کتاب علوم انسانی و ماهیت تمدن‌سازی آن

مقدمه

در متون علمی و مباحث نظری، هنگامی که از علوم انسانی بحث یا سخنی به میان می رود، اغلب، دانش هایی نظیر «تاریخ»، «فلسفه»، «حقوق»، «زبان ها»، «ادبیات»، «اخلاقیات» و یا حوزه های ذوقی و آثار و خلاقیت های «هنری و موسیقیایی» برجسته و مراد می شوند. چه اینکه، بیشتر این مقولات و مفاهیم به کنش ها و اعمالی اشاره دارند که تا حدود زیادی به طرز تفکر، درون گاه های فردی و شیوه های رفتاری انسان ها و اجتماعات انسانی بستگی دارند و آن گونه که در علوم طبیعی مرسوم و متعارف است، خصلت ها و عناصر معرفتی و روشی آنها را نمی توان به سهولت در قالب الگوهای جمعی و قانونمند و یا روش های تجربی و ساختمند تبیین و بازنمایی کرد. بنابراین، اگرچه در گفتمان جدید معرفت، علوم انسانی و علوم طبیعی به یکدیگر نزدیک می شوند، و به گونه ای آشتی معرفت شناختی گرایش نشان می دهند، ولی میان این دو، به ویژه در فرایند و پیامد عمل، همچنان تفارق هایی وجود دارد که برای هر یک مشعر بر خصلت های برجسته است.
از تفاوت های اصلی، و اما نهفته، که به ندرت به چشم می آید و به نظر می افتد، خصلتی است که می توان آن را تفارق در «پیامد» عنوان کرد. علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی (و گاه علوم اجتماعی) که بطور عمده منجر به مجموعه ای از پاسخ های عینی و صریح و داده های مقدارپذیر می شوند، در غالب موارد به فرضیه های نو، پرسش های دشوار تر و تردیدهای جدید منتج می شود. به سخن دیگر، در علوم انسانی هر چه بیشتر تحقیق و تفحص می شود، هر آن چه بیشتر تعمق می گردد، هر چه بر معرفت و دانش اندیشمند علوم انسانی افزوده می شود، برای او فرضیات، پرسش ها، و تردیدهای جدی تر و چالش آمیزتری عاید و حاصل می گردد. در چنین شرایطی شاید بتوان این گونه داوری کرد که پیامد علوم انسانی تکثر در فرضیه سازی، تداوم در پرسش گری، و تکرر در تردید زایی است. از این روست که عمده اندیشمندان و کنشگران علوم انسانی پیوسته در حال چون و چرایند و کمتر آرام و قرار می گیرند؛ و شاید رمز جاودانگی علوم انسانی و ماهیت بنیان گذاری آن در این تفارق نهفته است که همواره بر آنها محیط است. به سخن دیگر، کثرت و پیچیدگی در علوم انسانی کثرت و پیچیدگی در فرضیات، پرسش ها و تردیدهای نوشونده است، و نه در پاسخ های یقینی و یا دست یافته های اقناعی، داده پذیر و جدول نما.
سویه دیگر قضیه اینکه، برخلاف علوم طبیعی، در عرصه مباحث و جهت گیری های معرفتی و روشی در علوم انسانی نمی توان توافق نسبی و یا اجماع حداقلی سراغ گرفت. چه اینکه، و به رغم باور و اذعان جملگی بر جایگاه نظم بخشی، ارزش های فرهنگی و اعتبار بنیان گذاری که علوم انسانی در ادوار مختلف، به ویژه در عصر مدرن، داشته است، هنوز بسیاری برای علوم انسانی استقلال روش شناختی قائل نیستند و برای علمیت یافته ها و تجارب علمی آن به نشانگرها، جهت گیری ها و شاخص های علوم طبیعی استناد می دهند. به سخن دیگر، نه تنها سخن از سودمندی و اعتبار یافته های پژوهشی علوم انسانی با تشکیک و تنقید مواجه می شود، بلکه بنیان ها و جهت گیری های روشی آن نیز به مثابه یک علم و یا حوزه علمی روشمند و الگوپذیر مورد تردید و سئوال قرار می گیرد؛ تاجایی که، به زعم بسیاری، از جمله اندیشمند و نظریه پرداز «پیچیدگی»، ادگار مورن، هنوز نمی توان برای علوم انسانی بنیانی ترسیم کرد تا پدیده انسانی را در جهان طبیعی ریشه دار کند و حتی نمی توان روش علمی درخوری را برای درک پیچیدگی بی نهایت و متمایزکننده پدیده انسانی از هر پدیده طبیعی شناخته شده دیگر قائل شد؛ به زعم طرفداران این تفکر، استخوان بندی توضیحی علوم انسانی هنوز استخوان بندی فیزیک سده نوزدهمی است و ایدئولوژی ضمنی آن نیز هنوز ایدئولوژی مسیحیت و انسان گرای غربی است.
باوجود این و به رغم نبود توافق جمعی در جهت گیری های شناختی و روشی، در زمینه «موضوع» این دسته از دانش ها توافق و اجماع نسبی وجود دارد. موضوع علوم انسانی، انسان و فرهنگ انسانی به طور عام، و اعمال و کنش های فرهنگی، فکری، اخلاقی، روحی، ذوقی و هنری آدمی به طور خاص است. در نتیجه ی چنین تنوعی در موضوع، کارکردها و پیامدهای آشکار و پنهان معتنابه ای برای علوم انسانی فراهم می آید. نظم بخشی، بنیان سازی، تولید فرآورده های فرهنگی، و بازتولید تجارب تمدنی را می توان از بنیادی ترین پیامدهای کارکردی علوم انسانی تلقی کرد. بنابراین، و برای تحقق چنین کارکردهای پیچیده و ظریفی، علوم انسانی بیش از هر دانشی مستلزم پشتیبانی نظری و مراقبت علمی است. چه اینکه، و به زعم بسیاری، ما هنوز در دوره ترجمه علوم انسانی و انتقال تجارب و دستاوردهای اقلیم های معرفتی «دیگری» به سر می بریم؛ این بدان معنی است که، علوم انسانی در ایران، به معنای مدرن آن، نه تنها هنوز تاسیس نشده است، بلکه به داوری درست و جمع بندی واقع بینانه ای از اعتبار و ارزش آن نیز نرسیده ایم. به سخن دیگر، هنوز نمی دانیم که علوم انسانی به چه درد ما و اجتماع ما می آید، و هنوز در ضرورت و اعتبار سرمایه ای بودن آن تردید داریم و به پیامدهای این تردید و نا آگاهی نیز اعتنایی نمی کنیم. مسئله مهم تر اینکه، هنوز پاسخی برای این پرسش نداریم که چرا باید در سیاست توسعه و فرایند پیشرفت خود پیاپی هزینه بدهیم و این هزینه گذاری برای چه و تا کجا باید توالی یابد.
بنابراین باید اذعان و اعتراف نمود که نه تنها دانش و آگاهی ما نسبت به علوم انسانی و اعتبار سرمایه ای آن ناکافی و ناصواب است، بلکه نشانه های همت و تلاش در بازشناخت نوع نگاه و بازنگری رویکردمان به علوم انسانی نیز کم رنگ و بی رونق است؛ شایسته و واجب است، قدری بیشتر و هدفمند تامل و تلاش کنیم و بیشتر درباره خود علوم انسانی، سرنوشت آن و ارزش و اعتبارش سخن بگوییم. با علم به چنین واقعیت هایی، و نیز خلا و کمبود مباحث و متون زمینه ای برای درک و شناخت علوم انسانی و ماهیت بنیان گذاری آن، در این اثر، «علوم انسانی و ماهیت تمدن سازی آن»، جمعی از نویسندگان عرصه علوم انسانی و اجتماعی کوشیده اند تا با بازخوانی اهمیت و جایگاه علوم انسانی، قدری بیشتر به ارزش و اعتبار تمدن سازی علوم انسانی و ضرورت توجه به آن بپردازند.
اثر حاضر، در مجموع، مشتمل بر هشت مقاله علمی و تحلیلی در حوزه علوم انسانی است. مقاله اول با عنوان «تمدن سازی علوم انسانی: تحول در مفهوم تمدن و بازخوانی «ما»ی ایرانی» اثر دکتر سید سعیدرضا عاملی است. به زعم نگارنده مقاله، تمدن به عنوان بودن ها و نبودن های تاریخی و جمعی، بازتاب گذشته، امروز و آینده یک ملت است. از این رو، تمدن ها از یک ظرفیت و انعکاس دو فضائی برخوردارند که در دو لایه تمدن فیزیکی و تمدن مجازی معنا پیدا می کنند. این مقاله در پی آن است تا با تحلیل دو فضایی تمدن ها، به شکل گیری ظرفیت های جدید تمدنی بپردازد و به این سئوال پاسخ گوید که آیا تمدن در جهان اول و دوم از یک ماهیت واحد برخوردار است و یا اساساً ما با ترکیب های تمدنی بین تمدن مادی و عینی اول و تمدن فرامادیِ ذهنی دوم مواجه هستیم. در ادامه مقاله، دکتر عاملی به عوامل اثرگذار بر شکل گیری «مای تمدنی» ایرانی مانند دین، زبان مشترک، شهروندی قدرتمند، تمرکزگرایی و دلبستگی تمدنی می پردازد که به زعم وی می تواند حضور تمدنی جهان اول و جهان دوم را به هم پیوند زند. نکته کلیدی در این مقاله، نقش عرصه علوم انسانی در روند شکل گیری حس تمدنی است. در واقع، و از منظر نگارنده، علوم انسانی نقش رمزگشاینده و معنابخشنده به همه تولیدات تمدنی را دارد که بدون آن، تمدن مادی و محسوس بی معنا می شود.
مقاله دوم با عنوان «علوم انسانی، ذهن جامعه»، و به قلم دکتر محمدامین قانعی راد، در صدد واکاوی و تحلیل نسبت علوم انسانی و فرهنگ در جوامع گوناگون در مراحل اولیه شکل گیری آن است. به نظر نگارنده این مقاله، علوم انسانی در حال تکوین را می توان به مثابه بخشی و لایه ای از فرهنگ محسوب کرد و به دلیل این پیوند بنیادین، ویژگی ها، قواعد و فرایندهای فرهنگی بر وضعیت این دانش ها تاثیر می گذارند. این پیوند درونی بین فرهنگ و علوم انسانی پیشاالگویی را می توان در مرحله جنینی آشکار کرد ولی به تدریج و با شکل گیری دانش حرفه ای این ارتباط به ناخودآگاه علم سپرده می شود. بر اساس فرضیه این نوشتار، تکوین علوم انسانی در قرن نوزدهم، واکنش فکری نخبگان جامعه به چالش نظم و بحران های اجتماعی بود. به عبارت دیگر، رشد علوم انسانی واکنش اندیشه ای خود جامعه برای دفاع از حدود خود بود و نخبگان فکری تنها حاملان این واکنش بودند. به زعم دکتر قانعی راد، شیوه دیگر بیان این واکنش، این است که علوم انسانی به عنوان ذهن جامعه محسوب شود. برای ارزیابی این فرضیات، نگارنده ابتدا به بررسی پاره ای از مباحث مفهومی و نظری با رویکرد جامعه شناسی معرفت و با تاکید بر جامعه شناسی دین دورکیم و تفکیک شلر بین روح و ذهن جامعه می پردازد. سپس با در نظر داشتن چارچوب مفهومی نوشتار و با کاربرد روش اسنادی و پژوهش تحلیلی و مفهوم کاوی چگونگی شکل گیری علوم انسانی در فرانسه، انگلستان و آمریکا در سه بخش مجزا مورد بررسی قرار می دهد. این بررسی بیشتر به مرحله تکوینی علوم انسانی در قرن نوزدهم محدود می شود و هرچند به رشته های مختلف همچون فلسفه، ادبیات، اقتصاد، نقد ادبی و مطالعات فرهنگی اشاره می کند ولی تاکید بیشتری بر تکوین جامعه شناسی دارد.
مقاله سوم اثر، «علوم انسانی و تمدن سازی دینی» نام دارد که توسط دکتر منصور میراحمدی نگاشته شده است. این مقاله در صدد است تا به پرسش جایگاه علوم انسانی در تمدن سازی دینی و توضیح ایده «نیازمندی تمدن سازی دینی به علوم انسانی»، پاسخ دهد. در بخش نخست مقاله، نگارنده ابتدا نظریه «ادراکات اعتباری» علامه طباطبایی را به عنوان چارچوب نظری مقاله بررسی و تحلیل می کند؛ سپس الگوی روشی «فهم و تفسیر اجتهادی» را به عنوان الگوی روشی متناسب با چارچوب نظری مذکور و نیز موضوع مقاله طرح و تبیین می نماید. در بخش دوم مقاله، نگارنده با تکیه بر مباحث نظری و روشی مذکور، و نظر به نیازمندی تمدن سازی، دینی به دو دسته از معارف ارزشگذار و تدبیرکننده، یعنی جایگاه وحی در ارزشگذاری تمدن بشری و جایگاه عقل در تدبیرکنندگی تمدن بشری از منظر متون دینی می پردازد.
مقاله چهارم این اثر، «علوم انسانی و رهایی بخشی: عرفان مدنی» نام دارد که توسط دکتر عباس منوچهری نوشته شده است. در این مقاله، از ظرفیتهای عرفان در عرصه مدنی با ابتناء بر مقوله دوستی بحث شده است و این مقوله، یعنی دوستی به مثابه یکی از مقولات بنیادین در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی عصر کلاسیک غرب و فلسفه سیاسی کلاسیک اسلامی تلقی شده است. به نظر نگارنده مقاله، و در سیر تحولات تاریخی، در اندیشه مدرن با محوریت یافتن «فردیت»، مقوله دوستی به حاشیه رفت و به فراموشی سپرده شد. اما در چند دهه اخیر، این مقوله مجدداً در فلسفه، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی، به شکلهای گوناگونی احیاء می شود. چه اینکه، و در حال حاضر، در قلمرو علوم انسانی، مقوله «زندگی نیک» در سه رهیافت رشته ای «فلسفه اخلاق مراقبه ای»، «روان درمانی انسانی» و «شهروندی کل نگر»، حول مفهوم دوستی تدوین می شود. هر یک از این سه رهیافت نیز با ابتناء بر ظرفیتهای معرفتی خود، به ارائه پاسخ به چیستی و چگونگی دستیابی به بهزیستن می پردازند.
مقاله پنجم اثر، «علوم انسانی و جهت گیری های معرفت شناختی آن» نام دارد که توسط نگارنده این سطور، علی خورسندی طاسکوه، به رشته تحریر درآمده است. این مقاله بر چهار بحث متمرکز است. در بحث اول، با عنوان ماهیت علوم انسانی، تلاش شده است ضمن مروری بر جریان شکل گیری و تکوین علوم انسانی به مثابه یک علم جدید، به ماهیت علوم انسانی پرداخته شود. در مبحث دوم، با عنوان حدود و ثغور علوم انسانی، کوشش شده است قلمرو های ساختاری و آکادمیک علوم انسانی مورد بحث و بررسی قرار گیرند. در بخش سوم مقاله، با عنوان معرفت شناسی علوم انسانی، سعی شده است عمده ترین مباحث و جهت گیری های معرفت شناختی که در سه قرن اخیر در حوزه علوم انسانی وجود داشته است، بررسی و تحلیل شوند. در بخش چهارم نیز، این جستار کوشیده است، با توصیف و تبیین گفتمان کنونی حاکم بر دانش (به طور عام) و تبیین تاثیر رابطه علوم انسانی و علوم طبیعی بر مبنای ساخت نظری نظریه «وحدت دانش» پایان پذیرد.
مقاله ششم اثر که توسط دکتر محمدعلی مرادی به نگارش درآمده است، «ظهور و تکوین علوم انسانی در غرب» نام گرفته است. به زعم نگارنده این مقاله، علوم انسانی در غرب پیشینه و منشاء خود را در یونان می جوید و گذار از یونان کلاسیک به دوران مسیحی حادثه مهمی در تاریخ آن است، چرا که ایده های یونانیان در ترکیبی از ادیان توحیدی و یگانه نگری همچون مسیحیت و یهودیت، ساختاری با کیفیتی دیگر گرفت و با انسانی شدن مفهوم خدا در الهیات مسیحی، کنش انسانی موضوعیت یافت و مفهومی از تاریخ که تاریخ انسانی و جهانی بود، در مقابل تاریخ قدسی ممکن شد و زمینه را به گونه ای فراهم کرد که امر انسانی و اجتماع انسانی از اهمیت برخوردار شود. در بستر این زمینه، اومانیست ها در دوران رنسانس با رجوع به عصر یونانی، امر زندگی سیاسی را در برابر زندگی نظری قرار دادند. از این زمان، تاریخ و خطابه به عنوان رسانه به امر سیاست هویت ویژه بخشید. به زعم نگارنده مقاله، با اهمیت علوم انسانی در دوران جدید و با طرح سیستم سازی در علوم طبیعی، علوم انسانی مدعی شد که دارای وحدت سیستمی و ساختاری است، چرا که می خواهد خود را به مثابه یک علم تعریف کند. از این رو امر دسته بندی و طبقه بندی در علوم جلوه ای دیگر یافت. آنگاه که استقلال و وحدت علم صورتی نهادینه به خود گرفت، دانشگاه نیز تعین یافت. امر «دانش و پژوهش» به عنوان دو اصل راهنما نهادینه شدند و از آنجا که علوم نمی توانستند پراکنده باشند، این کارکرد را یافتند که نقش تنظیم گر و وحدت دهنده را در ساختار علوم برعهده بگیرند. اما این نقش تنظیم دهنده و وحدت دهنده نمی توانست با تک گویی دانش تحول یابد. از اینرو علم به عنوان امر ارتباطی و گفتگویی شکل گرفت.
هفتمین مقاله این اثر که توسط دکتر علی پایا به نگارش درآمده است، «مدل ها و تجویز ها: رابطه میان برداشت های تازه از چیستی و ظرفیت های علوم انسانی با سیاستگذاری ها» نام دارد. هدف این مقاله، ارائه چارچوبی تازه، و متکی به نظریه سیستم های پیچیده، برای بررسی علوم انسانی از یک منظر مرتبه دومی است. بر مبنای مدل عرضه شده، در این مقاله شماری از آموزه های مربوط به سیاستگذاری نیز پیشنهاد می شود. در ادامه، نگارنده مقاله، هم در توضیح چارچوب نظری و هم در بازگوکردن سیاست های مورد اشاره، عمدتاً (به نحو اجمالی) بر جنبه هایی تاکید نموده است که مفصل های اصلی بحث به شمار می آیند. در این مقاله، پیشنهاد های سیاستی نیز بیشتر در مقام نمونه و مثال بیان شده اند.
مقاله هشتم اثر، نقد و تحلیلی است که توسط دکتر سید عبدالامیر نبوی بر کتاب «آگاهی و جامعه» از استیوارت هیوز نوشته شده است. در مقدمه این نقد و تحلیل آمده است، «آگاهی و جامعه»، عنوان نخستین کتاب استیوارت هیوز (۱۹۹۹-۱۹۱۶) از سه گانه مشهور او درباره تاریخ تفکر اجتماعی در اروپا و سیر تحول آن است؛ طرحی که با «آگاهی و جامعه» (۱۹۳۰-۱۸۹۰) آغاز می شود، با «راه فروبسته» (۱۹۶۰-۱۹۳۰) تداوم می یابد، و با «هجرت اندیشه اجتماعی» (۱۹۶۵-۱۹۳۰) به پایان می رسد. به زعم نگارنده مقاله، هیوز در تلاش است که از طریق این سه گانه، تصویری از وضعیت اندیشه و اندیشه ورزی سال های ۱۸۹۰ تا ۱۹۶۵ را به دست دهد تا در نهایت بتواند «روح زمانه» را درک کند. در پایان این مقاله، نگارنده چنین نتیجه می گیرد: مروری دیگرباره بر کتاب «آگاهی و جامعه» گویای آن است که این کتاب همچنان می تواند الگوی مناسبی برای تاریخ نگاری سیر اندیشه ها در ایران باشد و اساساً از رهگذر درک روابط متقابل اندیشمند و محیط فرهنگی وی در هر دوره ای است که برداشت عمیق تری از تحولات فکری و فرهنگی در ایران به دست می آید.
در پایان، بایسته به ذکر است، اگرچه هر یک از نویسندگان این اثر، از موضع و منظری خاص به موضوع و مسئله علوم انسانی و اعتبار و ارزش تمدن سازی آن توجه داشته اند، لیکن کلیت اثر متاثر از تفکر و رویکرد «چندپایانی» است؛ بدین معنی که نویسندگان از مسیرها و موضع های گوناگون به یک نقطه/هدف واحد و مشترک منتهی می شوند؛ و آن نقطه/هدف چیزی است که آن را «عنوان» این اثر نام نهاده ایم. بنابراین اینکار را به وجه شایسته می توان یک فعالیت «چندرشته ای» داوری کرد که طی آن هر یک از کنشگران و صاحب نظران رشته های مختلف علمی در بررسی و مطالعه یک مسئله و موضوع مشترک، از نظرگاه معرفتی و روشی (رشته ای) خاص خود کار کرده اند. از اینرو، پژوهشگران و نویسندگان اثر از حوزه ها و رشته های مختلف (فلسفه، ارتباطات، جامعه شناسی، فلسفه علم، علوم سیاسی، علوم تربیتی و...)، و با حفظ استقلال روشی و از منظرهای گوناگون و بدون اینکه در کار دیگری دخالت داشته باشند به مسئله، موضوع و هدفی مشترک پرداخته اند.
در نتیجه، اثر حاضر را می توان حاصل کار، پژوهش، و تلاشِ جمعی ارزیابی کرد؛ از اینرو، همدلی و همکاری علمی جملگی آنها در ایده پردازی و به ثمر رسیدن این اثر و بازخوانی، اصلاح و بازنگاری مقالات ستودنی و مورد تقدیر است. از جناب آقای دکتر علی اکبر علیخانی، رئیس محترم پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، به سبب بذل اعتبار ویژه به مسئله علوم انسانی و حمایت ها و مراقبت های علمی و مدیریتی از آن و نیز اولویت گذاری در نشر آثار مربوط به حوزه علوم انسانی صمیمانه تشکر می نمایم. از جناب آقای دکتر مسعود آریایی نیا بخاطر همکاری و تمشیت علمی حدی از این مقالات سپاسگزارم. از همکاران ارجمند انتشارات پژوهشکده، جناب آقای عماد احسانی، مدیر محترم انتشارات، و جناب آقای فریبرز رضایی، کارشناس فنی انتشارات، بخاطر تلاش های پیوسته شان قدردانی می کنم. همدلی و همکاری های علمی و اجرایی مجموعه همکاران محترم پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، از جمله جناب آقای مجید خسروی، کارشناس علمی گروه توسعه علوم انسانی که در مراحل مختلف آماده سازی و بازخوانی اثر همراهی و همکاری نمودند، تقدیر و تشکر می نمایم.

علی خورسندی طاسکوه
بهار ۱۳۸۸

تمدن سازی علوم انسانی: تحول در مفهوم تمدن و بازخوانی «ما»ی ایرانی

دکتر سعید رضا عاملی(۱)

دانشیار گروه ارتباطات دانشگاه تهران

قطار می رود
تو می روی
تمام ایستگاه می رود

و من چقدر ساده ام
که سالهای سال
در انتظار تو

کنار این قطار رفته ایستاده ام

و همچنان

به ایستگاه رفته

تکیه داده ام

(دکتر قیصر امین پور - دستور زبان عشق – ۱۳۸۶، چاپ سوم)

به لحاظ هستی شناسی و فهم هویت های جمعی و همچنین توجه به میراث برجسته، والا و ماندگار تلاش و کوشش یک ملت، موضوع «تمدن» مهمترین دغدغه، مسئله و خواسته و تکیه گاه فردی و اجتماعی یک جامعه محسوب می شود. تمدن به نوعی منعکس کننده «بودن ها» و «نبودن های» تاریخی، ارزش های فاخر و افتخارات بزرگ گذشته، امروز و آینده یک جامعه است. تمدن از «انباشته های موثر، پرشکوه و در عین حال آثار برگزیده یک ملت سخن می گوید. به تعبیر اقتصادی می توان گفت تمدن آینه «ارزش کامل زمان» است. ارزش کامل زمان، به زمانی اطلاق می شود که تلاش انسان در مسیر «مقصد مطلوب» قرار گرفته و منشاء ظهور سرمایه ماندگار شود. آثار تمدنی، ارزش افزوده تلاش انسان است که به نوعی «تلاش فرد و افراد» جامعه را «ضریب تاثیر ملی، منطقه ای و جهانی» و از سوی دیگر اثر ماندگار برای همه تاریخ آینده می بخشد. تمدن منبع و مرجع «عضویت جمعی تمدنی» نیز هست که بودنها و نبودن های جمعی را معنا می بخشد.
از سوی دیگر باید توجه داشت که بشر بدو تولد در یک جهان دو فضائی شده تجربه زیستی پیدا می کند. جهان اول، جهان عینیت های فیزیکی و تجربه های حضوری و واقعی او را تشکیل می دهد که خصیصه عمده آن، جغرافیا داشتن و محدود به محیط زندگی بودن و همچنین طبیعی بودن و حسی بودن است. جهان دوم، جهان تخیلات، ذهنیت ها و هیجانات ذهنی انسان است که این ذهنیت ها در وجوه مختلف خیالی و همچنین در ادبیات داستانی، رمان ها، تولیدات سینمائی، رادیوئی، تلویزیونی و حتی آثار معماری انعکاس می کند. به عبارتی جهان دوم، جهان بازنمائی ها و «دست نایافته ها و ایده آل های جهان فیزیکی» است.
از یک سو، فشارها و سختی ها همراه با محدودیت ها و محرومیت ها و از سوی دیگر آرزوها و نوستالژی های انسان، عامل مهمی برای انتقال فرد به جهان دوم و جهان مجازی، خیالی و ذهنی بوده است. جهان دوم، جهان آزادتر و به نوعی رهیدن از فشار های جهان اول محسوب می شود. جهان دوم در روند تطور و رشد خود، مسیر عینی تر شدن و نزدیکتر شدن به جهان فیزیکی را طی کرده است. جهان دوم در آغاز یک جهان صد در صد تخیلی بوده است که خیلی زود تبدیل به نقش و نگار و بعدها تبدیل به قصه و داستان و همچنین شعر و ادبیات شده است. این روند، جهان تمدنی را بوجود آورده است که می توان از آن به جهان هنر و تجلیات ذهنی انسان نیز تعبیر نمود. بستر ظهور این جهان نیز جهان دوم است. هنرهای تجسمی، نقاشی، معماری و شهرسازی و در مرحله بعد، شکل گیری هنر رسانه ای همه «نمودهای عینی تر جهان دوم» هستند که در جهان اول واقعیت می یابند. با ظهور جهان مجازی جدید که منشاء آفرینش های جدید و حضور جمعی و درعین حال حضور خاص گرایانه جامعه جهانی در یک فضای دوم شده است، شاهد تحولی عظیم در جهان دوم و بازتولید مفاهیم و مقوله های جهان اول شده ایم. در این روند مفهوم تمدن، عناصر تمدنی و حتی عضویت تمدنی نیز در جهان عینی تری به نام جهان مجازی واقعیت پیدا کرده است و ظرفیت های دوجهانی شده و دو فضائی شده جهانی، گستردگی واقعی تری پیدا کرده است (عاملی، ۱۳۸۲، ۱۳۸۳، ۱۳۸۴، ۱۳۸۵ و ۱۳۸۶).
جهان دوم توسعه یافته مجازی دارای ظرفیت شبیه سازی بسیار گسترده و عمیقی است که از امکان «حیات بخشیدن به عناصر تمدنی فیزیکی در فضای مجازی» برخوردار است. تمدن در این فضا در نوعی فشردگی زمان و مکان قرار می گیرد که همه «از دست رفته ها» و همه «از دست دور مانده ها» و همه «زمان های گذشته و مرده تاریخ تمدنی» یک جامعه و ملت را بازتولید و بازنمائی می کند. منطق این فضا، بازیافت خواب دیرینه «دست یافتن به هر چیز، در هر کجا، در هر زمان» است. در واقع تمدن مجازی، ظرفیتی است برای «انسجام و تمرکز تمدنی» و تقویت «حس جمعی» که به عنوان مثال، در مورد ایران منبعی است برای بازتولید «همه از دست رفته ها، از دست دور مانده ها و دوره های گذشته و مرده» تاریخ تمدن ایرانی که امکان انسجام تمدنی ایرانی را در فضای متمرکز مجازی با قابلیت دسترسی غیرمتمرکز فراهم می سازد.
این مقاله تلاش می کند ضمن تحلیل مفهوم تمدنی با تکیه بر پیشینه های نظری و مفهومی، به تحلیل دو فضائی شدن تمدن ها و ظرفیت های جدید تمدنی بپردازد که در پرتو تمدن مجازی جدید فراهم می شود. در واقع سئوال اصلی این است که آیا ما با یک نوع تمدن واحد در جهان اول و جهان دوم مواجه هستیم و آیا این دو جهان از یک ظرفیت واحد برخوردار هستند یا اینکه با ذات های جدیدی از تمدن در جهان دوم یا جهان مجازی جدید مواجه هستیم.

اگر چه تمدنها از زبان جهانی برخوردارند و در راستای ارزش های جهانی هستند، ولی تمدن در مسیر تاریخ اساساً در بستر دیگری سازی و مرزبندی برجستگی پیدا کرده است. به همین خاطر تمدنها موضوعیت ارزشی نیز پیدا کرده اند و متمدن بودن در مقابل غیرمتمدن بودن و یا تمدن برتر و تمدن بربر مطرح گردیده است. در دوره معاصر نیز سیاست­های بعد از ۱۱ سپتامبر در خصوص «چهره تروریست اسلام»، مرز بندی های تمدنی را تشدید کرده است (امال(۲)، ۲۰۰۷) و مرزبندی افراطی بین تمدن و بی تمدنی، با مطرح شدن مفهوم جنگ علیه ترور و جامعه بی تمدن بوجود آمده است (برت بدن(۳)، ۲۰۰۷). «تمدن» و «جنگ» نیز دو متغیر مهم هستند که در فهم فرایندهای تمدن محل توجه بوده اند. برنگر(۴) (۲۰۰۶) معتقد است که هیچ چیز مثل نحوه ورود یک حوزه تمدنی به جنگ، منعکس کننده آن تمدن نیست. این بدین معناست که تمدنها خود را در هیجانات اجتماعی و بحران های سیاسی ملی و جهانی معرفی می کنند. تمدن شناسی موضوع مطالعه رشته ها و حوزه های مختلف علم می باشد. به طور عمده تمدن شناسی در حوزه تاریخ شناسان (برینتون(۵)، ۱۹۸۴، کانتور(۶)، ۱۹۹۳، روهل(۷)، ۱۹۹۹و اشپیل فوگل(۸)، ۱۳۸۰، هوار، ۱۳۸۴) ریشه گسترده ای دارد. گروه دیگری از تمدن شناسان به ابعاد مردم شناختی و باستان شناختی تمدن توجه کرده اند (پل تاد، کوپر و وودراو سورنس، ۱۳۸۳) و بعضی از محققین مثل ارنولد توین بی (۱۳۷۸) با رویکرد سیاسی و مقایسه ای به تمدنهای جهان پرداخته اند.
تمدن اروپائی را به لحاظ ریشه تاریخی، با تمدن یونانی که به ۱۴۰۰ تا ۳۰۰۰ سال قبل از میلاد برمی­گردد مرتبط می دانند. در این دوره، فلسفه، هنر و معماری یونانی تحول عظیمی را پایه گذاری کرد که بر مبنای نظر غالب تمدن شناسان قرن ۱۸، جوان سازی(۹) تمدن اروپائی تحت تاثیر این پیوند و پل تمدنی می باشد (کسابا(۱۰)، ۲۰۰۳). برخی از مورخین نیز به طور خاص بر ریشه یابی تمدن در اروپا (ترژر(۱۱)، ۱۹۸۵) و به طور خاص در دنیای مدرن (بایلی(۱۲)، ۲۰۰۴) تاکید کرده اند. تمدن محصول انسان و روابط انسانی است. محصول این تعامل خلاقانه، محصولی تولیدی و منتهی به ظهور تراکم تلاش ذهنی و عینی است. تیم دانت(۱۳) (۲۰۰۶) ضمن توجه به ابعاد مادی تمدن، بر این نکته تاکید می کند که عناصر مادی تمدن به تنهائی عامل تمدن سازی نیست. او معتقد است نظریه «براودل» در خصوص تمدن مادی، زمینه مناسبی را برای فهم جامعه شناسانه روابط اجتماعی فراهم می آورد. از نظر دانت، ابعاد اخلاقی یک جامعه، معنای دقیق تر جنبه های مادی تمد ن ها را منعکس می کند. به عبارتی، فهم تمدن ها نیازمند فهم جنبه های مادی و معنوی آنهاست. او از اصطلاح «سرمایه مادی»(۱۴) استفاده می کند و معتقد است سرمایه مادی، بازتاب ارزش های اجتماعی عینیت های یک تمدن نیز می باشد. نوربرت الیاس(۱۵) (۱۹۷۸) جامعه شناس آلمانی، تمدن را در یک چرخه «تکنیکی شدن»(۱۶) و «تمدنی شدن» مورد مطالعه قرار می دهد. الیاس بر یک روند طولانی تاریخی تاکید می کند که طی آن تمدن ها ظهور پیدا کردند. نکته کلیدی که در اندیشه های الیاس به چشم می خورد عامل ذهنی، هیجانی و رفتاری انسان به عنوان منبع اصلی شکل گیری تمدنهاست. از نظر او، تمدن محصول تسلط انسان بر هیجانات خود است (بالدوین(۱۷) و همکاران، ۲۸۴: ۱۹۹۹). در واقع چیزی که امروز از آن به «انسان متمدن» و «انسان یا جامعه غیرمتمدن» تعبیر می شود، صرفاً مربوط به ابعاد مادی یک جامعه نیست، بلکه به ابعاد رفتاری جامعه انسانی نیز مربوط هست.
ریشه تحولات تمدنی اروپا، چه به لحاظ تغییرات داخلی کشورهای اروپا که مرتبط با مسائل قومی و دینی بوده است (رمزی(۱۸)، ۲۰۰۴) و چه به لحاظ «تمدن بین المللی(۱۹)» با توسعه روش اروپائی پیوند خورده و در واقع، با نگاه ایدئولوژیک به سلطه اروپا بر آسیا و آفریقا که مبتنی برایدئولوژی «اروپامرکزی»(۲۰) است به تمدن اروپائی پرداخته شده است (مزور(۲۱)، ۲۰۰۶). این نگاه که برخاسته از اندیشه های ویکتوریائی است، محور توجه خود را به رابطه اروپا با جهان اختصاص داده است و بدنبال توسعه لیبرالیسم اروپائی در جهان است. با ظهور جنگ جهانی اول و دوم، این اندیشه با شکست مواجه شد و بدنبال آن سازمان ملل شکل گرفت. شکل گیری سازمان ملل به عنوان مجمع حضور ملل، به صورت همزمان شکست اندیشه تمدن جهانی را به همراه داشت. در واقع، سازمان ملل ضمن برخورداری از ساختاری که می توانست بر «توافق­های ملل» تاکید کند، به نوعی استقلال «ملتها و تمدنها» را نیز مشروعیت می بخشید.
توجه به ابعاد رمزگونه و ناپیدای تمدنی که حکمت کابلاه(۲۲) آن را بیان می کند نیز به عنوان یکی از منابع ظهور تمدن که مرتبط با حوزه خودآگاه رفتار فردی است (گوسینک(۲۳)، ۲۰۰۶) توجهات را در حوزه مطالعه تمدنها به خود جلب کرده است.
بعضی از تمدن شناسان، تمدن جدید را که بعد از جنگ جهانی اول و دوم با دو خصیصه مهم یعنی استفاده گسترده و وسیع از انرژی و همچنین استفاده گسترده از صنعت مکانیکی برای تولید انبوه شناخته می شود، از تمدن های گذشته متمایز می کنند (اسمیل(۲۴)، ۲۰۰۵). عنصر متمایز کننده تمدن جدید که هم در قلمرو معماری و هم در قلمرو شهرسازی و هم در تولیدات فکری مطرح می شود، ساخت مبتنی بر «تکرار» و «ساده سازی» است که از همین منظر مورد انتقاد قرار گرفته است. ساخت در گذشته امری تمدنی محسوب می شد که محصول کار طاقت فرسا و کوشش جمعی گسترده و در عین حال برخوردار از عنصر «انحصار» و «تکرارناپذیری» بود.
در اینکه چه عواملی در فضای جهان جدید در شکل گیری تمدن جدید ایفای نقش پیدا می کنند، اختلاف نظر وجود دارد. دالمایر(۲۵)(۲۰۰۵) بر نقطه تقاطع بین فرهنگ ها در بستر جهانی شدن تاکید می کند. موسیو(۲۶) (۲۰۰۵) بر عنصر دموکراسی به عنوان زیرساخت انسانی تمدن جدید تاکید دارد. برخی نیز بر وجود «اخلاق مدنی» و شکل گیری جامعه مدنی انگشت می گذارند. با پر رنگ شدن مفهوم «جامعه مدنی»، گفتمان تمدنی تحت تاثیر نفوذ گفتمان جامعه مدنی قرار گرفت. جامعه مدنی از سطح انسانی و تعامل دولت و مردم سخن می گفت. در واقع فرض بر آن است که در جامعه مدنی امکان کنترل قدرت دولت توسط مردم فراهم می شود (باخن، ۲۰۰۵).
سید حسین نصر (۱۳۸۴) که یکی از چهره های شاخص در حوزه تاریخ علم و تاریخ تمدن اسلامی محسوب می شود، آثار متعددی را به بررسی تمدن اسلامی که نقطه تلاقی دین و تمدن است و همچنین مطالعه اسلام، تمدن و ایران اختصاص داده است. او تمدن را در مجموعه تلاش های برگزیدگان و دانشمندان در همه حوزه های علم و همچنین در سازمان های علمی جستجو می کند. از نظر او علم در انحصار حوزه خاصی مثل علوم تجربی نیست، بلکه دایره علم تمدنی از نظر او بسیار گسترده است. وی در حوزه علوم اسلامی از فارابی و ابن خلدون، در حوزه فیزیک از ابن هیثم، بیرونی و خازنی و در حوزه ریاضیات از اخوان الصفا، خوارزمی و خیام سخن می گوید. در علم پزشکی نیز تاریخ طولانی را دنبال می کند که به زمان پیامبر بازمی گردد و برجستگانی مثل رازی و ابن سینا را به عنوان ستاره های تاریخ پزشکی عالم اسلام و ایران مورد توجه قرار می دهد. در حوزه علوم انسانی از بیرونی و ابن بطوطه و در حوزه کیمیا گری بزرگانی چون جابربن حیان، رازی و عراقی را مورد توجه قرار می دهد. او در حوزه علوم تمدنی، فلسفه و عرفان را نیز در قلمرو وسیعی از تاثیر مورد توجه قرار می دهد و به اندیشمندانی چون غزالی، ابن رشد، طوسی و به طور خاص ابن سینا، سهروردی و ابن عربی (نصر، ۱۳۸۵الف) و به عنوان چهره برجسته فلسفه متاخر به ملاصدرا می پردازد. دغدغه اصلی نصر فهم تمدن ایرانی از طریق میراث اسلام و میراث اندیشمندان مسلمان ایرانی بوده است (نصر، ۱۳۸۵ب). او همواره بر قدرت منابع ایران بر ساخت تمدنی بزرگ تاکید کرده است و تلاش می کند تا برجستگی های معرفت دینی اسلام را در گفتگوی با سایر سنت های دینی و تمدنی قرار دهد (نصر، ۱۳۸۵ج).

در پاسخ به این سئوال اساسی که منظور از «تمدن مجازی» چیست؛ سئوال پیشینی این است که اساساً منظور از تمدن چیست؟ و چه اموری، مقوله های تمدنی محسوب می شوند. از مجموعه بحث هایی که پیرامون تمدن صورت گرفته است، نسبی بودن مفهوم تمدن، چند بعدی بودن امور تمدنی و مادی بودن و در عین حال معنوی بودن و به عبارت دیگر فیزیکی بودن و همچنین مجازی بودن آثار تمدنی مورد تاکید قرار می گیرد. تعبیر «نمایشی(۲۷)» یعنی آشکار بودن و پنهان بودن تولیدات تمدنی جنبه دیگری از معرفت های تمدنی را منعکس می کند.
واژه تمدن از ریشه «مدَن» به معنای شهر گرفته شده است و به شهرنشینی و خصلت های مربوط به زندگی شهری اطلاق می شود. این معنی در تقابل با بربریت اقوام بدوی مطرح می شده است. در یک نگاه دیگر، واژه «تمدن»(۲۸) در مقیاس وسیع تر، مرحله ای از رشد فکری، علمی، ادبی و فرهنگی را در بردارد که فرد متمدن را به عنوان انسانی فرهیخته از دیگر انسان ها متمایز می سازد. این واژه به مفهوم نظام اجتماعی عظیمی اشاره دارد که شاخص های آن عبارتند از «هنر»، «علم»، «فرهنگ»، و «نظام حکومتی پیشرفته» همراه با قانونمندشدن روندهای زندگی. بر این اساس، یک اجتماع انسانی، در قالب شهر یا کشور و حتی منطقه را نمی توان تمدن نامید، مگر آنکه در خصلتهای مدنی و روابط انسانی و همچنین هنر، فرهنگ و دانش و حکمت از خصلت های والا و برجسته برخوردار باشد و مدنیت اجتماعی، آن را به سمت رفتار قانونی و انتظار حقوقی از زندگی سوق دهد.
کلمه لاتین سیولایزیش به معنای تمدن در سال ۱۷۷۲ توسط دکتر ساموئل جانسون وارد فرهنگ لغات انگلیسی شد. جانسون ترجیح می داد که کلمه مدنیت(۲۹) را استفاده کند، به این دلیل که مدنیت در همه فرهنگ های مدرن، به عنوان یک واژه مشترک و دارای یک معنای خاص و یا بیانگر مرحله ای خاص از فرهنگ دانسته می شد که در مرحله خاصی از تاریخ وجود داشته است (دانیل(۳۰)، ۱۹۶۸: ۱۸). استفاده های مشهور لغت تمدن در ادبیات انگلیسی قرن نوزدهم مورد توجه قرار گرفت. در اواخر قرن نوزدهم، بحث «ریشه های تمدن» توسط لبوک (۱۸۷۰) و همچنین در مباحث مردم شناسی، بحثی تحت عنوان «مقدمه ای بر مطالعه بشر و تمدن» توسط ادوارد تیلور (۱۸۸۱) مطرح شد.
متفکرین مسلمان سالها قبل از متفکرین غربی درخصوص تمدن در مفاهیم متفاوتی بحث کرده اند. بیش از هزار سال قبل، کلمه «مدنیه» وارد نام کتابی تحت عنوان «السیاسه المدنیه» نوشته ابونصر فارابی شد (۳۳۹ هجری قمری). بر اساس نظر فارابی، شهرها نیازمند روش ملوکانه زندگی و قوانین مقدس وحی (شریعت) هستند (نجار، ۱۹۶۴: ۱۹). کلمه مدنیه از کلمه مدینه به معنای شهر ریشه گرفته که معرف معنای تمدن یا فرهنگ متکی بر شهر می باشد. در واقع همان ارتباطی که بین کلمه (Civilization) و (Civitas) در انگلیسی هست، در زبان و ادبیات عربی بین مدنیه و مدینه وجود دارد (عبدالجبار بگ(۳۱)، ۱۹۸۰: ۱۵). روزنتال (۱۹۶۷) کلمه «عمران» را به «شهری کردن» و «تمدن» معنا کرده است.
ابن خلدون کلمه «عمران» را مکررا در ارتباط با شهرهایی که توسط حاکمان اسلامی و خلفای قدیم تاسیس شده بود، استفاده می نماید. ابن خلدون همچنین کلمه «حضاره» را همراه با کلمه «عمران» مورد استفاده قرار می دهد. حضاره در ادبیات ابن خلدون به نوع «زندگی استقرار یافته(۳۲)» و یا زندگی غیرمهاجر و یا در مقابل زندگی کوچ نشینان اشاره دارد. در واقع، ابن خلدون یکی از سرشناس ترین اندیشمندان تمدن شناسی است که مفهوم تمدن را در رابطه با «عصبیت»، «تاسیس دولت» و مقوله عمران مطالعه کرده است. ابن خلدون شاید نخستین متفکری است که مفهوم تمدن را وارد بحث فلسفه قدیم می سازد. از نظر او، «تمدن حاصل تعالی فرهنگی و پذیرش نظم اجتماعی» است. تمدن خروج از مرحله بادیه نشینی و گام نهادن در شاهراه نهادینه شدن امور اجتماعی است که به قول ابن خلدون، در بستر «عمران» تحقق پیدا می کند. از نظر ابن خلدون، جامعه ای که با ایجاد حاکمیت، نظم پذیر شده، و برای نظارت بر حفظ نظم مناصب و پایگاه های حکومتی تشکیل داده، و در کنار آن، از حالت زندگی فردی به زندگی شهری و شهرنشینی روی آورده و موجب تعالی فضائل و ملکات انسانی چون علم و هنر شده است، حائز مدنیت است (ولایتی، ۱۳۸۳: ۳۲).
از نظر اتکینسون (۲۰۰۶)، تمدن، بیان محسوس فهم اجتماعی است. بنیاد اروپائی مطالعه وضعیت توسعه پایدار (۱۹۹۶)، مهمترین بعد تمدن را بعد «مشارکتی تمدن» می داند. با این نگاه، تولیداتی تمدنی محسوب می شوند که بیشترین مشارکت اجتماعی را حول خود جمع کنند. این مشارکت می تواند در نوعی یک وابستگی و تعلق و یا در قالب یک حس افتخار و یا یک خاطره ماندگار و یا «حس بودن با جمع» معنا پیدا کند. برخی از محققین به دلیل پیوند تمدن با شهر و دولت، این مفهوم را همواره در کنار شهر و دولت توضیح می دهند و شهرها را کانون مهم ظهور تمدن ها می دانند (مگا(۳۳)، ۲۰۰۰) و معتقدند شهرها نقطه مرکزی تمدنها و کانون ارزیابی آینده تمدنی در قلمرو جغرافیائی می باشند (کلات و نیکولوس(۳۴)، ۱۹۹۵). علاوه بر «جایگاه شهری»، وجود دولت ها نیز به عنوان یک متغیر مهم برای ظهور تمدن مورد توجه است.
همچنین تمدن ترکیبی از امنیت، فرهنگ، نظم و آزادی است که امنیت و نظم را از راه اخلاق، قانون و اقتصاد تامین نماید و فرهنگ را که تسهیلاتی برای رشد علم، آداب و رسوم و هنر فراهم می نماید، خلق می کند.
تمدن امر پیچیده و ناپایداری است که به عوامل گوناگونی وابسته است و هر یک از این عوامل می تواند مایه عظمت یا انحطاط تمدنها شود (دورانت، ۱۳۷۹: ۲۹۸). ویل دورانت عوامل موثر در شکل گیری تمدن را در چهار عنصر ذیل که همه آنها در پیوند با معرفت های دینی و همچنین از سنخ تولیدات انسانی و دستاورد معرفت های علوم انسانی است تبیین می کند: ۱ـ پیش بینی و احتیاط در امور اقتصادی، ۲ـ سازمان سیاسی، ۳ـ سنن اخلاقی و ۴ـ کوشش در راه معرفت و بسط هنر (همان: ۷۵).
در سنت انگلیسی و فرانسوی، مفهوم فرهنگ اغلب مترادف با تمدن به کار می رود و از نظر آنان فرهنگ یا تمدن، کلیت درهم بافته ای است که شامل دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایی و عادتی که آدمی به عنوان عضوی از جامعه به دست می آورد، می شود (آشوری، ۱۳۵۷: ۳۹). با گسترش مفهوم فرهنگ، به مواردی می رسیم که شامل تمدن نیز می شود (آشوری، ۱۳۵۷). در این حالت فرهنگ شامل تمامی کارهای اجتماعی با گسترده ترین معنای آن مانند زبان، زناشویی، نظام مالکیت، ادب و آداب، صناعات و هنر است (باتامور، ۱۳۷۰: ۷۹) که تمدن را نیز شامل می شود.
اگر چه برخی از اندیشمندان دو تفاوت عمده بین فرهنگ و تمدن ذکر کرده اند و در واقع، از یک سو فرهنگ را به ابعاد ذهنی، معنوی و فردی مربوط دانسته اند و تمدن را مرتبط با ابعاد عملی، عینی و اجتماعی و از سوی دیگر فرهنگ را وسیع تر، قدیمی تر و تمدن را جوان تر و محدودتر دانسته اند (اسلامی ندوشن، ۱۳۴۵: ۷۹؛ باتامور، ۱۳۷۰: ۷۹)، ولی به نظر می رسد هر دو مفهوم، یعنی فرهنگ و تمدن، به عناصر والا و متمایز کننده یک جامعه مربوط می شود، با این تفاوت که فرهنگ امور والا و زنده جامعه را در بر می گیرد و گذشت زمان این عناصر را تبدیل به جنبه های تمدنی زندگی می­کند. با این نگاه، تمدن مربوط به امور پیشینی و فرهنگ یک موجود زنده و امروزی است. البته این تعریف به معنای این نیست که تمدن همواره در گذشته جای دارد، بلکه به معنای این است که حس مربوط به امور تمدنی، نیازمند یک دوره زمانی است که در آن، فرد به برساخته های خود و جامعه در یک روند جریان دار زندگی بازمی گردد تا «خود و مای تمدنی» را دریابد.
با نگاهی دیگر می توان گفت منظور از تمدن یک مجموعه فرهنگی است که از خصایص فرهنگی عمده و مشابه چند جامعه خاص تشکیل شده است؛ مثلاً سرمایه داری غربی را می توان به عنوان یک تمدن توصیف کرد؛ زیرا شکل های خاص علم، فن آوری، مذهب، هنر و دیگر خصایص آن را می توان در چند جامعه متفاوت پیدا کرد (باتامور، ۱۳۷۰: ۱۳۷). در این تلقی، فرهنگ بیشتر ویژگیهای قومی را متبلور می سازد، ولی تمدن بر فرهنگ هایی اطلاق می شود که فراتر از هویت های جمعی شکل گرفته است.
آنچه در این بخش گفته شد، تاکیدی بود بر معانی متداول تمدنی. در بخش بعدی به ظرفیت دو فضائی شده تمدن پرداخته خواهد شد و عناصر و خصیصه های تمدن مجازی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

از آنجا که «تمدن» محصول یک قضاوت جمعی و اجتماعی است، به نظر می رسد مفهومی جمعی و نسبی است که رابطه گسترده ای با ارزش های اجتماعی زمانه دارد. به عبارتی می توان گفت تمدن که مربوط به «ابعاد ماندگار فرهنگ» است، نسبت معناداری با «فرهنگ» دارد و فرهنگ امری است که مرتبط با عامل «زمان و جغرافیا» است. با این نگاه می توان با تاکید بر متغیرهای شکلی (عام) و نه متغیرهای محتوائی (خاص)، تعریفی برای «امر تمدنی» ارائه نمود. متغیرهای شکلی تمدنی، از پایداری بیشتر برخوردارند و دارای خصیصه یا خصائص مطلق هستند. در اینجا می­توان به شش متغیر محوری که در هر تمدنی وجود دارد تاکید نمود. این شش عنصر در واقع خصیصه های عام گرایانه(۳۵) تمدن را تشکیل می دهد که روح و ذات یک امر تمدنی را توضیح می­دهد. این شش عنصر را می توان با دوجهان تمدنی، یعنی تمدن فیزیکی و تمدن مجازی، مرتبط نمود. سه عنصر اول در درون تمدن فیزیکی قابل درک است و سه عنصر دوم مرتبط با تمدن مجازی است. باید توجه داشت که مجاز در اینجا یعنی جهان بازنمائی شده ای که محصول ذهن، خیال و بازنمائی هنری و یا بازتولید آنها در فضای اینترنت می­باشد.
۱. پیچیدگی، پرکاری و ظرافت: امر تمدنی محصول پرکاری، ظرافت ها و پیچیدگی هایی است که دانشمندان، هنرمندان و کارحرفه ای جمعی، عامل خلق آن است. این پیچیدگی، پرکاری و ظرافت در بناهای عظیم، شهرهای بزرگ، اختراعات مهم و آثار هنری و نقاشی های خیره کننده تاریخ ظهور پیدا می کند.
۲. ساده گی و ساده سازی(۳۶): امر تمدنی، ضمن اینکه یک امر پیچیده و ذاتاً چند عنصری است با خصیصه «ساده شدن» به امر تمدنی تبدیل می شود. در واقع ساده بودن مقوله های فیزیکی تمدنی، در شکل گیری «درک مشترک» و «حس مشترک تمدنی» نقش اساسی دارد. البته بقول هارتلی(۳۷) (۲۰۰۵) ساده سازی یا ساده شدن، خود امری پیچیده است و لزوماً به معنای سطحی بودن نیست. امر ساده سازی تمدنی، در بسیاری از موارد، محصول قدرت «تراکم بخشیدن به معانی متکثر و پیچیده» توسط متفکران حوزه مطالعات انسانی است. اینکه یک تمدن، تمدن صلح و تمدن دیگر، تمدن پیشرفت و یا یک تمدن، تمدن اخلاق و عرفان به حساب می آید، محصول نگرش های منطق گرایانه و فیلسوفانه است که قدرت «کانونی کردن امور پیچیده را» در یک عنصر خاص دارد.
۳. برجستگی منحصر به فرد: امر تمدنی محصول یک تلاش و کوشش خیره کننده و ابتکار و اختراع برجسته و خلاقیت های سحرآمیز است که به صورت برجسته و برگزیده در کنار سایر آثار تمدنی قرار می گیرد. لذا عنصر فیزیکی تمدنی باید از این برجستگی و جذابیت برخوردار باشد.
۴. مقبولیت جمعی: اموری تمدنی محسوب می شوند که هم در حوزه ملی و هم در حوزه بین المللی مورد توجه سلیقه­های متفاوت محلی، ملی و جهانی قرار گیرند. در واقع مقبولیت به دلیل ذهنی بودن و حسی بودن، یک امر غیرفیزیکی و از جنس حلقه مجازی تمدن محسوب می شود.
۵. تعلق آرمانی: تمدن مرجع «حسِ بودن» برای یک ملت است. دوری از آن، چه به لحاظ معنائی و چه به لحاظ فیزیکی، نوعی ناستالژی عمیق ایجاد می کند و فرد را در پیوندهای آرمانی رها می سازد.
۶. حس عضویت: امری تمدنی محسوب می شود که ظرفیت بالائی از حس افتخار و همراه آن، نوعی «حس عضویت» در یک قلمرو تمدنی را ایجاد کند.

وجه اشتراک هر سه عنصر مجازی تمدن، فیزیکی نبودن آنهاست. اگر چه بعد عام گرایانه تمدن به خصیصه های مطلق یک تمدن اشاره دارد، ولی هر تمدنی ابعاد خاص گرایانه ای دارد که محتوای آن را توضیح می دهد و از خصیصه کاملاً نسبی برخوردار است و در هر زمانه و جغرافیائی متفاوت است. در واقع، تمدن امری نسبی است و مربوط به زمان، مکان و فرهنگ می باشد، ولی به لحاظ عناصر فعلی و تحققی مرتبط با برخی متغیرهای «مطلق» می باشد که در خصیصه شش گانه عام تمدنی مورد توجه قرار می گیرد. تمدن لایه های مختلفی دارد که در مصادیقی مثل هنر، معماری، شهرسازی، و سایر میراث محسوس فرهنگی انعکاس پیدا می کند. تمدن یک مفهوم مشبک است که با این نگاه، همه مراتب و لایه های تمدنی، عنصر تمدنی محسوب می شوند و بر مبنای آنها حس تمدنی به یک امر عینی و ذهنی تبدیل می شود.
تمدن را در یک ساختار دو فضائی شده، می توان مرتبط با عناصر عینی و ذهنی دانست که بر این اساس، از یک سو مرتبط با جهان اول و از سوی دیگر مرتبط با جهان دوم است. در اینجا تعامل با ابعاد ایده ال تمدنی نیز به عنوان «افق تمدنی» شناخته می شود. عناصر عینی تمدنی به طور عمده شامل «عناصر محسوس فرهنگی» مثل معماری، شهرسازی، نقاشی، خطاطی، مجسمه سازی، موسیقی، لباس، و حتی دست ساخته های کوچک بشری می باشد که در سطح «فرهنگ بالا» قرار می گیرند و از نوعی برجستگی، قدرت و توانائی خیره کننده برخوردار هستند. عناصر ذهنی و حسی تمدنی می تواند نتیجه نوع ارتباط فرد با عناصر محسوس تمدنی و فرهنگی باشد و در عین حال می تواند مرتبط با فلسفه اخلاقی و دینی زندگی باشد. عناصر ذهنی می تواند حوزه شناخت، علائق و تعلقات عاطفی یک جامعه را تسخیر کند. عناصر ذهنی به نوعی مرتبط با جهان دوم تمدنی است. هارمونی موجود در جامعه، نظم و احترام اجتماعی، حسِ بودن و عضویت داشتن در قلمرو ملی و حس برخورداری از آرامش و صلح، عناصری هستند که قلمرو تمدنی ذهنی و شناختی و در عین حال، هیجانات روحی تمدن را با خود مرتبط می کند. در کنار عناصر عینی و ذهنی که حوزه تعامل فرد را با تمدن ملی و یا سایر تمدن ها شکل می بخشد، مجموعه ای از «ایده آل های تمدنی» وجود دارد که فرد و جامعه دائماً در مسیر تردد بین واقعیت های عینی و ذهنی تمدن بومی قرار دارند.

اگر چه تمدن در جهان اول و جهان دوم قابل تفکیک و تحلیل است، ولی از سوی دیگر می توان تمدن را به تمدن مادی و معنوی تقسیم نمود. با این نگاه، تمدن فقط ناظر بر میراث محسوس تمدنی نیست و صرفاً از سنخ ساخت و ساز و امور فیزیکی جهان محسوب نمی شود، بلکه تمدن از جنس رفتار، اخلاق فردی و اجتماعی و چگونگی مدیریت اجتماعی نیز محسوب می شود. تمدن پیوند عمیق با اخلاق اجتماعی و روابط انسانی و «سازمان پیشرفته اجتماعی» دارد(۳۸). با این نگاه، تمدن پیوند گسترده و عمیقی با مفهوم «مدیریت اجتماعی»، «عدالت اجتماعی» و «اخلاق اجتماعی» برقرار می کند. در نگاه دیگر، تمدن صرفاً با مکان ها و مناطق مردم پسند و مشهور جهان پیوند نمی خورد. در این نگاه، تمدن از سنخ عناصر فیزیکی و در عین حال عناصر برجسته هنری است که تمدنی شدن آنها بستگی به عواملی دارد که از جنس علوم تجربی نیست، بلکه محصول تلاش های علوم انسانی است. بر این مبنا، تمدن را می­توان به تمدن مادی و معنوی تقسیم نمود البته رابطه انضمامی آشکاری بین این دو نوع تمدن وجود دارد. در واقع هیچ تمدنی، منهای عناصر مادی و معنوی، امکان ظهور و ماندگاری پیدا نمی کند. از سوی دیگر، همه تمدنها هم در عرصه مادی و هم در عرصه معنوی، ریشه وسیع و عمیق در «قوانین و مقررات اجتماعی»، «مدیریت و سازمان اجتماعی» و «اخلاق و عدالت اجتماعی» دارند و همه این عرصه ها، تولیدات علوم انسانی محسوب می شوند. به عبارت دیگر ریشه همه تمدنها هم در بعد مادی و هم در ابعاد معنوی، در ارتباط گسترده با تولیدات حوزه های فکری علوم انسانی وجود دارد.

در نگاهی دقیق تر، همه میراث تمدنی، در کلیت آن اعم از مادی و معنوی، از سه بعد و عنصر اساسی برخوردار است که بدون یکی از این سه عنصر، یک پدیده والا، پیشرفته و فاخر مادی و معنوی تبدیل به عنصر تمدنی نمی شود. این سه عنصر عبارتند از: ۱) ابعاد وجودی و حسی، ۲) عناصر تعلقی و هویتی و ۳) پیوست های استمرار و ماندگاری. این سه عنصر از یک رابطه پیوسته و سلسله مراتبی برخوردار هستند که بدون وجود عنصر اول، عنصر دوم معنا پیدا نمی کند و همچنین بدون وجود دو عنصر اول، استمرار و پیوستگی تمدنی بی معنا می شود.
این «هرم تمدنی» از یک پایه و بنیان اصلی برخوردار است که به عنصر اول که خود «پدیده تمدنی» است، مربوط می­شود. پدیده های تمدنی هم در اشکال محسوس و فیزیکی نمود پیدا می کنند و هم در امور غیرمحسوس که در قالب قوانین و مقررات و ضوابط اخلاقی و مدنی زندگی است تجلی می یابند. پدیده های تمدنی باید منعکس کننده یک «تغییر بزرگ» باشند که اهمیت آنها به میزان «تغییر سازی» که در روندهای زندگی به وجود آورده اند وابسته است. بدون وجود این عنصر اول، «آغاز تمدنی» وجود ندارد. باید شهری مانند پارسه ساخته شود و باید مدرسه ای بنام مدرسه بغداد و یا دارالفنون به وجود بیاید و باید قوانین و مقررات مدنی ارائه و نوشته شود و باید انقلابی اجتماعی تحقق پیدا کند تا در پرتو آن «حسِ بودنِ هویتی» و در پرتو ادامه یافتن آن، ذخائر ماندگار تمدنی شکل بگیرد.
عنصر دوم، یعنی عنصر تعلقی و هویتی تمدنی است که موجب «عضویت در یک حوزه تمدنی» می شود. تعلق تمدنی، در حس یک فرد، جامعه، ملت و ملل جهان ظهور پیدا می کند و رابطه تنگاتنگی با عملکرد تمدنی دانشمندان علوم انسانی دارد. اینکه یک پدیده اهمیت پیدا می کند و از جایگاه مهم هویتی برخوردار می شود، صرفاً مربوط به «جنبه های عینی» آن نیست، بلکه این حس برخاسته از «فهم و انتقال حقیقت یک امر تمدنی» به دیگران است. ایرانیان صاحب و وارث علوم، فنون و خلاقیت های بزرگی در عرصه تاریخ ایران بوده اند، اما اینکه چرا و به چه میزان در یک ایرانی حس تعلق و احساس هویت نسبت به این دستاوردهای بزرگ تاریخی به وجود می آید، مربوط به آن «فضای تمدنی» است که در پرتو «تصویری شدن تمدن» از طریق تولیدات روشنفکری یک نسل به وجود می آید. تصویری شدن تمدن، محصول معرفت هایی است که از طریق فلسفه، ادبیات، فرهنگ شناسی و مردم شناسی، جامعه شناسی، تاریخ نگاری و حتی تولیدات حوزه های علوم سیاسی و روابط بین الملل تولید می شود.
باید توجه داشت که ما در روند تاریخی با «ریزش تمدنی» مواجه هستیم. لذا پایه هرم که مربوط به «عینیت ها و پدیده­های واقعی تمدنی» است بسیار وسیع و بزرگ است ولی تبدیل شدن آن به یک ماندگاری تمدنی، روند کوچک شدن حلقه های تمدنی را طی می کند. اینکه چه مقدار از عینیت های تمدنی به عنوان پدیده تمدنی شناخته می­شوند و ایجاد «حس تعلق تمدنی» می کنند، بستگی به «پیوند روشنفکری با امور تمدنی» و عمل تمدنی در حوزه «تمدن معنوی» دارد. به طور حتم در فرایند حرکت از پدیده های تمدنی به «حس و تعلق تمدنی» با نوع ریزش پدیده های تمدنی مواجه هستیم. ماندگاری پدیده های تمدنی که مربوط به «حضور آثار تمدنی در آینده تاریخ» است، پیوند گسترده و عمیقی با روش عمل «عناصر معنوی تمدن» دارد.

اگر شاهد آن هستیم که انقلاب آمریکا، انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه به یک عنصر تمدنی تبدیل می شود که هم در سطح ملی برای ملت آمریکا، ملت فرانسه و ملت روسیه جایگاه «عضویت ملی» و حس تعلقی تاریخی به وجود می آورد، این امر محصول «تصویری شدن تمدنی» به عنوان یک اتفاق مهم تاریخی است. بدون تولیدات گسترده فیلسوفانه، تاریخ نگارانه، جامعه شناسانه، هنرمندانه و ادیبانه، چنین تصویر تمدنی از این سه انقلاب در تاریخ جهان، نمی توانست خلق شود. در واقع در «تصویرسازی تمدنی»، ما با «خلق دوم تمدنی» مواجه هستیم که بدون این خلق دوم، یک اثر تمدنی دچار مرگ تاریخی می شود. تولیدات روشنفکری در «واقع نگاری» و یا «تحلیل های عمیق فیلسوفانه و جامعه شناسانه» خلاصه نمی شود. تولیدات روشنفکری تمدنی، یک حس همراه با شیفتگی و هیجان و یک نوع «عشق تمدنی» را به وجود می آورد که در پرتو آن، پدیده های تمدنی از ظرفیت ماندگاری و ایجاد عضویت و وابستگی فراگیر برخوردار می شوند.
بعنوان مثال در تاریخ معاصر ایران، ظهور انقلاب اسلامی ایران نمونه برجسته ای از علت «تمدنی شدن» پدیده های بزرگ اجتماعی و «تمدنی نشدن» آنهاست. انقلاب اسلامی ایران در عرصه ملی و جهانی یک «تغییر بزرگ» و یک جریان عمیق و گسترده تمدنی به حساب می آید. در واقع، «اصل اتفاق» یک پدیده بی نظیر تاریخی است که آن را در عصر «نشدنها» و در فضای غیرقابل تصور، به یک «تغییر بزرگ» که منعکس کننده «یک اثر بزرگ تمدنی» است، تبدیل می سازد. اینکه این پدیده عظیم تمدنی و این تغییر بزرگ دینی، اجتماعی و سیاسی تبدیل به یک پدیده تمدنی شود که نقطه اتکاء «حسِ بودن ایرانی» نسل جدید را احاطه کند، بستگی جدی به تولیدات روشنفکری زمان ما هم در عرصه ملی و هم در عرصه منطقه ای و جهانی دارد.
بطور حتم عرصه جهانی، فهم های ناقصی از انقلاب اسلامی ایران را منعکس نموده است و در فرایند تصویرسازی انقلاب اسلامی ایران، کارگزاران شاه، مخالفین ُبعد انقلاب، شرق شناسان کینه توز، روشنفکران متاثر و متعصب از گفتمان قالب «استثناء گرایانه آمریکائی» و غرب گرایانه «اروپامرکزی» عواملی بودند که در اثر تلاش های آنها بخش عمده ای از ادبیات «انقلاب اسلامی ایران» با تصویرسازی منفی از یک نهضت ملی، آزادی بخش، عدالت گرا و در عین حال دموکراتیک مواجه شد. این تصویرسازی، در واقع اسیر گفتمان قدرت بود. گفتمان قدرت بر عصبیت های «استثناء گرایانه آمریکائی» و یا نگاه «اروپامرکزی» و همچنین متاثر از تصویرسازی های مبتنی بر تفاوت های دینی و تمدنی بوده است. به وجود آمدن «اسلام تروریست» و «ایران تروریست» یک «واقعیت ساخته شده» توسط رسانه های غربی بود که توسط فضای روشنفکری غرب و روشنفکران مخالف انقلاب اسلامی که از فعالان تولیدات علمی علوم انسانی می­باشند، بازتولید شده است. در این روند، تولیدات رسانه ای با استفاده از صنعت بازنمائی و برجسته سازی «تصویر متفاوت و متضاد» با واقعیت های انقلاب اسلامی ایران را بوجود آوردند. باید توجه داشت که «صنعت واقعیت مجازی تمدنی» و یا به تعبیر اصحاب مکتب فرانکفورت «صنعت فرهنگ»، قدرت تصویرسازی سیاه از یک امر تمدنی و یا اساساً «تمدنی نشدن یک پدیده» مهم را دارد.
از سوی دیگر، فقدان گفتگوی میان روشنفکری ایران در عرصه ملی و عرصه غربی روشنفکری و همچنین فاصله بین فرهنگ شفاهی و فرهنگ نوشتاری، موجب «عدم تصویری سازی تمدنی» از این پدیده شگفتی آفرین تاریخ معاصر جهان، یعنی ظهور انقلاب اسلامی ایران شد.
تحقق انقلاب اسلامی ایران در دوره توسعه سکولاریسم و لائیسیته و همچنین در دوره گسترش قدرت لیبرالیسم و سازوکار زندگی مدرن مبتنی بر تمدن آمریکائی و اروپائی و قدرت سیاسی شاه در قلمرو ملی و منطقه ای و همچنین در جامعه ای که «قدرت مردم» به عنوان عامل تغییر اجتماعی، کاملاً ناشناخته بود، یک امر استثنائی و تغییر بزرگ تاریخی یا امر تمدنی عظیمی محسوب می شود که جایگاه آن «ناشناخته» مانده است.
نقش جریان قدرت و سیاست مدرن و سیاست گذاران در «تمدنی شدن تغییرات بزرگ» نیز بسیار اهمیت دارد. تصویر شفاف داشتن از «چیستی تمدنی» و «تاریخی نگاه کردن» و همچنین برخورداری از «گفتمان فراگیر جمعی» که منجر به عضویت همگان در «حس تمدنی» منتهی شود، نقش کلیدی در ایجاد عنصر دوم یعنی «حس تعلقی و هویتی تمدنی» دارد. عصبیت های قومی، حزبی و ایدئولوژیک از قدرت جمع زدائی بالائی برخوردار است که خود نقش مهمی در «جمعی نشدن پدیده های تمدنی» دارد.
پیوستگی و استمرار، در واقع عنصر «ادامه حیات تمدنی» است. تمدن ها می توانند در روند تاریخ دچار مرگ شوند. تاریخ پرشکوه ایران و فرازهای برجسته سه هزار ساله آن که دانشمندان، فرهیختگان بزرگ و تولیدات بزرگ علمی و آثار تمدنی عظیمی را پدید آورده است، نمونه بارزی از پیوستگی و یا عدم پیوستگی «آثار تمدنی» است. چه مقدار جامعه معاصر ایران و نسل جدید ایران اسلامی با ادوار شش گانه معماری پارسی، پارتی، رازی، آذری، خراسانی و اصفهانی (پیرنیا، ۱۳۶۹) آشنا هستند و چه مقدار حس مرکزی و ملی نسبت به این میراث عظیم دارند؟
معماری، مانند بسیاری از منابع اجتماعی دارای هویت و در عین حال در پیوند عمیق با شکل گیری هویت های جمعی است که می تواند نوعی مرکز گرائی تمدنی را بوجود بیاورد. روزگار ما به پیچیده ترین، متناقض ترین و بی هویت ترین فضای هنری تاریخ تعبیر شده است (اسماگولا، ۱۳۸۱). در عرصه ای که تمایز و هویت جزء ذاتی «بودنِ ما» تلقی می­شود، بی هویتی امری متناقض می نماید. معماری یعنی دانش عمران و آبادی و منعکس کننده زیبائی، تناسب، همخوانی، مرکزگرائی و برجستگی که مظاهری از جمال و جلال یک فرهنگ و تمدن خاص در همه اشکال آن قابل مشاهده است. از این زاویه، معماری در عین خاص بودن، یک جذبه جهانی است که «جمعیت های بزرگ» و «هویت های جمعی» را حول محور خود جمع می کند. از سوی دیگر باید توجه داشت که فضاهایی که دارای بعد فیزیکی هستند، خصوصاً معماری که در معرض دید روزمره است، نقش نمایندگی یک دوره، اندیشه و هویت جمعی یک ملت را نیز ایفا می کند (مِتکاف(۳۹)، ۱۹۸۴).
دیدگاه گرتز(۴۰)(۱۹۸۳) در خصوص «حس مشترک به عنوان یک نظام فرهنگی(۴۱)»، و یا نظر برونر(۴۲) (۱۹۹۰) در مورد «روانشناسی مردم» و یا نگاه بوردیو(۴۳) (۱۹۸۰/۱۹۹۰) به مفهوم «ساخت(۴۴)» و همچنین نگاه فوکو(۴۵) (۱۹۶۶/۱۹۷۰) نسبت به «معرفت(۴۶)»، همه به نوعی معرف رابطه عینیت های بیرونی، حافظه فرهنگی و ماندگاری و نقش مرکزگرایی بعضی از «عینیت های تجسدیافته» در شکل گیری «حس مشترک» و «هویت جمعی» در جهان خارج می باشند. در این روند، عینیت هایی مثل بناهای خیره کننده و افتخارآمیز ملی که به نوعی حس افراد یک جامعه و مرز و بوم را به یکدیگر وصل می کند، اهمیت پیدا می کند و ظرفیت ایجاد یک «جماعت فرهنگی» متعلق و وابسته به یک «اقلیم فرهنگی خاص» را در درون خود می پروراند. برای رسیدن به یک ظرفیت «انسجام تمدنی» چهار متغیر اهمیت دارد:
۱) عنصر تمدنی که یک اثر بزرگ تمدنی است که در دوره هایی از تاریخ جایگاه سمبولیک پیدا می کند و در واقع نقطه اتکاء اصلی است.
۲) حس تعلق که در واقع برخاسته از جاذبه ها و تشویق های روشنگرانه تمدنی است و همانا منطبق شدن با حس ملی است.
۳) ماندگاری که به طور حتم ریشه در استمرار اهمیت یک اثر تمدنی در مسیر تاریخ دارد.
۴) حس جمعی ملی و فراملی که در واقع محصول سه فرایند قبلی است. در این نقطه، نوعی انسجام تمدنی و فرهنگی شکل می گیرد. این حس جمعی، زمانی پایدار می ماند که دچار تناقض های معرفتی زمانه و ادوار بعدی نشود. لذا و به عنوان مثال، اگر در تحولات جامعه ایرانی، به دوره میراث تمدنی دینی بی توجهی شود و در زمانی دیگر به میراث تمدنی دوره هخامنشیان و سامانیان بی اقبالی نشان داده شود، بستر «مرگ این میراث» و گم شدن تمدن در عین بودن آن بوجود می آید. با این نگاه صرف وجود یک میراث تمدنی، جایگاه تمدنی یک اثر ادامه پیدا نمی کند، بلکه این استمرار نیازمند پایداری در حوزه شناختی یک ملت و همچنین حضور در قلمرو تعلق و عشق تمدنی نسل های پی در پی می باشد.
از سوی دیگر تمدنها در مدار «اثرگذاری محدود» و «اثرگذاری ملی و جهانی» حرکت می کنند. اگر در کنار یک عنصر تمدنی، حس تعلق شکل بگیرد و ظرفیت های فکری و روشنفکری فعال، مسیر استمرار و توسعه «حس عضویت تمدنی» را فراهم کنند، با توسعه این حس در سطح ملی و فراملی مواجه خواهیم شد. به عباراتی اگر دانشمندان حوزه های علوم انسانی و روشنفکری های برخاسته از این حوزه به «برجسته سازی»، «معرفت سازی» و «تمدنی کردن» تولیدات والا و فاخر تمدنی بپردازند، پدیده های تمدنی از مرزها می گذرند و تبدیل به یک ظرفیت تمدنی جهانی می شوند.
تمدن و دین: دین مهمترین عامل تمدن ساز و اثرگذار بر شکل گیری «مای تمدنی» است. اساساً بخش عمده ای از پدیده های تمدنی حول دین شکل گرفته است و در مراکز دینی اعم از مساجد و یا کلیساهای باشکوه و یا مدرسه های علوم دینی تجسد یافته است. دین فرامتغیری است که در پرتو آن بنیان های جمعی و سامانه های بزرگ اجتماعی شکل گرفته است. به عنوان مثال، دین اسلام دربردارنده نظام ساختارمند مقررات اجتماعی، ارزش های اخلاقی فردی و اجتماعی و روش های معاشرت اجتماعی است که برای همه اشکال زندگی جمعی، ضوابط روشنی را تعریف کرده است. از این منظر، دین شالوده همه تمدنهای بزرگ را تشکیل می دهد و مهمترین مرجع و منبع همه تمدنهای بزرگ محسوب می شود. جنگ های بین ادیان به طور عمده محصول آمیخته شدن دین با عصبیت های قومی و اندیشه های طبقاتی بوده است. لذا تفکیک بین پیام دینی و انواع دینداری های آمیخته شده با عصبیت ها، بسیار اهمیت دارد.
تمدن ها از یک سو محصول نظام های حقوقی، اخلاقی و سازمان های اجتماعی هستند و از سوی دیگر تجسد پیدا کردن تلاش های بشری بر خاسته از تعالیم دینی است. خصوصاً در جوامعی که همه عناصر اجتماعی و حتی حرفه ای ارتباط معنا داری با دین برقرار می کنند، پیوند گسترده تری بین دین و تمدن برقرار می باشد. دین در همه مسیرهای زندگی دارای توصیه ها و الزامات حقوقی است (عباس(۴۷)، ۲۰۰۵) و می توان گفت قدرت دین خصوصا در قلمروهای مدنی و اجتماعی که لایه مهمی از تمدنها را تشکیل می دهد، بسیار گسترده است. هانتینگتون (۱۹۹۳) که اساساً تمدن را یک امر فرهنگی می داند، تفاوت های حوزه های تمدنی را به تفاوت در زبان و سنت های فرهنگی و به صورت گسترده مرتبط با تفاوت در دین جوامع و حوزه های تمدنی مختلف می داند. اگر چه دیدگاه هایی مثل دیدگاه هانتیگتون، دین را مهمترین عامل چالش ها و جنگ تمدنها می داند، دیدگاه مقابل آن، مثل نگاه آلبرو (۲۰۰۶) بر نقش دین به عنوان مهمترین منبع آرامش و صلح جهانی تاکید دارد. به نظر نگارنده، هدف جهان قدرت از مطرح نمودن تفاوت های دینی و سیاه نمائی و ترس زائی نسبت به بعضی از ادیان و به طور مشخص اسلام هراسی که در سیاست «اسلام ترور» نمود پیدا می کند، بدنبال تشدید چالش های بین دینی است. اما با توجه به کاهش اهمیت «لایه های عصبیت» جهان جدید نسبت به ادوار دیگر تاریخ، این جهان با چالش کمتری روبرو خواهد بود. جهان جدید در ناحیه مردم، «جهان آسان» محسوب می شود. آسان بودن این جهان به دلیل تقویت «اندیشه های تاخیری(۴۸)» و «کاهش اندیشه های بین فرهنگی تعجیلی(۴۹)» است. نگاه حق گرایانه، قطع نظر از عصبیت های دینی، نتیجه طبیعی «فضای توسعه یافته انتخاب ها» است. فضای توسعه یافته انتخاب ها، فرد را در معرض جدی خودآگاهی و رفتار خودآگاهانه قرار می دهد. در معرض تکثر انتخاب ها قرار گرفتن، عامل مهمی برای تعامل گسترده با دیگری و زمینه موثری برای فهم دیگری است.
در ارتباط دین با تمدن و فرهنگ می توان گفت که دین همواره در ساخت تمدن و فرهنگ نقش اساسی داشته است. با یک نگاه کوتاه می توان دید که پیدایش مدارس و آموزشگاه های دینی، اتفاقات بزرگی بوده اند که توانسته اند بر فکر، تمدن و فرهنگ ملل اثرات قابل ملاحظه ای داشته باشند و از آنها تاثیر نیز بپذیرند.
به عقیده بنیامین کید(۵۰) برای رهایی دادن مردم از توحش، دین امری ضروری است؛ چه، تمام تمدن بر پایه ضمانت های فوق طبیعی که دین به اخلاق داده بنا شده است (دورانت، ۱۳۷۹: ۴۴۴). پلوتارک(۵۱) می گوید: «بنای یک شهر روی زمین آسانتر است از بنای دولتی بدون دین. و ناپلئون نیز می گوید: اگر دستگاه پاپ نبود، مجبور بودم آن را بسازم ( دورانت، ۱۳۷۹: ۴۴۵).

تمدن مجازی جدید که با خصیصه های ذاتی جهان مجازی یعنی دیجیتالی بودن، تعاملی بودن، فراپیوندی بودن، غیرمرکزی بودن و مجازی بودن از جنس تمدن فیزیکی جدا می شود، ظرفیت های جدیدی را در حوزه تمدنی عرضه می کند. تمدن مجازی بر محوریت ظرفیت خارق العاده «زمان مجازی» و «کار مجازی» (عاملی، ۱۳۸۶) ظرفیت های توسعه یافته تمدنی را می سازد که شش بعد جدید به ظرفیت تمدن های فیزیکی اضافه می کند:
۱. ایجاد عناصر موازی تمدنی: از آنجائی که زمان و مکان مجازی از ظرفیت چندلایه ای شدن و هندسی شدن و در عین حال افقی و عمودی بودن برخوردار است، منطق خطی تمدنها را تبدیل به منطق «توازی تمدنها» تبدیل می کند. در این منطق، تمدن دوره هخامنشی، دوره سامانیان و همچنین میراث تمدنی ایران بزرگ که سرزمین های زیادی از دایره آن خارج شده اند، درون تمدن مجازی ایرانی قرار می گیرند. این بستر «پارسه»، جندی شاپور، ربع رشیدیه و اصفهان را در کنار یکدیگر قرار می دهد. از یک سو به پرواز در آوردن همه عناصر فیزیکی تمدنی و از سوی دیگر به صدا در آوردن «تمدنهای فیزیکی» نوعی پیوست های موازی تمدن فیزیکی و مجازی را به همراه می آورد.
۲. تغییرپذیری عناصر تمدنی: میراث فیزیکی تمدن ها از یک ظرفیت ثابت و تغییرناپذیر برخوردار است. تمدن مجازی با بهره مندی از خصیصه رشد تکاملی و انعطاف در تغییر با رویکرد «دوباره سازی»، «تکاملی بودن» و «پیوند خوردن» به سایر عناصر تمدنی، مسیر رشد و کمال را برای «ساختارهای تمدنی» فراهم می سازد.
۳. مرکزی نمودن، متراکم کردن حضور تمدنی: شکل گیری حس جمعی نسبت به یک تمدن، مستلزم یک نوع مرکزیت یافتن هست ها و بودن های تمدنی است. این تمرکز، یک امر ذهنی و قلبی است که برآیند یک مجموعه ارجاعات ذهنی به هست ها و بودن های تمدنی است. پدیده های تمدنی از دو منظر محکوم به پراکندگی هستند. در درجه اول، پراکندگی آنها به چسبیدگی آنها به جغرافیا و مکان مربوط می شود. و در درجه بعدی مربوط به عامل زمان می باشد. پدیده های تمدنی چه در جهان واقعیت (جهان اول) و چه در جهان بازنمائی (جهانی دوم) در بستر خطی زمان اتفاق می افتند و به نوعی در تاریخ پراکنده می شوند. ظرفیت جدید جهان مجازی امکان تمرکز بخشیدن به حضور تمدنی را فراهم آورده است. میراث مادی و معنوی همه دوره های زمانی گذشته ایران و همه عناصر پراکنده تمدنی در جغرافیای ایران می تواند در فضای متمرکزی ظهور و بروز داشته باشد. در تمدن مجازی ظرفیت همه مرکزی شدن پدیده های تمدنی را فراهم می سازد.
۴. متراکم کردن عناصر تمدنی: تراکم در اینجا به معنای فشردگی اجزاء گسترده در یک حجم و عرصه نمایشی کوچک شده است.
۵. زنده کردن عناصر تمدنی: رفتار دادن به تمدن های پیشین است که در واقع به مثابه بخشی از فرایند صنعت «واقعیت تشدید شده(۵۲)»، «واقعیت مجازی(۵۳)»، «صنعت شبیه سازی(۵۴)» و همچنین «مغز کامپیوتری(۵۵)» (دورن هگ و همکاران(۵۶)، ۲۰۰۷) محسوب می شود که بدنبال ارتباط بین مغز انسان و کامپیوتر می باشد. این امر عرصه های گسترده ای از متحرک کردن و زنده نگهداشتن عناصر تمدنی گذشته را یافته است.
۶. دو فضائی کردن عناصر تمدنی: در واقع پیوند خوردن فضا به مکان و همچنین بوم شناسی فیزیکی به بوم شناسی مجازی(۵۷) (واندر و همکاران(۵۸)، ۲۰۰۸ و بلر(۵۹)، ۲۰۰۸) و از سوی دیگر پیوند خوردن جغرافیا به اطلاعات در سامانه های جغرافیای اطلاعات، برآیند دو فضائی را در تمدنها به نمایش می گذارد که بر اساس آن، تمدن ها در فضای فیزیکی به صورت پراکنده و در فضای مجازی به صورت متمرکز و پیوند خورده با منابع فیزیکی حیات می یابند.