شاگردان ردیف دوم، که حتماً مرتبه ای فروتر از شاگردان ردیف اول داشته اند، بیان می کرده است و به همین ترتیب پیش می رفته تا این که مطمئن می شده منظور او را دست کم بخشی از شاگردانش به خوبی درک کرده اند (بنگرید به الندیم، ۲۰۰۲، ص۴۶۹). اگر فهم مشروح ما از گزارش موجز الندیم درست باشد و اصلاً بتوانیم به این گزارش استناد کنیم، باید بگوییم که شیوه تدریس رازی هم انگار تقلیدی بوده است از روش فیثاغورس و پیروانش که معتقد بوده اند دانش را نباید آشکارا در اختیار همگان نهاد و حقیقت را باید با زبانی پوشیده و نزد کسانی بیان کرد که مستعد و درخور فهم آن اند. باید گفت که رازی، اگر هم در مقام تدریس پیرو چنین شیوه ای بوده، هنگام نوشتن اصلاً به این روش رفتار نمی کرده و در توضیح آنچه به گمان خودش حقیقت محسوب می شده مجامله و مماشات به خرج نمی داده است.
التزام رازی به استدلال و عقلانیت ــ بنا بر تعریف و تصوری که خود او از این مقوله ها داشت ــ و نیز تعهدش به بیان حقیقت، او را از سر سپردن به هر اعتقادی که مقلدانه و دور از استدلال بود باز می داشت و موجب می شد که اندیشه های خود را با صراحت و شهامتی کم نظیر به زبان آورد و در مقالات و کتاب های گوناگون منتشر کند. او را باید از زمره دانشمندانی به شمار آورد که در روش تحقیق و شیوه تفکر از اصالتی کم نظیر برخوردارند. رازی در عصری می زیست که علم بیش از هر چیز عبارت بود از حفظ و، در اغلب موارد، تفسیر و توجیه آنچه پیشینیان گفته و نوشته بودند. آنچه امروز به آن تفکر نقادانه یا انتقادی (critical thinking) می گویند در آن روزگاران کمیاب تر از همان کیمیایی بود که رازی خود یکی از مشهورترین جویندگانش بوده است. در نگاهی اجمالی به عناوین کتاب ها و رساله های رازی، که بدبختانه بسیاری از آنها امروز دیگر از میان رفته اند، واژه هایی چون رد، مناقضه، نقض، شک، استدلال، برهان، منطق، علت، انتقاد، و تحذیر را فراوان می بینیم (بنگرید به محقق، ۱۳۸۷، صص ۵۷-۱۳۳). این واژه ها و نظایر آنها امروز از مفاهیم بنیادین نگرش علمی و انتقادی به شمار می روند، اما در عصر رازی رد و نقض اندیشه های پیشینیان، مخصوصاً اگر صاحبان آنها از شان و اعتبار عام برخوردار بودند، کار آسانی نبود و کسی که جرات می کرد به چنین کاری دست یازد اغلب گرفتار طعن و سرزنش مدعیان و گاهی آماج تهمت و دشنام و بدگویی آنان می شد.
شاخص ترین معارضان و بلکه دشمنان رازی داعیان و دانشمندان اسماعیلی بودند که وی را، به سبب تاکیدش بر پیروی از عقل و مخالفتش با نظریه نبوت و امامت، یکسره ملحد می دانستند. از مشهورترین آنان یکی همشهری معاصر او ابوحاتم رازی و دیگری شاعر پرآوازه، ناصر خسرو قبادیانی، بود که در قرن پنجم هجری از داعیان و مبلغان بزرگ کیش اسماعیلی به شمار می رفت. ابوحاتم شرح مناظره خود را با رازی در کتابی به نام اعلام النبوه ثبت کرده و، به این ترتیب، خوشبختانه چکیده ای بسیار باارزش از عقاید فلسفی وکلامی او را، شاید به رغم خواست خود، برای ما بر جای نهاده است. در این کتاب البته هیچ نامی از محمد بن زکریای رازی نمی بینیم. به احتمال قوی، ابوحاتم نام او را در مقدمه کتاب آورده بوده که اینک متاسفانه از میان رفته است. اما یکی دیگر از داعیان اسماعیلی، یعنی حمیدالدین کرمانی که در اواخر قرن چهارم هجری می زیسته، به روشنی گفته که اعلام النبوه شرح مناظره ابوحاتم با محمد بن زکریای رازی است (بنگرید به رازی، ۱۹۳۹، ۲۹۲). نویسنده اعلام از خصم و طرف مناظره خود همه جا با عنوان «ملحد» یاد می کند؛ گاه رازی را به ضعف اعتقاد و سخافت رای متهم می کند و او را کم خرد و سخنش را بی مایه می خواند (ابوحاتم، ۲۵۳۶، ص۲۷) و گاهی هم که عنان اختیار از کف می دهد قلم به نفرین و دشنام می آلاید. از باب مثال، سخنان رازی را نشانه «حمق و سفاهت» وی و ملحدانی چون او را همتای خوک و میمون می شمرد (همان، ص۵۸). چنان که از متن کتاب اعلام النبوه برمی آید، مناظره ابوحاتم و رازی در چند نوبت و دست کم یک بار در خانه یکی از روسای ری و با حضور قاضی آن دیار برگزار شده است (همان، ص۲۵). مجموع سخنانی که در این کتاب حدوداً سیصد صفحه ای مستقیماً از قول محمد زکریای رازی نقل می شود متاسفانه به چند صفحه هم نمی رسد. ابوحاتم پرسش ها و مدعیات رازی را چنان که خود می خواهد به سرعت در چند سطر خلاصه می کند و آن گاه پاسخ ها و انتقادهای خود را به سخنان رازی به تفصیل می آورد و در چند ده صفحه شرح و بسط می دهد. در کتاب حاضر، عمده سخنان رازی را از اعلام النبوه استخراج و ترجمه کرده ایم. از این منقولات مختصر چنین برمی آید که رازی نظریه نبوت را از منظر عقلی و الاهیاتی مردود می دانسته است. به گمان او حکمت و رحمت خداوند مقتضی این است که همه بندگانش را به یکسان بر سود و زیان خود شناسا گرداند و برخی را بر برخی دیگر برتری ندهد. بر همین اساس، دعوی پیشوایان دینی و تقلید بی دلیل از آنان را مردود می شمرد و نهی می کند. سپس از ناسازگاری دعاوی پیامبران با یکدیگر سخن می گوید و در این باره بیشتر به سخنان تورات و انجیل و گفته های مانویان استناد می کند (بنگرید به همین کتاب، صص ۷۱ـ۷۲).
وسعت و تنوع مباحث و موضوعاتی که در اعلام النبوه می بینیم خود بهترین دلیل است بر این که چنین کتابی زاده زمانه و جامعه ای است که خردورزی و آزاداندیشی را ارج می نهاده و ترویج می کرده است. این نکته هم درخور توجه است که مرد بزرگ و معروفی چون محمد رازی، با این که به الحاد منتسب و رسماً منکر نبوت و امامت بوده و از این حیث گه گاه با لعن و دشنام هم مواجه می شده است، باز در محیط رسمی و محافل علمی و در میان روسا و بزرگان جامعه خود از اقبال و احترامی ویژه برخوردار بوده و می توانسته است در امن و امان به سر برد و اندیشه های خود را آزادانه بیان کند.
چنان که پیش تر هم اشاره شد، حکومت ری در نخستین سال های قرن چهارم هجری، یعنی همان وقت که ابوحاتم و محمد رازی در خانه بعضی از روسای شهر سرگرم مباحثه و مناظره بودند، در اختیار امرای سامانی بود که خود ظاهراً به اسماعیلیه گرایش داشتند و دست داعیان و پیروان آن کیش را باز نهاده بودند تا آزادانه به تبلیغ و ترویج اندیشه های خود بپردازند. ابوحاتم رازی، چنان که آورده اند، در آن زمان داعی اسماعیلیان در ری بود (بنگرید به دفتری، ۱۳۷۶، ص۱۴۳). تسلط علویان بر طبرستان و گیلان از یک سو، و چیرگی روزافزون سامانیان بر ماوراءالنهر و خراسان و نواحی پیرامون آن از دیگر سو، از دامنه نفوذ خلیفه عباسی بر منطقه جبال (عمدتاً شامل ناحیه کوهستانی زاگرس و دشت های پیرامون آن) کاسته و ری را مخصوصاً به عرصه ای فراخ برای جولان اندیشه هایی بدل کرده بود که از نگاه سنتِ مسلط بر جهان اسلام بدعت آمیز و گاه الحادی تلقی می شد. هم ابوحاتم و هم محمد بن زکریای رازی در چنین فضایی به سر برده و بالیده بودند.
اکثر قریب به اتفاق آثاری که از رازی بر جای مانده یا منسوب به اویند به پزشکی و داروشناسی و خواص خوراکی ها مربوط می شوند. آثار فلسفی رازی، بجز دو کتاب الطب الروحانی و السیره الفلسفیه، تقریباً به تمامی از میان رفته اند. علت عمده نابودی آنها هم، چنان که استاد مهدی محقق در کتاب ارجمند فیلسوف ری (ص ۱۵۵) اشاره کرده است، «تعصب و تکفیر» مخالفانی بوده که ایرادها و انتقادات صریح و بی پرده رازی را در باب معتقدات خود برنمی تافته اند. پاره ای از اندیشه های فلسفی رازی را همین معارضان و مخالفان وی، به قصد رد و ابطال آنها، در کتاب ها و رساله های خود ثبت کرده و به این ترتیب آنها را خوشبختانه از خطر نابودی کلی رهانیده اند.
تاکید رازی بر اهمیت عقل و استدلال و مخالفت صریحش با هر گونه تقلید و تایید بلادلیل ظاهراً سبب شده است که هم اهل سنت و جماعت به مخالفت با او برخیزند و هم اهل تشیع و به ویژه اسماعیلیه نتوانند آرای او را تحمل کنند. اهل سنت می خواستند برتری هدایت پیامبر را بر عقل اثبات کنند و اسماعیلیه و شیعه هم امامت را اصل اساسی هدایت و سعادت بشر می دانستند و رازی را که اساساً منکر این اصل بود ملحد و کافر به شمار می آوردند (همان، صص۱۶۶-۱۶۸). شگفت این که رازی با معتزله هم، که در میان فِرَق اسلامی به آزاداندیشی و عقل گرایی شهره بودند، از در مخالفت درآمده و کتابی به نام فی الانتقاد و التحذیر علی اهل الاعتزال نوشته بوده است و بعید نیست که این مخالفت بیشتر از سر حمیت پزشکانه بوده باشد، زیرا معتزلی های نامداری چون جاحظ (درگذشته ۲۵۵ق) و ابوالعباس عبداللّه بن محمد ناشی (درگذشته ۲۹۳ق) در رد طب سخن گفته و رازی هم مقالاتی در نقض سخنان آنها نوشته بود (برای اطلاع از نام این مقالات، بنگرید به محقق، ۱۳۸۷، صص۴۴، ۵۸، ۵۹ و ۱۰۳). به هر حال، تردیدی نیست که آرا و اندیشه های رازی چنان تند و بحث انگیز بوده که اهل ادیان و مذاهب مختلف را در زمان ها و مکان های گوناگون به واکنش واداشته است؛ از معاصران او چون ابوحاتم رازی در عراق گرفته تا ناصر خسرو قبادیانی در خراسان قرن پنجم هجری و موسی بن میمون یهودی در اندلس قرن هفتم (درباره ابن میمون و مخالفت او با رازی، بنگرید به همان، صص۲۷۳-۲۷۶).
یکی از کسانی که در همان زمان حیات رازی با او به معارضه برخاسته و در رد آرای او کتاب نوشته بود ابوالقاسم عبداللّه بن احمد بن محمود بلخی کعبی، رئیس معتزله بغداد، است. بلخی، که در فاصله سال های ۳۱۸ تا ۳۲۰ق، یعنی فقط چند سالی پس از وفات رازی درگذشته است، به عقیده معتزله «امام اهل الارض» بود. آورده اند که وی در یکی از مناظره های خود با رازی به شدت او را سرزنش کرده وگفته است که رازی، به رغم دعوی های بزرگش، در کیمیا و طب و نجوم، از همه مردم نادان تر است. زیرا اگر کیمیا می دانست زنش او را به طلب ده درهم مهر خود به زندان نمی افکند؛ اگر از طب سررشته ای می داشت چشم خود را رها نمی کرد تا تباه شود؛ و اگر از گردش افلاک و ستارگان آگاه می بود در مصایب و ناملایمات زندگی غرق نمی شد. لیکن کسی که این قصه را نقل کرده خود معتقد است که حقیقت ندارد و حاسدان و دشمنان رازی آن را برساخته اند (همان، صص۳۱-۳۵). از دیگر معارضان هم عصر رازی شهید بلخی، شاعر و فیلسوف بزرگ عهد سامانی، یعنی همان کسی است که رودکی او را «از شمار خرد هزاران بیش» خوانده است (رودکی، ۱۳۶۳، ص۳۹). شهید دست کم در باب مساله لذّت با رازی اختلاف نظر داشته و سخنان رازی را در این باره نقض و رد کرده است (محقق، ۱۳۸۷، صص ۳۹-۴۱).
دیگر شاعر و متفکر بزرگی که حدود یک قرن و نیم پس از مرگ رازی به مخالفت و بلکه خصومت سرسختانه با او پرداخته ناصر خسرو قبادیانی است. ناصر خسرو، به گفته خود، می خواسته است کتابی «اندر رد مذهب محمد زکریا» تالیف کند. مقصود او از مذهب رازی عمدتاً نظریه های الهیاتی وی و مجموع اندیشه هایی بود که رازی همه را در کتابی به نام علم الهی فراهم آورده بود. از این کتاب امروز نشانی در دست نیست، اما ناصر خسرو در زاد المسافر مدعی شده است که کتاب های رازی را در این باره رونویسی و ترجمه کرده است تا «بنیادهای مذهب» او را به تدریج با دلایل عقلی ویران کند. لیکن از این ترجمه ها هم فقط بخش هایی مختصر در کتاب های ناصر خسرو بر جای مانده اند. چنان که در جامع الحکمتین رازی را «مهوّس بی باک» خوانده و بخشی از کتاب علم الهی او را به این شکل نقل کرده است: «نفس های بدکرداران که دیو شوند خویشتن به صورت فرشتگان مر کسان را بنمایند و مر ایشان را بفرمایند که رو مردمان را بگوی که سوی من فریشته ای آمد و گفت که خدای تو را پیغامبری داد و من آن فرشته ام، تا بدین سبب در میان مردمان اختلاف افتد و خلق کشته شود بسیاری به تدبیر آن نفس دیوگشته» (ناصر خسرو، ۱۳۳۲، ص۱۳۷). در کتاب حاضر می توانید عمده مطالبی را که ناصر خسرو از قول رازی نقل یا ترجمه کرده است ببینید (بنگرید به صص ۵۶ -۶۸). همین مقدار اندک، که اصل سخنان رازی در آنها به بیست صفحه هم نمی رسد، خود مبین دقت و مهارت ناصر خسرو است در ترجمه نوشته های فلسفی به زبان فارسی. جای بسی تاسف است که ناصر خسرو در این راه بیشتر نکوشیده یا از حاصل کوشش او تنها همین قدر برای ما باقی مانده است.
اگر در این سوی جهان اسلام و در سرزمین های شرقی آن کسانی چون شهید بلخی و ناصر خسرو به رازی و تفکرات او می تاختند، در غربی ترین نقطه عالم اسلام، یعنی در اندلس هم، کم نبودند فیلسوفان و متفکران دین مداری که انواع اتهام ها را متوجه او می کردند و گاه با لحنی موهن و تحقیرآمیز از عقاید او سخن می گفتند. یکی از آنها قاضی ابوالقاسم صاعد بن احمد بن صاعد اندلسی، درگذشته ۴۶۲ق، است. به گفته او، کتاب های رازی «دلالت دارند بر این که او مذهب ثنویه را در اشراک و آرای براهمه را در ابطال نبوت و اعتقاد عوام صابئه را در تناسخ نیکو شمرده است». سپس او را دارای «اندیشه آشفته» و مقلّد «آرای سخیف» شمرده است (محقق، ۱۳۸۷، صص۲۶۷-۲۶۸). ابن حزم اندلسی هم، که متوفای ۴۵۶ق است، با لحنی ملایم تر به انتقاد از رازی و اندیشه او در باب تناسخ پرداخته و رازی را از این حیث در ردیف «قرامطه» قرار داده است (همان، ص۲۶۹). پس از آنها، ابوالعلاء بن زُهر، طبیب و ادیب و محدث اندلسی (د. ۵۲۵ق)، در پاسخ انتقادهای رازی از جالینوس کتابی نوشته و در آن، با این که به «نفوذ فهم و وفور علم» رازی اعتراف کرده است، سخنان او را درباره جالینوس «مملو از اِفک و سفسطه و جهل» یافته و گفته که رازی این سخنان را یا در اول عمر نوشته بوده که «هنوز معانی کتاب های جالینوس را نفهمیده» یا در آخر عمر «که به صناعت کیمیا اشتغال داشته» و «در آن هنگام بوی زرنیخ ها و کبریت ها بر دماغ و خاطرش مسلط بوده است» (همان، ص۳۰۲). به این سبب، ابوالعلاء در سراسر کتاب خود از رازی با عنوان «سوفسطائی» یاد کرده، درست همان گونه که ابوحاتم در همه جای کتاب اعلام النبوه رازی را «ملحد» نامیده است.
آنچه باعث می شد که مخالفان رازی از او این همه ناخشنود باشند و در ناسزاگویی و دشمنی با او راه افراط در پیش گیرند از یک سو صراحت و سماجت رازی در بیان عقاید خود و از دیگر سو بی اعتنایی وی به هر ادعا و عقیده ای بود که از حیطه عقل و تجربه و حس مشترک بیرون و مستلزم اقرار و ایمان قلبی بود. رازی در کتابی به نام مخاریق الانبیاء، که البته دیگر هیچ نشانی از آن در دست نیست، به رد و انکار مدعیان نبوت پرداخته و کار آنها را از جنس مَخرقه (نیرنگ) دانسته بود. از گزارش نظام الملک در سیاستنامه معلوم می شود که مخاریق الانبیاء تا اواخر قرن پنجم هجری هنوز در دسترس بوده و خوانده می شده است، چنان که نظام الملک درباره عبداللّه بن میمون(۴) می گوید: «در کوهستان عراق به این مذهب [ = اسماعیلیه] مردمان را دعوت می کرد. و مُشَعوذی [ = شعبده بازی] سخت استاد بود و مشعوذی می نمود. و محمد زکریا نام او در کتاب مخاریق آورده است و او را از جمله مشعوذان استاد یاد کرده» (نظام الملک، ۱۳۶۴، ص۲۵۳). مخالفت رازی با هر گونه دعوی نبوت، آن هم در عصری که مدعیان دروغین نبوت و امامت هر روز از گوشه ای سر برمی کردند و پیروان فراوانی هم می یافتند، البته بسیاری از اهل اعتقاد را، اعم از شیعه و سنی و مسلمان و غیر مسلمان، به دشمنی با او برمی انگیخت.
مساله دیگری که مخالفان رازی و به ویژه معتقدان ادیان را بر ضد او تحریک می کرد مخالفت رازی بود با عقیده به خلود نفس که در نهایت به انکار معاد می انجامید. در بعضی منابع اشعاری را به رازی نسبت داده اند که مضمونی شبیه شعرهای خیام دارد و بی اعتقادی گوینده را به زندگی پس از مرگ آشکار می کند:

لَعَمری لاادری و قد آذن البِلی
بعاجل ترحال الی اینَ ترحالی

و اینَ مکان النفس بعدَ خروجِه
من الهیکل المنحلّ و الجسد البالی

معنی شعر این است: «به جان خودم هیچ نمی دانم [ که حقیقت چیست] ولی پیری و فرسودگی هشدار می دهد که به زودی خواهم رفت. اما به کجا می روم و جای روح چون از پیکر فرو ریخته و تن پوسیده بیرون رود کجاست؟» (برای اطلاع از این شعر و ماخذ آن بنگرید به محقق، ۱۳۸۷، ص۱۱۳). وجود این اشعار، فارغ از معنا و محتوای آنها، نشان می دهد که رازی ذوق شاعرانه هم داشته و فیلسوفی بوده که برای تبلیغ اندیشه های خود احیاناً از ابزار شعر هم بهره می گرفته است. اتفاقاً در میان نوشته های وی رساله ای به نام قصیدته فی المنطق دیده می شود و بیرونی به دو قصیده دیگر او هم اشاره می کند: قصیدته الالهیه و قصیدته فی العظه الیونانیه (همان، ص۹۳).
دشمنان رازی او را به دوگانه گرایی یا ثنویت هم متهم کرده اند. ولی مسلّم است که رازی، به سبب مخالفت کلی اش با مدعیان نبوت، با ثنویان و مانوی ها نیز مخالف بوده و به گفته الندیم با یکی از مانویان به نام سیس یا سیسن به مناظره پرداخته و کتابی هم در شرح این مناظره تالیف کرده بوده است (الندیم، ۲۰۰۲، ص۴۷۰). منشا این اتهام شاید اعتقاد رازی به قدیم های پنج گانه یا قدمای خمسه بوده باشد. رازی، به رغم گفتار دشمنان و مخالفانش، ملحد یا منکر وجود خدا نبود، بلکه ضمن اعتقاد به خدای قدیم لایزال به چهار قدیم دیگر هم قائل بود که عبارت بودند از زمان، مکان، نفس، و هیولا یا مادّه. رازی معتقد بود که قدیم های پنج گانه همواره با هم بوده اند و خواهند بود و مایه قوام و دوام هستی اند. چون میان این رای و عقاید زروانی و زرتشتی و مانوی شباهت هایی دیده می شد، مخالفان رازی او را به ثنویت یا شرک و چندگانه پرستی متهم می کردند (برای اطلاع دقیق تر در این باره بنگرید به اذکائی، ۱۳۸۲، صص۳۹۴-۴۳۱).
به هر روی، بخش اعظم نوشته های رازی، به ویژه آثار فلسفی او، بر اثر تعصب مخالفان یا حوادث روزگار به مرور از میان رفته است. دانشمند و مستشرق چک، پل کراوس، در اوایل قرن بیستم نوشته های فلسفی بر جای مانده از رازی را گردآوری و تصحیح کرد و در قالب کتابی به نام رسائل فلسفیه در سال ۱۹۳۹ در قاهره به چاپ رساند. از این کتاب هم که اندکی بیش از سیصد صفحه است فقط نیمی از آن را با قدری احتیاط می توان نوشته خود رازی به شمار آورد. مابقی را کراوس از منابع مختلف و عمدتاً از آثار معارضان و مخالفان رازی استخراج کرده است.
چنان که اشاره شد، یکی از معارضان سرسخت اما دانشمند رازی، شاعر و حکیم مشهور اسماعیلی، ناصر خسرو قبادیانی، بوده که خوشبختانه بخشی از سخنان رازی را، به منظور انتقاد و پاسخگویی به آنها، به فارسی زیبایی ترجمه کرده است. اگر رازی خود می خواست یا می توانست که افکارش را به فارسی بنویسد، بسیار بعید بود که این کار را بتواند بهتر از آنچه در ترجمه های پراکنده ناصر خسرو می بینیم به انجام رساند. از همین روست که در این کتاب نخست به سراغ زادالمسافر ناصر خسرو می رویم و بخشی از اندیشه های فیلسوف ری را که در خلال این اثر آمده برمی گزینیم و با شرح و توضیح لازم در اختیار خوانندگان می گذاریم.
بجز این ها، دو رساله مهم رازی در فلسفه اخلاق خوشبختانه از دستبرد روزگار جان به در برده و تمام و کمال به دست ما رسیده است. یکی از آنها سیرت فلسفی است که مورخ و دانشمند بزرگ معاصر، زنده یاد عباس اقبال آشتیانی آن را در سال ۱۳۱۵ به فارسی ترجمه و منتشر کرد و ما نیز بخش اعظم ترجمه او را در کتاب حاضر آورده ایم. رازی این رساله را در پاسخ مخالفانی نوشته که او را به لحاظ علمی و عملی شایسته نام فیلسوف نمی دانسته اند. او برای اثبات شایستگی علمی خود از کتاب ها و مقالاتی یاد می کند که در موضوعات مختلف فلسفی نوشته است. در باب سیره و سلوک عملی خود نیز توضیحاتی می آورد که هم نشان دهنده بخشی از ویژگی های جالب توجه اخلاقی و رفتاری اوست و هم معلوم می کند که تا چه حد، به شیوه مطلوب دانشمندان امروزی، پایبند انصاف علمی و طرفدار بحث و استدلال و انتقاد فارغ از تعصب است. رازی، پس از تشریح اخلاق و رفتار فلسفی خود در زندگی، از مخالفانش می خواهد که اگر روش او را نمی پسندند روشی را که خود بهتر می دانند حضوراً یا از راه نوشتار به او بنمایانند تا وی نیز آن را اختیار کند یا اگر خطا و نقصی در روش ایشان می بیند به رد آن بپردازد.
نوشته فلسفی و مهم دیگری که از رازی بر جای مانده کتاب طبّ روحانی است. نخستین فصل طبّ روحانی به ستایش خرد اختصاص دارد. رازی خرد را یگانه فرمانروا و راهنمای وجود آدمی می داند و می گوید که در همه کارها باید به خرد روی آوریم و همواره به آن تمسک جوییم. خردگرایی شدید رازی و مخالفت آشکارش با امر نبوت البته موجب می شد که اهل همه ادیان و مذاهب مرسوم در جامعه، از مسلمان ومسیحی و یهودی گرفته تا زرتشتی و مانوی، با او به مخالفت برخیزند.
در دومین فصل کتاب، رازی از شیوه مبارزه با هوا و هوس و سرکوب شهوات نفسانی سخن می گوید، زیرا هوای نفس از دیدگاه رازی بزرگ ترین مانع دسترسی انسان به زندگی عقلانی است. آدمی به سبب بهره مندی از عقل و شعور هرگز نمی تواند مانند جانوران عنان خود را با خیالی آسوده به دست شهوات بسپرد و از آنها به اندازه جانوران لذّت برَد. از این رو بهتر است به جای فرمان برداری از هوا و هوس گریبان خود را به نیروی خرد از چنگ لذات و شهوات برهاند. چون ارضای هر شهوتی گزند و آسیبی به دنبال دارد، باید شهواتی را سرکوب کرد که زیان آنها با لذّت آغازین برابر یا از آن بیشتر باشد.
رازی در فصل سوم طبّ روحانی از بدی ها و عوارض نفس سخن می گوید و در فصل چهارم شرح می دهد که آدمی چگونه می تواند بر عیوب نفس خود آگاه شود. برای این کار انسان باید به مردی خردمند که پیوسته و دوستدار وی است رجوع کند و از او به اصرار درخواهد که معایب اخلاقی او را بدون پرده پوشی و مداهنه باز نماید. در این باره حتا می توان از بدگویی دشمنان هم بهره برد و رد عیوب خود را در سخنان دشنام آلود ایشان پی گرفت و سپس در راه اصلاح آنها کوشید.
از فصل پنجم طبّ روحانی معلوم می شود که رازی عشق را هم از زمره شهوات می شمرد و معتقد است که مرد خردمند مهذّب باید از آن دوری جوید. ترجمه کامل این فصل از طبّ روحانی در همین کتاب (صص ۹۱ـ۱۰۵) آمده است تا معلوم شود که، بر خلاف مشهور، عشق در فرهنگ و ادبیات ایرانی همیشه هم ستوده و خواستنی نبوده است.
فصل های ششم تا شانزدهم کتاب طبّ روحانی به بیان خصلت ها و ویژگی هایی اختصاص دارند که بعضی از آنها به کلی مذموم و مردودند و بعضی دیگر، اگر انسان به حد اعتدال از آنها بهره گیرد، سودمندند. این خصائل عبارت اند از عجب، حسد، خشم، دروغ، بخل، نگرانی بیهوده و زیان آور، اندوه، آزمندی، میخوارگی، همخوابگی، وَلَع و عَبَث. از توضیحات رازی معلوم می شود که مقصودش از «ولع و عبث» همان اختلالی است که در روانشناسی امروز به آن «وسواس عملی ـ اجباری» می گویند.
در فصل هفدهم طبّ روحانی از شیوه دخل و خرج و پس انداز سخن رفته است. رازی در این باره هم طرفدار رعایت اعتدال و دوری از امساک و اسراف است. فصل هجدهم کتاب به بحث درباره حُب جاه و ریاست طلبی و زیان های اخلاقی آن اختصاص یافته است. در فصل نوزدهم، رازی، ذیل عنوان «سیرت فاضله»، از صفات نیکی چون دادگری و مهربانی و خیرخواهی یاد می کند که فیلسوفان بزرگ وجود خود را به آنها آراسته اند. سرانجام، در فصل آخر طبّ روحانی، موضوع بحث ترس از مرگ و شیوه مواجهه با آن است. رازی معتقد است که اهل خیر و فضیلت، اگر دین دار و معتقد به زندگی اخروی اند، نباید از مرگ بترسند و اگر در دین خود دچار شک و تردیدند باید برای دستیابی به حقیقت در حد توان خود بکوشند. اگر کوشیدند و به راه صواب دست نیافتند، خدای بزرگ از آنها انتظاری فراتر از حد توانشان ندارد و ایشان را می بخشد و می آمرزد. پس خردمند از مرگ نمی هراسد و اندوه آن را به دل راه نمی دهد.
رساله سیرت فلسفی را رازی در پاسخ کسانی نوشته است که او را به سبب آمیزش با مردم و پرداختن به امور معاش سرزنش می کرده و معتقد بوده اند که از شیوه حکما و به ویژه پیشوای خود سقراط منحرف شده است. رازی معتقد است که سقراط فقط در آغاز عمر خود به سبب شیفتگی به فلسفه از لذات و شهوات زندگی دست کشیده است تا همه وقت خود را صرف تحصیل حکمت کند. لیکن در ادوار بعدی زندگی، بی آن که در عالم شهوات غرق شود، به حد اعتدال از لذات زندگی بهره مند شده و چون مردمان دیگر ازدواج کرده و فرزند آورده و حتا به جنگ رفته است. رازی بر آن است که در پیروی از سیرت پسندیده سقراط هرچند به غایت مطلوب نرسیده شروط آن را تا حد امکان به جا آورده و هرگز از آن منحرف نشده است. سپس شش اصل بنیادین خود را برای زندگی اخلاقی و حکیمانه بیان می کند و به این گفته فلاسفه استناد می جوید که «فلسفه تشبه به خداوند عزّ و جل است به قدر طاقت انسانی». پس از این مقدمات، رازی به دفاع از شیوه زندگی خود می پردازد و خود را هم از حیث اخلاقی و هم از جنبه علمی شایسته نام فیلسوف می شمارد و می گوید که تا زمان نوشتن سیرت فلسفی نزدیک دویست کتاب و مقاله و رساله در رشته های مختلف فلسفه، اعم از علوم طبیعی و الاهی، تالیف کرده است.
به هر تقدیر، اگر برخی معاصران رازی می کوشیدند او را از عالم فلسفه اخراج و شیوه تفکر او را تخطئه کنند، اینک پس از گذشت یازده قرن با مطالعه اندک آثار فلسفی بر جای مانده از او متوجه می شویم که رازی یکی از نخستین پیشگامان تفکر انتقادی و فارغ از تعصب بوده است و از این حیث او را باید فیلسوفی راستین به شمار آورد. استقلال فکری رازی و نگرش کنجکاوانه و پرسشگرانه او حد و مرزی نمی شناخت و عرصه هایی وسیع، از طب و کیمیا و فلسفه و نجوم گرفته تا هنر و ادبیات و دین و الاهیات، را در بر می گرفت. آرای مناقشه انگیزی که او در این عرصه های متنوع مطرح می کرد چنان نافذ و موثر بوده اند که تا قرن ها بعد عده زیادی از دانشمندان و معتقدان نحله های گوناگون خود را ناچار می دیده اند که برای دفاع از مرام و مسلکشان به مقابله با این آرا برخیزند و بکوشند تا پاسخی برای آنها بیابند. عموم این پاسخ ها، فارغ از صحت و سقم شیوه استدلال و محتوایشان، یک نکته را به خوبی نشان می دهند و آن این که گویندگان و نویسندگانشان از رازی و روش منتقدانه او سخت ناراضی و خشمگین بوده و، چنان که اشاره شد، قلم را در وصف او به سخنانی درشت و دشنام آمیز آلوده اند.
در صفحات آینده نخست می کوشیم سخنانی را که دو دشمن سرسخت رازی، یعنی ناصر خسرو و ابوحاتم رازی، به او منسوب کرده اند از بدگویی ها و دشنام های این دو تن بپیراییم و آنچه را احتمال می رود سخنان خود رازی باشد از بحث و جدل های آنان جدا کنیم و پیش چشم خوانندگان بگذاریم. پس از آن بخش اعظم رساله سیرت فلسفی و سپس فصل پنجم طبّ روحانی را نقل خواهیم کرد.

این جواهر(۶) این صورت ها از ترکیب هیولی(۷) مطلق یافته اند با جوهر خلا. و اندر آتش جوهر هیولی با جوهر خلا آمیخته است ولیکن خلا اندر او بیشتر از هیولی است. و باز اندر هوا [...] خلا کمتر است از هیولی، و باز اندر آب [...] خلا کمتر از آن است که اندر جوهر هواست، و باز اندر خاک خلا کمتر از آن است که اندر جوهر آب است. و[...] آتش اندر هوا به زدن سنگ بر آهن از آن همی پدید آید که هوا را سنگ و آهن همی گشاده تر از آن کند که هست تا همی آتش گردد. (زادالمسافر، ص ۵۴)

و [ هیولی] قدیم است از بهر آن که روا نیست که چیزی قایم به ذات چیز(۸) که جسم باشد از چیزی موجود شود، که عقل مر این سخن را نپذیرد. و[...] از آن جزوهای هیولی آنچه سخت فراز آمده است از او جوهر زمین آمده است، و آنچه گشاده تر فراز آمده است از او جوهر آب آمده است. و آنچه از او نیز گشاده تر فراز آمده است جوهر هوا آمده است، و آنچه از جوهر هوا گشاده تر آمده است جوهر آتش آمده است.
[...] از آب آنچه فرازتر هم آید از آن که هست زمین گردد، و از او آنچه گشاده تر از آن شود که جوهر اوست هوا گردد. و از جوهر هوا آنچه هم فرازتر از آن شود که هست آب گردد، و آنچه گشاده تر از آن شود که هست آتش گردد. آن گاه [...] بدین سبب است که چون مر آهن را به سنگ بر زنند آتش پدید آید، از بهر آن که هوا که به میان سنگ و آهن اندر است همی گشاده و دریده شود. و نادان همی پندارد که از سنگ و آهن همی آتش پدید آید. و اگر از سنگ و آهن آتش بودی مر آهن و سنگ را همچو خویشتن گرم و روشن کردی از بهر آن که خاصیت آتش آن است که مر چیز را که اندر او باشد به حال خویش گرداند.
[...] روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی، بدانچه [...] ابداع، اعنی(۹) چیزی کردن(۱۰) نه از چیزی، به مقصود کننده چیزی نزدیک تر است از ترکیب. یعنی اگر خدای مردم را به ابداع کردی(۱۱) تمام به یکبار، مقصود او زودتر از آن به حاصل شدی که به مَهل(۱۲) مر او را همی ترکیب کند، و این یک مقدّمه است. آن گاه [...] صانع حکیم از کار ی که آن به مقصود او نزدیک تر باشد سوی کاری که آن از مقصود او دورتر باشد میل نکند مگر آن گاه که از وجه آسان تر و نزدیک تر متعذّر باشد، و این دیگر مقدّمه است. آن گاه [...] نتیجه از این دو مقدّمه آن آید که واجب آید که وجود چیزها از صانع عالم به ابداع باشد نه ترکیب. و چون ظاهر حال به خلاف این است، و وجود چیزها به ترکیب است نه به ابداع، لازم آید که ابداع متعذّر است از بهر آن که هیچ چیز از هیچ چیز اندر عالم همی پدید نیاید مگر به ترکیب از این امهات که اصل آن هیولی است. و [...] چون هیچ چیز در عالم پدید نیاید مگر از چیزی دیگر، واجب آید که پدید آمدن طبایع(۱۳) از چیزی بوده است که آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است. پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است ولیکن مرکب نبوده است بلکه گشاده بوده است. و دلیل بر درستی این قول آن است که [...] چون اصل جسم یک چیز است که آن هیولی است و اندر این جسم کلی که عالم است جزوهای هیولی بر یکدیگر اوفتاده است و بعضی از جسم برتر است و بعضی فروتر است این حال دلیل است بر آن که هیولی مقهور نبوده است پیش از ترکیب عالم. و چون مقهور نبوده است و قهرش به ترکیب اوفتاده است، گشاده بوده است پیش از ترکیب و به آخر کار که عالم برخیزد هیولی همچنان که بوده است گشاده شود و همیشه گشاده بماند.
و [...] اثبات صانع قدیم بر ما بدان واجب است که مصنوع ظاهر است. پس دانستیم که صانع او پیش از او بوده است. و مصنوع هیولی است مصوَّر. پس چرا صانع پیش از مصنوع به دلالت مصنوع ثابت شد و هیولی پیش از مصنوع به دلالت مصنوع که بر هیولی است ثابت نشد؟ و چون جسم مصنوع است از چیزی به قهر قاهری همچنان که قاهر قدیم ثابت است پیش از قهر آنچه آن قهر بر او افتاده است واجب است که قدیم باشد و ثابت باشد پیش از قهر. و آن هیولی باشد؛ پس هیولی قدیم است.
[...] هیولی قدیم است و آن جزوها بوده است به غایت خُردی و بی هیچ ترکیبی. و باری ــ سبحانه ــ مر اجسام عالم را از آن جزوها مرکب کرده است به پنج ترکیب از خاک و آب و هوا و آتش و فلک. و [...] از این اجسام آنچه سخت تر است تاریک تر است، و ترکیب همه اجسام از اجزای هیولی است با جزوهای خلا یعنی مکان مطلق. و اندر ترکیب خاک جزوهای هیولی بیشتر از آن است که اندر ترکیب آب است، و جزوهای خلا اندر خاک کمتر است و اندر آب بیشتر است، و از آن است که آب سبک تر از خاک است و آب نرم و روشن است و خاک سخت و تاریک است. و همچنین به ترتیب جزوهای هیولی اندر آب بیشتر از آن است که اندر هواست، و جزوهای خلا اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آب است و جزوهای هیولی اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آتش است و جزوهای خلا اندر آتش بیشتر از آن است که اندر هواست. و تفاوتی که هست میان این اجسام اندر سبکی و گرانی و روشنی و تیرگی به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر ترکیب ایشان. (زادالمسافر، صص ۷۳ـ۷۸)

[...] چون اندر عالم چیزی پدید همی نیاید مگر از چیزی دیگر، این حال دلیل است بر آن که ابدع محال است و ممکن نیست که خدای چیزی پدید تواند آوردن نه از چیزی. و چون ابداع محال است واجب آید که هیولی قدیم باشد. و چون مر هیولی را که قدیم است از مکان چاره نیست، پس مکان قدیم است. (زادالمسافر، صص ۱۰۰ـ۱۰۱)
[...] گواهی اندر اثبات زمان و مکان از مردم عامه جویند خردمندان، که نفس ایشان را بدیهت باشد(۱۴) و به لجاج و به رای متکلمان پرورده نشده باشد و منازعت نجویند. [...] من از چنین مردمان پرسیدم و گفتند عقل های ما گواهی همی دهد که بیرون از این عالم گشادگی است که گرد عالم گرفته است و همی دانیم که اگر فلک برخیزد و گردش [ فلک] نباشد چیزی هست که آن هموار بر ما همی گردد و آن زمان است. (زادالمسافر، صص ۱۰۴ـ۱۰۵)

[...] بودش عالم از صانع حکیم از دو روی بیرون نیست: یا عالم از او به طبع بوده شده است(۱۵) و مطبوع محدث است، پس لازم آید که صانع نیز محدث باشد از بهر آن که طبع از فعل فرو نایستد. و آنچه بودش او از باشاینده او [ است] به طبع باشاینده باشد. میان باشاینده و بوده شده از او به طبع مدتی متناهی باشد، چنان که اندر آن مدت ممکن باشد که آن چیز بوده شده از آن چیز که از او بوده شود بباشد، چنان که میان خاستن ماهی از آبگیر به طبع به مدتی متناهی باشد. پس واجب آید که عالم از صانع خویش به مدتی متناهی سپس تر موجود شده باشد. و آنچه او از چیزی محدث به مدتی متناهی قدیم تر باشد او نیز محدث باشد. پس واجب آمد که صانع عالم ــ که عالم از او به طبع او بوده شود ــ محدث باشد.
و اگر عالم از صانع به خواست او بوده شده است و با صانع اندر ازل چیزی دیگر نبوده است که مرو را بدین خواست آورده است تا مر عالم را بیافریده است از آن خواست که او اندر ازل بر آن بود از ناآفریدن عالم(۱۶)، پس مر عالم را چرا آفرید؟ [...] چون همی بینیم که خدای تعالی از خواستِ ناآفریدن عالم به خواستِ آفریدن آمده است، واجب آید که با خدای تعالی نیز قدیمی دیگر بوده است و آن دیگر قدیم مر او را بدین فعل آورده است. [...] آن دیگر قدیم نفس بوده است که زنده و جاهل بوده است.
[...] هیولی نیز ازلی بوده است تا نفس به نادانی خویش بر هیولی فتنه(۱۷) شده است و اندر هیولی آویخته است و از او صورت ها همی کرده است از بهر یافتن لذّات جسمانی از او. و چون هیولی مر صورت را دست باز دارنده بود(۱۸) و از این طبع گریزنده بود، بر خدای قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد. و آن فریاد رسیدن از او سبحانه مر نفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و صورت های قوی و دراز زندگانی را اندر او پدید آورد تا نفس اندر این صورت ها لذّات جسمانی همی یابد. و مردم را پدید آورد و مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند و بنمایدش به فرمان باری ــ سبحانه ــ که این عالم جای او نیست و مر او را خطایی اوفتاده است بر این گونه که یاد کردیم تا این عالم کرده شده است. و [...] چو نفس به هیولی اندر آویخته است همی پندارد که اگر از او جدا شود مر او را هستی نماند، تا چو نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد مر عالم علوی را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جای راحت و نعمت است باز رسد. [...] و مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه. و هر که فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد، از این شدت برهد. و دیگر نفوس اندر این عالم همی مانند تا آن گاه که همه نفس ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند و همه به کلیت آن جا باز رسند. آن گاه این عالم برخیزد و هیولی از این بند گشاده شود همچنان که اندر ازل بوده است. (زادالمسافر، صص ۱۱۰ـ۱۱۱)