فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران

کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران

نسخه الکترونیک کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران

وحدت حوزه و دانشگاه، یکی از تعلقات و دغدغه‌های خاطر و مبارک حضرت امام(ره) و بسیاری از روشنفکران حوزوی و دانشگاه بوده است. صرف‌نظر از رویکردها و تفاسیر گوناگون از این وحدت که در اینجا قصد ورود و ارزیابی انتقادی‌شان را ندارم، به نظر می‌رسد، این مقوله چنان‌که باید و شاید، به عمق نرفته و در سطح و لایه‌های رویین باقی مانده است. به طور عمده، آنچه در بادی امر در این زمینه مشهود است و به گونه‌ای با پیش‌زمینه‌ها و ضرورت‌های اولیه وحدت حوزه و دانشگاه نیز مغایرت دارد، تبعیت حوزه با عقبه فرهنگی و تاریخی و تمدنی خود از دانشگاه نوظهور است؛ هرچند در جایی این تبعیت، تدوین، تعریف و تجویز نشده است، در عمل به دلیل بی‌توجهی به چیستی این وحدت و تسری‌نیافتن آن به سطوح هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی بی‌توجهی به شرایط متحول اجتماعی و تاریخی و غفلت از پیش‌زمینه‌ها و ضرورت‌های فرهنگی و تاریخی، این حوزه بوده است که عملاً و با فراموشی قابلیت‌ها و استعدادهای خود و با تفسیری نادرست از پیوند علم و دین و یا به عبارتی، دانشگاه و حوزه، تابع معرفت‌شناسی حاکم بر دانشگاه و ملزومات و مؤلفه‌های مرتبط با آن شده است. اگر در این مقوله به گونه‌ای انتظار بوده است که حوزه ضمن آشنایی با آسیب‌ها و ضعف‌ها و استعدادها و قابلیت‌های خود، دانشگاه را در بومی‌شدن و تولید علم یاری رساند، باید به این واقعیت اعتراف کرد که حوزه، نه‌تنها پی به آسیب‌ها و کاستی‌های خود نبرده و در صدد رفع اشکال و ضعف‌های خود متناسب و متناظر با حادثه بزرگی به نام انقلاب اسلامی برنیامده است، بلکه از استعدادها و عقبۀ ارزشمند تاریخی خود نیز غافل مانده و به گونه‌ای و از جهاتی، مستحیل در پدیده‌ای به نام دانشگاه شده است. در این میان، دانشگاه نیز بدون توجه به کاستی‌های خود و بدون بهره‌گیری از قابلیت‌های تاریخی حوزه و با غفلت از مباحث ظریف و پیچیده و حساس معرفت‌شناسی علمی و نسبت علم با فرهنگ و جامعه و با غرق‌شدن در معرفت‌شناسی اثبات‌گرایانه و شتاب‌بخشیدن ناشیانه به آن، از پاسخ‌گویی به ضرورت‌ها و نیازهای علمی کشور بازمانده است. فروکاستن وحدت حوزه و دانشگاه به وحدت روحانی و دانشگاهی و نگاه به این وحدت در سطح وحدت نیروهای اجتماعی و بی‌توجهی به مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناختی این وحدت و غفلت از ضرورت نگاه ساختاری و نهادی به آن، از بزرگ‌ترین، جدی‌ترین و فزاینده‌ترین آسیب‌های علمی در دوره اخیر است و راهکاری جز واکاوی فلسفی و معرفت‌شناسی علمی و تلاش در راستای دستیابی به یک معرفت‌شناسی متناسب و متناظر با مبانی هستی‌شناختی مطلوب و قابل دفاع و شرایط فرهنگی و تاریخی این زادبودم از یک سو و فهم جایگاه حوزه و دانشگاه در این معرفت‌شناسی و درک قابلیت‌های تاریخی این دو نهاد در سیاست‌گذاری‌های علمی کشور از سوی دیگر، قابل تصور نیست.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.81 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۱۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

نشانه های بازگشت خدا به عرصه آکادمیک
در سال ۲۰۰۱ میلادی روی بسکار (۲۰۱۴-۱۹۴۴) کتابی با نام «از شرق تا غرب، سلوک یک نفس» منتشر کرد که سبب شگفتی بسیاری از کسانی شد که با آرای قبلی او به عنوان یک فیلسوف نظریه پرداز ماده گرا آشنا بودند، هرچند به هیچ وجه باعث شگفتی بنده که از سال ۱۹۹۱ با آرای وی آشنا بودم، نشد. این کتاب که به تعبیری «چرخش معنوی» جریان شناخت شناسی رئالیسم انتقادی و به طور خاص رئالیسم انتقادی دیالکتیکی نام گرفت، نقطه عزیمت نگارش کتاب «استعلا، رئالیسم انتقادی و خدا» از سوی سه چهره آکادمیک دیگر مربوط به این جریان به نام های مارگارت آرچر(۲۸)، آندرو کالیر(۲۹) و داگلاس پورپورا(۳۰) و ورود جدی تر این جریان به مطالعات دینی شد.
اشاره کردم که باعث شگفتی بنده نشد. من همواره حلقه مفقوده ای را در رئالیسم انتقادی اولیه و دو اثر نخست بسکار به نام های «یک نظریه رئالیستی از علم» و «امکان طبیعت گرایی» می دیدم که بالاخره این حلقه مفقوده را در اثر توحیدی و عرفانی اش نشان داد و آشکار ساخت. پرسش مفهومی من این بود که چگونه می شود واقعیت را به امر قابل مشاهده و مورد نظر پوزیتیویسم یا به تعبیر بسکار، رئالیسم تجربی فرو نکاست و به وجه ناگذرایی در هستی شناسی و غیاب قائل بود و در بحث علیّت پای ساز و کارهای درونی به مثابه یک قابلیت و امکان را پیش کشید، اما از اصل یگانه یا خداییِ قابلیت ساز و مطلق یاد نکرد؟ حتی در مقدمه ترجمه یکی از آثار اندیشمندان این جریان به زبان فارسی نیز به این مطلب اشاره کردم. خوشبختانه در کتاب «از شرق تا غرب، سلوک یک نفس» به صراحت از خدا به مثابه موجودی مطلق و شرط بلاشرط یاد شده است. «خدا، شرط بلاشرط امکان تمام شرط ها و امکان ها» (Roy Bhaskar, ۲۰۰۰: ۳۱) است؛ یا در جایی دیگر از همین کتاب ساختار مبنایی و مطلق انسان و جهان معرفی شده است که وظیفه اصلی انسان، دستیابی و فهم این واقعیت های متعالی یا مطلق است. از نظر او، خدا ریشه وجودی یا غایی (خود بنیان) تمام بنیان های وجود است. او در بخشی از مقدمه طولانی کتاب با عنوان «برای خدا» به دوازده گام تا بهشت اشاره می کند که به اختصار و فهرست وار به آن اشاره می شود (Bhaskar, ۲۰۰۰: ۴۰-۴۶):
۱. رئالیسم هستی شناختی خدا، سازگار با نسبی گرایی معرفت شناختی، خطاپذیری در شناخت و تنوع در فهم تمام موضوعات با گرایش به عقلانیت داوری؛
۲. استعلای تجربی (تجربه استعلایی) یا معرفت شناختی خدا سازگار با حلول هستی شناختی خدا درون وجود؛
۳. خدا به لحاظ هستی شناختی درون انسان است اما آغشته به او [انسان] نیست؛
۴. خدا هم مطلق ـ وجود مستقل (مستغنی، خودمختار) و هم حقیقی ـ بنیان غایی یا عمیق ترین حقیقت مطلق تمام اشیا و موجودات است. خدا خالق و به مثابه موجودی مستغنی، جامع و عمیق ترین بنیان، دربرگیرنده الباقی وجود است. خدا شرایط امکان تمام اشیا و ازاین رو تمام امکان ها را مشخص می کند؛
۵. به مثابه خدای نامتناهی (مطلق)، هم خلق می کند، هم مقید می کند. خدا به مثابه مرز بی انتها، الباقی موجودات را دربرمی گیرد، وحدت می بخشد و تعریف می کند؛
۶. خدا به مثابه منبع همه چیز، منبع (خلاق، غایب) فکر خلاق است؛
۷. خدا کمابیش (و تمایزیافته) قابل تجربه یا شناخت به واسطه انسان است؛
۸. سرشت درونی انسان مستعد درک خدای درونی و بیرونی است؛
۹. این ویژگی متاثر از دیالکتیک بیگانه زدایی، شامل خوداستعلایی یا خود شناسی، یا وحدت خود با خود با کلیّت و خود با خداست. تمام این ها وابسته به عشق (مطلق) است. خدا اساساً عشق است. خدا مطلق جهان است، جهان را با نیروی وحدت بخش عشق، در علیّت کل گرا متحد می سازد، دیالکتیک های بیگانه زدایی (باز کلیت گرایی) اساساً دیالکتیک های عشق است. عشق به خود، عشق به هریک و همه؛ لذا جوهر انسانِ رهایی یافته، عشق به خداست و خدا نه تنها اساساً عشق است بلکه اساساً باید به او عشق ورزید؛ لذا خدا، عشق مطلق و نیروی وحدت بخش، کلیّت بخش و رهایی بخش عالم است؛
۱۰. چون خدا عالی ترین مقام، همیشگی و به لحاظ وجودی شرط سازنده امکان است، یک جهان فروافتاده دائمی با ویژگی مفهومی، واقعی و ازخود بیگانگی و شکل ساختاری گناه امکان پذیر نیست؛ لذا رهایی اجتناب ناپذیر است. این موضوعِ این یا آن نیست بلکه موضوع چه وقت و به چه میزان آسیب به الباقی آفرینش است که اتفاق می افتد؛
۱۱. ابزار دستیابی به این اهداف (خود شناسی برای هریک و همه) وابسته به حذف کردن حال و حاضر کردن غایب در مقاطع استعلاست که در نهایت در «آگاهی کیهانی» یا روشنایی، برای نمونه، حذف کردن غیاب غیاب، به طور عمده حضور خدا، هم درونی (خودهای متعالی) و هم بیرونی، در زندگی ما پایدار می شود؛
۱۲. این واقعیت که خدا مطلق یا بی انتهاست، به این معنا نیست که قابل درک نباشد. خدا می تواند در آگاهی بی انتها به وضوح به مثابه نامحدود و به علاوه به مثابه زیبایی نامحدود، عشق و قدرت وغیره فهم شود.
همان گونه که اشاره شد پس از انتشار این کتاب بود که برخی از همکاران او و طی جلساتی که با او در منزلش واقع در حومه لندن داشتند، تصمیم به چاپ کتابی به صورت مشترک با نام «استعلا، رئالیسم انتقادی و خدا» گرفتند. آن ها ضمن ردّ نگاه های گفتمانی و زبانی ویتگنشتاینی به واقعیت ها از جمله خدا، ترجیح می دهند به خدا نیز به مثابه واقعیت و شی بنگرند و مواضع خود را معلوم کنند. آنان ذیل عنوان «منظور ما از خدا چیست»، موضع خود را درباره خدا چنین بیان می کنند (Archer, Collier and Porpora, ۲۰۰۴: ۴۰-۴۶):

برای همه ما، خدا آغاز و انجام، اول و آخر است. خدا منشا عالم و غایتی است که عالم به سوی آن رجعت می کند. خدا نه تنها عالم را خلق می کند و غایت و ویژگی های هستی شناختی آن را بنیان می نهد، بلکه عالم را در هر لحظه نیز حفظ می کند. خدا بنیان غایی یا عمیق ترین حقیقت تمام اشیا و تمام موجودات است. در خداست که واقعیت، کلیّت منسجم خود را می یابد. به لحاظ وجودی و مبنایی، خدا بنیان تمام بنیان هاست؛ موجودی که تمام امکان ها را امکان پذیر می کند.

نویسندگان این اثر در پیشگفتار کتاب ضمن اشاره به زمینه های شکل گیری این اثر به دو نکته اشاره می کنند: یکی اظهار خشنودی از اینکه بتوانند نشان دهند مسائل دینی کماکان زنده اند و دیگر اینکه نشان دهند رئالیسم انتقادی می تواند برای الهیات و مطالعات دینی مثمرثمر باشد. تلاش آنان در این کتاب استفاده از مضامین اصلی رئالیسم انتقادی یعنی رئالیسم هستی شناختی، نسبیت معرفت شناختی(۳۱) و خطاپذیری(۳۲) در علم همراه با عقلانیت داوری(۳۳) در مطالعات دینی است. آنان بر نقد خود بر نسبی گرایی که باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می داند، تاکید می ورزند و در نهایت به چند نکته اشاره می کنند: اینکه ما معتقدیم حقیقتی وجود دارد که می توان به آن دست یافت، اینکه در تعقیب آن دچار خطا می شویم، اینکه می توانیم درباره آن بحثی عقلانی داشته باشیم و مناظره درباره موضوعات دینی را به شدت ارج می نهیم و نیز این مطلب که باید دیالوگ بنیادین(۳۴) واقعی وجود داشته باشد که مشارکت کنندگان در آن از مواضع خود دفاع کنند و در برابر نقدهای وارده باز و گشوده باشند (Archer, ۲۰۰۴: X).
آنان در مقدمه مشترک خود، پرسش از وجود خدا را پرسشی عقلانی و نه شبه پرسش یا پرسش کاذب می دانند. این پرسش، پاسخی عینی و هستی شناختی دارد. حتی اگر نتوانیم پاسخی قطعی به آن بدهیم (Archer, ۲۰۰۴: ۱). رئالیسم هستی شناختی بر وجود عینی و هستی شناختی واقعیت تاکید می کند حتی اگر درباره آن خطا کنیم یا کاملاً نسبت به آن ناآگاه باشیم. رئالیسم هستی شناختی، هستی شناسی را از استحاله در معرفت شناسی نجات می دهد. غلط رایجی که رئالیست های انتقادی آن را «مغالطه معرفت شناختی»(۳۵) می نامند. پس از فروپاشی پوزیتیویسم، تقریباً این پذیرشی عمومی یافته است که چیزی به نام دانش عینی و عاری از ارزش(۳۶) یا تئوری وجود ندارد.
تمام معرفت ها ارزش بار(۳۷) و نظریه بار(۳۸) هستند. با این وصف ارزش بار و نظریه باربودن معرفت دلیلی بر فقدان واقعیتی عینی، خارج و مستقل از معرفت ما از آن نیست. رئالیست های انتقادی بر این باورند که جهان نمی تواند با تغییر باورهای ما درباره آن تغییر کند. در مقابل مغالطه معرفت شناختی، رئالیسم انتقادی بحث «عقلانیت داوری» درباره عالم را مطرح می کند. عقلانیت داوری به این معناست که به لحاظ عمومی می توانیم ادعاهای خود درباره واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت شناختی، تمام چنین داوری هایی موقتی و موضوعِ اطلاعات جدید یا ارزیابی دوباره خواهد بود. با وجود این، ما اغلب به نقطه ای می رسیم که استدلال ها برای ادعاهای خاص، چنان محکم است که آمادگی آن را می یابیم آن ها را معتبر بدانیم.
در این موارد، ما خود را در نقطه ای می یابیم که رئالیست های انتقادی، حقیقت وجودی(۳۹) را حقیقت اشیا ـ چنان که هستند ـ می نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی که ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده می مانیم، اما توقع نداریم یکی از آن ها سر باز کند (Archer, ۲۰۰۴: ۲-۳).
نکته دیگری که آنان به طور مشترک بر آن اصرار می ورزند این است که پرسش وجود خدا مستعد عقلانیت داوری است که توضیح آن در بالا آمده است. ما به لحاظ عمومی می توانیم درباره وجود خدا بحث کنیم. مباحث مفهومی و تجربی ای وجود دارد که می توانیم حداقل درباره بخشی از مسئله طرح کنیم و به لحاظ عقلانی درباره موضوعی اقناع شویم که این موضع، ناکافی، غلط یا کاملاً غیرقابل دفاع است. اظهار اینکه عقلانیت داوری در مورد پرسش وجود خدا کاربرد دارد به این معناست که می توان پرسش را به قطع و یقین پاسخ داد. در حال حاضر، اگرچه دلایل غیرعقلانی یقینی در باور یا عدم باور به خدا وجود دارد، بنیان های عقلانی نیز برای باور و عدم باور وجود دارد. در این کتاب، عقلانیت یکسان باور و عدم باور چیزی است که مایلیم درباره پرسش وجود خدا جا بیندازیم. اگر استدلال های عینی له و علیه وجود خدا به یکسان قوی یا ضعیف هستند، چرا برخی باور را انتخاب و برخی عدم باور را برمی گزینند؟ مسئله سومی که در اینجا به آن اشاره می شود «نسبی گرایی معرفت شناختی» است که برخلاف اسمش بر نسبی گرایی داوری یا نسبی گرایی ای که تمام داوری ها را به یکسان معتبر می داند، دلالت ندارد. همان گونه که اشاره شد، رئالیسم انتقادی دیدگاه مقابل آن را می پذیرد؛ اینکه برخی داوری ها به لحاظ عینی بهتر از بقیه هستند (Archer, ۲۰۰۴: ۳).
آنچه نسبی گرایی معرفت شناختی بر آن دلالت دارد این است که تمام داوری های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت مند(۴۰) هستند. داوری های ما با محیط و دانسته های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می شوند؛ لذا داوری های ما همواره خطاپذیرند. نسبی گرایی معرفت شناختی به این معنا نیز هست که ما در موقعیتی قرار داریم که بتوانیم جهان را به گونه متفاوتی ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می کند. برهمین اساس، تجارب ما عطف به دین نیز تغییر می کند. بسیاری از مردم خبر از تجارب استعلایی(۴۱) یا حتی واقعیت های متعالی خاص می دهند. مرتبط با این تجارب واکنش های عاطفی نسبت به چیزی صورت می گیرد که تجربه می شود.
در کل و در جمع بندی این بخش از مقدمه مشترک، آنان گزاره حاکم بر این کتاب را به شکل زیر مطرح می کنند:

رئالیسم هستی شناختی درباره خدا در بُعد ناگذرا با نسبی گرایی معرفت شناختی یا تجربی در بُعد گذرا سازگار است (Archer, ۲۰۰۴: ۳).

به تعبیر آنان، این گزاره با این ایده سازگار است که خدا خود را آشکار می کند و به راه های مختلف و به لحاظ تجربی قابل دسترس است. این همان قول بسکار مبنی بر حلول هستی شناختی(۴۲) خدا و استعلای تجربی(۴۳) معرفت شناختی خداست که به آن اشاره شد. نویسندگان این اثر در پایان این بخش از مقدمه اظهار می دارند درباره خدا به دو تعبیر رئالیستند: نخست اینکه سخن گفتن درباره خدا باید رئالیستی تفسیر شود به گونه ای که گزاره های درباره خدا ـ مثل بیشتر گزاره ها در عالم و حیات روزمره ـ باید بر پایه درست یا غلط بودن ارزیابی شوند؛ دوم، نویسندگان این اثر متعهد به این دیدگاه هستند که خدا در واقع وجود دارد. آنان اظهار می دارند: «اگرچه برای ارائه مدرکی قیاسی برای وجود خدا تلاشی نمی کنیم ـ و احتمالاً چنین مدرکی امکان پذیر نباشد ـ اما می کوشیم موجه بودن باور به خدا به عنوان موضوعی گشوده به بحث عقلانی را ارتقا بخشیم» (Archer, ۲۰۰۴: ۶).
این سه نویسنده که یکی فیلسوف و دو تای دیگر جامعه شناس هستند خود اذعان دارند با توجه به سابقه چپ بودن سیاسی و اقتصادی مارکسیستی آن ها، دفاع آن ها از وجود خدا و مذهبی بودنشان سبب شگفتی می شود، اما به اعتراف خودشان، دیگر جای شگفتی نیست که بسیاری از کسانی که به اردوگاه چپ تعلق دارند، مذهبی باشند، اما مذهبی بودنشان کماکان با توجه به غلبه الحاد بر فضاهای آکادمیک موجب شگفتی است. چون در محافل آکادمیک، پایه فکری الحاد است.
این امر نامتعارفی است که ما معمولاً پیش خود نگه می داریم، اما وقتی از این خویشتن داری فاصله می گیریم ناگهان متوجه می شویم افراد قابل توجهی مثل ما وجود دارند. بسیاری از چهره های علمی شامل دانشگاهیان چپ گرا در حال خارج شدن از پستوی مذهبی خود هستند؛ لذا زمانه مستعد بازیافتن مشروعیت پرسش های غایی و تلاش های ما برای پاسخ به آن هاست (Archer, ۲۰۰۴: ۳).
اینکه آیا خدا وجود دارد، پرسشی موجه و مشروع از منظر رئالیسم هستی شناختی و هم واجد معنا و هم واجد پاسخ های ممکن است. از موضع رئالیسم هستی شناختی، واقعیت در کل، مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد؛ بنابراین هیچ چیز ناسازگاری درباره این پرسش که این واقعیت خداست یا غیرخدا، وجود ندارد. در مقام داوری نیز رئالیست های انتقادی در مخالفت با جریان های پسا ویتگنشتاینی(۴۴) و پسا مدرنیستی که غیر قابل مقایسه بودنِ پارادایم ها و ادعاهای معرفت شناختی را مطرح می کنند و امکان داوری را منتفی می دانند، از طریق گشودگی نسبت به ادعاهای رقیب، قائل به داوری هستند. زمانی که پای بحث بینا پارادایمی درباره دین به میان می آید، واقعیت تعیین کننده ای که با آن مواجه می شویم، چندگانگی است: چندگانگی(۴۵) تجربه و چندگانگی تفسیر حتی از تجارب یکسان. چندگانگی واقعیتی توصیفی است. نسبی گرایی زمانی مطرح می شود که تمام تجارب و تفاسیر به یک اندازه معتبر شناخته شوند. در مقابل، رئالیسم انتقادی مسیر سخت تر جست وجوی حقیقت منسجم و وجودی پوشیده در ادعاهای مختلف را طی می کند. امر حتمی جست وجوی حقیقت وجودی، این پیش فرض است که هر سنت دینی ـ شامل سنت دینی خودمان ـ ممکن است به صورت جزئی یا حتی کامل خطا باشد (Archer, ۲۰۰۴: ۱۱). به هر حال با وجود چندگانگی تجربه های دینی، کار داوری چندان هم آسان نخواهد بود. اینان به عنوان رئالیست های انتقادی بر این باورند که رویکرد روش شناسانه در مورد دین همانند این رویکرد در مورد علم است. در هر دوی علم و دین، باورهای ما در واقع در دیالوگ با عالم است (Archer, ۲۰۰۴: ۱۳).
نویسندگان مزبور، فصل مشترک و دوم کتاب را به «منظور ما از دین چیست» اختصاص داده اند که پیش تر به دیدگاه کلی آن ها اشاره کردم. از نظر آنان، خدا واقعیت مستقلی باقی می ماند؛ حتی بدون جهانی که در آن عمل کند یا انسانی که تجلیات خدا را تجربه کند، اما به هر حال، بر این باورند که خدا بر عالم و در آن عمل می کند؛ به گونه ای که می تواند به صورت های مختلف توسط ما تجربه شود. خدا به مثابه حقیقت وجودی عالم، واقعی، منبع عالم و معنای غایی آن است. وقتی ما انسان ها از طریق مناسک مذهبی به سوی این معنای غایی رو می آوریم، آن را به مثابه امری مقدس تجربه می کنیم (Archer, ۲۰۰۴: ۱۳). فراسوی تجربه مستقیم ما، خدا در عالم عمل و ظهور تاریخی خود را ساخت مند می کند. در بسیاری از سنت های مذهبی غرب، خدا به طور خاص به نفع فقرا و سرکوب شده ها عمل می کند؛ لذا برای ما خدا نه تنها یک ایدئال افلاطونی (خدای فیلسوفان) بلکه خدایی زنده است که عمل می کند (Archer, ۲۰۰۴: ۲۵).
از نظر آنان منبع اولیه معرفت خدا تجربه دینی است که شامل تجاربی است که خدا موضوع مستقیم آن، علاوه بر تجارب طبیعت به مثابه خلق خدا، عمل خدا در شئون انسانی وغیره است. هرچند در نهایت، تجربه دینی محرک اولیه باور دینی است، اما همان گونه که اشاره شد تجارب دینی مثل هر تجربه دیگری می تواند خطا باشد. این تجربه های دینی با سنت های دینی مثل مراسم دینی، اعمال معنوی، عبادت فردی و اجتماعی و تامل شخصی تعریف می شوند و شامل اعمالی است که خوشایند خداست. اگر کسی تجربه دینی ندارد، می تواند تا حدودی به این دلیل باشد که سر خود را در جهت مناسب نمی چرخانند. باید به این نکته توجه داشت که همان گونه که ممکن است کسی به غلط، تجربه سکولار را دینی تفسیر کند، این امکان هم وجود دارد که فردی تجربه دینی را تجربه ای زیبایی شناختی یا اخلاقی سکولار تفسیر کند؛ به هر حال، بسیاری از مردم (احتمالاً اکثریت بشریت) دارای چیزی هستند که آن را تجربه دینی می نامند. برخی صفات خدا را می توان درک کرد و پس از تجربه استعلایی، آن را آن گونه که هست توصیف کرد؛ حتی اگر این صفات فی نفسه ورای درک کامل باشند. رئالیسم انتقادی با هر دو دیدگاه جاافتاده مربوط به محتوای غیرشناختی تجربه استعلایی و اتصاف آن به عملکرد نیروهای اجتماعی مخالفت می ورزد. پذیرش وجه عاطفی عمیق چنین تجاربی یا توجه به ریشه های آن و مجرای سنت های باورهای دینی، این مخالفت را تعدیل نمی کند (Archer, ۲۰۰۴: ۲۵).
استعلا مفهومی نسبی و مربوط به ظرفیت انسانی برای غلبه بر برخی حالت ها یا سطوح موجود آگاهی، شامل معرفت است. در این تعابیر، استعلا همه جا و برای همه است و غیاب آن تنها ساخته و پرداخته آن دسته از فیلسوفان غیررئالیستی است که معرفت را با وجود تلفیق می کنند. در مقابل، استعلا در تمایز اساسی رئالیست انتقادی بین قلمرو ناگذرایی واقعیت و معرفت گذرای ما از آن پوشیده است. استعلا همواره مبتنی بر بنیانی متشکل از معرفتِ پیشاپیش موجود شامل نظریه ها، باورها، معرفت ضمنی و اعمال سنتی است؛ هرچند هیچ گاه قابل فروکاستن به آن نیست (Archer, ۲۰۰۴: ۲۶). آنان ضمن اشاره به سه نوع استعلا (در رابطه با اشیا (شامل ایده ها)، در رابطه با مردم و در رابطه با خدا)، در خصوص رابطه سوم (روابط سوژه ـ متعالی) اظهار می دارند که این روابط، ریشه در سنتی دینی ـ توصیفی دارد، اما به واسطه آگاهی شخصی از خدا به مثابه واقعیت غایی، ارتقا و استعلا می یابد که ممکن است به واسطه شیوه ها و موقعیت های متنوع درک شود. چنین تجاربی تنها به صورت استعاره ای و مقایسه ای اظهار می شوند (Archer, ۲۰۰۴: ۲۶-۲۷). تجربه دینی استعلایی است، نه صرفاً به این دلیل که متضمن ارجاع به امر متعالی است، بلکه به این علت که شناخت و وجه عاطفی ما را فراتر از واقعیت متعارف گسترش می دهد و فراتر از زمینه سنت توصیفی خود حرکت می کند. ما تاکید می کنیم خوبیِ بی نهایت متضمن محرکی قدسی برای بیان ماهیت آن است و تجربه آن می تواند درون چنین شیوه هایی از درک خدا مثل دعا، تامل، سکوت و تنهایی آشکار شود (Archer, ۲۰۰۴: ۲۷).
نویسندگان این اثر ذیل پرسش آیا خدا جهان را استعلا می بخشد یا درون آن حلول می کند، اظهار می دارند تمام ما در برابر دو نهایت و دو سر طیف حلول کلی و استعلای کلی خدا مقاومت می ورزیم. در حالی که خدا در عالم حلول کرده است، خدا پا فراتر از عالم می نهد. خدا بیش از عالم، حتی به مثابه یک کلیّت است. برعکس، عالم با خدا گستردگی مشترک ندارد، چون تمام عالم خدایی و از خدا نیست. به عقیده ما بخشی از عالم حتی در مخالفت با خداست (Archer, ۲۰۰۴: ۲۷).
به طور خلاصه، ادعا درباره استعلای انحصاری یا حلول کامل خدا، هر دو گزاره های هستی شناختی مسئله دار و متضمن معرفت شناسی های غیر قابل قبول هستند. استعلای کامل و انحصاری ما را به دسترس ناپذیریِ معرفت شناختی سوق می دهد و حلول کامل و انحصاری ما را به مغالطه معرفت شناختی می کشاند. در مقابل تاکید می کنیم اگر خدا بخواهد چیزی درباره ماهیتش برای ما آشکار شود و ما چیزی درباره خدا در کل بدانیم، باید واجد میزانی از هر دوی حلول و تعالی باشد (Archer, ۲۰۰۴: ۲۸). استعلا با حلول در مورد رابطه انسان با خدا نیز کاربرد دارد. این امر، خدا به مثابه درون و ورای ما را تحکیم می کند. چون خدا تعیین کننده آنچه ما هستیم نیست، چون ما اراده آزاد و مستقل خود را اعمال می کنیم. ما ممکن است وارد انواع گوناگون گناه (فردی و ساختاری) شویم. در شرایطی که خدا در اختیار می گذارد و قادر می سازد، ما انتخاب می کنیم. این ما را وارد مسئله شر می کند (Archer, ۲۰۰۴: ۲۹).
چگونگی فهم ما از ترکیب خیر و شر در عالم وابسته به فهم ما از حلول خداست. هر سه بر این باورند که آنچه در عالم به نظر شر می آید غالباً شر است، اما پرسشی که بلافاصله طرح می شود این است که چگونه می توانیم این شر را با خدایی که هم زمان خیر مطلق و قادر مطلق است، جمع کنیم. آنان بر این باورند که این دو به صورت مستقیم قابل جمع نیستند و بدین سان از گرایش های خاصی در الهیات فرایندی یا پویشی پیروی می کنند که باور به قدرت مطلق خدا را رها می سازد. بر پایه این دیدگاه، خدایی که در تاریخ به عمل مشغول است خدای مبارزی است که با ما متحمل رنج می شود. این قدرت مطلق با نیروی قدسی اراده آزاد و اعطایی به بشر به چالش کشیده نمی شود، بلکه با خویشتن داری خدا در برابر لغو استقلال ما محدود می شود (Archer, ۲۰۰۴: ۳۱).
مسئله شر مسئله ای واقعی و نیازمند راه حل است. با توجه به قادر مطلق و خیر مطلق بودن خدا، بسیاری از معتقدان مذهبی، دومی را انتخاب می کنند. به هر حال، ما باید خیر و خوبی را عبادت کنیم نه قدرت را و خدا می تواند بسیار قدرتمند باشد بدون آنکه قدرت مطلق باشد. شیوه های بدیل یا مکملی برای جمع شر و خدا وجود دارد. با الهام از بسکار، خدا به مثابه درون، انسان بودن و نه آغشته به او بودن را در اختیار می گذارد و توانمند می سازد، اما این ما هستیم که انتخاب و تعیین می کنیم (Archer, ۲۰۰۴: ۳۲). بر پایه این دیدگاه، وجود خدا با وجود خطا، شر و گناه سازگار است. بر پایه دیدگاه عدل محور اسلامی نیز خدا نمی تواند عادلانه برخورد نکند یا ظالمانه برخورد کند. خدا واضع اخلاقیات در قالب حقایق وجودی است که خود مقید به آن ها بوده و خاطی آن ها نیست. بر این اساس طبیعی است که قدرت خدا محدود خواهد شد. خدا کار غیراخلاقی انجام نمی دهد. هرچند افعال اخلاقی نیاز به تکیه گاه دارند و اگر خدا خیر اعلی و حقیقت مطلق نبود، عمل تکلیف گرایانه اخلاقی هم بی معنا می شد و توجیه فلسفی و برهانی نمی یافت، اما بحث ضرورت وجود تکیه گاه فلسفی را نباید با نظریه فرمان الهی در اخلاق که نوعی اراده گرایی و اشعری گری را تداعی می کند، در هم آمیخت.
به تعبیر این سه رئالیست انتقادی، وجه مشترک سنت های غربی و شرقی فهم این نکته است که ما از جوهر خداگونه ای(۴۶) برخورداریم که هنوز آن را آشکار و متجلی نساخته ایم. آنچه اساساً هستیم، هنوز نیستیم. آنچه ما را از تجلی جوهرمان باز می دارد نیز صرفاً مقاومت شخصی مان نیست، بلکه کل تاریخ جمعی انسان و شرایطی است که به هنگام تولد وارث آن هستیم. بیگانگی(۴۷) ما از خدا و از خود واقعی مان با سنت های مختلف گره خورده و رقم زده شده است. شرق از مایا(۴۸) و اویدیا(۴۹) و غرب از گناه یاد می کند. در این فرایند ما فراموش کرده ایم که کیستیم. این موردی از مخالفت با خدا و خودِ مفروض و اساسی مان است، اما چگونه می توانیم خود را از این بیگانگی نجات دهیم؟ کارهای زیادی باید انجام دهیم، چون وظایف، جمعی و فردی اند. باید ساختارهای گناه آلود را زدود. در سطح فردی، در شرق، تجربه خاص، روشنایی، تجربه خود واقعی مان و ترک خود و در غرب، تجربه خاص استغفار است. استغفار، تحول قلب و تجدید جهت گیری در فضای اخلاقی است، از آنچه خدایی نیست به سوی آنچه خدایی است. استغفار مسیر را برای نجات مهیا می سازد. صرف نظر از قضاوت های روشنایی و استغفار، هر دو در عنصر طرد خودخواهی از خود بیگانه مشترک اند (Archer, ۲۰۰۴: ۳۳-۳۴).
نکته جالب در نگاه رئالیست های انتقادی مزبور به خدا این است که برخلاف برخی دیدگاه های رایج که خدا را صرفاً خالق عالم دانسته و توجهی به نگه دارندگی عالم از سوی خدا و پیامدهای آن ندارند (مثل طبیعت گرایی خردگرایانه دکارتی و رئالیسم تجربی) آن ها به صراحت بر نقش حافظ عالم بودنِ خدا تصریح دارند: «خدا خالق عالم است، نه صرفاً به این مضمون که خدا زمانی در گذشته منشا عالم بوده است، بلکه به این معنا که نگه دارنده آن است که ما به وجود او در تمام لحظات متکی هستیم. بر این اساس، حتی اگر عالم وجودی ازلی داشته است، باز هم درست است که بگوییم مخلوق خداست. حتی در فروافتادگی اش، عالم به دلیل پایداری عشق خدا به آن وجود دارد (Archer, ۲۰۰۴: ۳۵).
نتیجه آن است که نمی توانیم به طور کامل از خدا بیگانه باشیم. بیگانگی کامل مستلزم نبود ماست. خدا یگانه ای است که در آن تمام اشیا انسجام می یابند؛ بنابراین تا آنجا که اشیا بیگانه از خدا باشند، کاملاً متحد نخواهند بود. آن ها علیه خود و علیه یکدیگر تقسیم می شوند. آن ها نابودشونده و نابودکننده هستند. فقدان اتحاد آن ها به معنای نبود آن هاست. وجود آن ها بدون میزانی ازخود بیگانگی هیچ چیز نخواهد بود؛ حتی در فروافتادگی و عمل غلطشان. موجودات عالم تنها به دلیل خدا می توانند وجود داشته و عمل کنند. شر وابسته به خیر است، اما خیر وابسته به شر نیست. به همین ترتیب، فروافتادگی وابسته به خلقت است اما خلقت وابسته به آن نیست. عشق نامشروط خدا پایان بخش هرگونه بیگانگی از اوست. این عدم تقارن هستی شناختی زمینه را برای این باور فراهم می کند که بیگانگی نه کامل و نه نهایی است. حتی اگر بیگانگی کامل نباشد، مناسب است که خود را بیگانه از خدا توصیف کنیم. یکی از بروزهای این بیگانگی، احتمالاً دشواری بسیاری از مردم در تجربه کردن خداست که به انکار خدا نیز می انجامد (Archer, ۲۰۰۴: ۳۵).
بر اساس اندیشه آندرو کالیر در کتاب «وجود و امر ارزشمند» که در این فصل مشترک نیز به آن اشاره می شود، عشق و عقلانیت مقابل هم نیستند. اتفاقاً عشق جهت گیری مناسب عقلانی به سوی چیزی است که ارزش ذاتی دارد. بر اساس دیدگاه کالیر، وجود همواره ارزش ذاتی دارد؛ به همین دلیل باید وجود تمام اشیا شامل فضایل را ارج نهاد و بدان عشق ورزید. نتیجه منطقی این است که طبیعت مستقل از فایده اش برای بشریت، واجد ارزش ذاتی می شود. طبیعت را می توان به مثابه هدفی در خود دوست داشت (Archer, ۲۰۰۴: ۳۷). نویسندگان این کتاب در پایان این فصل به بحثی کوتاه با عنوان «خدا از ما چه می خواهد؟» می پردازند که به نظر می رسد می توان درباره چرخش معنوی ـ دینی جدید به آن توجه کرد. مهم ترین هدف بشر رهایی از بیگانگی با خدا و تجلی خدا در تمام اشیاست. این هدف در وهله نخست مستلزم یگانگی(۵۰) ما با خداست، اما این امر نیازمند نجات مخلوق است. کاری که بشر می تواند انجام دهد، مثل خیر، علم، مراقبت از مظلوم و طبیعت، بخشی از این هدف است. جامعه انسانی نیز می تواند تصویری از حکمرانی خدا باشد چنانچه مبتنی بر عدالت، گذشت، برادری و آزادی از ستم باشد (Archer, ۲۰۰۴: ۳۹). می توان مدعی شد هر چیزی در عالم قابلیتی برای اتحاد با خالق دارد. به هر حال، به عنوان موجودات عقلانی، انسان ها گرایش فعالی برای این یگانگی و برای مشارکت در عمل وحدت بخشی تمام اشیا با خدا دارند. این گرایش می تواند کم و بیش آگاهانه، سرکوب شده و نادیده انگاشته شده باشد. فهم و تحقق این گرایش کمال غایی ماهیت انسانی است (Archer, ۲۰۰۴: ۴۰).
جمع بندی
در تقابل و مواجهه با فیلسوف نهیلیست شناخته شده یعنی نیچه باید گفت خدا در فضای علمی ـ آکادمیک زنده شده است. اگر روزی فضای غالب در فعالیت های علمی و دانشگاهی در اختیار کفری بود که ایمان به خدا باید خود را در برابر آن اثبات می کرد، امروزه اگر نگوییم برعکس شده است، مساوی شده است. همان قدر که از معتقدان به خدا انتظار داریم تا ایمان به خدا و خدا را ثابت کنند و به بحث بگذارند، از ملحدان انتظار است تا الحاد و بی ایمانی خود را اثبات کنند. امروزه در شرایطی به سر می بریم که با برتری یافتنِ مباحث هستی شناسی بر معرفت شناسی و طرح ناگذرایی وجودی، فرافعلیّت و فرو نکاستن واقعیت به فعلیّت و حادثه قابل مشاهده و طرح لایه لایه بودن واقعیت، ناگزیر به اعتراف به موجود مطلقی می شویم که برخلاف مشروط و ممکن بودن هر شی ای، شرط بلاشرط و مطلق هر شرط و امکانی به شمار می رود، اما آیا این امر لزوماً به معنای بازگشت به نهاد دین است؟ آیا اگر دین، به رغم برخی مواضع مثبت و متعالی و بسترسازی مستعد برای بسیاری از تحولات بشری موضع دیگری می گرفت و به تعبیری به ورای دیوارهای نهادی اش می اندیشید و خود را جامع تر و فراگیرتر، مسئول سرنوشت و نجات انسان ها از بیگانگی با خدا و بسط عدالت، گذشت، برادری و برابری و رهایی از ستم می دانست و منظومه ای تر می اندیشید و مواضع دیگری اتخاذ می کرد و مسئولیت و رسالت خویش را به حیات خصوصی و فردی، آن هم با غفلت از دلالت ها و نتایج اجتماعی آن فرو نمی کاست و ضمن پافشاری بر اجتناب از خطاهای فردی، حساسیت کافی و حتی بیشتر نسبت به خطاهای بزرگ تر اجتماعی و جلوگیری از آن ها، موضع دیگری از خود نشان می داد و با انسان و حقوق فراگیر او همدلانه تر برخورد می کرد، تاریخ و اتفاقات دیگری برای بشر رقم نمی خورد؟
به هر حال، صرف نظر از هر شرایط تاریخی و معرفتی مثبت و منفی ای که پشت سر گذاشته شده است، امروزه لزوم توجیه پذیری مابعدالطبیعی آرمان های بشری، زمینه مستعد تاریخی دین در پذیرش این آرمان ها، توجه به رابطه مفهومی خدا و انسان و قابلیت های او، به مثابه مبنای توجیه پذیری حقوق انسانی، توجه به حکایت گری و زبان گزاره ای دین و معطوف به حقیقت و فرو نکاهیدن دین به عرصه ایمان و احساس و تجربه دینیِ شخصی و گروهی و محروم نکردن دین از عقلانیت داوری که تنها با گفت وگوی دینی و گشودگی نسبت به نقد به دست می آید، توجه واقع گرایانه به حقایق تاریخی و کنار زدن پرده های واهی و القایی سکولاریسم و پی بردن به غفلت های تاریخی و برملا شدن آثار منطقی و اجتماعی جریان های غیر دینیِ انسان انگارانه و پسامدرنیستی و مربوط به چرخش زبانی، جزء علائم و نشانه هایی هستند که فضا را برای «چرخش معنوی» یا «چرخش دینی» معاصر مهیا کرده اند که ورود جریان شناخت شناسی و فکری رئالیسم انتقادی و متفکرانی مانندِ روی بسکار، آندرو کالیر، مارگارت آرچر، راجر تریگ، داگلاس پورپورا وغیره یکی از نشانه های بارز این چرخش است.
متولیان نهادی و رسمی تر دینی، این بار باید با چشمانی بازتر به رصد کردن این اتفاق ها و ریشه های تاریخی و معرفتی آن ها بپردازند و شجاعانه و با آسیب شناسی مواضع گذشته و حال خود، سهم خود در برخی اتفاقات ناگوار و غیرانسانی و غیرالهی و مغایر با آرمان های متعالی و شناخته شده حیات دینی معقول را بپذیرند و در اصلاح آن اهتمام جدی ورزند. این آسیب شناسی نیز طیف گسترده ای دارد. از نوع مباحث کلامی و الهیاتی تا انضمامی تر، نوع مواجهه با مسائل جدید و مربوط به حقوق انسانی و اتفاقات و شرایط سیاسی و اجتماعی (Archer, ۲۰۰۴: ۴۰).

وجوه نرم افزاری علم(۵۱)

به طور قطع بحث اندیشه ورزی و خردورزی علمی از مباحث حیاتی امروز ماست. امروزه شاهد تبلیغ، اشاعه و تقویت تصویری از علم و فناوری در کشور هستیم که حتی در خود غرب هم این تصویر، متروک و منسوخ شده است و این، درد را دوچندان می کند. ای کاش کسانی که در کشور ما مدعی اند غرب با ملاک هایی که اینان ارائه می کنند، پیشرفت کرده است، دست کم از انتقاد خود غربی ها به این معیارها آگاه بودند.
موضوع نهضت تولید علم و نظریه پردازی را می توان از زوایای مختلف بررسی کرد. بنده سعی می کنم به طور عمده از زاویه جامعه شناسی علم و علم شناسی فلسفی به موضوع نیم نگاهی بیفکنم و ضرورت پرداختن به این نهضت را روشن کنم.
در حوزه جامعه شناسی علم و فلسفه آن، رویکردهای مختلفی وجود دارد. به این رویکردها اشاره تفصیلی نمی کنم و فقط این نکته را تذکر می دهم که در حوزه علم شناسی فلسفی، دیدگاهی پوزیتیویستی و اثبات گرا و در حوزه جامعه شناسی علم، دیدگاهی برون گرا بر سیاست های آموزشی و پژوهشی کشور حاکم است.
سخن اصلی من این است که این رویکرد بسیار ناشیانه تر از غرب در کشور عمل می کند. حداقل در نگاه غربی و پوزیتیویستی علم، بحث از مبانی متافیزیکی غیرتجربی به میان می آید. به این معنا که علم بر پاره ای مفروض ها ابتنا دارد که هیچ کدام حسی و تجربی نیستند، بلکه به طور عمده فلسفی اند و اثبات آن ها را یا به فلسفه وا می گذاریم یا آن ها را مفروض می گیریم. ما در سطح سیاست گذاران علمی و فناوری کشور همین اندازه توجه و دقت را نیز نمی بینیم. به طور قطع با تغییر این پیش فرض های متافیزیکی، معرفت تجربی نیز می تواند دستخوش تغییر شود. به طور خاص این پیش فرض ها را می توان به شش پیش فرض (Chava Nachmias & David Nachmias, ۱۹۸۱) فروکاست. مشاهده خواهید کرد که تا چه اندازه این پیش فرض ها ناسازگار و پارادوکسیکال هستند:
۱. عالم قاعده مند(۵۲) است
این پیش فرضی است که فیلسوفان علم در نحله های دیگر آن را به نقد کشیده اند. علاوه بر آنکه اثبات این اصل، تجربی و حسی نیست، عمده تمرکز و دلالت آن بر عرصه نمودها و غفلت از ضرورت ها(۵۳) است و در حوزه علوم انسانی به معنای نادیده انگاشتن معنا در روابط و مناسبات و کنش های انسانی است.
در این پیش فرض، اصل بر وجود نظم و قاعده مندی های تجربی بین حوادث و تلاش برای دستیابی به آن هاست. غافل از آنکه حوادث، نتیجه پیوند و ترکیب نیروهای علّی با عوامل و شرایط بیرونی و مشروط هستند. چه بسیار نیروها و مکانیزم های علّی که با این شرایط ترکیب نشده و به حادثه تبدیل نشده اند، اما این امر دلیل بر نبود و عدم توانایی آن ها برای ایجاد حوادث نیست، ضمن آنکه وجود نظم و قاعده مندی بین حوادث نمی تواند به طور الزام آور بیانگر رابطه ای علّی باشد. چه بسیار نظم های تجربی که بیش از آنکه بیانگر رابطه ای ضروری و درونی باشند، بیانگر رابطه ای بیرونی و ممکن اند. به علاوه، تسری این دیدگاه به علوم انسانی، غفلت از ماهیت هرمنوتیک مضاعف این حوزه از مطالعات، به رغم پذیرش امکان به کارگیری رویکرد رئالیستی درباره آن است.
۲. انسان توانایی شناخت عالم را دارد
در کل می توان با این پیش فرض موافق بود، اما با توجه به تقلیل گرایی حسی و تجربی روش شناسی پوزیتیویسم باید با آن مخالف بود. چگونه می توان با محدود کردن معرفت بشری به معرفت حسی و تجربی ادعای توانایی شناخت حقیقی و عمیق عالم را برای انسان اثبات کرد. حتی اگر عالم را تا سطح محسوسات فروبکاهیم، معرفت حسی قادر به شناخت تمام ابعاد و پیچیدگی های آن نیست. حتی شناخت عالم محسوسات نیز بدون معرفت عقلی قیاسی و تفکرات فلسفی امکان پذیر نیست.
۳. علم بر جهل رجحان دارد
ممکن است این گزاره درست باشد که به طور قطع چنین است، اما این پیش فرض گزاره ای ارزشی است و بنا بر منطق اثبات گرا که مدعی جدایی واقعیت از ارزش است، نباید علی القاعده دست به چنین قضاوتی زد. در این منطق با هیچ ملاک علمی نمی توانید ثابت کنید که علم بر جهل برتری دارد و نمی توان حیطه واقعیت شناسی را به حیطه ارزش شناسی تسری داد. اکنون در عمل این کار را می کنند و در مقام داوری می گویند هویتی ساختاری بین واقعیت و ارزش وجود دارد (Fay, ۱۹۸۶: ۳۳)، اما بر پایه ادعای خودشان حق چنین قضاوتی را ندارند.
۴. تمام پدیده های طبیعی، علت طبیعی دارند
آیا شما تمام پدیده های طبیعی در گذشته و آینده را بررسی کرده اید که چنین نتیجه ای می گیرید؟ ماده اولیه چی؟ اگر آن هم علت طبیعی داشته باشد، دور حاصل می شود. ممکن است جواب بدهند که صحت و سقم محتوایی و روشی آن مورد نظر نیست، بلکه تنها به عنوان یک پیش فرض آن را پذیرفته ایم، اما آیا می توان بنای علم را بر پایه پیش فرضی نهاد که به لحاظ فلسفی و منطقی اثبات نشده است؟
۵. هیچ چیز بدیهی نیست
اگر هیچ چیز بدیهی نیست، مفروض های بالا چه حکمی دارند؟ اگرچه معرفت حسی و تجربی یگانه منشا معرفت و بدیهی نپنداشتن اشیاست، اما پیش فرض های بالا هیچ یک مشمول این قاعده نیستند و نه تنها از طریق معرفت حسی و تجربی به دست نیامده اند بلکه مبنای معرفت حسی و تجربی اند.
۶. همه چیز از حس و ادراک به دست می آید
اگر همه چیز از حس و ادراک به دست می آید، خود این عبارت از چه چیز به دست آمده است؟ به علاوه، مفروض های پیشین که ناشی از حس و ادراک نبودند، از کجا به دست آمده اند؟ بنابراین مشاهده می شود که این گزاره یا پیش فرض با سایر پیش فرض ها ناسازگار است؛ ضمن آنکه ناقض خود نیز هست. به علاوه، کجا اثبات می شود که موضوعات و موجودات عالم قابل تقلیل به محسوسات اند که از طریق حس و ادراک قابل فهم باشند؟ فرض کنیم که قابل تقلیل به محسوسات باشند، کجا اثبات شده است که با حس و ادراک صرف قابل فهم اند؟
با توجه به ابتنای علم بر مبانی فلسفی و متافیزیکی، طبیعی است که با تغییر این مبانی، تغییراتی در علم و ساز و کارهای آن، اهداف و حتی روش های آن ایجاد شود؛ بنابراین جا برای مانور پیش فرض های متفاوت و به طور احتمالی منطقی تر و معقول تر باز است. برای مثال، جهان بینی الهی و معرفت هماهنگ نسبت به عالم می تواند این مبانی را تغییر دهد و مبانی خود را عرضه بدارد. به عبارت صحیح تر باید این کار را بکند. نباید بدون توجه به این مبانی، با علم به صورت معرفتی عام و فرازمانی و فرامکانی برخورد کرد. پیش فرض های اندیشمند مسلمان باید غیر از پیش فرض های اندیشمند غیرمسلمان و حس گرا باشد. دانشمند حس گرا اصالت را به معرفت حسی داده و مابقی معرفت ها، اعم از معرفت عقلانی، اشراقی و وحیانی را یا نادیده می انگارد یا فرعی و ثانوی و بی ربط می پندارد، اما یک مسلمان دنبال معرفت هماهنگ در عالم است. او به دنبال هماهنگی در معرفت حسی، معرفت عقلی، معرفت شهودی و اشراقی و معرفت وحیانی بر پایه حکمت صدرایی و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است؛ معرفت هماهنگی که شماری از منتقدان تجربه گرای غرب هم به آن رسیده اند.
به تعبیر پریگوژین «باید به دنبال شنود شاعرانه از طبیعت بود» (جهانبگلو، ۱۳۷۷: ۵۳). شنود شاعرانه از طبیعت، به معنای فقدان تقابل میان دید علمی و دید شاعرانه از جهان و اتحاد میان علم و طبیعت و شنود شاعرانه جهان به وسیله علم است؛ یعنی باید ذوقیات و زیبایی شناختی را در شناخت طبیعت به کار گرفت و شناخت طبیعت را به معرفت حسی فرونکاست. باید میان عقل و قلب هماهنگی ایجاد کرد تا عالم را بهتر ببینیم و بشناسیم. نگاهی که انسان مسلمان به طبیعتِ به اصطلاح بی جان دارد با نگاه انسان غربی مستغرق در آموزه های روشنگری که از عالم و آدم رمزگشایی و اسطوره زدایی کرده و اسیر عقلانیت ابزاری شده است، متفاوت است. انسان غربی که عقلانیت فردی و تجربه گرایی را جانشین خدا، فرهنگ، سنت، جامعه و متافیزیک کرده است، عالم را مواد خامی برای پروژه هایش می بیند که می تواند هر کاری که می خواهد با این طبیعت فاقد اراده و بی روح و بی جان ـ به تعبیر او ـ بکند، اما آیا شما به عنوان یک دین دار و مسلمان، از عالم افسون زدایی کرده اید؟ یا بر عکس، برگ برگ عالم با شما حرف می زند و شما با آن نجوا و راز و نیاز می کند؟ برگ برگی که مدام در حال تسبیح خالق هستی و اصل و ارزش غایی است. برای انسانی که افسون زدایی کرده است، این راز و نیاز چه معنایی دارد؟ به دلیل همین افسون زدایی است که دچار بحران معنا و هویت شده است (تیلور، ۱۳۸۱: ۱۷۵-۱۷۴) و نمی داند کیست و چیست و نتیجه آن نیز انواع و اقسام افسردگی ها و فروپاشی های روانی است.
اما آیا انقلاب اسلامی با عنایت به مبانی نظری و معرفتی اش آمده است که اسیر این نحله شناخت شناسی شود؟ آمده است تا پوزیتیویسم را بر دانشگاه ها حاکم کند؟ متاسفانه شاهدیم که به دلیل غفلت از مبانی متافیزیکی پوزیتیویسم، نوعی اثبات گرایی کور بر دانشگاه ها حاکم است.
به لحاظ جامعه شناسی علم نیز این رویکرد مخالف تاثیر جامعه بر علم نیست. در این دیدگاه نیز بر وجوه نرم افزاری تاثیرگذار بر علم در قالب عوامل پس زمینه ای و پیش زمینه ای تاکید می شود (Mcginn, ۱۹۹۱: ۵۲). این وجوه نرم افزاری در قالب عوامل پس زمینه ای می تواند شامل ابعاد فرهنگی، ارزشی، جهان بینی و امثال آن باشد، ولی تاثیر این عوامل تنها بر حجم، شکل، شدت و نحوه استفاده از علم است (مولکی، ۱۳۷۳) و به هیچ وجه روی محتوای علم و ارزش یابی علم تاثیرگذار نیست. در این دیدگاه، علم معرفت عام است و جامعه تنها بر انگیزه ها و محرک ها اثر می گذارد و محصول به دست آمده، هرگز رنگ و صبغه زمینه ای، تاریخی، محیطی و فیزیکی موثر بر آن را ندارد.
در این دیدگاه علم محصولی فرهنگی و اجتماعی نیست. درست است که عوامل بیرونی پس زمینه ای روی علم اثر می گذارد و اگر بخواهیم آن را با همان معنای پوزیتیویستی اش به کار گیریم، باید به این زمینه های بیرونی اعم از فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و محیطی توجه داشته باشیم، اما این عوامل تنها نقش زمینه ساز دارند و نباید ملاک های داوری علم را به شرایط فرهنگی و اجتماعی ظهور و پیدایش آن ارجاع داد. در اینجا نیز مشاهده می کنیم در همین حد هم به عوامل پس زمینه ای در توسعه و بسط علم توجه نمی شود. هرچند رویکرد برون گرایانه در جامعه شناسی علم مورد نقد است، اما در همین حد نیز به این عوامل توجه نمی شود؛ در نتیجه در حوزه جامعه شناسی علم نیز با حاکمیت رویکرد برون گرایانه خامی مواجهیم. در ایران و در دانشگاه های آن فقط نگاه سخت افزاری به علم حاکم و غالب است. حتی اگر نظام آموزشی ما در پی پیروی کامل از رویکرد برون گرا باشد، باید به این زیرساخت های فرهنگی و اجتماعی و زیست جهانی و دانش عملی توجه داشته باشد، اما برعکس، علاوه بر بی توجهی به شرایط بیرونی تاثیرگذار بر علم، عمده توجه خود را معطوف به عوامل پیش زمینه ای، آن هم وجوه سخت افزاری کرده است؛ یعنی تولید علم را محصور در ساختمانی به نام دانشگاه، ایجاد یک نظام اداری، گزینش استاد و دانشجو و متون ترجمه ای و گاه تاسیس آزمایشگاه کرده است. چون علم عام است، به راحتی می توان از طریق ترجمه به این معرفت عام دست یافت، اما هیچ از خود پرسیده ایم که آیا علت در جا زدن و مصرفی بودن ما در علم، همین نگاهِ به اصطلاح عام گرایانه و تقلیدی و بی توجهی به مبانی متافیزیکی علم و عوامل پس زمینه ای است؟ چرا به رغم همه سرمایه گذاری های نظام آموزشی عالی، هنوز علم از رشد مطلوب و مورد پیش بینی برخوردار نیست؟ آیا بی توجهی به عوامل پس زمینه ای از جمله دانش عملی و زیست جهان مردم و شرایط فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، محیطی و فیزیکی علت عدم رشد و توسعه علمی در کشور نیست؟
فقدان پیوند بین دانش نظری و دانش عملی، معضلی نیست که بتوان به راحتی از کنارش گذشت و بدون توجه به آن، گام های بلندی در جهت رشد دانش نظری و آکادمیک برداشت. به هرحال، حتی اگر قصد آن باشد که رویکرد اثبات گرا در کشور حاکم شود، باید به شرایط محیطی ـ جغرافیایی خاص ایران توجه کرد. به علاوه، چه در قالب این رویکرد و چه در قالب رویکردهای انتقادی باید به منزلت استاد، انگیزه دانشجو، پایگاه اقتصادی ـ اجتماعی استاد، مشارکت او در نظام سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در سطح کلان و در عرصه تصمیم گیری در سطح دانشگاه، و استقلال نسبی، آزادی عمل و رقابت دانشگاه ها در فضای غیر متمرکز توجه داشت، اما در شرایط حاکمیت رابطه مرکز ـ پیرامونی بر کشور، به ویژه نظام آموزشی که دانشگاه ها را فاقد استقلال و آزادی عمل و در نتیجه فاقد انگیزه رقابت کرده است و استادان در تصمیم گیری ها نقشی ندارند، چه امیدی برای پیشرفت و توسعه علمی در کشور باقی می ماند؟
نظام متمرکز آموزشی با توجه به ساختار رانتی و رابطه قدرت ـ ثروت، زمینه ای است برای سیاسی شدن غیر طبیعی دانشگاه که آفت نظریه پردازی علمی و تحقیقات است. در این شرایط بیش از آنکه دانشگاه کارکرد فرهنگی داشته باشد و به خرده نظام های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خط و ربط بدهد، به طور عمده از خرده نظام های سیاسی خط و ربط می گیرد و به جای آنکه نقش ترموستات را ایفا کند، کانونی برای تولید انرژی فعالان سیاسی و پیروان و هواداران گروه های سیاسی خارج از دانشگاه ها می شود. ساختار متمرکز نظام آموزشی در چهارچوب ساختار رانتی و سیاسی شدن آن، مدیریت دانشگاه ها را از توجه به ضوابط مدیریتی مناسب خارج کرده و به شدت سیاسی، جناحی و فرم گرایانه کرده است. فقدان شناخت یا شناخت ناکافی از مباحث مربوط به چیستی علم، جامعه شناسی و تاریخ علم سبب شده تا کسانی که ورودی در مباحث مبنایی علم ندارند در مصدر تصمیم گیری قرار گرفته و با سیاست های خام و ناشیانه خود ـ هرچند با نام علم گرایی ـ سد راه توسعه و بسط علم شوند.
مقوله توسعه علم و فناوری از مقوله های مربوط به علوم انسانی است و گویا پس از انقلاب تا کنون افراد مطلع در این حوزه ها در مصدر تصمیم گیری نبوده اند و اگر در جایگاهی رد پایی از علوم انسانی دیده می شود، به طور عمده نگرش مهندسی و اثبات گرایانه حاکم بوده است. حاصل آنکه، ناآشنایان به ماهیت، جامعه شناسی و تاریخ علم نه تنها درباره علم و فناوری که از مقوله های علوم انسانی است نظر می دهند، بلکه درباره عالمان انسانی و سازوکار فعالیت هایشان نیز شاخص تعیین می کنند.
منتقدان رویکرد برون گرایانه جامعه شناسی علم معتقدند جامعه و ابعاد و اشکال متنوع آن تنها بر حجم، شکل، شدت و نحوه استفاده از علم موثر نیست، بلکه محتوای معرفت علمی را نیز تا اندازه ای تحت تاثیر قرار می دهد. در این رویکرد، علم محصولی فرهنگی و اجتماعی است و این بدان معناست که زمینه های فرهنگی و اجتماعی، تنها امکان بروز و ظهور علم را فراهم نمی کنند، بلکه علم صبغه این زمینه ها را نیز به خود می گیرد و این تعبیری از علم بومی است. با پذیرش این رویکرد، نمی توان علم زاییده شرایط دیگری را آورد و در جای دیگری استفاده کرد. آیا این نکته به معنای نسبیت گرایی علمی و نفی هرگونه اشتراک بین علوم تولیدشده در شرایط فرهنگی و اجتماعی متفاوت است؟ آیا با پذیرش فرهنگی بودن علم، به نفی وجوه عام و ضرورت های نهفته در پس علم پرداخته ایم؟ قصد پاسخ تفصیلی به این پرسش ها را نداریم، اما دو حالت را مقایسه کنید: حالتی که برخوردی فقط عام به علم می کند و از پرسش های نرم افزاری مرتبط با آن ، اعم از مبانی، مفهوم سازی، چهارچوب نظری، اهداف و انتظارات و زمینه های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی وغیره غافل است، با حالتی که علم را با عنایت به عوامل فوق و نیازها و قابلیت های محیطی و اجتماعی تعریف می کند. در کدام حالت ما شاهد پویندگی و تلاش علمی بیشتر هستیم و کدام حالت ما را از چرخه مصرف گرایی علمی خارج و به تولید نزدیک می کند؟ با کدام رویکرد می توان به تعبیر اثبات گرایان، شکاف بین کشورهای پیشرفته و در حال توسعه را پُر کرد؟ حالتی که کلید مصرف را برای همیشه می زند، یا حالتی که با توجه به وجوه نرم افزاری، کلید جنب و جوش، پویش و فعالیت و تولید را روشن می کند؟ با کدام حالت ما به ارتقای علمی می رسیم؟ حالتی که ارتباط دانش نظری را با دانش عملی قطع کرده، پشتوانه مردمی را از خود سلب می کند، یا حالتی که با توجه به این ارتباط و پشتوانه به علم سامان می دهد؟ اگر این دو رویکرد هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند، حداقل در شتاب انگیزه ها، رشد تولیدات علمی و کاربردها و کاربری ها متفاوت خواهند بود. این کمترین تفاوت میان این دو رویکرد است، حال آنکه تفاوت بیش از این است و تفاوت های ماهوی و محتوایی نیز مورد نظر است که پیش تر به آن اشاره شد و تفصیل آن را در مجالی دیگر خواهیم گفت.
مدعیان رویکرد دوم معتقدند حتی اگر در علم ساختارگرا باشید، باید بدانید یک ساخت در دو زمینه متفاوت، دو نتیجه متفاوت می دهد. منتقدان شناخت شناسی پوزیتیویسم چه اصحاب تاویل و چه اصحاب رئالیسم انتقادی، با توجه به این زمینه ها و خلاقیت های فردی و فرهنگی باب نقد خود را می گشایند و نوید علم جدید و حیات و پویش جدید علمی را می دهند، اما رویکرد علم شناسی فلسفی و جامعه شناسی علم حاکم بر نظام آموزشی ما، به دلیل بی توجهی به این زمینه ها و با گرته برداری مفرط از غرب و فرمالیسم کور در سازوکارهای فعالیت های علمی و جلوگیری از آزادی عمل دانشگاهیان در قالب های دست و پا گیر، در عمل رویکردی علم سوز و تحقیقات سوز را ـ هرچند با پوشش و لعاب علم گرایی ـ بر همگان تحمیل کرده اند. علم با محتوا پیوند دارد و امکان رشد می یابد. هرگاه نگاه قالبی بر علم حاکم شد، سکون و توقف پیش می آید. علم با آزادی رشد می یابد. هرگاه با نام آزادی اما با نگاه قالبی به علم نگریسته شود، از رشد می ایستد. علم یعنی نوآوری و خلاقیت و همواره باید زمینه ساز این آزادی، نوآوری و خلاقیت و محتواگرایی بود. چگونه می توان در قالب ساختاری پوسیده و متمرکز و با نگاهی فرم گرایانه و قالبی که قدرت مانور را از دانشگاه ها و استادان می گیرد، منتظر رشد علم بود؟ چرا دانشگاه های ما هنوز هم نتوانسته اند با مردم رابطه برقرار کنند؟ چرا دانشگاه های ما در فرهنگ عمومی یا در اصطلاح زیست جهان(۵۴) مردم ریشه ندوانیده اند؟ آیا تاکنون از خود پرسیده ایم چرا مردم برخلاف سنت حسنه وقف های آموزشی در گذشته، اموال خود را وقف دانشگاه ها نمی کنند؟ آیا این امکان نمی رود که این امر به دلیل احساس بیگانگی باشد؟
در دوران شکوفایی تمدن اسلامی، شاهد معرفت هماهنگ تری بودیم و پیوند دانش نظری و دانش عملی محکم تر بود. دانشمند ما آن چنان که می زیست، خردورزی می کرد و آن چنان که خردورزی علمی می کرد، زندگی می کرد. چه بسا که هم اکنون این پیوند در غرب بیش از کشور ماست. دانشمند غربی با خردورزی علمی خود که ریشه در نیازهای جامعه او دارد، زندگی می کند، اما ما از زندگی او تقلید می کنیم. پیوند بین دانش نظری و دانش عملی از ضرورت های رشد دانش نظری است، ضمن آنکه می تواند به نوبه خود به اصلاح دانش عملی نیز بیانجامد. دانش عملی دانشی است که آن را کسب نمی کنید بلکه جزء ذخیره های دانش قطعی شماست که نسل در نسل به شما انتقال می یابد. اگر این دانش احساس کند کانون نظریه پردازی های علمی و دانش نظری، با او، حساسیت ها، ارزش ها و جهان بینی های او بیگانه است و علاوه بر اینکه برطرف کننده نیازهای او نیست، او و گذشته تاریخی اش را نیز به مسخره می گیرد، طبیعی است در برابر آن موضع بگیرد؛ اتفاقی که در سال های اخیر بیشتر شاهد آن هستیم و باید چاره ای برای آن اندیشید.
نکته محوری دیگری که در رویکرد اثبات گرا به فراموشی سپرده می شود، تناسب علم با نیازهای جامعه است. به طور قطع نیازهای متفاوت، علم های متفاوت می طلبد. نگاه گرته بردارانه به علم به معنای تلویحی پذیرش نیازهای یکسان است. با توجه به ماهیت متغیر و متلون نیازهای بشری، به طور قطع نیازهای انسان غربی با انسان شرقی در بسیاری جهات با یکدیگر متفاوت است. همواره حتی اگر رویکرد تکامل گرایی را بپذیریم ، شاهد خلط شرط و نتیجه در کشور هستیم. مقایسه کشور با غرب، حتی در رویکرد غالب پوزیتیویستی و تکامل گرا به لحاظ منطقی، حاوی خلطی بزرگ به نام خلط شرط و نتیجه است. غرب با پشت سر گذراندن مراحلی به این سطح توسعه رسیده است و نباید نتیجه فعلی توسعه یافتگی غرب را پیش شرط دستیابی به توسعه در شرق و جهان سوم تعریف کرد. به هرحال یک معنای فرهنگی و اجتماعی بودن محصولی به نام علم، پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی است. می دانید که پس از رنسانس، حاکمیت تدریجی عقلانیت فردی و تجربی بر انسان به عنوان فعال مایشاء، مشکلات زیادی بر سر راه انسان غربی نهاد و او را واداشت تا با نظریه پردازی ها به فهم، تحلیل و ارائه راه حل برای این مشکلات بپردازد؛ مشکلاتی که هیچ کدام برای انسان شرقی مطرح نبوده است، اما انسان شرقی با نگاه گرته بردارانه به این نظریه ها دو امپریالیسم نظری و تاریخی را پذیرفته است؛ هم پذیرفته است که این نظریه ها عام و جهانی هستند و هم قبول کرده که در تاریخ، معضلات و مشکلات و نیازهای آن ها شریک است.
آغاز نظریه پردازی علمی در کشور متاسفانه از برخورد با «مسئله » نیست. ما مسائل خودمان را درک نمی کنیم و درصدد چاره اندیشی برای آن ها برنمی آییم. این مسئله در تمام عرصه های خردورزی و نظریه پردازی، اعم از علوم دقیقه و علوم انسانی صادق است. بی دلیل نیست که این نظریه ها به ویژه در حیطه علوم انسانی نه تنها رافع مشکلات ما نیستند، بلکه دریچه جدیدی از مشکلات را به روی ما می گشایند. یک روز تحت تاثیر مدرنیته و پیامدهای آن قرار می گیریم و روز دیگر تحت تاثیر پست مدرنیته. نگاهی به متون ترجمه ای و حتی کلاس های درس دانشگاه ها، بیانگر این سیر تقلیدی است.
چرا فارغ التحصیلان دانشگاه های ما به ویژه در علوم دقیقه بیشتر به درد جامعه غرب می خورند؟ چون بی ارتباط با جامعه، شرایط زیست محیطی و قابلیت های فیزیکی آموزش دیده اند. اگر از همان ابتدا این ارتباط موردتوجه بود، امروزه شاهد ارتباط اندام واره ای میان نظام آموزشی، ساختار شغلی و نیازهای جامعه بودیم و این ارتباط سکوی پرشی به سمت گام های بلندتر علمی بود.
با پذیرش و اشاعه رویکرد اثباتی است که به تدریج داوری و مرجعیت علمی از داخل به خارج می رود و اگر استادی در داخل بخواهد ارتقا پیدا کند، باید مرجعی در خارج کشور صلاحیت علمی او را تایید کند. این کاپیتالاسیون علمی ریشه در همین دیدگاه عام گرایانه و اثباتی به علم دارد و حاکی از نوعی وادادگی و از خود بیگانگی است که علاوه بر توقف در تولید علم و شتاب بخشیدن به نگاه مصرف گرایانه و تعمیق شکاف نظام آموزشی و نیازهای اجتماعی، پیامدهای مخربی از جمله وابستگی و تحقیر ملی را نیز به دنبال دارد. هیچ کس مخالف داوری نیست، اما باید مرجع داوری در داخل تعریف شود. هیچ کس مخالف انتشار مقاله به زبان انگلیسی یا زبان های دیگر نیست، اما نباید این کار داور تلقی شود. طبیعی است اصحاب اندیشه تمایل دارند آثار خود را مستقیم و غیرمستقیم به زبان های مختلف ترجمه و منتشر کنند. باید زمینه برای رشد و اعتلای این انگیزه فراهم شود نه اینکه در قالب های خشک و فقط به دلیل رسمی شدن و ارتقایافتن و با نگاهی بخش نامه ای و صوری آن را تعریف کرد.
این مشکلات بیشتر به دلیل آن است که کسانی که در مصدر و مسند تصمیم گیری علمی نشسته اند، اطلاعی درباره علم و فناوری و مکانیزم و عوامل توسعه آن ندارند. ممکن است در رشته خود(۵۵) تبحری داشته باشند، اما بحث درباره علم و فناوری(۵۶) است، نه در علم و فناوری. همان گونه که پیش تر اشاره کردم، بحث درباره علم و فناوری از تخصص های مهندسان و پزشکان نیست، بلکه جزء تخصص های تعریف شده علوم انسانی و کار یک فیلسوف علم، جامعه شناس علم، مورخ علم و سیاست گذار علم است. اگر الگوی این تصمیم گیران علمی در کشور، دانشگاه های معتبر در خارج است، بهتر است در کنار توجه به رشته های علمی به رشته های انسانی مرتبط با علم و رویکردهای رایج نیز توجه داشته باشند. نباید نگاه گزینشی داشت. اگر اصل بر تقلید و گرته برداری است، بهتر است این گرته برداری تمام عیار باشد، هرچند امکانش نیست، اما چهارچوب نظری شما مدافع گرته برداری است. یا باید چهارچوب نظری و تعریف خود را از علم، مولفه ها، سازوکارها، ریشه ها و مبانی آن تغییر دهید، یا برخوردی غیرگزینشی کنید. چطور است وقتی پای بحث علم به میان می آید، مباحث سخت افزاری آن در قالب توسعه به اصطلاح علمی در دستور کار قرار می گیرد، اما نسبت به مباحث نرم افزاری آن در قالب رشته های انسانی مرتبط با علم و فناوری کوتاهی می شود. در همان دانشگاه آکسفورد و کمبریجی که الگوی عده ای در کشور است، اگر سری به بخش های علم شناسی فلسفی، تاریخ و جامعه شناسی علم آن ها بزنیم و با چالش ها، مباحث، تئوری ها و رویکردهای آن آشنا شویم، این گونه به این مباحث جفا نمی کنیم و نه موضع خصمانه و نه جلوی رشد آن ها را در دانشگاه ها می گیریم.
همان گونه که اشاره شد این جفا و موضع خصمانه چیزی نیست جز درک سطحی از ماهیت، تاریخ و جامعه شناسی علم، اما صد افسوس که این دیدگاه در شرایط کنونی غالب است. رویکردی که ناشیانه نگرش پوزیتیویستی را دنبال می کند و هیچ توجهی به وجوه نرم افزاری علم چه در رویکرد اثبات گرا و چه در رویکردهای انتقادی ندارد و تمام توجه او به گونه ای سخت افزاری متصلب و مستحکم است. طبیعی است مادامی که توجه کافی به این نرم افزارها و عوامل ناپیدا و غیرآشکار اما حیاتی و ضروری علم نشود، علم رشد نمی کند و ما در چرخه عقب ماندگی می مانیم و روز به روز عقب تر خواهیم رفت.
بی توجهی به مبانی معرفتی، فرهنگی و حتی ایدئولوژیک در بُعد فناوری آشکارتر دنبال می شود. مدام تبلیغ می شود که فناوری خنثی و بی طرف است و همان نگاه غیر سیستمی و غیر شبکه ای را که درباره علم دنبال می کردند، با جرئت و جسارت بیشتری درباره فناوری دنبال می کنند. برخورد جزءنگر و استاتیک با فناوری و غفلت از ریشه ها، اهداف، مبانی نظری و حتی عوارض و پیامدهای آن، رویکرد و جریان غالب در کشور ماست. غفلت از فناوری به مثابه «اقدام تام جامعه ای » (McGinn, ۱۹۹۱: ۱۵) و فروکاهیدن آن به ابزار، نگرش ابزارانگارانه را حاکم کرده است که حتی به پیشرفت ابزار نیز نمی انجامد. حاکمیت این نگرش سبب ورود فزاینده انواع و اقسام ابزارآلات در زمینه های مختلف بدون توجه به فرهنگ استفاده و حتی ضرورت استفاده از آن شده است. بنا به تحقیقی در یونسکو، تعداد تراکتورهای ایران با توجه به سطح زیر کشت به مراتب بیشتر از تراکتورهای امریکاست، اما بهره وری آن ۱۲ /۱ درصد بهره وری تراکتورهای آنجاست (فاضلی و فاضلی، ۱۳۷۶). با تاسف، نگاه ابزاری صرف به علم و فناوری و فاصله گیری از تامل در راه ها و حتی ابزارهای بدیل، رویکردی تکنیک زده را در تمام عرصه های علمی و حتی پزشکی کشور حاکم کرده است. برای بیماری که با فیزیوتراپی معالجه می شود، به محض بروز اندک دردی بلافاصله نسخه عکس برداری (M.R.I) می پیچند و چه بسا برای ارضای منافع بی حد و حصر مادی خود، عمل جراحی روی بیمار انجام می دهند. پزشکان متعهد، دردمند و دلسوز کشور خوب می دانند منظور بنده چیست و نیاز به عذرخواهی از این جماعت دلسوز نیست.
فضا به گونه ای است که اگر منتقدی این رویکردها و جریان ها را به نقد بکشد، بلافاصله او را متهم به تحجر و ضدیت با علم و فناوری می کنند، اما تمام سخن بنده این است که باید به تحجر نقاب دار توجه داشت و با عنایت به مبانی نظری، اهداف و زمینه های فرهنگی و اجتماعی گامی بلند در جهت رشد و توسعه علم و فناوری بومی برداشت. زمانی که دانشگاه ها مستقل شوند و آزادی عمل پیدا کنند و رقابت علمی حاکم شود و توجه به وجوه نرم افزاری علم و فناوری در قالب ایجاد درس ها و رشته های فلسفه و جامعه شناسی علم در دستور کار قرار گیرد، آن وقت است که افکار و اندیشه نخبگان فکری به کار می افتد. آن گاه است که زمینه ظهور و شکل گیری تمدنی دیگر به نام تمدن اسلامی ایرانی فراهم می شود. تمدنی که در دوره ای از تاریخ بر پایه معرفتی هماهنگ شکل گرفت و به اذعان بسیاری از مورخان علم از جمله لیندبرگ و سارتون و دیگران، مسلمانان در علم موجود درجا نزدند بلکه به بسط، تعدیل و گسترش آن پرداختند (لیندبرگ، ۱۳۷۷: ۲۲۶-۲۲۱). فرانکلین وان بومر نویسنده کتاب «جریان های اصلی تفکر غربی» معتقد است تمدن جدید غرب مرهون علوم عربی(۵۷) است (Vau Baumer, ۱۹۷۸: ۲۱). در واژه نامه های انگلیسی در جلوی شماره ها و ارقامِ به اصطلاح انگلیسی، عبارت شماره های عربی قید شده است که هرچند به نظر مثالی ساده و پیشِ پا افتاده می آید، اما می تواند سر نخِ تحقیقات و مطالعات بعدی در زمینه نقش مسلمانان در توسعه علم و فناوری باشد. به هرحال، برون رفت از وضع کنونی و دستیابی به وضع مطلوب با توجه به هویت تاریخی، در گروی شناخت علم و جایگاه عالمان و اوضاع اجتماعی ـ فرهنگی دوران درخشش تمدن اسلامی به عنوان نقطه ارجاع و الگوی مطلوب است.
در مجموع، اگر بخواهم وجوه نرم افزاری علم و فناوری به مثابه علم کاربردی را مختصر بیان کنم، این وجوه را می توان در بحث علم شناسی فلسفی و در قالب مبانی متافیزیکی علم، فلسفه تعلیم و تربیت که ناظر به اهداف علم است، چهارچوب نظری، نظام مفهومی محقق به عنوان سوبژه تحقیق و حتی انتظارات محقق از تحقیق و خردورزی علمی جست وجو کرد. تغییر و تحولی که به تدریج در پارادایم های علمی حاصل شده است، نقش عوامل فرهنگی و اجتماعی را پررنگ تر می کند و جامعه شناسی علم را که وجه نرم افزاری دیگر تولید علم و فناوری را رقم می زند، به لحاظ محتوایی دستخوش تغییر کرده است. اگر در رویکرد برون گرایانه جامعه شناسی علم، تاکید بر هنجارها و عوامل فرهنگی و اقتصادی ـ اجتماعی تنها محرک ها و پیش برنده های علم بوده است که تنها بر حجم، شکل، شدت و نحوه استفاده از علم تاثیرگذار است، در رویکرد جدید جامعه شناسی علم که برگرفته از معرفت شناسی های جدید علمی است، این تاثیر ابعاد محتوایی را نیز شامل می شود.
با عنایت به رویکرد غالب و چالش ها و کاستی های آن، توجه به ابعاد مختلف نرم افزاری فوق نگاه و تحول تازه ای را در حیطه علم شناسی فلسفی، تاریخی و اجتماعی می طلبد. توجه به مبانی متافیزیکی علم نیازمند آن است که کانون های فرهنگی منتقد اعم از حوزوی و دانشگاهی، ضمن اشراف بر مبانی موجود، به نقد و ارزیابی آن ها پرداخته و با نگاه فلسفی جامع تر و معرفتی هماهنگ، مبانی جایگزین را تعریف و در اختیار فعالیت ها و تحقیقات علمی ـ دانشگاهی قرار دهند. در زمینه فلسفه تعلیم و تربیت که مربوط به غایت و جهت علم است، متولیان استنباط های دینی باید غایت دینی علم را در اختیار دانشگاهیان قرار دهند. در بعد نقش سوژه و محقق نیز باید با انگیزه شناسی و عوامل موثر بر تقویت آن، موانع بر سر راه انگیزه اندیشمند مسلمان را شناسایی و برطرف کرد. در بُعد زمینه های فرهنگی و اقتصادی اجتماعی و محیطی، دانش نظری باید علاوه بر سازگاری با مبانی متافیزیکی و فلسفه تعلیم و تربیت که می تواند بیانگر وجه نرم افزاری عام علم باشد، با زمینه های فرهنگی ـ اجتماعی و زیست جهان و نیازهای اجتماعی نیز سازگار باشد. از دیگر ابزارها و مکانیزم های نرم افزاری رشد علم، می توان به استقلال و آزادی عمل دانشگاهیان و پرهیز از فرم گرایی و اقبال نسبت به محتواگرایی، رقابت بین آن ها، مشارکت نخبگان دانشگاهی در تصمیم گیری های کلیدی دانشگاه و جامعه، جایگاه مناسب در سلسله مراتب اقتصادی ـ اجتماعی و احساس تعلق ملی و فرهنگی اشاره کرد.
توجه به زمینه های فرهنگی و اجتماعی در قالب رویکرد برون گرا و به ویژه درون گرا می طلبد که این زمینه ها و قابلیت ها را به دقت مطالعه کنیم و با توجه به سابقه موفق و تاریخیِ تمدن اسلامی به کنکاش دقیقی در این دوره، معرفت شناسی حاکم بر آن و جایگاه اندیشه ورزان و عالمان، و شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر آن بپردازیم. این کنکاش مهر تاییدی است بر اهمیت تاریخ علم، جامعه شناسی علم و حتی فلسفه علم. البته درباره تولید علم آسیب هایی از جمله فقدان چهارچوب نظری مناسب در دانشگاه ها، تمرکزگرایی، سیاست زدگی، فضای آنومیک حاکم بر دانشگاه ها وغیره نیز وجود دارد که در گفتار دیگری با عنوان «آسیب شناسی دانشگاه » به آن پرداخته ام.

بررسی راهکارهای تاثیرگذاری عمومی پژوهش(۵۸)

وقتی با بنده تماس گرفتند تا درباره راهکارهای تاثیرگذاری پژوهش بحثی داشته باشم، به این باور رسیدم که لزوماً در این مورد با مسئله ای رو به رو شده اند. با این وضعیتی که پژوهش در کشور دارد اگر جز این بود باید مورد پرسش واقع می شد. در واقع با مسئله دو پهلویی مواجه هستیم. از یک سو مسئله این است که چرا پژوهش های اجتماعی با استقبال رو به رو نمی شوند و از سوی دیگر عطف به مسئله نامحوری و روش شناسی های غلط، همان بهتر که با استقبال رو به رو نشده اند، چون این استقبال مسئله ای بر مسائل ما می افزود. با این پژوهش ها و روش هایی که داریم و با این بیگانگی عرصه دانش نظری با دانش عملی یا زیست جهان، همان بهتر که با استقبال روبه رو نشده است، البته مراد من مطلق پژوهش ها نیست، بلکه منظور اغلب پژوهش های اجتماعی، اعم از چهارچوب نظری، فرضیه ها و روش های این تحقیقات است که هیچ ربط و نسبتی با نیازهای آشکار و غیرآشکار مردم ندارد و بیگانه با فضای زیست جهانی آنهاست. البته رشته تا رشته و موضوع تا موضوع فرق دارد.
صحبت هایم را در چند بخش تقدیم می کنم. یکی اینکه پژوهش خوب باید چه ویژگی هایی داشته باشد؟ با تاکید بر بُعد شناخت شناسی و روش شناسی، همان طور که بسیاری از چهره های علمی هم گفته اند، معتقدم باید مثلثی داشته باشیم که با توجه به واقعیت های آموزشی و پژوهشی در کشور می کوشم آن را در قالب مربع مطرح کنم. این مثلث همان سه ضلع دو به دوی مرتبطِ موضوع، هدف و روش است؛ یعنی باید تناسبی بین موضوع، هدف و روش وجود داشته باشد و این ها می توانند دو به دو با یکدیگر تعامل داشته باشند؛ یعنی مثلثی است که موضوع با هدف، موضوع با روش، روش با هدف وغیره مرتبط و متعامل است. ما نمی توانیم با تمام موضوعات به مثابه موضوع واحدی برخورد کنیم. موضوعات متفاوتند. برای مثال شما وقتی موضوع تحقیقتان ایدئولوژی است، باید دید ایدئولوژی چه نسبتی با پیش بینی دارد؟ یا وقتی موضوعتان ارزیابی تحولات کلان اقتصادی کشور است، این موضوع چه نسبتی با روش شناسی فهمی و تفسیری دارد. ضمن اینکه به هر حال غالب پژوهش های علوم انسانی حتی علوم طبیعی واجد وجه هرمنوتیک است. در علوم طبیعی ما هرمنوتیک ساده و در علوم اجتماعی هرمنوتیک مضاعف داریم. در واقع از دالانی از مفاهیم عبور می کنیم و پدیده طبیعی را می شناسیم. پدیده های اجتماعی که گاه درباره مفهوم بوده و سوژه های خودآگاه هستند و مثل سنگ و آجر وغیره نیستند، هرمنوتیکشان دوچندان است. خیلی از کسانی که گرایش پوزیتیویستی دارند، معتقدند موضوعات تفاوت کمّی و معطوف به پیچیدگی دارند و تفاوت های کیفی ندارند؛ بنابراین ما می توانیم از همان روش متناسب موضوعات طبیعی برای موضوعات غیر طبیعی هم استفاده کنند. پیش قراول این قضیه آگوست کنت و دورکیم بودند و هم اکنون هم در ایران این نحله رواج دارد. به همین دلیل می بینیم که روش هایمان خیلی کمیّت گراست. در مقابل آن ها هرمنوتیک ها قد علم کردند. در واقع ما امروز با دو جریان روبه رو هستیم، اثبات گرا و تفسیر گرا. آیا نمی شود راه سومی هم اختیار کرد که از هر دو استفاده شود اما هیچ کدام از این دو تا نباشد؟ به نظر من ما امروز با دو امپریالیسم روش شناسی رو به رو هستیم، یکی امپریالیسم اثبات گرایی و دیگری امپریالیسم هرمنوتیک و نسبی گرایی. در حالی که بسته به موضوع ما می توانیم روش های دیگری هم داشته باشیم.
اگر بخواهم عمیق تر و مبسوط تر وارد بحث شوم می خواهم بگویم روش یک ابزار صرف و خنثی نیست. روش به نوبه خود تعاملی با نظریه اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی دارد. به عبارت دیگر خود روش هم یک مثلث دارد: روش، نظریه اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی.
همان گونه که اشاره شد، می خواهم با اضافه کردن ضلعی دیگر این مثلث را به یک مربع تبدیل کنم. هرچند آن هایی که دغدغه روش شناسی دارند ـ به ویژه رئالیسم انتقادی ـ به ضلع چهارم هم توجه دارند، اما من احساس می کنم باید در ایران آن ضلع چهارم پررنگ تر شود که آن ضلع چهارم محقق است و اخلاق. به نظر من پژوهش خوب در گرو چهار عنصر است: موضوع، هدف، روش، محقق و اخلاقیات ذی ربط.
در اینجا باید فضل تقدمی هم به این ها بدهیم؛ یعنی اگر می گوییم موضوع، هدف، روش و اخلاق، تقدم با کدام است؟ این بحثی آکادمیک است و بحث ساده ای نیست. تقدم را به انسان و هدف تحقیق یا به روش بدهیم؟ یا به موضوعی که قرار است فهم شود. بنده به نحله ای تعلق دارم که معتقد است هستی شناسی یا موضوع مقدم بر روش شناسی است.
موضوع، مقدم است یعنی چه من باشم چه نباشم، چه بشناسم چه نشناسم، جهانی مستقل از معرفت من وجود دارد. جهان تابع معرفت من نیست؛ یعنی این انسان محوری و انسان مداری که تا اندازه ای از زمان دکارت آغاز شد و در کانت به گونه ای باز تولید شد را برنمی تابیم. ما می گوییم موضوع در جای خودش هست، موضوع را باید بشناسیم و شناختنش هم ساز و کارهای خاص خود را دارد. هر واقعیت بیرون از من سه سطح دارد: یکی سطح تجربی اش که من مشاهده می کنم، یکی سطح فعلیّت یافتگی اش و یکی هم سطح واقعی آن که اصولاً دیده نمی شود. این نکته خط بطلانی است بر پوزیتیویست هایی که اعتقاد مفرطی به مشاهده و مشاهده گرایی دارند و اسیر یک متافیزیک حضور هستند. متافیزیک حضور یعنی فروکاستنِ ساز و کارهای علّی درون هر موضوع به سطح مشاهده شده یا قابل مشاهده؛ در حالی که آن سطح واقعیت مورد نظر ما اصلاً دیده نمی شود و چون دیده نمی شود دلیلی بر نبود آن نیست. حال اینکه این امر چه بازتابی بر تبیین، تحلیل و ارزیابی ما ایجاد می کند بحث دیگری است؛ بنابراین وقتی ما تقدم را به موضوع می دهیم، شناخت ما از موضوع می تواند روی داده ها و روش های ما اثر بگذارد.
نکته دیگری را هم باید اضافه کنم. موضوعات اعم از طبیعی و اجتماعی دارای سه ویژگی هستند: ساخت یافتگی، تمایز یافتگی و تغییر. علاوه بر اینکه وجه ساخت یافتگی و تمایز یافتگی کار تحقیق را دشوار و پیچیده می کند، متغیر بودن آن باب تولید علم را باز می کند و در واقع توجیهی است برای تولید علم؛ یعنی اینکه می گوییم دانشگاه ها و پژوهشگاه های ما باید تولید علم کنند، بخشی از آن ناظر به خود موضوع است، چون موضوع دیروز با موضوع امروز فرق دارد؛ بنابراین بخشی از توجیه پذیری تولید علم برمی گردد به ساخت و بافت متغیر یک موضوع. این هم نکته ای است که به هر حال می تواند تولید علم را توجیه پذیر کند. عطف به این مقدمه به دو مغالطه مرتبط معرفت شناختی و هستی شناختی اشاره می کنم که در واقع دو روی یک سکه هستند. مغالطه معرفت شناختی یعنی اینکه آنچه می دانیم را به آنچه هست تقلیل دهیم و مغالطه دوم یعنی اینکه اصلاً ما آنچه هست را تقلیل دهیم به آنچه قابل مشاهده است که از آن به عنوان متافیزیک حضور یاد کردیم؛ بنابراین گام نخست در یک پژوهش، مفهوم شناسی است یعنی باید اول موضوع را مفهوم شناسی و نظریه پردازی کنیم. اینجا اهمیت تجرید برجسته می شود. تجرید بد، تجرید خوب، انتزاع بد، انتزاع خوب.
اینکه می خواهید کدام سطح از واقعیت موضوع را آشکار کنید، بحث بسیار مهمی است؛ سطحی که قابل مشاهده است یا سطحی که دیده نمی شود. بنابراین در همان ابتدا باید تور خود را مشخص کنید. اگر متوجه رابطه ای علّی بود یک انتزاع خوب پیش رو داریم و اگر ناظر به واقعیتِ قابل مشاهده بود، انتزاع بدی را پیش رو داریم که معطوف به روابط انضمامی و مشروط در بهترین حالت است.
پیرو این مباحثِ به اصطلاح مقدماتی و پیوندها و پیوست هایی که وجود دارد، به ویژه اهمیت و واقعیت معرفت در زمینه، معتقدیم روش صرفاً یک ابزار خنثی نیست. در واقع هم واسط و هم پیامد عمل تحقیق و مقوله ای کاملاً عملی است، به این معنا که با زبان، مفهوم شناسی، زمینه ها، و زیست جهان شما ارتباط دارد، همان طور که عملِ شما با زمینه های شما ارتباط دارد؛ بنابراین آن معرفتی محل اعتناست که بیگانه با معرفت عملی و معرفت ناشی از حیات روزمره ما نباشد. ما یک معرفت در زمینه داریم که از آن به عنوان کار یا تعاملات ارتباطی یاد می کنیم. هیچ معرفت علمی ای نیست که با معرفتِ در زمینه بیگانه باشد و اگر بیگانه باشد معرفت ناقصی است.
پیش فرض اساسی من این است که علم یا تولید هر معرفت دیگر، عملی اجتماعی است. اگر تولید معرفتِ عملی چنین باشد، تمام ویژگی های عمل اجتماعی بر آن بار می شود. عمل اجتماعی روزمره ما تحت تاثیر مفهوم ما، زبان ما وغیره است. من نمی خواهم بگویم معرفت ما صرفاً زبانی است اما با ابعاد زبانی بیگانه هم نیست. عملی اجتماعی است و روابط اجتماعی تولید معرفت، محتوای آن را متاثر می سازد. کجا تولید معرفت می کنی؟ ایران، استرالیا، یا انگلیس؟ شرایط و روابط اجتماعی تولید معرفت به عنوان عملی اجتماعی روی محتوای معرفت اثر می گذارد و می تواند بستری برای بومی گرایی فراهم کند. معرفت تا اندازه زیادی ـ اگرچه نه منحصراً ـ زبان شناختی است و ماهیت زبان و شیوه برقراری ارتباطات ما درباره تعلق آگاهی و ارتباطات، بیگانه و بی تفاوت نیست. آگاهی از این روابط در ارزیابی معرفت امری حیاتی است؛ بنابراین حرف اول من در این قسمت این است که باید معرفت علمی و اجتماعی را با انواع دیگر معرفت و با عمل ربط دهیم. در غیر این صورت معرفت علمی مان ابتر می شود. از همین جا بحث ظریفی زاده می شود و آن نسبت علم با فرهنگ و جامعه است. اگر ما نگاه متافیزیکال یا فرازمینه ای و فرافرهنگی و فراجامعه ای به علم داشته باشیم، علممان ابتر است. باید نسبتی میان فرهنگ و جامعه از یک سو و علم از سوی دیگر برقرار شود.
ما عرصه ای به نام زیست جهان داریم و عرصه داغی به نام عرصه عمومی. عرصه منجمد و یخ زده ای هم داریم به نام عرصه آکادمیک. اگر عرصه آکادمیک ما با عرصه زیست جهان و حیات پرشور اجتماعی بیگانه باشد، نمی تواند هیچ نیازی را پاسخ دهد. اصولاً نیاز از کجا می آید؟ مسئله از کجا می آید؟ حسب این بحث طبیعی است که معرفت علمی باید با معرفت در زمینه و شرایط و رابطه اجتماعی تولید معرفت، ارتباط داشته باشد. به عبارت دیگر پرسش ها و مسئله های علمی باید با نیازهای مردم مرتبط باشد. اگر پژوهشی می خواهد عمومی شود باید رافع نیاز باشد و دردی را درمان کند. بدین منظور باید خاستگاه پژوهش نیازهای مردم باشد، وگرنه پرسش، مسئله و پاسخش تقلیدی است. با این شرایط نمی توان انتظار داشت که از آن استقبال کنند. من خودم سال ها درگیر بودم و می دیدم که چه نگاهی به مقوله علم می شود و چه نگاه هایی خریدار دارد و چه نگاه هایی خریدار ندارد.
اشاره کردم که اگر علمی و پژوهشی می خواهد زنده باشد باید به نبض اصلی علم توجه کند. نبض اصلی علم در حیات عمومی است نه در حیات اختصاصی دانشگاه. نبض علم در فضاهای بسته آکادمیک و دانشگاه نمی زند، بلکه در حیات روزمره است. نکته آخر که می تواند دریچه ای به روی بُعد اخلاق باز کند این است که علم حیات و زندگی است. چگونه است که در زندگی اجتماعی می گوییم اخلاق چیز خوبی است و توصیه به اخلاق می کنیم، اما در بخش علمی مان انواع و اقسام بی اخلاقی را شاهد هستیم؟ ممکن است بگویید دلیلت چیست؟ دلیلم به طور قاطع سرقت های علمی است که استاد از دانشجو می کند. مگر دزدی و دروغ و رفتار غیراخلاقی شاخ و دم دارد. این یک عمل غیراخلاقی است. چگونه در عرصه عمومی و فعالیت های غیرآکادمیک توصیه به فعل اخلاقی می کنیم اما در دانشگاه های خود عملاً بی اخلاقی را رواج می دهیم. آیا همه سارق هستند؟ ممکن است همه نباشند ولی آنکه سارق نباشد تحمل نمی کند. شاخص ها به گونه ای است که سرقت علمی را تئوریزه کرده و رواج داده است.
در ادامه فهرست وار به برخی کاستی ها اشاره می کنم و در خاتمه راه حل هایی تقدیم خواهم کرد:
۱. علم در کشور ما زمینه محور نیست، با فرهنگ و جامعه بیگانه است و مسئله محور یا پرابلماتیک نیست. به حوزه داغ ـ این مفهوم داغ و یخ ابداعی خود بنده است ـ و متغیر و جوشان عرصه عمومی تعلق ندارد. القایی و فُرم گراست. فرضیه محور تئوری های دیگران و مقلدانه و کمیّت گراست؛ هم در مسئله و هم در جواب. مردم از بین گزینه هایی که برخی از پژوهش گران ما تنظیم می کنند تنها حق تیک زدن و انتخاب دارند ولی در شکل گیری این گزینه ها نقشی ندارند. پرسش ها بسته است و تنها به پیش داوری محقق توجه می شود. می گوید چون ممکن است محقق پیش داوری داشته باشد، بهتر است نمونه اش تصادفی باشد، اما بیشتر اوقات پیش داوری ها ناظر به موضوع است. خود موضوع به دلیل پیوندهای درونی و گروهی به گونه ای پیش داوری دارد، اگر به کارگیری این مفهوم درست باشد، چه اشکالی دارد؟ پس شما باید با توجه به بافت و ذات یک موضوع، به آن توجه کنید. فقط بحث نمونه گیری تصادفی نیست. در واقع بحث دیگر این است که ما می بینیم عملاً در مقایسه با حیاتِ به اصطلاح علمی یا شبه علمی، بسیاری اوقات روایت ها بهتر از فعالیت های علمی پاسخ گو هستند. روایت هایی که شما به کار می برید و احتمالاً چنان هم روشمند نیست بیشتر با نیاز مردم سازگار است و می تواند پاسخ گوی حیات روزمره آن ها باشد.
۲. از کاستی های دیگری که می توانم به آن اشاره کنم، میزان تالیف ها و ترجمه های جهان داغ در مقایسه با تالیفات و ترجمه های عرصه منجمد و یخ زده ماست. به این نتیجه رسیده ام که میزان این تالیف ها و ترجمه ها به مراتب از جهان یخ زده بیشتر است. دانشگاه اسیر فُرمالیسم و صورت گرایی است؛ یعنی به محتوا کار ندارد. شما در همین ارزشیابی فرم گرایانه غالب، منش ضد اجتماعی علم را می بینید. برای اینکه پژوهشی، اجتماعی شود، لوازمی وجود دارد. یک نفر برای اجتماع می نویسد و دوست دارد در نشریه ای بنویسد که مخاطب عام داشته باشد، اما می گویند ما به محتوا کار نداریم؛ این نوشته باید در مجله خاصی نوشته شود تا مشمول ارزیابی قرار گیرد. به عبارت دیگر، مقاله ارزیابی نمی شود عنوان مجله ارزیابی می شود. این نشان می دهد که فرمالیسم کوری حاکم است. این شاخص ها را کسانی تعیین کرده اند که هیچ دسترسی ای به مجله های عمومی به آن صورت ندارند. شاخص های علوم انسانی یا علوم هدف توسط عالمان علم ابزاری تعیین شده است. بنا به قاعده باید سرنوشت علم ابزاری در اختیار علم هدف باشد، اما نه تنها علم هدف هیچ میدانی برای ارزیابی علم ابزار ندارد، بلکه این علم ابزار معیار ارتقا و ارزیابی علم هدف قرار گرفته است. بنگرید که هم اکنون چه کسانی متولی تحول در علوم انسانی هستند؛ کسانی که یا به علم ابزار تعلق دارند یا شاخص هایشان منطبق با علم ابزار است و در عمل اقتدار آن را پذیرفته اند.
۳. نکته دیگر اینکه دانشگاه های ما ساختار رقابتی و غیر متمرکز ندارند، بلکه متمرکزند و مثل پادگان اداره می شوند. اداره متمرکز برای پادگان توجیه دارد، اما برای دانشگاه ندارد. دانشگاه ها باید رقابت داشته باشند و غیر متمرکز اداره شوند که متاسفانه چنین نیست. از تمامی دلسوزانی که در دانشگاه ها و پژوهشگاه ها با خون دل زحمت می کشند، عذر خواهی می کنم اما معتقدم هم اکنون به جای دانشگاه، نمایشگاه داریم؛ به جای دارالتالیف در بهترین حالت دارالترجمه داریم و به جای دارالعلم، دارالتجاره. در مورد اخیر همین پاداش های مادی، تعداد پایان نامه ها وغیره تاییدکننده صحبت های من است. در حالی که شخصاً معتقدم بهترین پاداش ها، پاداش های معنوی است، اما رقابت اقتصادی ای راه انداخته اند که اگر فردی مقاله ای نوشت تنها به پاداش مادی آن فکر کند. متوجه نیستند که ارزشی ترین پاداش ها، پاداش های معنوی است. البته این پاداش های مادی هم در چهارچوب نظری خاصی ریشه دارد که از دیدِ نظری آن را محکوم می کنیم اما در عمل مدافع و مروّج آن هستیم؛ چهارچوبی که معروف به کارکردگرایی است.
۴. نکته دیگر در آسیب شناسی دانشگاه، این است که دانشگاه فاقد پیشینه روشنفکری و تفکر و آزادی بیان است. دانشگاه به مثابه خاستگاه طرح پرسش و فضای رسمی آکادمیک در صورتی می تواند بالنده باشد که عرصه عمومی آزاد و روشنفکریِ پُرنشاطی داشته باشیم. وقتی شما روشنفکری و آزادی بیان و تفکر ندارید و عرصه عمومی شما آزاد نیست، چه مسئله ای متعین شود که عرصه منجمد و رسمی شما پاسخ گوی آن باشد؟ یعنی آزاد اندیشی و کرسی آزاد اندیشی و نظریه پردازی نمی تواند بدون پیشینه باشد. اینکه شما چیز تشکیلاتی و فرمایشی ای درست کنید و بعد برخورد گزینشی داشته باشید، اسمش هرچه باشد آزاد اندیشی و آزادی تفکر نیست. صرف نظر از جهات قضیه و البته با توجه به ریشه ها ببینید غرب از کجا شروع کرد؟ فیلسوفان سده هفدهم کدامشان آکادمیک و کدامشان دانشگاهی بودند؟ آن ها اغلب مربوط به عرصه عمومی بودند. اگر بگوییم نقطه عطف غرب به سده هفدهم برمی گردد، بیشترِ آن ها متفکران عرصه آزاد بودند. به هر حال در کشور رابطه دیالکتیکی بین عرصه منجمد رسمی و عرصه داغ غیررسمی وجود ندارد و شاهد چرخه کامل دیالکتیک بین حیات روزمره و حیات آکادمیک نیستیم. باید بین این دو عرصه آمد و شدی باشد، یعنی عرصه عمومی بیاید و مسئله اش را بیان کند و عرصه رسمی پاسخ گو باشد.
هیچ ساز و کاری برای خنک شدن عرصه داغ و داغ تر شدن عرصه منجمد وجود ندارد. من در اینجا به تفسیر یکی از فیلسوفان رئالیسم انتقادی از منطق دیالکتیک هگل اشاره می کنم که صرف نظر از جهت ارضی اش تا حدودی اسفار اربعه ملاصدرا را تداعی می کند. روی بسکار در شرح خود از این منطق می گوید ما یک عرصه تفکر ماقبل نظری داریم که همان عرصه زیست جهان و زندگی روزمره و به عبارتی خاستگاه اول علم است. اینجا با یک حرکت به عرصه فهم منتقل می شوید. از این عرصه نیز به درک روشنی از تناقض ها، کاستی ها، دردها، کمبودها، نفی ها و فقدان ها که همان عرصه دیالکتیک باشد حرکت می کنید. مرحله بعد عرصه تبیین و خردورزی برای پیداکردن راه حلی برای این تضادها و تعارض هاست. آخرین انتقال مربوط به خِرد پسافلسفی است که همان بازگشت به عرصه اولیه تفکر پیشا نظری است؛ یعنی باید از خِرد فلسفی به همان عرصه زیست جهان برگردید اما با راه حل. کمی شبیه اسفار اربعه است با این تفاوت که در این اسفار همه چیز به خدا برمی گردد و در چرخه دیالکتیک مزبور به وجه انضمامی و تجربی. به هر حال این شرح و صورت دیالکتیکی هگل برای من جالب است. از یک جا آغاز می کنید و با خردورزی معطوف به راه حل به همان جا ختم می کنید. با این چرخه، پیوند ظریفی بین عرصه خردورزی و آکادمیک و روشنفکری برقرار می شود و شکاف بین این دو رنگ می بازد. اگر به من بگویند دانشگاه های ما و علوم انسانی ما چه دیالکتیکی با زیست جهان ما دارند، چه مسئله ای را از اینجا می گیرند و چه پاسخی به این عرصه می دهند، باید بگویم به دلیل برتریِ کورکورانه پوزیتیویسم در کشور اصولاً چرخه ای را شاهد نیستیم تا پاسخ گوی پرسش های مزبور باشیم.
شما نگاه کنید ارزیابی هایی که در زیست جهان صورت می گیرد تا چه اندازه با جهان فرم گرایانه علمی رسمی متفاوت است. در عرصه دانش عملی اگر کسی معمار می خواهد به قابلیتش نگاه می کند و به پیشوند و پسوند صوری اش کاری ندارد، اما در دانشگاه عنوان های القایی حاکم است که ممکن است سبب مسخ و از خودبیگانگی انسان ها شود. این روزها از در و دیوار پروفسور می بارد! آقا وزیر است، وقتی در جلسه رای اعتماد از او می پرسند چگونه شصت مقاله علمی ـ پژوهشی را در حین صدارتت نوشته ای، می گوید: مقاله های دانشجویی است که مشترک به اسم ما چاپ می شود. من عضو هیئت علمی ای را سراغ دارم که وقتی پایان نامه اش را می نوشت از او پرسیدم استاد راهنمایت چقدر نقش داشت، گفت: هیچ. فقط می گفت زودتر برای چاپ مقاله های مشترک علمی ـ پژوهشی اقدام کن (که امتیازی هم برای ما باشد). پرسیدم اصولاً در فضای محتواییِ رساله تو هست؟ گفت خیر. ممکن است این امور اعتباری امتیاز و نام و نانی برای افراد در دانشگاه بیاورد و بدین وسیله آمارهای جمهوری اسلامی را برای افتخارات جهانی بالا ببرد، اما در عرصه عملی چه؟ من وقتی می خواهم خانه ای بسازم به دنبال معمار قابلی می روم که مهارت او را دیده باشم. نشود که به تعبیر فرانک پارکین این همان حصارهایی باشد که حرفه هایی خاص برای ضمانت بخشیدن به منافع خود دور خود ایجاد می کنند. من می گویم به این عنوان ها و تیتر ها کاری نداشته باشید، ببینید طرف شما تا چه اندازه هنر دارد. از او بخواهید صحبتی و سخنرانی ای بکند تا ببینید این شاخص ها به صورت فرمالیستی سبب ارتقای وی شده یا اینکه مزد زحمات خودش است. من سرقت نودصفحه ای از خودم را هیچ گاه فراموش نمی کنم. روزی که برای نخستین بار شاهد این سرقت بودم پیش خود گفتم خدایا باید این جوری کار کرد؟ این آقا با همین روال هم اکنون به اصطلاح استاد تمام است. من تحمل نکردم، دیدم هیچ راهی وجود ندارد یا باید آلوده شوی یا فرار کنی و برگردی به آن عرصه جوشان و خودت را نشان دهی و مثل یک استاد بنّا مهارت و معرفت عملی و علمی خودت را به رخ بکشی و دردی را درمان کنی. این ها چیزهایی است که فکر می کنم به صورت سطحی و گرته برداری شده از علوم طبیعی وارد علوم هدف شده و بیشتر به یک جزیره دور از دسترسی می ماند که با حصار و سیم های خاردار و حلقوی، ضامن منافع عده خاصی است.
۴. ضلع چهارم بی توجهی به اخلاق است. این بی توجهی به اخلاق را در همه جا می بینیم. جایگاه اخلاق بسیار بالاست. من معتقدم حتی بین نظریه اجتماعی و اخلاق هم رابطه درهم تنیده ای وجود دارد. این حرف که برخی فیلسوفان علم می زنند که نظریه اجتماعی در واقع فلسفه اخلاق است، مورد توافق من نیز هست. این همان درهم تنیدگی خردورزی و رهایی بخشی است که در بالا به آن اشاره شد.
در اینجا پیش از آنکه راهکارهایم را طرح کنم، نکته ای هم عطف به شورای عالی انقلاب فرهنگی بگویم که قرار است به اصطلاح نظریه پردازی کند و وجوه نرم افزاری علم ما را تعیین کند و در اختیار دانشگاه ها بگذارد. یک پرسش؛ چرا فرهنگ را از وزارت آموزش عالی حذف کردند و شورای عالی انقلاب فرهنگی در برابر این امر سکوت اختیار کرد؟ چرا وزارت فرهنگ و آموزش عالی به وزارت علوم ابزاری و تحقیقات و فناوری تغییر نام یافت؟ اصولاً این شورا، فرهنگی نیست. من به عنوان کسی که حسب شخصیت حقوقی از نزدیک کارکرد آن را دیده ام، با توجه به رفتارها و سیاست های این شورا پیشنهاد می کنم به شورای عالی تمدن سازی صوری و ابزاری تغییر نام دهد! این به واقعیت نزدیک تر و آبرومندانه تر است. با آن سبک و سیاقی که به سمت تمدن سازی پیش می روند، به طور عمده وسیله توجیه برتری علم ابزاری بر علم هدف هستند و هیچ آشنایی با مسائل نرم افزاری علم، فلسفه علم، نسبت علم با فرهنگ و جامعه و آزاد اندیشی، نظریه پردازی و جامعه شناسی علم ندارند.
من سریع راهکارها را عرض کنم: ۱) آموزش گران ما باید آموزش ببینند و فلسفه علم، فلسفه علوم اجتماعی، جامعه شناسی علم، فلسفه تعلیم و تربیت، مبانی متافیزیکی علم وغیره، بحث های مهمی است. این آموزش باید شامل سیاست گذاران هم بشود؛ ۲) به تعامل نظریه و تحقیق توجه شود، نظریه و تحقیق درواقع باید تعامل داشته باشند و به صورت مستمر، دیالکتیکی بین این ها صورت بگیرد؛ ۳) پژوهش های ما باید فرهنگ محور و جامعه محور باشند. برای مثال توسعه رشته های علمی باید با توجه به نیازها و شرایط زیست محیطی باشد؛ ۴) به کارگیری روش های کیفی و تعامل مشارکت کنندگان با محقق؛ دست کم به کارگیری روش های تعاملی و مشارکتی و انتخاب صحیح موضوع؛ ۵) احساس موثربودن و نتیجه بخش بودن نتایج تحقیق از سوی مردم. مردم احساس کنند که این ها دردی دوا می کند و موثر است؛ ۶) توجه خاص به مقاله هایی با اهداف اجتماعی، یعنی مقاله ای که رسالت اجتماعی دارد باید مسئله محور باشد؛ ۷) برتری علم هدف بر علم ابزار در ارزش گذاری ها و ارزیابی ها باید دیده شود؛ ۸) شورای عالی انقلاب فرهنگی به جایگاه اصلی خود برگردد.
معتقدم اگر پژوهش ما مناسب و مطلوب بود تا حالا عمومی شده بود. کمی هم به این قضیه توجه کنیم. صرفاً فکر نکنیم مردم عقب مانده و اسیر فهم عامیانه(۵۹) هستند. به یاد داشته باشیم پژوهش هایی که مرتبط با حیات عمومی است، قرار است رافع نیازی باشند.
پاسخ به پرسش ها
چند پرسش آمده است. پرسش اول این است که چه می توان کرد تا پژوهش برخاسته از زیست جهان به عرصه مُد و ژورنالیسم نغلطد؟ بنده فکر می کنم با آن چرخهدیالکتیک توضیح کامل دادم که مسئله از زیست جهان می آید، سیری را طی می کند (فهم، دیالکتیک و خرد) و بعد با شیفتی پسا فلسفی دوباره وارد عرصه زیست جهان می شود، یعنی پاسخ در عرصه خردورزی است؛ جایی که محقق ما در مورد مسئله می اندیشد و سعی می کند راه حلی برای برون رفت از کاستی ها، نفی ها و تناقض ها به دست دهد. ما نگفتیم که در سطح زیست جهان باقی بمانیم، ضمن اینکه معتقدیم در زیست جهان، معرفت و حتی پاسخ وجود دارد و حتی علمی هم که می خواهد روشمند باشد بدون توجه به این مهارت های عملی و یا به اصطلاح معرفت در زمینه نمی تواند پیش برود.
در پرسش دوم، پرسیده اند دانشگاه ما در زمانی نه چندان دور خاستگاه روشنفکری بوده است. چه عواملی را دخیل می دانید در اینکه اکنون چنین نیست؟
پرسش من این است که چه زمانی خاستگاه یک روشنفکری دقیق ـ با توجه به مولفه هایی که برای روشنفکری بر می شماریم ـ بوده است؟ اول به آن قسمت اول پاسخ می دهم که چه عواملی در این امر دخیل بوده است؟ فکر می کنم نگاه متمرکز و فرمالیستی به دانشگاه یا نگاه دستورالعملی ـ اصطلاح خوبی که آقای ذاکر صالحی به کار بردند ـ و بی توجهی به ماهیت وحشی علم باید مورد توجه قرار گیرد. اگر علم ماهیت وحشی داشته باشد، باید در عرصه داغ خودش قدرت مانور داشته باشد، یعنی هم در دانشگاه تعاملی با عرصه داغ داشته باشد هم عرصه داغ باید فضای لازم برای آزادی بیان، آزادی تفکر و جسارت را داشته باشد، از سوی دیگر خود این فضای منجمد هم داغ نیست، یعنی وقتی می خواهد مثلاً یک کرسی آزاد اندیشی راه بیاندازد گزینش می کند و خط قرمز تعیین می کند و مسلم است که چنین آزاداندیشی هایی شکل نمی گیرد. نظام متمرکز دانشگاه ها و غیررقابتی بودنشان آن ها را از عرصه روشنفکری یا دست کم تعامل خود خواسته با عرصه مدنی محروم می کند. آن ها خودشان هم اختیار عمل ندارند. دانشگاهی که اختیار عمل ندارد و نمی تواند دانشجو بگیرد یا اعضای هیئت علمی خودش را تعیین کند و به اسم عدالت برایش از بالا دانشجو تعیین می کنند، خلاف دانشگاه هایی است که ما سراغ داریم و تا حدودی در آن درس خوانده ایم. من فکر می کنم این نگاه های دستورالعملی و خمیرگونه به مقوله علم که گویی می توانیم هر طور که خواستیم به آن شکل دهیم، آفت مهمی است. پرسیدند قاشق پلاستیکی چگونه درست می شود؟ گفت: می زنند توی سرش پهن می شود، می کِشندش دراز می شود! من احساس می کنم آن آزادی تفکر، نشاط و شادی ای که باید در دانشگاه ها وجود داشته باشد و هیچ خط قرمزی وجود نداشته باشد، بدان توجه نمی شود. مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری به رئیس دانشکده الهیات نامه نوشتند که مارکسیست دو آتشه مسلطی بیاید در دانشکده الهیات تدریس کند. الان ببینید حال و روز ما چقدر با آن زمان متفاوت است. اگر این انقلاب صورت گرفته، بر بستری از بسط روشنفکری بوده است؛ همان روشنفکری که دست کم عامل اِعدادی و شتاب بخش انقلاب بود.
به نظر من پس از انقلاب، قدرتْ آفت بسط روشنفکری شد. اگر بخواهم پاسخ روشنفکرانه ای به شما بدهم، همه چیز را باید در این قدرت پیدا کنید. این قدرت تیپولوژی خاص خودش را دارد. قدرتی که از دو وجه اقناعی و نفوذی خودش بیگانه می شود و بیشتر به ابزار دیگر قدرت که می تواند زور و اجبار و اغوا باشد گرایش پیدا می کند؛ نتیجه ای جز فضایی نسبتاً مرده و پادگانی ندارد. هنوز در نظام سازی ما جایگاه دانشگاه و مراکز علمی و پژوهشی معلوم نیست که کدام قرار است به کدام خط دهد، کدام خرده نظام به کدام خرده نظام. ما می گوییم در نظام سازی مطلوب ما اندیشه باید به سیاست و اقتصاد خط بدهد، اما متاسفانه خط می گیرد نه اینکه خودش بخواهد خط بگیرد. در واقع جوری تعریف کردند که خط دهی را سیاست و تا حدودی اقتصادزدگی می دانند.
یک امر باید چه خصایصی داشته باشد که بتوان به آن مسئله اطلاق کرد؟ در پاسخ باید گفت همان تعریفی که در مورد مسئله اجتماعی داریم؛ مسئله ای که هم به لحاظ عینی توانسته تعینی پیدا کند و هم تعدادی از افراد خواستار برون رفت از آن هستند. روشنفکری وجه دیگری را هم اضافه می کند. محقق یک وجه آگاهی بخشی هم دارد. ممکن است مردم ندانند مسئله اصلی شان چه چیزی است. این می تواند بر اساس همان مسئله ای که خدمت شما عرض کردم اتفاق بیافتد و آن اغواست؛ یعنی ممکن است مردم از وضعیت خودشان راضی باشند ولی با نیاز واقعی شان ناسازگار باشد. با آگاهیِ ناشی از جنبشی هایی که در عرصه عمومی صورت می گیرد می توانیم مسئله ای را که برای مردم خفته است بیدار کنیم. اگر محقق خصلت آگاهی بخشی و روشنفکری داشته باشد صرفاً به وجه رویین مردم توجه نمی کند، ضمن اینکه ممکن است برخی مسائل به ضمیر خودآگاه مردم رسیده باشد، اما بخشی از مسائل به ضمیر ناخودآگاه آنان نرسیده باشد. بیش از این وظیفه ای برای یک روشنفکر محقق قائل نیستیم.
سوال شده است که وجه تفاوت تمدن و فرهنگ را برجسته تر سازید. این پرسش می تواند یکی از موضوعات پژوهش باشد و در همین پژوهشگاه روی آن کار شود. تمدن، بیشتر وجه ابزاری و صوری دارد، اما فرهنگ نقش نرم افزاری دارد. احساس خطری که می کنم این است که آن وجوه نرم افزاری فدای وجه سخت افزاری بشود.این است که ابزار بسیار اهمیت پیدا می کند. من می گویم شما چه کار دارید که مقاله کجا چاپ شده است؟ ببینید چه اثری گذاشته، محتوای آن ارزیابی شود. توسط خودتان هم ارزیابی شود. این قدر تلاش نکنید مرجعیت علمی را به خارج از کشور منتقل کنید. همان بحثی که مرحوم شریعتی با عنوان تشیّع علوی و صفوی گفت و همان عبارتی که امام در سال های دهه ۵۰ در پاسخ به نامه دکتر صادق طباطبایی فرمودند و به نحوه مدیریت پیامبر اکرم(ص) روی خاک گرم مسجد اشاره کردند، در این زمینه گویاست. فراموش نکنیم ما چه رسالتی و چه وظیفه ای داریم، اگر قرار است مرزها شکسته شود باید مراقب باشیم جامعه هدف فراموش نشود. وقتی شما قدرت و اقتصاد را بر اخلاق و معنویت فضیلت می دهید و به تدریج زمینه را برای نوعی تحت الشعاع قرارگرفتنِ فرهنگ در برابر تمدن فراهم می کنید، نباید توقعی جز ابزاری شدن اخلاق و فرهنگ داشته باشید. کارهایی که شورای عالی انقلاب فرهنگی انجام داده مصداق همین تمدن سازی صوری است. اگر می خواست مصداق شورای انقلاب فرهنگی باشد امروز حال و روز ما این نبود! این شورا باید به نظریه پردازی می پرداخت، رصد می کرد و مسائلی را که دیده نمی شود، می دید.
پرسش آخر: آیا فکر نمی کنید حساسیت ایجاد شده کنونی در علوم انسانی برخلاف فرضیه اولیه، بیش از آنکه از ناکارآمدی علوم انسانی ناشی شده باشد از پیامد و تاثیرات اجتماعی و اندیشگانی آن که متفاوت با گفتمان غالب دولتی است، برخاسته است؟ به دیگر سخن شاید بتوان گفت ناکارآمدی علوم انسانی تفاوت معناداری با سایر علوم ندارد بلکه پیامدها و تاثیرات آن، مطلوبِ گفتمان غالب نیست.
در پاسخ اجازه دهید بازهم به این قضیه دیالکتیک نگاه کنم. اگر عالمان انسانی ما متوجه بودند علم انسانی یعنی چه و به روش شناسی متناظر با موضوع پایبند می شدند و درک می کردند باید پاسخ گوی نیازها باشند، حال و روز بهتری داشتیم. من اصلاً به این مسئله معترض نیستم که از همین علوم انسانیِ موجود هم می شود استفاده کرد. من بخشی از مطالبم را از علوم انسانی موجود می گیرم، اما می گویم بالاخره باید به درد جامعه بخورد. اگر این احساس نیاز را می کردند و پاسخ گوی نیازها بودند، مطمئن باشید با گفتمان غالبِ غیرموجه دولتی هم درگیر می شدند، اما من هم اکنون درگیری ذهنی و فکری نمی بینم. چند روشنفکر دانشگاهی سراغ دارید که در برابر این القائات ایستاده و هزینه اش را داده باشند و بروند یک گوشه بنشیند؟ یا سکوت می کنند، یا جوری خودشان را وفق می دهند. بی خود نیست که فضای ما منقبض تر می شود. یک چیزی را همیشه گفته ام، روشنفکر باید با شبکه های القایی و اغوایی قدرت دربیافتد. ترجیح من هم این است که محقق و پژوهشگر، مورد نظر و مطلوب روشنفکر هم باشد. محقق یک وجه خردورزی و آگاهی بخشی دارد. اگر دیالکتیک و دوسویه ببینیم شاید بهتر باشد. ضمن اینکه نکته ای را هم باید در نظر داشته باشیم. ببینید ویژگی مطلوب روشنفکری این است که درون گفتمانی باشد، اما بحث جدی ای وجود دارد. این روشنفکر از طریق تجویز و دستورالعمل شکل نمی گیرد بلکه از طریق رقابت با روشنفکران برون گفتمانی شکل می گیرد. اگر شما اجازه فعالیت به روشنفکران برون گفتمانی ندهید، این روشنفکری مطلوب هم شکل نمی گیرد و مطمئن باشید در صورت وجود روشنفکری مطلوب و زمینه های ضروری آن، گفتمان غالب دولتی هم هیچ گاه نمی تواند خودش را به هر قیمتی پیش ببرد.
درباره فرو افتادن در وادی آنارشیسم هم نکته ای را اضافه کنم. بنده نسبت به ملاک های موجود کاملاً آنارشیست و نسبت به ملاک های محتوایی و مسئله محوری تحقیقات و پاسخ گو بودن آن ها کاملاً قاعده مند هستم. در غرب جمله ای هست که می گوید: "publish or perish"، چاپ کن یا محو شو. این مورد قبول من هم هست. بحث من این است که چرا قالب ارزیابی ها مهم باشد و اخلاق مورد توجه قرار نگیرد؟ در خارج از کشور مقاله چاپ نشده هم ارزیابی می شود. شماری از کسانی که جایزه نوبل گرفتند ـ این را به نقل از رئیس قبلی پژوهشگاه عرض می کنم ـ مقاله شان در مجله های علمی ـ پژوهشی چاپ نشده است؛ یعنی اتفاقاً آن کسی که فرم را اصالت می دهد ضد علم عمل می کند. ملاک علم باید محتوایی باشد یعنی هم مرتبط با چاپ، هم آماده انتشار باشد. پژوهشگاه باید آن قدر قابلیت داشته باشد که مقاله های چاپ نشده اعضای خود را نیز ارزیابی کند و این سطح کیفی دانشگاه ها و پژوهشگاه ها را بالا می برد. راهنمایی پایان نامه در مورد میزان چاپ مقاله ها در مجله های علمی ـ پژوهشی توسط افرادی که عضو هیئت تحریریه آن بودند، در مقطعی بر عهده بنده بود. غالباً این افراد پیش و پس از تصدی خود چندان مقاله ای نداشتند، اما در زمان تصدی یک مجله بیشترین مقاله ها را داشتند و این نکته در تمام رشته ها مشهود بود؛ بنابراین قائل به ملاک و معیار هستم؛ منتها می گویم محتوایی باشد. این وجه محتوایی هم ناظر به بحث هایی است که به آن اشاره شد.

عقل ابزاری و پوزیتیویسم معرفتی(۶۰)

* در این بخش از گفت وگو می خواهیم درباره عقل ابزاری و پوزیتیویسم معرفتی سخن بگوییم. در ابتدا برای ورد به بحث لازم است بدانیم در فلسفه جدید، عقل ابزاری به چه معناست؟
عقل ابزاری پیوند وثیقی با رنسانس و روش شناسی پوزیتیویسم دارد. در دوره جدید نطفه عقل ابزاری یا به عبارت دیگر عقلانیت صوری به تدریج منعقد می شود و این مسئله با نوعی اسطوره زدایی از عالم و کالایی و ابزاری شدن همه چیز همراه است. به این معنا مقوله ای مبنی بر رابطه هدف و وسیله از جنس ابزاری بودنش غالب می شود. همان طور که اشاره شد عقل ابزاری با نوعی اسطوره زدایی و افسون زدایی از عالم مترادف است؛ یعنی نظم کیهانی کهن جای خود را به نظم کیهانی جدیدی داده است؛ نظمی که بنا بر آن همه چیز در اختیار انسان است. اگر در نظم کیهانی گذشته هر چیزی جای خودش را داشت و از یک زوایه انسان کوچک شده خداوند بود، در نظم کیهانی جدید رابطه برعکس شد و به جای اینکه انسان کوچک شده خداوند تلقی شود، خداوند پندار غلطی تصور می شود و به صورت یک وهم در می آمد. از این منظر خداوند موجودی است که انسان به گونه ای آن را برای فرار از تنگناهای شناختی خود خلق یا جعل کرده است. در این صورت همه چیز به یک معنا حکم شی پیدا می کند؛ شی ای که در اختیار و در سلطه انسان است. به این معنا خداوند جای خود را به انسان می دهد؛ یعنی همان جایگاهی که ما برای خداوند به عنوان خالق هستی قائل هستیم و هستی را سرشار از راز و رمز می دانیم، این جایگاه را به انسان می دهیم؛ انسانی که در محور هستی واقع می شود و در این صورت از راز و رمزهای هستی هم خبری نیست. همه چیز در کنترل و اختیار و سلطه انسان است و انسان به راحتی می تواند بشناسد. آنچه امروز از آن به عنوان روش شناسی پوزیتیویسم یاد می کنیم به گونه ای وام دار نظم نوین هستی شناسی و جهان بینی نوین است. در پوزیتیویسم هم همین نکته وجود دارد.

* با این وصف چگونه می توان روش شناسی پوزیتیویسم را تشریح کرد. به عبارت دیگر مبتنی بر چه پیش فرض هایی است و شما می توانید چه انتقادهایی بر آن وارد کنید؟
پوزیتیویسم در طول تاریخ فراز و فرود داشته است. در ابتدا هرگونه گزاره متافیزیکی را مهمل می دانست، اما پس از مدتی در برابر این پرسش که «اگر هرگونه گزاره متافیزیکال را مهمل می دانید پیش فرض های اثبات گرایی خود را چگونه به بحث می گذارید؟» قرار گرفت و مجبور شد این گونه پاسخ دهد که ما این ها را یا مفروض گرفتیم یا اثباتش را به فلسفه واگذار کردیم. در این نگاه، فلسفه چیزی جز خادم علم نیست؛ فلسفه هم در واقع رفته گر علم است! علم یک سری گرد و خاک هایی پیش رو دارد که فلسفه باید این گردو خاک ها را پاک کند. اینکه حوزه و موضوع مستقلی را برای فلسفه قائل باشیم مد نظر نیست، بلکه بیشتر نقش خدمه را برای علم ایفا می کند که یا این پیش فرض ها را برای ما مفروض می گیرد یا به گونه ای به بحث می گذارد.
مفروض هایی که پوزیتیویسم اختیار می کند همه برخاسته از حس گرایی و مشاهده گرایی و این مطلب است که زبان مشاهده زبان بی طرفی است و اینکه انسان می تواند بشناسد و عالم قاعده مند است. این قاعده مندی عالم بیشتر بر اساس نظم قابل مشاهده بین پدیده ها تعریف می شود تا سازوکارهای علّی درون موضوعات مختلف. اینکه بتوانیم تقارنی میان پدیده ها برقرار کنیم، اسم آن نوعی علیّت و در واقع همان تلقی هیومی است و امروزه در پوزیتیویسم با آن سرو کار داریم. هیوم علیّت را نوعی تداعی معانی می دانست. اینکه چیزی پسِ چیز دیگری بیاید، باعث می شود میان آن ها رابطه علیّت برقرار کنیم، اما اینکه در عالم واقع هم، رابطه ای علّی بین این دو باشد این گونه نیست، بلکه در واقع ذهن ما این رابطه را برقرار می کند.
علاوه بر این، مفروض های دیگری هم در روش پوزیتیویستی وجود داشته است: یکی اینکه همه پدیده های طبیعی علت طبیعی دارند؛ بنابراین نباید دنبال علت های مابعدالطبیعی باشیم. همچنین این پیش فرض را مطرح می کنند که هیچ چیز بدیهی نیست، در حالی که خودشان این پیش فرض ها را بدیهی گرفتند؛ یعنی انسان به گونه ای متوجه می شود که خودشان هم پایبند به مفروض های خودشان نیستند. اگر هیچ چیزی بدیهی نیست شما این پیش فرض ها را از کجا گرفته اید؟ در واقع شما با این کار، این پیش فرض ها را بدیهی فرض کردید. یا این ها پیش فرض های دیگری دارند و آن پیش فرض این است که همه چیز از حس و ادراک به دست می آید. در پاسخ و انتقاد به آن ها باید پرسید خودِ این پیش فرض از کجا به دست آمده است؟ همین از کجا آمده است یعنی همین اصلی که همه چیز از حس و ادراک به دست می آید از کجا به دست آمده است؟ معلوم می شود آن ها این را هم به عنوان اصلی کلی مفروض گرفتند، چون اگر مفروض نگیرند راهی برای اثبات تجربی آن ها وجود ندارد.
نقدی که پوپر بر استقرا گرایی وارد می کند نقد خوبی است. هرچند خود پوپر هم به گونه ای اسیر پوزیتیویسم است، اما این نقد درستی است که ما هیچ راهی برای اثبات منطقی و عقلی استقرا در اختیار نداریم، چون استقرا را اصلی قرار داده ایم که به وسیله آن ادعاهای مشاهده های اثبات گرایانه خودمان را بر اساس آن استوار کردیم؛ بنابراین اگر خود این را هم به عنوان یک اصل به بحث بگذاریم کارهای بعدی ما پیش نمی رود و حرکت نمی کند. پیش فرض های دیگر هم وقتی با این پیش فرض ها مواجه شدند و به آن ها اعتراف کردند، متوجه شدند الزاماً پیش فرض های متافیزیکال مهمل نیستند، چون اگر قرار بود مهمل باشند که خود این ها بنای خود را بر روی مهملات گذاشتند، اما به هر حال هنوز پوزیتیویسم فعالیت می کند و مانور می دهد و تقریباً می توان گفت در جاهایی زمام امور را در اختیار خودش گرفته است. عبارت نفی گرایی پوپر ترجمانی از تلقی پوزیتیویستی است، حتی ابطال گرایی او هم حکایت از تلقی پوزیتیویستی دارد که در این مجال نمی گنجد.
پوزیتیویسم صرفاً روش شناسی نیست، بلکه یک هستی شناسی هم هست که به رنسانس و اسطوره زدایی بر می گردد. به اینکه خداوند تصویر و پندار غلطی است و در واقع انسان محور هستی است. اومانیسم به گونه ای مرتبط با همین جریان عقل ابزاری است. وقتی کسی بحث اومانیسم را مطرح می کند و انسانِ منهای خداوند را محور قرار می دهد، در وادی عقل ابزاری گرفتار شده است. عقل ابزاری یعنی تقلیل عقل کلی و متصل به خداوند به عقل جزئی و منفصل از خداوند؛ یعنی عقل جزء نگر که بر اساس رابطه ای عقلانی و حسابگرانه میان هدف و وسیله رابطه برقرار می کند. هدف قابل دسترس و بیناذهنی و وسیله قابل دسترس و بیناذهنی و قابل مشاهده است. در واقع عقل ابزاری یعنی تقلیل عقل وحیانی و عقل اشراقی به عقل مشاهدتی و ابزاری. عقلی که به ما کمک کند امور خود را پیش ببریم و مسلط بر طبیعت شویم. این فضای فن زده و علم زده ای را که تحت عنوان سیانتیزم یاد می کنیم به گونه ای ترجمانی از عقل ابزاری است.
البته در غرب هم این روزها این مکتب خریداری ندارد.
در غرب در کنار مانوری که عقل ابزاری یا پوزیتیویسم دارد شاهد فلسفه های علم و علوم اجتماعی مقابل و مخالف هم هستیم. به طور عمده گاه دو نحله مقابل پوزیتیویسم را در دانشگاه های خارج می بینیم که یکی هرمنوتیک است و دیگری رئالیسم انتقادی. هر دوی این ها منتقد جدی پوزیتیویسم هستند. هرمنوتیک معتقد است در وادی علوم اجتماعی به دلیل سر و کار داشتن با ابعاد تفسیری و معنایی نباید از عقل ابزاری و روش های پوزیتیویستی استفاده کنیم، چون جنس پدیده های اجتماعی با پدیده های طبیعی متفاوت است. در آنجا با معنا و زبان و مفهومی به نام هرمنوتیک از نوع مضاعف سروکار داریم؛ بنابراین نمی توانیم برخورد شی گونه ای با پدیده های انسانی داشته باشیم. رئالیسم انتقادی هم به رغم اینکه برای موضوعات اجتماعی ساز و کارهای علّی قائل است، باوجودِاین، علیّت را به روابط قابل مشاهده بیرونیِ مشروط و ممکن تقلیل نمی دهد، حتی درباره پدیده های طبیعی هم علیّت را به سازو کارهای علّی و درونی بر می گرداند. هم تعریفش از علیّت متفاوت است و هم اینکه معتقد است در پدیده های به اصطلاح اجتماعی که با هرمنوتیک مضاعف سر و کار داریم، با هرمنوتیک ساده روبه رو هستیم؛ یعنی نه فقط همانند پدیده های طبیعی موضوعات مفهوم محور هستند و عامل شناسایی ما از دالانی از مفهوم عبور می کند تا پدیده طبیعی را بشناسد، بلکه خود پدیده اجتماعی هم هرمنوتیک است؛ یعنی به زعم رئالیسم انتقادی، جنس پدیده های اجتماعی هم با پدیده های طبیعی متفاوت است.
در مطالعه پدیده های طبیعی عامل شناسا یا محقق خودش از دالانی از مفاهیم عبور می کند تا موضوع را بشناسد اما در پدیده های اجتماعی موضوع هم خودآگاه و هم هرمنوتیک است. برخلاف هرمنوتیک ها که قائل به علیّت نیستند رئالیست های انتقادی معتقدند به رغم وجه هرمنوتیک مضاعف پدیده های اجتماعی، آن ها دارای سازو کارهایی علّی برای ایجادِ موضوعات مختلف هستند، اما برخلاف پوزیتیویست ها معتقدند پدیده های طبیعی و اجتماعی لایه لایه و تمایزیافته هستند. به نظر من این شاهکاری برای بشر تلقی می شود. آن ها سه لایه برای پدیده ها قائل هستند: یکی لایه تجربی و همان چیزی است که مشاهده می شود؛ دیگری لایه بالفعل و چیزی است که می تواند مشاهده شود و لایه سوم لایه ای است که هیچ گاه مشاهده نمی شود، اما عدم مشاهده این سطح به معنای نبودش نیست. این همان سطحی است که سازوکارهای علّی را تعیّن می بخشد و هیچ گاه مشاهده نمی شود، اما به بخش مشاهدتی ما اعم از قابل مشاهده و مشاهده شده خط وربط می دهد.
در غرب هم این گونه نیست که با یک جریان روبه رو باشیم. زمانی پوزیتیویسم در آنجا مانور می داده است؛ یعنی از قرن هجدهم که اوج روشنگری است ـ و روشنگری را باید با دو بال تجربه گرایی و عقلانیت حسابگر و فردی تعریف کنیم ـ تا اواسط قرن بیستم. مانور پوزیتیویسم در جامعه شناسی متعلق به آگوست کنت، سن سیمون، دورکیم و دیگر جامعه شناسان است اما پس از آنکه جریان های انتقادی به ویژه حلقه فرانکفورت در آلمان و رئالیسم انتقادی در انگلستان شکل می گیرد، به تدریج هیمنه پوزیتیویسم به ویژه در حیات انسانی و علوم انسانی شکسته می شود و به آن صورت خریدار ندارد.
اگر به فلسفه های علوم اجتماعی متاخر نگاه کنید می بینید که یا گرایش پست مدرنیستی و هرمنوتیکی غلیظ دارند یا گرایششان به سمت رئالیسم انتقادی است. حتی در فلسفه علم هم چنین است. اگر نگاه کنید متوجه می شوید در فلسفه علم هم امثال حلقه وین و دیدگاه پوپر و حتی لاکاتوش کنار زده شده و دیدگاه هایی مثل کوهن، فایرابند و دیگران مطرح می شود. واقعیت نشان می دهد پس از کوهن، فایرابند و مکتب ادینبورا و مانندِ آن شاهد شکل گیری و ظهور و بروز رئالیسم انتقادی هستیم که تلاش می کند بین علیّتی که پوزیتیویسم با قرائت دیگر دنبال می کند و ابعاد هرمنوتیکی که تفسیری ها و گفتمانی ها دنبال می کنند، پیوند منطقی برقرار کند. غرض از این گفته ها این است که بگوییم دیگر امروز در غرب که مبدا و مبتکر عقل ابزاری است، دیگر به صورت گذشته از آن خبری نیست.

* به نظر می رسد رویکرد و توجه به عقل ابزاری در کشور ما و در محافل علمی ما وجود دارد.
بله. جالب اینجاست که ما خودمان هم اسیر عقل ابزاری هستیم. اغلب دانشگاه های کشور هم اسیر عقل ابزاری هستند. من معتقدم گرفتاری و مشکلات ما بیشتر از غربی هاست. برای اینکه غربی ها به لحاظ نظری و هستی شناسی مرحله ای را پشت سر گذاشتند و بعد وارد عقل ابزاری شدند، اما به رغم اینکه ما در مباحث نظری منتقد جدی عقل ابزاری هستیم و از حکمت صدرایی و عقل اشراقی و مانندِ آن یاد می کنیم، در عمل و سیاست ها و رفتارهای آموزشی و پژوهشی سخت گرفتار عقل ابزاری هستیم. عقل ابزاری در غرب هم واکنش های جدی در برداشته است. شاید بتوان ادعا کرد پیدایش حلقه و مکتب انتقادی فرانکفورت به گونه ای به مواجهه انتقادی با عقل ابزاری بر می گردد؛ یعنی جریانی که در غرب اتفاق افتاد با واکنش مکتب انتقادی روبه رو شد. یکی از ادعاهای مکتب فرانکفورت این است که ما نباید اصالت را به ابزار و وسیله دهیم. داستان اسفناک بشر از آن زمانی آغاز می شود که هدف به وسیله تقلیل پیدا می کند.
مسئله کشور و جامعه ما این است که به هر حال ما تاریخ دیگری، حکمت دیگری و معرفت شناسی دیگری داریم و نباید در عمل اسیر پوزیتیویسم یا عقل ابزاری یا تفاله های به جای مانده از دوران رنسانس شویم، ولی متاسفانه در دانشگاه ها شاهد این موضوع هستیم و مربوط به این مسئول و آن مسئول نیست. متاسفانه از دوران گذشته کلید خورده و هنوز شاهد گرفتاری و اسیر شدن در تارهای پوزیتیویسم هستیم. ای کاش کسانی که چنین سیاست هایی را با تکیه بر مبانی جمهوری اسلامی و قداست آن به کام ملت و دانشجویان می دهند، آگاهانه این کار را می کردند و مبانی هستی شناختی و جهان بینی آن و عقل ابزاری را می شناختند. متاسفانه آن ها حتی لایه هستی شناسی و جهان بینی عقل ابزاری را هم متوجه نیستند و صرفاً گرفتار سیاست ها و شاخص هایی هستند که به گونه ای آبشخور آن ها پوزیتیویسم است و این را فقط در علوم دقیقه دنبال نمی کنند و حتی در علوم غیردقیقه هم شاهد نگاه کمیّت زده و ابزاری هستیم.
نگاه ابزاری حتی در ارتباط با شاخص های ارزیابی دستگاه های فرهنگیِ ما نیز نمود دارد. حتی تلقی غلطی از مهندسی فرهنگی می تواند بیانگر این پندار باشد. متاسفانه تلقی برخی از مهندسی فرهنگی همین نگاه مکانیکی به فرهنگ و غفلت از وجوه معنایی آن است که یکی از گرفتاری های روزمره ما نیز هست. توجه داشته باشید همه ادعاهای عقل ابزاری این است که علت اساسی مشکلات بشر اینجاست که وقتی می خواهد واقعیت ها و ابزارها را بشناسد، ابعاد ارزشی و هنجاری و اهداف و آرمان های خودش را دخالت می دهد. حال آنکه بشر برای شناخت پدیده ها نباید ابعاد هنجاری خود را دخالت دهد. آن ها هم مشکل اصلی بشر را همین دخالت ابعاد هنجاری می دانستند و راه حل را در این می دیدند که اگر صرفاً واقعیت ها و ابزارها را بشناسیم دیگر نیازی به دخالت دادن اهداف و ارزش ها نیست و بدین وسیله دعوا بر سر اخلاق و ارزش ها را به دعوا بر سر ابزارها و واقعیت ها فروکاستند و فراموش کردند بخش اعظمی از دعوایی که ما در میان بشر سراغ داریم بر سر آرمان ها، اهداف و ارزش هاست.
غربی ها وقتی دعواها را به ابزارها تقلیل دادند سبب شدند قشری به نام «دانشمندان سیاست گذار» به وجود بیایند؛ دانشمندانی که صرفاً دل مشغول واقعیت ها و ابزارها و عمدتاً ابزاری در اختیار حکمرانان هستند. بدین وسیله آنان قاطبه مردم را از شناخت دور کردند و قشر متخصصی را به وجود آوردند و از آن زمان مفهوم «مهندسی اجتماعی» زاده شد. مهندسی اجتماعی هم به این معناست که ما دیگر نیازی به انبیا و وحی و کسانی که تبیین گر ارزش ها و اهداف متعالیه انسانی باشند، نداریم بلکه نیاز به کسانی داریم که بیایند بهترین وسیله ها و واقعیت ها را برای ما معلوم کنند و ابعاد هنجاری را دخالت ندهند بلکه راهکار نشان دهند. مفهوم ملموس و تلقی سکولار از اینجا زاده می شود. در واقع ما مفهوم ترقی را بر اساس عقل ابزاری و بر اساس پیش فرض هایی که پیش تر بیان کردم، بنا می نهیم.
مکتب انتقادی در برابر این دیدگاه موضع می گیرد و بحث ارزش ها و آرمان ها و ارتباط بین واقعیت ها و ارزش ها را به صورت جداگانه مورد بحث قرار می دهد. مکتب انتقادی در برابر شیء شدگی و کالایی شدن و نگاه ابزاری پوزیتیویست ها و مهندسان اجتماعی موضع جدی می گیرد.

* با این وصف شما معتقدید عقلانیت ابزاری در کشور و در جامعه ریشه دوانده و در حال گسترش است. می شود مصادیقی از آن را بیان کنید؟
در این مورد دچار شکاف هستیم و نوعی تناقض نمایی را شاهدیم. در مباحث نظری صحبت هایی مغایر با عقل ابزاری می کنیم، اما در عمل سیاست هایمان به شدت متاثر از عقل ابزاری است و گونه ای از آن که بر دانشگاه های ما حاکم است، متاسفانه در جاهایی به حوزه های علمیه نیز سرایت کرده است؛ به ویژه آن قسمتی از حوزه که مترصد است تا فعالیت های نوین و جدید علمی در مقایسه با دانشگاه ها داشته باشد و این تاسف را دوچندان می کند. حوزه دارای عقبه خاصی است و معرفت شناسی و هستی شناسی خاصی دارد. توقع نداریم که حوزه در دام ناپخته و نخ نمای عده ای از دانشگاهیان گرفتار شود. برای مثال وقتی که بحث ارتقای اساتید پیش می آید به ارتقای کیفی و محتوایی توجه نمی شود و صرفاً به ارتقای صوری و کمّی پرداخته می شود، حتی وقتی ارزیابی فعالیت های فرهنگی را می خواهیم مطرح کنیم به میزان موفقیت نهادهای فرهنگی خود در جامعه توجه نمی کنیم بلکه به رشد ابزارها و وسایل فرهنگی خودمان توجه می کنیم. این واقعاً جای تاسف دارد. کسی نمی خواهد مخالف ابزار و علم باشد اما باید دقت کرد که علم نسبتی با فرهنگ و جامعه، متافیزیک، اهداف و نیاتی دارد که باید دنبال شود. اگر این نسبت ها دیده نشود ما دچار یک بام و دو هوا و نقض غرض می شویم؛ یعنی از یک سو غرب را می کوبیم و محکوم می کنیم ـ اگرچه در جاها و مواردی باید این کار را کرد ـ اما می بینیم محکومیت ما شاید در غرب جایی نداشته باشد و بدتر از خودِ غربی ها خودمان داریم در عمل با روش های غربی عمل می کنیم. این ها برای کسانی که اهل درد هستند دل آزار و غیر قابل تحمل شده، چون احساس می کنند با فهم و شعور آن ها بازی می شود. احساس می کنند تحقیر می شوند و نمی توانند دوام بیاورند. فکر می کنم دیر یا زود خیلی ها از این وضعیت نگران شوند و حداقل ترک صحنه کنند و در سنگرهای دیگری به این انقلاب عظیم و شکوهمند ادای وظیفه کنند.
به طور خلاصه باید دید بستر شکل گیری عقل ابزاری چیست و بر چه پایه ای استوار شده است. پایه نخست آن بر مبنای خدازدایی و اسطوره زدایی از عالم و زیرِ پرسش بردن نظم سنتی هستی بود و نیز بر پایی نظم جدیدی است که هیچ اساس و پایه مستحکمی ندارد. اگر بپذیریم عقل ابزاری ریشه در اومانیسم دارد و اومانیسم نوعی خرد خودبنیاد و منفصل از خداوند است، خواه ناخواه این سناریو را پذیرفته ایم؛ هرچند بدان معترف نباشیم، دیر یا زود به سراغ ما می آید. اگر غربی ها از مبنا شروع کردند و به خردِ ابزاری رسیدند، ما با پذیرش خرد ابزاری در نهایت به آن مبنا خواهیم رسید. این نقض غرض است. نمی توانیم بگوییم که دلالت خرد ابزاری را می پذیریم و خرد خودبنیاد آن را نه. باید آن ها را مجموعه ای و متصل به هم دید. باید دید زیرساخت فلسفی و هستی شناختی خرد ابزاری در غرب چه بوده است. اگر این مفهوم را دور بزنیم و به مبنا توجه نکنیم و تنها به سراغ دلالت برویم، این دلالت دیر یا زود مبنای خود را به ما تحمیل می کند.
برخی سیاست های نخ نما، سطحی و بی ریشه ای که در سیاست های آموزشی و پژوهشی جمهوری اسلامی می بینیم دل آزار و غیرقابل تحمل شده است. اگر کسی ملتزم به لوازم کلامش باشد، و هستی شناسی اسلامی و صدرایی و معرفت شناسی طولی و هماهنگ متاثر از هستی شناسی صدرایی را پذیرفته باشد نمی تواند به این دلالت ها تن دهد و نتایج پوزیتیویستی آن را تحمل کند و برای نجات خود تلاش خواهد کرد. من به عنوان کسی که به رئالیسم انتقادی گرایش دارم به این نتیجه رسیده ام که اگر به مرکز رئالیسم انتقادی وابسته به دانشگاه لندن بروم موفق تر هستم. اگر آنجا بروم بهتر می توانم دغدغه های معرفت شناختی و هستی شناختی الهی و وحیانی و اشراقی خودم را دنبال کنم. این چه داستانی است که به نام انقلاب اسلامی، اسلام و هستی شناسی حکمای بزرگ خودمان، در عمل مردم را به سوی عقل ابزاری هدایت می کنیم؟ گمان می کنند برای پیشرفت کافی است اصالت را به مشاهده دهند و مشاهده را بر اساس جدول خاصی تعریف کنند. به نظر من آن جدول بیشتر بوی استقرا گرایی و تا حدی ابطال گرایی می دهد که هر دوی این ها ترجمانی از پوزیتیویسم مطرود است .

رئالیسم علمی(۶۱)

* در شروع، شرح مختصری داشته باشید بر جامعه شناسی معرفت و دو دیدگاه برون گرا و درون گرایی که همواره از آن بحث می کنید.
این طور هم نیست که بتوانیم به راحتی بگوییم جامعه شناسی علم به دو دسته برون گرا و درون گرا تقسیم می شود. من به این دسته بندی برمی گردم، منتها برای دادن پاسخ مناسب به پرسش جامعه شناسی علم، اینکه علم چه نسبتی با بیرون از خود دارد ـ در اینجا مفهوم بیرون همان فضای اجتماعی است ـ با این فرض که جامعه شناسی با عوامل اجتماعی و فهم و تفسیر و تبیین همین عوامل و تاثیرش بر علم سروکار دارد، باید تعریفی از خود علم ارائه داد. تا زمانی که تعریفی از علم نداشته باشیم و نسبت خود را با علم مشخص نکنیم، نمی توانیم بحثی از جامعه شناسی علم داشته باشیم. کسانی که برای نخستین بار مباحث جامعه شناسی علم را مطرح کردند، تلقی خاصی از آن داشتند. یک تلقی برون گرایانه که امروز تقریباً در فلسفه علم مدافعان جدی ندارد. آن ها علم را معرفت سفت و سخت و محکم بیرونی می دانستند که از روش پوزیتیویستی پیروی می کند (چه در قالب استقراگرایی و چه در قالب ابطال گرایی) و ماهیتی بیرونی دارد.
آن گاه می خواستند تحقیق کنند چه عوامل بیرونی دیگری هستند که بر آن تاثیر می گذارند. تو گویی علم، لازمان، لامکان، بی نسبت با محقق و به عنوان یک ابژه یا موضوع شناسایی کاملاً بیرونی قابل درک است. فقط کافی است به صورت روشمند آن را دید، پیش زمینه ها و پیش داوری ها را دور ریخت و عاری از هرگونه مفهوم با اصالت بخشیدن به منطق مشاهده به سراغش رفت. این دیگر تلقی قابل قبولی نیست. نگاه برون گرا به لحاظ نقص نگاهش به علم و جامعه شناسی علم مشکلات عدیده ای دارد. نمی خواهم بگویم امروزه نگاه کوهن یا فایرابند غالب است ولی به هرحال درجه هایی از نگاه مفهوم محور در دیدگاه اثبات گرایی رخنه کرده است.
اگر تلقی خوب و قابل قبولی از علم ارائه ندهیم نمی توانیم دفاع مستحکمی از جامعه شناسی علم داشته باشیم. اگر بنا باشد بر اساس سنت های رایج سراغ معرفت شناسی علمی برویم همان گونه که گفتم در یک شاخه، دیدگاه برون گرایی وجود دارد که بیشتر به صورت نیوتونی علم را می بیند. در سطح فیلسوفانه نیز با دیدی استقراگرایانه و ابطال گرایانه و مبتنی بر روابط بیرونی بین پدیده ها(۶۲)، حلقه وینی یا پوپری، مسائل را می سنجد. اگر بخواهیم وجه مفهوم محوری و نسبت فاعل شناسا و هرمنوتیک ساده (و نه هرمنوتیک مضاعف) را از علم بگیریم و بعد به تحقیق درباره تاثیر ارزش ها و هنجارها بپردازیم، پیش از هر کسی نظام فکری مرتون قابل توجه می شود. شک سازمان یافته، عام گرایی، اشتراک و بی طرفی علمی از مهم ترین عناصر نظام فکری مرتون است که به نظر من نگاهی کاملاً سطحی به جامعه شناسی و علم است. تو گویی علم هیچ نسبتی با جامعه ندارد. از آسمان افتاده و ما باید با دورریختن تمام ذهنیت های خود به سراغش برویم. مگر می شود ذهن را از پیش داوری خالی کرد.
در کنار این دیدگاه برون گرایانه، دیدگاه دیگری حاکم شده است که از معرفت شناسی علمی دیگری دفاع می کند. این زاویه از پوزیتیویست هایی مثل لاکاتوش آغاز و تا نسبی گرایان رادیکالی مثل کوهن و فایرابند ادامه می یابد. نسبی گرایی آن ها روش شناسی است و نگاه دورن گرایانه ای به علم دارند. وقتی بحث درون گرایی مطرح می شود مجبور می شویم به شرایط بومی، فرهنگی، تاریخی و پرسش هایی که موجب تراوش های علمی می شود، توجه کنیم. در این صورت علم ماهیت بی زمانی و بی مکانی خود را از دست می دهد و جنبه اجتماعی، تاریخی و فرهنگی پیدا می کند. پس به راحتی نمی شود علم یک جامعه را به جامعه دیگری انتقال داد. هرچند در عمل می توان انتقال علوم را انجام داد ولی به لحاظ معرفت شناسی دارای اشکال است.
در واقع اگر این انتقال را انجام نمی دادیم امروز سهم بیشتری از علم در اختیار داشتیم. در نگرش دوم علم ماهیت تراکمی ندارد بلکه ماهیتی انفصالی دارد و بیشتر تحت تاثیر پارادایم هاست. در این نگرش گرایش به پارادایم، پرسمان، گفتمان و امثال این ها شکل می گیرد و می تواند منجر به نوعی نسبی گرایی رادیکال شود که مورد نظر ما نیست. گمان می کنم صرف نظر از نگاه برون گرا و درون گرا باید به دنبال دیدگاهی ربطی بود؛ نگاه سومی که هم متوجه ابعاد هرمنوتیک ـ هرمنوتیک ساده زیرا با مسائل اجتماعی صرف روبه رو نیستیم ـ فعالیت های علمی و هم وجه ساختاری علم باشد.
بدین گونه امکان مقایسه فراهم می آید. درون گرایی صرف، امکان مقایسه را سلب می کند. همان گونه که نگاه پارادایمی «کوهن» امکان مقایسه دو پارادایم را از ما می گیرد و بیشتر به مقایسه های فرهنگی و سیاسی بسنده می کند. این امر نمی تواند مورد قبول باشد زیرا نسبی گرایی افراطیِ ناشی از آن همه چیز را امکان پذیر و تابع آرزوهای ذهنی می کند. پیش فرض اصلی ما این است که عالمْ خارج از معرفت ما نسبت به آن، وجود دارد. ممکن است خیلی از ما فیلسوف شب باشیم ولی در نهایت فیلسوف روز می شویم؛ یعنی هیچ گاه به برق ۲۴۰ وات نزدیک نمی شویم یا از سقف اتاق بیرون نمی رویم؛ بنابراین علاوه بر دیدگاه برون گرا و دورن گرا می توان تقسیم بندی دیگری به دست داد که من از آن به عنوان نگاه رئالیستی یا ربطی یاد می کنم.
به نظر می رسد ما هنوز معضلی به نام جامعه شناسی علم در کشورمان داریم، چرا که هنوز معضلی به اسم علم وجود دارد. با وجود ادعاهایی که مطرح می شود هنوز نتوانسته ایم تعریف خوبی از علم بر اساس یک معرفت شناسی هماهنگ و طولی به دست دهیم که با شرایط بومی و فرهنگی ما متناسب باشد. بیشتر غرق در مباحث روبنایی هستیم. حتی گمان می کنم جنبش نرم افزاری همان روند تجربه گرایانه و پوزیتیویستی را شتاب می بخشد. دیروز عده ای با تکیه بر مفاهیم نرم افزاری در مقابل نگاه پوزیتیویستی می ایستادند، امروز با کسانی روبه رو هستیم که با همین نگاه نرم افزاری، پوزیتیویسم را شتاب می بخشند. حال با این مشکل چه کنیم؟ این مصیبت دوچندان ماست.

* با این پاسخ، پرسش های بعدی مرا هم جواب دادید. این نگاه ربطی که مطرح می فرمایید مسئله جدیدی است. در نگاه های پیشین راه حل هایی برای رفع مشکلات وجود داشت؛ چه پوپر و چه کوهن، هرچند انتقادبرانگیز هستند ولی حرف هایی برای گفتن داشتند، حال راه حل های نگاه ربطی کدامند؟
بر اساس نگاه سوم که بسیار مفصل و پیچیده است، مفروض هایی را پذیرفته ایم از جمله اینکه عالمْ مستقل از معرفت ما نسبت به آن وجود دارد؛ یعنی موضوعات خارج از ما هستند چه به آن ها معرفت داشته باشیم چه نداشته باشیم. مفروض بعدی اینکه در عالم ضرورت هایی وجود دارد. این ضرورت ها هم پدیده های طبیعی و هم پدیده های اجتماعی را در بر می گیرد و یا اینکه هر حادثه ای منتج از دو گروه عوامل علّی و اعدادی است.
نگاه های موجود چه اتصال گرایی و چه انفصال گرایی بیشتر علم را در قالب یک «همگونی» یا «نظم قابل مشاهده» یا به عبارتی یک رابطه «هیوم»ی می بینید؛ یعنی صرفاً مشاهده را اساس تعریف علم قرار می دهند، چه از استقرا شروع کنند، چه از ابطال. حتی معتقدم این تعریف شامل نسبی گرایان هم می شود. مشاهده و آنچه دیده می شود نزد آن ها اصالت دارد و قانونی که تعریف می کنند، بر اساس مشاهده نیست بلکه بر اساس امور قابل مشاهده است.
بر اساس نگرش رئالیستی، آمار و احتمال، به ویژه آمار استنباطی رنگ می بازد. ما به اصالت امور و پدیده های قابل مشاهده تردید داریم، خاصه نمونه ای تصادفی از مشاهده ها. دیگر اینکه عالم قطع نظر از ضرورت، لایه بندی شده و تمایز یافته است. پدیده ها لایه لایه و متمایز از یکدیگرند. درحالی که بر اساس نگاه اول، تمایزیافتگی و لایه لایه بودن مغفول واقع می شود؛ به این معنا که مثلاً همین ضبط صوت خصلتی کلان، ساختاری و مجموعه ای و نیز خصلتی جزئی دارد و قابلیت ترکیبی آن قابل تقلیل به خاصیت اجزا نیست. درحالی که بسیاری از پوزیتیویست ها در هنگام تحلیل روند رسیدن به قانون از تجزیه و تحلیل سخن می گویند.
نگاه جزءنگر و ذره ای را نمی توان پذیرفت. من همیشه مثال آب را می زنم که متشکل از دو عنصر هیدروژن و اکسیژن است. اگر اکسیژن را به آتش اضافه کنید شعله آن بیشتر می شود. هیدروژن نیز به همین صورت ولی اگر آب را روی آتش بریزید خاموش خواهد شد. می بینید که خاصیت کلی آب قابل تقلیل به اجزایش نیست. پس لایه های اکسیژن و هیدروژن قابل تسری به آب نیست. نکته بعدی تمایزیافتگی پدیده ها با وجود اشتراک آن هاست. باید در عین پیوندهای گروهی به این تفاوت ها توجه شود. درباره پدیده های اجتماعی نیز علاوه بر هرمنوتیک مضاعف با ارتباطات پیچیده گروهی روبه رو هستیم؛ یعنی فرد، شی نیست و نمی توان همچون پدیده ای طبیعی با آن برخورد کرد.
فرد علاوه بر ارتباطات پیچیده گروهی، فاعل شناساست. پس در برابر من واکش نشان می دهد. اگر من وارد ارتباطی زبانی با فرد نشوم نمی توانم او را به عنوان موضوعی تحقیقی بررسی کنم. با پدیده های طبیعی می توانیم به وسیله یک هرمنوتیک ساده یا وساطت مفهومی متعلق به شناسنده رابطه برقرار کنیم؛ یعنی تا زمانی که متوجه آن نباشم نمی توانم آن را بررسی کنم، اما هرمنوتیک پدیده های اجتماعی پیچیده تر هستند؛ یعنی آن ها نیز در برابر من کنش ارتباطی دارند و رویکردی مفهوم گرایانه نسبت به محقق دارند. پس به هرمنوتیکی مضاعف نیازمندیم.
به هر روی باید گفت علاوه بر ضرورت و وجود خارجی، باید به ابعاد مفهوم محورانه مشاهدتی نیز توجه داشت. اگر بپذیرید مسائلی مثل ضرورت، لایه بندی و تمایزیافتگی وجود دارد، دیگر نمی توانید از مباحث موجود استفاده کنید چون مباحث موجود از تلقی خاصی از نظریه به معنای چهارچوب نظم بخشی دفاع می کند که قابل قبول نیست. با وجود اینکه به وجه ساختاری و ضرورت ها در عالم معتقدیم، به دلیل وجه مفهوم محوری ساده یا مضاعفش، نمی توانیم نگاه انطباق گرایی با عالم داشته باشیم. هیچ وقت نمی توانیم بگوییم درک مطابق با واقع داریم.
خوب پرسش می شود که چه باید کرد؟ راه حل آن طرح بحث کفایت عملی است. حال اگر کفایت عملی را مطرح کنیم چه تفاوتی با ابزارگرایان یا پراگماتیست ها داریم؟ دفاع ما این است که خواست ابزارگرایان و پراگماتیست ها به دست آوردن نتیجه است، ولی کفایت عملی متوجه مقدمات نیز هست. ما صرفاً نمی گوییم هرچه جواب می دهد درست است، بلکه می پرسیم چرا جواب می دهد؟ چرا کفایت عملی دارد؟ و بعد پاسخ می دهیم، زیرا مقدماتی را طی کرده است. پس تفاوت رئالیست ها با ابزارگرایان در به کارگیری کفایت عملی، در مبانی و مقدمات هم هست؛ ازاین رو در عالم طبیعی توفیق داریم که با سیستم های بسته روبه رو هستیم؛ برخلاف علوم اجتماعی که با سیستم های باز سروکار داریم. تبیین سیستم های باز دشوارتر است. ضمن اینکه در علوم طبیعی هم نمی توانیم به راحتی تبیین و پیش بینی را با هم ببینیم. راه هایی که برای یکی دانستن تبیین و پیش بینی در علوم طبیعی، ارائه می کنند علّی و قابل قبول نیستند.
استقراگراها دو مشکل داشتند. مشکل بزرگ اینکه نمی توانستند پاسخ دهند چگونه آنچه در گذشته واقع شده است، لزوماً در آینده نیز به وقوع می پیوندد. مشکل کوچک هم خطای مشاهده است. پوپر راه حلی برای حل مشکل ارائه می کند که به گونه ای دیگر گریبان او را می گیرد. او برای حل مشکل استقرا، از نظریه آغاز می کند و روش ابطال گرایی را پیشنهاد می کند، اما از کجا معلوم که x همان x مبطل نظریه مورد نظر باشد. پوپر مشکل دیگری هم دارد. اینکه می گوید از چهارچوب قیاسی استفاده می کنم. درحالی که این چهارچوب قیاسی معطوف به صورت است و کاری به ماده ندارد. می گوییم همه انسان ها می میرند. سقراط انسان است. پس سقراط هم می میرد، ولی این صوری است. می توان احتجاج دیگری را در نظر گرفت که به لحاظ صوری درست باشد ولی در مقام ماده و آزمایش غلط از آب در بیاید: همه گربه ها پنج دست و پا هستند، ملوس من گربه است، پس ملوس من پنج دست و پا دارد. می بینید به لحاظ صوری درست است؛ ولو اینکه هیچ گربه پنج دست و پایی در دنیا وجود نداشته باشد. حتی ریاضیات هم دچار این مشکل است زیرا صحت آن یک صحت صوری است. درحالی که در حد صورت نمی توان ادعای علمی را اثبات یا ابطال کرد. علاوه بر اینکه استقراگرایی پوپر، شدیدتر از استقراگرایان است. به عبارتی تجربه گرایی او مخرب تر است، زیرا آن ها با یک مورد صحیح به تعمیم نمی رسیدند، ولی پوپر با یک مورد نقض داوری می کند.
پوپر با شیوه ای صوری می خواهد مشکلات آزمایشگاهی را طی کند، ضمن اینکه وقتی می خواهیم سازوکار قانون را کشف کنیم چه فرق می کند مشاهده بشود یا نه؛ تکرار بشود یا خیر. آن ها نه تنها اصل را بر مشاهده می گذارند بلکه گاهی به دلیل بی توجهی به لایه لایه بودن هستی و باور به یکسان بودگی معتقدند اگر «نمونه» بگیریم مسائل فهم می شوند. تو گویی انسان ها گندم هستند که می شود قاعده مشت نمونه خروار را درباره آن ها پیاده کرد؛ طُرفه اینکه ادعای تصادفی بودن نمونه ها را هم پیش می کشند. ما صحبت از پیوندهای پیچیده می کنیم، آن ها هم پیوندها را دور می زنند و به رابطه ای تصادفی مبتنی بر نمونه برداری فرومی کاهند. این ها در علم قابل دفاع نیست چه رسد به علوم اجتماعی. گمان می کنم این ها دریچه هایی را به روی شما می گشایند که متوجه لایه های زیرین و ابعاد فلسفی و انتزاعی شوید.
ما ادعا نمی کنیم رویکرد رئالیسم تعالی گرا به تمام پرسش ها پاسخ می دهد، ولی گام بزرگی برداشته و دریچه هایی را گشوده که در حد رویت و مشاهده های انضمامی نیست و فلسفه را وارد علم کرده است. افتخار علم این بود که از فلسفه جدا شده در حالی که خود همین حرف هم یک ادعای فلسفی بود، ولی ادعای فلسفی قابل قبولی نبود. دراین باره می توانید به کتابی که ترجمه کرده ام، «روش در علوم اجتماعی، رویکرد رئالیستی» اثر آندرو سایر مراجعه کنید.

* توجه دانشمندان به ابعاد فلسفی قضایا مسئله قابل توجهی است. من در حرف های شما و نحله رئالیسم علمی، همگرایی زیادی می بینم. ممکن است درباره نقاط افتراق نظریات خود با این نحله توضیحاتی بدهید.
آغاز بحث من از رئالیسم تعالی گرای آندرو سایر است. احساس می کنم اشکالاتی هم وجود دارد. آنچه برای من پذیرفتنی است به میان آوردن بحث لایه بندی، تمایزیافتگی و مفهوم ضرورت است، اما ضرورت ها صرفاً فلسفی نیستند. همین که پای ضرورت به میان بیاید، منابع دیگر پیش کشیده می شوند. مثل شهود و وحی خاصه در علوم اجتماعی. وقتی دنبال ضرورت ها هستیم، چرا آن ها را فقط در ماده جست وجو کنیم.
حُسن روش رئالیسم این است که دایره معرفت را از انحصار مشاهده خارج و افق را وسیع تر کرده و به فلسفه و مفهوم ضرورت اجازه ظهور داده است که آغاز توجه به سایر منابع است. آنچه ما اضافه کردیم لحاظ کردن منابع و درنوردیدن افق های دیگر است. مسئله دیگری که من اضافه کردم این است که ما باید در علم، معرفت شناسی طولی و هماهنگی را دنبال کنیم. اینجا نقطه افتراق و محل تکمیل رئالیسم تعالی گراست. نقطه عزیمت من رئالیسم بود ولی فکر می کنم این ایده هنوز جای رشد و کامل شدن دارد. اگر می خواهیم علم شناسی کنیم باید معرفت شناسی طولی و هماهنگی به دست دهیم. معرفت شناسی عرضی جواب نمی دهد. امروزه معرفت شناسی تجربی اصالت یافته و سایر معرفت شناسی ها حالت عرضی پیدا کرده اند، ولی ما به دنبال معرفت شناسی طولی و هماهنگی می گردیم که معرفت وحیانی، شهودی، عقلانی، حسی و تجربی را در ارتباط با هم ببیند. یکی از زیست شناسان معروف فرانسوی گفته است باید شنود شاعرانه از طبیعت داشت. این معرفت شاعرانه محل تلاقی دو گونه معرفت است: یکی معرفت شهودی و شاعرانه و دیگری معرفت حسی و تجربی، اما کفایت نمی کند چون معرفت وحیانی لحاظ نشد. من احساس می کنم معرفتی که به نگاهی هماهنگ و طولی کمک می کند معرفت صدرایی است. چون می خواهد میان خدا، خرد و عشق رابطه برقرار کند. ما نمی توانیم به عالم نگاه منظومه ای نداشته باشیم. نگاه رئالیستی منظومه ای تر از نگاه پوزیتیویستی است ولی کامل نیست. واقعاً بر اساس تفکر ملاصدرا می توان نگاه جدیدی به عالم و پدیده ها و علم داشت. این امر به هیچ وجه قائل به نفی آزمون و تجربه نیست، چراکه ممکن است با چشم پوشی از آن تجربه ها دچار ادعاهای گزافی شویم که پیش پا افتاده اند ولی درعین حال باز از نوآورهای خود دفاع می کنیم؛ هرچند گستاخانه باشد.

* پرسش دیگری در اینجا به وجود می آید و آن این است که وقتی روابط علّی نامکشوف هستند چه راهی جز استفاده از روابط اعدادی داریم؟
این ها فقط فلسفی اند. راهی جز این نداریم، زیرا انتزاعی هستند. هیچ وقت از راه مشاهده به دست نمی آیند، زیرا حاکم بر مشاهده هستند. نیروهای بنیادینی که فقط با اکتشاف فلسفی قابل فهم هستند ولی می توانیم به توافق بیناذهنی و قدرت رهایی بخشی آن ها اشاره کنیم، یا اینکه به کفایت عملی آن ها استناد کنیم، ولی هیچ گاه با ارجاع به تجربه صرف نمی توانیم صدق و کذب آن ها را ثابت کنیم. بستگی به سیستم ما دارد. در سیستم بسته به راحتی به این مراحل می رسیم و در سیستم های باز با پیچیدگی و انعطاف بیشتر، ولی داوری درباره علّی یا اعدادی بودن رابطه، داوری پیچیده تری نسبت به ادعای پوزیتیویست هاست.

* بعضی مسائل وجود دارند که بدون تجربه هرگز به دست نمی آیند. از آن گذشته چگونه می توانیم این ایده ها را به دیگر دانشمندان منتقل کنیم. چگونه فرمول ارائه دهیم و اساساً چگونه آن ها را عملیاتی کنیم؟
بحث اینجاست که عملیاتی کردن هر عملیاتی در گرو مفاهیم و نظریات اولیه است. هر آزمونی در عالم بر اساس مفاهیم اولیه بنا می شود. چرا در موقع آزمون علمی مثلاً رابطه فشار و حجم را اندازه گیری می کنید و مثلاً رابطه انگیزه های خودتان را نمی سنجید؟ یا رنگ دیوار و تعداد دکمه های لباس را در نظر نمی گیرید؟ پس یک هدایت درونی مفهومی موجب می شود چیزهایی را لحاظ کنیم و دیگر چیزها را کنار بگذاریم. می خواهم بگویم دلیلی ندارد به فلسفه بها ندهیم. مکسول که چهار قانون الکترومغناطیس را مطرح کرد از کدام مشاهده استفاده کرد؟ ظاهراً در عالم منبع شهودی و فطری وجود دارد که به همه علم خط می دهد اما مشاهده گرها نمی خواهند آن را در نظر بگیرند. من فقط می توانم بگویم خیلی چیزها جنسشان ورای تجربه است. از جنس انتزاع و فلسفه است. در این عالم علم از «انتزاع»(۶۳) آغاز می شود و بخشی از داوری علم به عهده «انتزاع» خوب از بد است؛ حتی فیض. چرا می گویم معرفت هماهنگ؟ چرا می خواهم شهود را وارد کنم. معرفتی وحیانی، عقلی و شهودی منظور نظر من است. باید به دنبال فرمولی بگردیم که هم معرفت را شکل دهد و هم در آزمون لحاظ شود؛ ازاین رو در آزمون نمی توان صرفاً به مشاهده اعتماد کرد. داوری این ها داوری تجربی نیست، بلکه فلسفی و برهانی است. مثلاً اینکه اجتماعِ نقیضین محال است. داوری این گونه مسائل واقعاً پیچیده است؛ به ویژه وقتی با پدیده های انضمامی سروکار داریم. چون در آنجا علاوه بر اینکه داوری بعد فلسفی و شهودی پیدا می کند، بعد عینی هم می یابند. بعد عینی همان توافق بیناذهنی است، علاوه بر آن رهایی بخشی و کفایت عملی. من داوری را در این سه جست وجو می کنم: رهایی بخشی، کفایت عملی و توافق بیناذهنی. این داوری ها کامل نیستند. پیشاانضمامی، فلسفی و شهودی هم هستند، ولی من جز این نمی توانم بگویم و ادعای بیشتری هم نمی کنم، ولی احساس می کنم با این ادعا حرف می زنم، زندگی می کنم، گلاویز می شوم، نقد می کنم و پیش می روم. ممکن است بگویید تو فکر می کنی که پیش می روی ولی همین که فکر می کنم پیش می روم، پس هستم.

* وارد سطح دیگری از بحث بشویم. راجع به معرفت شناسی های جدید مثل معرفت شناسی فمینیسم چه نظری دارید؟ آیا می توان تصوری برای معرفت زنانه قائل شد؟
جالب است. دراین باره که معرفت های ما تا چه اندازه مردانه است، بحث دارم، ولی اینکه بشود حرف تازه ای در علم زد که بوی زنانگی بدهد، منکر نمی شوم زیرا دیدگاه تراکمی ندارم. معتقدم عالم به دید ما بستگی دارد؛ تا ما چه زاویه ای برقرار کنیم. تا حدی نگاه «کانت»ی اتخاذ کرده ام. من فرض آن را منتفی نمی دانم، ولی باید این کار را انجام دهند تا ببینیم چه می شود، اما این ادعا را که معرفت موجود مردانه است، نمی توانم به راحتی بپذیرم.

* کمی درباره تاریخ علم در ایران بگویید. ظاهراً در بعضی زمینه ها بهتر بوده ایم، مثل ریاضیات که سابقه درخشانی داریم. به همین ترتیب در بعضی زمینه ها چندان موفق عمل نکرده ایم مثل روان شناسی.
ما انصافاً سابقه کهنی داریم. این را از منابع غرب می گویم. حتی به خاطر تجربه گرایی بیش از اندازه ای که امروزه در غرب حاکم است، آرزو می کنند یک بار دیگر علم از شرق و از کشورهای اسلامی طلوع کند. همیشه گفته ام باید به تمدن اسلامی که اوج درخشش به گونه ای مربوط به تمدن ایرانی است، برگردیم و معرفت شناسی حاکم بر آن را به دست بیاوریم. روان شناسی، جامعه شناسی و تاریخش را به دست بیاوریم و ببینیم در چه حیطه ای رشد و پیشرفت داشتیم؛ بدانیم صعود ما معلول چه عواملی بوده، رابطه دولت با عالمان و امکانات دانشمندان به چه صورت بوده و همین طور ببینیم در کدام رشته اوج گرفتیم. این ها بی ارتباط با دین، تاریخ و فرهنگ ما نبوده است. بعد نزول صورت گرفته را بررسی کنیم. از یک زمانی عقب مانده نگاه داشته شدیم. خود ما هم بی تقصیر نبودیم. چه می شود که از دوره ای خلاقیت رخت برمی بندد؟ فکر می کنم هم اکنون هم دچار آفت هستیم و به آن توجهی نمی کنیم. احساس می کنم علم با آزادی و خلاقیت پیوند دارد. هرگاه علم را دستوری کنید و مثلاً قالبی را برای ارتقای استادان عنوان کنید، رشد نمی کنید. هرچند اقتضای یک نظام سیاسی این است که چیزی نگوییم و فقط به بیلان و آمار اکتفا کنیم. پرسش می شود آیا وضع فرهنگی ارتقا پیدا کرده است؟ در پاسخ به ما، آمار افزایش مراکز فرهنگی و دانشگاه ها را می دهند؛ یعنی آمار نهادی می دهند. ما آمار ارتقای بینش می خواهیم نه افزایش دستگاه ها؛ یعنی ما از هدف سخن می گوییم اما پاسخ از ابزار می شنویم. این عارضه در همه جای دنیا مشاهده می شود و پاسخ فلسفی و اخلاقی به پرسش ها مشکلی است که حتی گریبان غرب را هم گرفته است. آن ها که اساساً چیزی به اسم پاسخ هنجاری را از بین برده اند و تنها با جمع میان آن ها مسئله حل می شود. توجه به وجه انضمامی و بیرونی «آماری» مسائل باید در کنار توجهات مفهومی باشد.
غرب فقط به وجه تجربی توجه می کند ولی ما باید هم به فلسفه علمِ مورد نظر برسیم، هم به جنبه های دیگر. چنانچه معرفت صدرایی را در نظر بگیریم هم ابعاد عینی قضایا مورد توجه قرار می گیرد و هم ابعاد ذهنی آن ها. باید کرسی های جامعه شناسی علم و فلسفه علم را تقویت کنیم. درحالی که بسیار محدود و ضعیف هستند. حتی اگر بخواهیم در علم و فناوری پیشرفت کنیم، حتماً باید مباحث معرفت شناسی را مورد توجه قرار دهیم. برای نهادینه شدن علم، باید نسبتی با معرفت عملی، زیست جهان مردم و عقبه فرهنگی داشته باشد. من از معرفت شناسی علمی ای دفاع می کنم که به دلیل پیوند با جامعه پای مردم را وسط می کشد. چرا در گذشته مردم وقف مراکز آموزشی می کردند ولی امروز نمی کنند؟ چرا مدارس علمیه در گذشته وقف بود ولی امروزه شاهد وقف در مورد دانشگاه ها نیستیم؟ چون آن علم ریشه در زیست جهان و روزمرگی مردم داشت ولی امروزه ندارد؛ ازاین رو وقف همه چیز می کنند جز وقف علم. این نشان می دهد که علم با مردم بیگانه شده است. یکی از وجوه ممیزه علم دیروز با علم امروز پیوند با زیست جهان مردم است؛ یعنی باید پلی میان دانش نظری و زیست مردم بزنیم و این به یک نگاه ظریف فرهنگی نیاز دارد و با دیدگاه زمخت دانشگاه های ما بیگانه است. نباید علم را فقط در قالب فرم های تعریف شده و محدودکننده دید.

* جالب است که در کشورهای اسکاندیناوی در سطح دبیرستان درس فلسفه علم را اجباری کرده اند.
بله، مسئله دیگر فلسفه برای کودکان است. آن ها کودک را استدلالی بار می آورند. نظام آموزشی ما حفظی است. تو باید حافظه قوی ای داشته باشی، نه خلاقیت بالا. حتی شنیدم می خواهند در سطح دکتری پرسش ها را چهارگزینه ای کنند. انسان های آزاد نباید اسیر قالب ها شوند. در همین کشور ما نیما یوشیج شعر آزاد می گفت و کسی به آن توجه نداشت. بعدها سبک نیمایی در دانشگاه ها به عنوان سبک مطرح شد. مرحوم شریعتی را در دانشگاه های پیش از انقلاب تحمل نمی کردند. امروز پایان نامه های زیادی با موضوع شریعتی مطرح می شود. کسانی در دنیای علم سرنوشت سازند که آزاد باشند. در دنیای غرب هم همین است. نظام آموزشی باید از حافظه پروری بیرون بیاید و تفکر خلاق را جایگزین کند. به فردی گفته بودند فرزندنت را ثبت نام نمی کنیم چون ناآرام است؛ یعنی در کلاس پرسش می کند و بحث راه می اندازد. این یک ارزش است، چرا اجازه پرسیدن پرسش داده نشود؟ در امتحان مهندسی خارج از کشور مجبور نبودید فرمول حفظ کنید. جدول فرمول ها جلوی شما بود و باید می دانستید که چگونه از فرمول ها استفاده کنید و دیگر حفظ کردن آن ها ضرورتی نداشت.

* آیا در حال حاضر پارادایم قالبی بر جامعه شناسی حاکم است؟
نه پارادایم واحدی نیست.

* با این وضع آیا می توان جامعه شناسی را علم دانست؟
خیر. جامعه شناسی علم(۶۴) نیست. همه حرف ما این است که «ساینس» هم «ساینس» نیست.

* ولی به هرحال یک پارادایم در علم حاکم است؟
نه، حاکمیت علمی نیست بلکه یک حاکمیت اجتماعی وجود دارد. می توان گفت اکنون پارادایمی مشهورتر است اما نه پارادایمی که به لحاظ شناختی حاکم باشد. چون جامعه شناسی به دلیل سروکار داشتن با سیستم های باز و انسان و به علت ارتباط با هرمنوتیک مضاعف، با گزاره های منسجم و بلاتردید روبه رو نیست. به همین دلیل تنوع رویکردها و نظریه ها دیده می شود که ریشه در مباحث شناخت شناسی و فلسفه دارد؛ یعنی نحله های فلسفی که عوض می شوند، نحله های جامعه شناسی جدیدی شکل می گیرند، اما یک مورد را به لحاظ اجتماعی و فضای میان عالمان اجتماعی می توان گفت و آن توجه به رویکردهای تلفیقی است.
این رویکردها نه به فرد اصالت می دهند نه به ساختار. در واقع چیزی میان ساختار و عاملیت را مطرح می کنند. اگر جامعه شناسی کلاسیک را به دو رویکرد عامل گرایی به نمایندگی «وبر» و ساخت گرایی به نمایندگی «دورکهایم» تقسیم کنیم، امروزه تلاش می شود نگاه های بینابینی و تلفیقی به دست داده شود.

* می توانید یک نمونه را نام ببرید؟
می توان در میان جامعه شناسان مثال زد. مثلاً روش شناسی رئالیسم پشتوانه خیلی خوبی فراهم کرده است. گیدنز جامعه شناسی با گرایش تلفیقی است. جفری الکساندر و بوردیو نیز از همین سنخ هستند. امروزه غالباً عامل را علت ساختار یا ساختار را علت عامل نمی دانند و برای عامل در درون ساختار قدرت مانور قائل هستند. اساساً ساختار به گونه ای تعریف می شود که با عاملیت پیوند بخورد. گیدنز به جای ساختار(۶۵) از ساختمند شدن یا ساخت یابی(۶۶) استفاده می کند که حکایت از سیال بودن آن می کند. ساختار یک امر پیشینیِ حاکم بر رفتار فرد نیست، بلکه افراد در کنش خود می توانند به شکل گیری ساختارها کمک کنند. ضمن اینکه ساختارها نیز محملی برای کنش افرادند.

* آیا با رویکرد آماری موافق نیستید؟ ما می توانیم برای تعبیرها و تفسیرهایمان از آمار یا ریاضیات استفاده کنیم؟
با وجود اینکه آمار بحث جذابی است، اما من با آن به ویژه آمار استنباطی میانه خوبی ندارم. ریاضیات منطقی دارد که می توان در گزاره های جامعه شناسی لحاظ کرد. مشکل من این است که آمار در واقع تعمیم یک وجه از یک نظریه است. تعمیم با انتزاع متفاوت است. تا جایی که آمار به عدد و رقم و توصیف برمی گردد قابل دفاع است، اما وقتی جنبه استنباطی پیدا می کند مشکلات زیادی پیدا می شود، زیرا آمار در آن صورت بر یکسان پنداری افراد مبتنی است. وقتی اصل بر تمایزیافتگی باشد دیگر چه جای یکسان پنداری؟ و به طور خاص چه جای نمونه گیری، به ویژه از نوع تصادفی آن؟! مشکل دیگر آمار همان بحثی است که درباره اشکالات مربوط به داشتن نگاه صرف بیرونی به پدیده ها مطرح است. تحقیقات جامعه شناسی باید بیشتر ژرفانگر باشد تا پهنانگر. در آمار استنباطی فرض بر میانگین است، اما چرا باید فرض را بر میانگین گذاشت؟ تسری آمار به پدیده های اجتماعی محل اشکال است. آمار صرفاً بُردی تعمیمی دارد، آن هم در وجه توصیفی نه در وجه استنباطی، زیرا تمایزها را نادیده می گیرد و این را با تکیه کاذب بر اشتراکات به دست می آورد. وقتی می خواهیم تبیین ارائه دهیم یعنی به دنبال روابط علّی هستیم. رابطه علّی را نباید با رابطه اعدادی خلط کرد. ضمن اینکه احتمال رخداد پدیده ها نسبت به اصل و میزان اتفاقاتِ بی نهایت ممکن، به لحاظ ریاضی صفر است، چون هر عدد تقسیم بر بی نهایت، صفر خواهد بود. ضمن آنکه به طور عمده رابطه آماری به کار سیستم های بسته با هرمنوتیک ساده می آید نه روابط اجتماعی که به مراتب پیچیده ترند.

* اما می بینیم در بسیاری از نظرسنجی ها مثل نظرسنجی های انتخاباتی به نتایج و پیش بینی های درستی می رسند؟
بسیاری معتقدند تبیین و پیش بینی با هم همراهند، در حالی که رابطه یک به یک میان آن دو نیست. گاهی تبیین های نادرست، پیش بینی های درستی کرده اند و یا برعکس؛ ازهمین رو در مخالفت با حجیّت استقرا، گفته می شود امکان دارد آنچه در گذشته واقع می شد، در آینده اتفاق نیفتد. در ضمن نباید از تاثیر نتایج این نظر سنجی ها بر رفتارهای آتی نیز غافل بود.

* این با نظریه رئالیستی که بیان کردید در تناقض نیست؟
نه، چون در نظریه رئالیستی ما تنها تبیین می کنیم. این به آن معنا نیست که لزوماً هرگز پیش بینی نمی کنیم. توجه داشته باشید مشکل کارل مارکس بیش از آنکه در تبیین باشد، در پیش بینی بود. اگر در جایی پیش بینی ها درست از آب درآمده اند، به عوامل زیادی بستگی دارد: تبیین درست، ساختار بسته و یا حتی تصادف. حتی در علوم طبیعی کشف سازوکارهای علّی ما را به تبیین های درست رسانده است. مثلاً چرا برخی از فلزها هادی الکتریسیته اند؟ چون از یون آزاد برخوردارند. این کشف از طریق شیوه های استقرایی به دست نیامده است، بلکه با آزمایش های دقیق، فنی و کنترل شده و البته با اقناع ذهنی به دست آمده است. ما مجبوریم به عناصر متغیر ساختارها نیز توجه کنیم. بحث ما استفاده یا عدم استفاده از تجربه و آمار نیست؛ بحث ما بر سر منطق استفاده از تجربه و آمار است. در صورتی می توانیم از آمار استنباطی استفاده کنیم که مسائل زیادی را حل کنیم و آن گاه به عنوان شاهد مثال از آن سود ببریم.

بخش اول: گفتارهای معرفت شناسی

تعامل دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر؛ عصر بازگشت خدا

مقدمه
بدون فهمی درست و واقعی از شرایط تاریخی دوره ای که وارد آن شده ایم ـ دوره ای که در فضای آکادمیک و به طور خاص از سوی نحله شناخت شناختیِ جا افتاده و ماده گرایانه رئالیسم انتقادی و بنیان گذار آن روی بسکار(۱) و مرتبطان این جریان به «چرخش معنوی»(۲) معروف شده است ـ نمی توان به درک شایسته ای از واقعیت های تعامل دین و جامعه و انتظارات جدید از دین در این تعامل دست یافت. در تقابل و مواجهه با فیلسوف نهیلیست معاصر نیچه(۳)، باید گفت اگر خدا در فضای علمی ـ آکادمیک و نه لزوماً در فضای عمومی ـ اجتماعی مرده بود، هرچند فضای اخیر از فضای آکادمیک هم بی تاثیر نبود، خدا هم اکنون زنده شده است. اگر روزی فضای غالب در فعالیت های علمی و دانشگاهی در اختیار کفری بود که ایمان به خدا باید خود را اثبات می کرد، امروز اگر نگوییم برعکس شده است، مساوی شده است. همان قدر که از معتقدان به خدا انتظار داریم ایمان به خدا را ثابت کنند و به بحث بگذارند، از ملحدان توقع داریم الحاد و بی ایمانی خود را اثبات کنند.
می توان گفت دیگر از دوره ای که الحاد آشکار بود و مدعیان مخالفت با آن باید برای فاصله گیری از آن، توجیهی برای خود دست و پا می کردند، چندان خبری نیست. دیگر دوره ای که سکولاریسم به صورتی تاریخی و اجتماعی و ایدئولوژیک و نه مفهومی و تحلیلی ـ و حتی در ساحت هایی واقعی ـ تحمیل می شد، پایان یافته است. دیگر دوره ای که ایمان و تجربه دینی در بهترین حالت، شرط همبستگی و هویت فردی و جمعی و به دور از عرصه حقیقت و حکایت گری از عالم و در تقابل با عقلانیت علمی تفسیر و تعبیر می شد، دستخوش نقدهای مفهومی ـ تحلیلی و تاریخی جدی ای شده است.
خدایی که با غلبه انسان انگاری(۴)، روزگاری نه چندان دور، توهم و فرافکنیِ ذات نامتناهی انسانی از سوی فویرباخ(۵) و تسرّی آن به عوامل اجتماعی ـ اقتصادی و مفهوم از خودبیگانگی مارکس و فرافکنی کودکانه و آرزومندانه و ناشی از عقده های مسیحی توسط فروید تفسیر می شد، امروزه شرایط به گونه ای رقم خورده است که حداقل و ذیل رئالیسم هستی شناختی، باید با او به مثابه شیئی مستقل از ایمان معتقدانش برخورد کرد و تفاوت های باور دینی و توحیدی را با الحاد و افسانه به گفت وگو نشست. امروزه در شرایطی به سر می بریم که با برتری جویی مباحث هستی شناسی بر معرفت شناسی و طرح ناگذرایی وجودی(۶)، فرافعلیّت(۷) و فرونکاستن واقعیت به فعلیّت و حادثه قابل مشاهده و مفهوم لایه لایه بودنِ(۸) واقعیت، ناگزیر به اعتراف به وجودی مطلق می شویم که برخلاف مشروط و ممکن بودن هر شی ای، شرط بلاشرط و مطلق هر شرط و امکانی محسوب می شود و این درست نقطه مقابل دیدگاه های تاریخی گرایانه و پسامدرنیستی و پسا ساختار گرایانه و به اصطلاح چرخش زبانی(۹) معاصر است که در تقابل با انسان گرایی مدرنیته، دو جریان غالب روشنگری به این طرف را رقم زده اند.
اگر تفکر و جریان نوظهور رئالیسم انتقادی دیالکتیکی را که دوره مطالعات دینی و عرفانی خود را تجربه می کند، نشانه ای از تحول در عصر جدید تفسیر نکنیم، آن را نشانه چه چیز بدانیم؟ تحولی که به مراتب تحلیلی تر، موجه تر و قابل قبول تر از دو جریان مدرنیته و پسامدرنیته است. صرف نظر از هر ادله ای که در این مواجهه بتوان اقامه کرد و فارغ از هر دلالت بایسته و موردِ انتظاری که در غلبه جریان جدید برای دین قابل تصور باشد، آیا در ریشه یابی تاریخی، نهاد دین هیچ نقشی در الحاد غالب بر تفکر پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی ـ پسامدرنیستی و طرح مرگ خدا و حداقل غلبه آن بر فضای آکادمیک نداشته است؟ آیا بازگشت به خدای معاصر، بازگشت به نهاد دین است؟ آیا اگر دین موضع دیگری می گرفت و به تعبیری به ورای دیوارهای نهادی اش می اندیشید و خود را جامع تر و فراگیرتر، مسئول سرنوشت و نجات انسان ها می دانست و مواضع دیگری اتخاذ می کرد و ناثنویت گرانه(۱۰) و منظومه ای تر(۱۱) می اندیشید و مسئولیت و رسالت خویش را به حیات خصوصی و فردی ـ آن هم با غفلت از دلالت ها و نتایج اجتماعی آن ـ فرو نمی کاست و به طور خاص با انسان و حق او همدلانه تر برخورد می کرد، تاریخ و رخدادهای دیگری برای بشر ـ حداقل بخشی از بشر ـ رقم نمی خورد؟ آیا در یک کلام، مسئولیت بخشی از زشتی های ناموجه بشر کنونی، با توجه به جایگاه وجودی و نه الزاماً نهادی دین، متوجه نهادهای دینی و تفسیرهای سطحی و تُنُک از خدا و انسان و نیازهای واقعی او و بی تفاوتی در برابر دورافتادگی از این نیازها و اسارت در روابط تعمیم یافته ارباب ـ رعیتی در اشکال متنوع آن نیست؟
ریشه های تاریخی ـ معرفتی انسان انگاری مدرن
صرف نظر از هر پیچیدگی و پیچ و خمی که ممکن است در این ادعا وجود داشته باشد، این گونه جا افتاده است که نوع مواجهه کلیسای قرون وسطی با نظرات و پیشرفت های علمی و حقوق و تحولات انسانی و انتظارات نوین او، نقش سرنوشت سازی در شکل گیری مدرنتیه و انسان انگاری داشته است. بی توجهی به ساز و کارهای اشیای طبیعی در عالم و بی توجهی به جایگاه عقل در فهم این ساز و کارها، دکارت(۱۲) فیلسوف سده هفدهم را به نگاه به طبیعت و عالم به مثابه موجودی مستقل با عملکردی مشابه ساعت و مستقل از سازنده آن و دل مشغول چگونگی عملکرد این ساعت و این عالم و کنار گذاشتنِ چرایی و غایت عالم و مرجعیت های تاریخی و فرهنگی در فهم این چگونگی ها کشاند.
نوع نگرش به عالم، به انقلاب در روش معروف شد و با طبیعت شناسی واحد، طبیعتی مستقل از خدا و غایات آن و با تغییر روش قیاسی به روش استقرایی، ادامه اش به بیکن(۱۳) و هیوم(۱۴) و شکل گیری پوزیتیویسم و پیامدها و عوارض ناموجه و پارادوکسیکال آن سپرده شد. بی معنا دانستنِ گزاره های غیرتحلیلی و غیرترکیبی با اتکا بر مشاهده های حسی با فروکاستنِ واقعیت به امر قابل مشاهده، این پرسش را پیش می کشد که اولاً این بی معنایی حسب روش مقبول خود کجا اثبات تجربی شده است و ثانیاً این ادعا که گزاره ها یا تحلیلی(۱۵) و یا ترکیبی(۱۶) اند به کدام گزاره تحلیلی یا ترکیبی تعلق دارد. این موضوع نشان می دهد هیوم و در نتیجه فیلسوفان حلقه وین، در همان ابتدا چیزی را در عمل پذیرفته اند که به طور نظری رد کرده اند؛ بماند که غایت زدایی و فرایند زدایی از عالم سبب نگرش بسته به عالم و تغییرزدایی از آن و بازتاب روحی ـ روانی فردی و اجتماعی ـ سیاسی محافظه کارانه آن شده است.
تحول و عامل دیگری که گفته می شود در ظهور انسان انگاری و اومانیسمِ مرتبط با آن نقش داشته است، نگاه تکلیف گرایانه نهاد دین در مواجهه با موج جدید حق گرایی انسانی بوده است؛ موجی که ادعا می شود بی ارتباط با این تکلیف گرایی افراطی نیز نبوده است. متاسفانه این صرفاً یک ادعا نیست و در برهه هایی از تاریخ دین داری یک واقعیت است. واقعاً باعث شگفتی است که با توجه به رابطه ضروری و اجتناب ناپذیر ذات و غایت و خدا و ابتنای حق گرایی بر ذات و قابلیت انسانی و با توجه به خدای خالق قابلیت و ذات انسانی، چرا باید در تاریخِ نهادهای دینی شاهد نگاه های بسته و بی توجهی به حق و انبساط هستی شناختی آن باشیم. علاوه بر سابقه تاریخی بی مهری ها به حقوق انسانی، چه در عالم مسیحیت و چه در عالم اسلام و برتری تاریخی نحله های اشعری گری و اخباری گری در جهان اسلام، در شرایط کنونی، واقعیت تلخ بی توجهی به جایگاه انسان، عقل و حق او را در جهان اسلام در قالب تفکرات سلفی و رویکردهای فرقه ای خون بار، غیر انسانی، غیردینی و جانکاه و غیر قابل دفاع شاهدیم؛ به طوری که تمام دل مشغولان دین و دین داری و وحدت دینی در تلاش برای چاره اندیشی آن هستند. به راستی اگر در تاریخ ادیان به رابطه سه گانه ذات و غایت و خدا توجه می شد، زمینه برای بروز و ظهور حق گرایی های افراطی منهای اصل تکیه گاه و در پی آن بروز و ظهور جریان های پسامدرنیستی غیرحق گرا و بعضاً نهیلیستی فراهم می شد؟ اگر به تعبیر آرام اول رهبر ارامنه حوزه سیلیسیا، در ایمان مسیحی انسانیتِ جدا از خدا قابل تصور نیست و انسان شناسی مسیحی، انسان شناسی الهی است (Aram ۱, ۲۰۰۷: ۴۲-۴۳)، چرا باید در تاریخ مسیحیت شاهد جدایی خدا و انسان باشیم؟ یا اگر به تعبیر آیت الله جوادی آملی، حقوق انسانی ذیل امور مفهومی و در ردیف «اعتبارات نفس الامری» قرار می گیرد و فطرت الهی نقطه مشترک همه انسان ها و منبع حقوق انسانی تعریف می شود (جوادی آملی، ۱۳۷۵: ۱۳۲-۱۲۷)، چرا باید در تاریخ اسلام شاهد بی توجهی به حقوق انسانی و در نتیجه فطرت الهی او ـ ولو در مقاطعی ـ باشیم؟
پاسخ کوتاه بنده در نامتقارن(۱۷) دیدنِ رابطه خدا و انسان و تفسیر یک سویه نهادگرایی دینی با غفلت از روح و مضامین و پیام های اصلی متون دینی، در کنار عواملی چون بی توجهی به عقل و شرایط زمانی ـ مکانی و تعامل دین و جامعه است. اگر انسان و حق او بدون تکیه گاه الهی و فطری الهی قابل تفسیر و توجیه نباشد، چرا دفاع از حق انسانی مخالفت با دین و دین داری تفسیر شود؟ چرا تنها توجه ما به یک طرف این رابطه باشد؟ به نظر بنده رابطه خدا و انسان، در ساحت معرفت شناختی و سیاسی و نه هستی شناختی، رابطه ای متقارن(۱۸) است. همان گونه که فراموشی خدا به فراموشی انسان می انجامد، فراموشی انسان و حق مدار بودن او نیز می تواند به فراموشی خدا بیانجامد. خداگرایی منهای انسان یادآور قرون وسطی و انسان گرایی منهای خدا، یادآور اومانیسم و پیامدهای انسان گریزی و شالوده شکنانه آن در قالب چرخش زبانی معاصر است. فراموش نکنیم به لحاظ تاریخی انسان گرایی منهای خدا از دل خداگرایی منهای انسان جوشید؛ «و لا تکونوا کالذین نسوا الله، فانساهم انفسهم»: مانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند، خدا هم نفوس آن ها را از یادشان برد (سوره حشر، آیه ۱۹). آیا این خودفراموشی یا مرگ سوژه، نتیجه مفهومی و منطقی آن خدافراموشی نیست؟ اگر فراموشی خدا به فراموشی انسان می انجامد، فراموشی انسان و جوهر، قابلیت ها، رسالت ها و تعهدات او نیز خواه ناخواه به تحجر و جمود و مرگ واقعی خدا می انجامد.
تصور نکنیم با نادیده انگاشتن جوهر اندیشه انسان می توان به خدا رسید. متاسفانه بشر برای گریز از خودفراموشی، به تاریخ و تصادف و نسبی گرایی مفرط و مطلق پناه برد و به جای بازگشت به خدا و فهم رابطه محتوایی و جوهری خداگرایی و خودگرایی، خود را گرفتار هیچ انگاری و تاریخی گرایی و در نتیجه قدرت گرایی کرد. یکی از نشانه های کنونی بازگشت مجدد خدا در فضاهای علمی، توجه به خدابنیادیِ خرد انسانی و متقارن دیدن رابطه خدا و انسان است. اگر قبل از انسان انگاری و مدرنیته شاهد خداگرایی منهای انسان و تکلیف گرایی محض بودیم، در مدرنتیه شاهد حق گرایی انسانی منهای تکیه گاه او یعنی خدا بودیم که سر از نهیلیسم درآورد و نتایج پسامدرنیستی و پساساختارگرایانه آن را دیدیم.
امروزه بشر با پرداخت عوارضی اجتناب پذیر به دنبال مفهوم و رابطه ای است که خدا و خرد، و خدا و قابلیت ها و نیازهای واقعی و حقوق او را ورای تمام تعلقات و پیوندهای تاریخی جمع کند. نباید این بازگشت را تکلیف گرایی قرون وسطایی، نهادگرایی دینی، احساس گرایی دینی منهای عقل گرایی و حقیقت گرایی دینی تفسیر کرد. خطری که امروزه این رجعت مبارک را که به آن اشاره خواهم کرد تهدید می کند، همین تفسیرهای یک سویه و جمودگرایانه است. به سخن دیگر، راه برون رفت از سوژه گرایی مفرط، پشت کردن به سوژه گرایی و اقبال به جوهرزدایی و نام گرایی(۱۹) نیست، بلکه توجه به ملزومات، مبانی و دلالت های این سوژه گرایی است.
نگارنده انسان را موجودی خلاق و فعلیّت ساز، کوچک شده خدا و عالم صغیر و خلیفه خدا می داند که با توجه به قابلیت های خدابنیاد، فعلیّت و خلاقیت او توجیه و تفسیر می شود. انسان به دلیل فطرت الهی از جایگاه و مرتبت والا و ویژه ای برخوردار است و نمی توان با هر قالب و لعابی، برخورد ابزارگونه ای با او داشت. انسان خود یک هدف است و نه ابزار دستیابی دیگری به منافع. انسان در فطرت خدایی خود کریم، عزیز، خلاق، حکیم و اندیشمند است. همان گونه که خدا کریم، عزیز، خلاق و حکیم و منشا کرامت، عزت و حکمت است. از دلالت های طبیعی تصور خدا به مثابه موجودی فعال، انسانی فعال و در حالِ خلق مدام، در ذیل قابلیت ها و فطرت الهی است. از نظر آیت الله جوادی آملی نیز کریم بودن انسان واقعیتی است همانند کریم بودن فرشتگان و قرآن که همه این ها مظاهر کرامت خداوند هستند. انسان گوهر برین موجودات جهان به شمار می رود. در کتاب «خلاصه دکترین اجتماعی کلیسا» و در بند ۱۵۳ آن آمده است: در واقع، ریشه های حقوق انسان را باید در کرامتی جست وجو کرد که متعلق به هر انسانی است... منبع غایی حقوق انسان را نه در اراده صرف آن ها، نه در واقعیت دولت و نه در قدرت های عمومی بلکه باید در خود انسان و خدای خالق او جست وجو کرد (Pontfical Council for Justice and Peace, ۲۰۱۰: ۸۵).
در مقدمه به وجه تحمیلی سکولاریسم به قیمت کم رنگ کردن نقش دین در بسیاری از تحولات مثبت بشری اشاره کردیم، و در ذیل عنوان ریشه های تاریخی ـ معرفتی انسان انگاری مدرن برخی غفلت های نهادهای دینی را از توجه به تحولات علمی و ساز و کارهای طبیعی و رابطه متقارن خدا و انسان برشمردیم. تصور می کنم در حد این گفتار به غفلت نهادهای دینی پرداخته شد، اما به وجه تحمیلی سکولاریسم به یک اشاره اکتفا شد که هم اکنون به تفصیل به آن می پردازم.
در این بخش می خواهم به این نکته توجه نشان دهم که برخلاف تصورات القایی غالب، دین نقش قابل توجهی در فهم ها و تحولات جدید انسانی، در توجه به حق انسان و رهایی از ستم های سیاسی و اجتماعی ایفا کرده است. بی تردید ارجاع گاه و بیگاه، ضمنی و غیرمستقیم و حتی در شرایطی صریح و مستقیم به مفهومی که با سرشت انسانی و حیات اجتماعی گره خورده است، محدود به برهه خاصی از تاریخ نیست و این امر منافاتی با گره زدن توجه مستقیم و نسبتاً عقلانی و نظام یافته به حقوق انسانی و تا حدودی ملزومات آن، به عصر تجدد و ریشه های پیدایی قرون وسطایی آن و آغاز نوزایی ندارد. به هر حال، صرف نظر از مبانی نظری، مفروض ها و الزام های حق گرایی (غایت گرایی، ذات گرایی و اصل گرایی) که قدمتی به عمر حیات انسانی دارد، مقاطع حساس، سرنوشت ساز و بحرانی تاریخ گواهی است بر توجه مستقیم به مفهوم حق انسانی یا مفاهیم مشابه و مرتبط و تلاش در جهت تحریک و آگاهی بخشی عمومی به منظور ایجاد تغییراتی در وضع موجود. تمام شورش ها و حرکت های فردی و جمعی در قالب های مختلف، ترجمانی از اعتراض نسبت به تضییع حقوق انسانی در چهارچوب آرمان ها و اهداف خاص است.
در این بین، حرکت رهایی بخش انبیا جایگاه خاصی دارد. صرف نظر از رسالت اصلی آنان که همانا توحید گرایی و نفی عبودیت غیرخداست که لازمه حق گرایی و نشان گرِ متعالی ترین سطح آزادگی و رهایی است، آیا اعتراض جمعی و ناشی از این توحیدگرایی و به عبارتی فطرت گرایی علیه شبکه های قدرت و استبداد، تفسیر و دلالتی جز حق گرایی سیاسی، اقتصادی و حتی فرهنگی دارد؟ آیا می توان هدف قیام انبیا را صرفاً معرفی خدا و نفی شرک و بت پرستی و از سر تکلیف انسانی تفسیر کرد و به بازتاب انسانی و حق گرایی و منافع و مصالح دنیوی و اجتماعی آن برای بشر بی توجه بود؟ هم دلالت نظری و فلسفی این خداگرایی و یا به اصطلاح تکلیف گرایی، چیزی جز حق گرایی نیست و هم دلالت سیاسی و اجتماعی آن ناظر به مقابله با وضع ناموجه موجود و تلاش در جهت تغییر آن به منظور بهبود شرایط اجتماعی است. به علاوه، جایگاه عقل در آموزه های اسلامی و تلقی آن به مثابه حجت درونی و عدم تعارض آن با شرع و وجود دو نحله و جریان عقل گرای معتزله و اصولیون حکایت از سابقه تاریخی مثبت و زمینه مستعد برای واکاوی مستقل عقلی و حتی استفاده از واکاوی های عقلی دیگران در مفهوم حقوق انسانی و مفاهیم مشابه دارد که باید در فرصت دیگری به آن پرداخت.
راجر تریگ در کتاب «دین در حیات عمومی»(۲۰) به واکاوی نقش و جایگاه مسیحیت و در جاهایی نهاد کلیسا در مواجهه مثبت با تحولات جدید بشری و اقبال فزاینده به دین، برخلاف ادعاهای طرفداران سکولاریسم پرداخته است. تریگ مدعی است به عنوان واقعیتی تاریخی، معیارهای جامعه غربی برخاسته از زمینه ای مسیحی است؛ بنابراین این ایده که چنین باور دینی ای موضوع حیات خصوصی است و کاری به معیارهای عمومی یک جامعه ندارد با این پرسش روبه رو می شود که اگر احترام به باورهای مختلف و آزادی فردی نیاز به تربیت عمومی دارد و با این فرض که دیدگاه های مذهبی در شکل گیری آن نقش داشته اند، چگونه بدون حمایت آشکار آن ها می توانند دوام بیاورند؟
تریگ علاوه بر مقابله با دوگانگی حیات عمومی و حیات خصوصی، با دوگانه نگری ایمان در برابر عقلانیت و اختصاص دین به ایمان، و علم به عقلانیت و کوتاه کردن پای عقاید دینی در ورود به عرصه حقیقت و عقلانیت نیز مخالفت می ورزد. بر اساس این دوگانگی، «ایمان» در تقابل با «خرد» قرار دارد، لذا علم با آنچه عینی است سر و کار دارد و می تواند بسترساز توافق جمعی باشد، اما ایمان مربوط به واکنش های ذهنی و معنایابی حیات فردی و خاص قلمرو دین است. تریگ که به دنبال فهمی رئالیستی از دین است، همان گونه که در دو اثر «عقلانیت و دین» و «عقلانیت و علم» به آن پرداخته است، علم و دین را دل مشغول کشف حقیقت درباره جهان عینی می داند. دین همانند علم موضوع بحث عقلانی است و هر دو باید بتوانند با هم ارتباط و تعامل داشته باشند، اما نسبی گرایی و ماتریالیسم، دشمنِ بحث عمومی عقلانی درباره دین هستند. دین نمی تواند به لحاظ عمومی مورد بحث واقع شود، چون بنا به ماهیت متعلق به حیات خصوصی است. تریگ با طرح پرسشی ضمن مخالفت با نسبی گرایی و ماتریالیسم و جریان های نوظهور پسامدرنیستی ضد عقلانیت و نسبی گرایی، زمینه را برای حضور دین در عرصه عمومی فراهم می کند. برای مثال اگر دین به نام برابری و احترام به دیگران از عرصه عمومی کنار زده شود، همگی با این پرسش روبه رو خواهیم شد که چرا مردم باید برابر باشند؟ او در ردِّ ادعاهای مربوط به سکولار شدن عالم بیان می دارد:
حدود چهل سال پیش، فرایند سکولار شدن اجتناب ناپذیر می نمود و اینکه جوامع در حال تاثیرپذیری کمتری از سوی دین هستند و حیات عمومی آن ها مستقل از ایمان دینی پیش خواهد رفت، به نظر جریانی ناگزیر می آمد. اگرچه این مطلب به صورتی گسترده در اروپای غربی صادق بود، اما به شکل تکان دهنده ای درباره نواحی بزرگی از عالم خطا بود؛ جایی که نه تنها اسلام بلکه مسیحیت نیز بیش از همیشه اثرگذار بود... دین در اشکال متنوعی، نفوذ فزاینده ای نه تنها بر باور خصوصی بلکه بر سیاست عمومی دارد (تریگ، ۲۰۰۷: ۹-۸).
تریگ پس از اشاره به اقبالی که به تازگی به دین صورت گرفته و دفاع از عقلانیت و حضور عمومی آن، به نقش تاریخی دین در شکل گیری و زمینه سازی برخی ایده ها می پردازد. نقش باور دینی در حیات عمومی و سیاسی، چه نقشی بوده است؟ اگر اصولاً نقشی داشته است. تریگ در پاسخ به این پرسش که آیا باور به آزادی الزاماً نیازمندِ طرد دین در حیات عمومی است و آیا منزلت یکسان همگان ذیل قانون به این معناست که سنت های دیرینه باید دگرگون شوند، اظهار می دارد که در واقع قانون انگلیس محصول آن سنت بوده است؛ بنابراین اگر ریشه های احترام به آزادی و ارزشمندی تحمل، به واسطه سنت مسیحی تغذیه شده است، طبعاً طرد آن سنت از نفوذ عمومی می تواند این گیاه را نابود کند.
تریگ در مواجهه با رابرت اودی(۲۱) که مدعی است عرصه عمومی باید از خصلتی سکولار برخوردار باشد و اینکه اگر قانون به دلایل دینی عمل کند سبب تحمیل به شهروندانی می شود که در آن دین سهیم نیستند، اظهار می دارد اگر قانون باید نسبت به دین بی تفاوت باشد نمی تواند درباره اهمیت این اهداف و امکان توجیه آن ها بی تفاوت باشد. این ایده ها از کجا نشئت گرفته اند؟ چه چیزی در مورد انسان ها وجود دارد که آزادی و برابری آن ها را موجه می سازد؟ مسیحیت نیروی قدرتمندی برای این اصول است. باور به اراده آزاد به مثابه بنیان آرمانی اختیار سیاسی، همراه با باور به یکسان بودن همه در نگاه خدا، به روشنی سازگار بوده است. اصول بنیادین دموکراسی قادر به کسب حمایت قابل توجهی از سوی مسیحیت است و نادیده انگاشتن و حتی به حاشیه کشاندن آن می تواند دموکراسی را تضعیف کند (تریگ، ۲۰۰۷: ۳۴-۳۳). برابری را نمی توان مفروض گرفت. حتی مخالفان متافیزیک درک می کنند که پذیرش آن نیازمند بنیانی متافیزیکی است. تریگ، فیلسوف ایتالیایی پسامدرن جیانی واتیمو(۲۲) را مثال می زند که مدعی است: «برابری به دلیل ادعایش مبنی بر فهم جوهر مفروض انسانی همواره یک تز متافیزیکی خواهد بود... یک بار و برای همه». حق با تریگ است که واتیمو به دلیل مخالفتش با هرگونه ایده ثابت ماهیت انسانی، نمی تواند برای اهمیت برابری انسانی برای دموکراسی درخواستی داشته باشد. به هر حال نمی توان آزادی و برابری را جدا از پرسش های توجیهی آن ها دانست؛ همان گونه که نمی توانند در خلائی متافیزیکی و تاریخی کاربرد داشته باشند (تریگ، ۲۰۰۷: ۳۴).
تریگ اظهار می دارد هرچند نفوذ دین همواره سودمند نبوده است، اما این واقعیت غیرقابل انکار است که بسیاری از پیشرفت های اجتماعی مستقیم متاثر از باور مسیحی بوده است. مبارزه برای حذف برده داری در امپراتوری انگلیس در آغاز سده نوزدهم و جنبش حقوق مدنی امریکا در سده بیستم، مثال هایی از اصلاحاتی است که به طور عمده توسط کسانی رقم خورد که آشکارا برخاسته از باور مسیحی و عشق خدا به همگان بوده اند (تریگ، ۲۰۰۷: ۴۰).
او برخلاف ادعای رایج که نسبی گرایی را پشتوانه ای برای دموکراسی می داند، مدعی است نسبی گرایی دوست دموکراسی نیست، بلکه سبب تصلب و تبدیل عدم توافق ها به شاخه های واگرای باور می شود، اما خِرد راه مواجهه با مناقشه ها را نشان می دهد. هیچ دلیلی برای باور به چیزی بدون تمایز بین درست و غلط وجود ندارد. حقیقت موضوعی خصوصی نیست بلکه دغدغه ای عام است و تنها آزادی می تواند شرایط مناظره درباره آن را فراهم کند؛ بنابراین ادعا درباره حقیقت، تهدیدی برای آزادی نیست بلکه پیش شرط آن است. بدیل مناظره آزاد، زور است. بدون حقیقت، هیچ عقلانیت و راهی برای تمییز باور از باور دیگر وجود نخواهد داشت (تریگ، ۲۰۰۷: ۴۰).
تریگ در ذیل فصل حقوق و آزادی ها با اشاره به این نکته که ایده حقوق بشر که قابل فروکاستن به حقوق مدنی هم نیست هیچ گاه از بحث درباره شناسایی عمومی دین دور نبوده است، به انگیزه دینی یکی از حامیان اصلی طرح «حقوق طبیعی» و «مسئولیت طبیعی» یعنی جان لاک اشاره می کند. هرچند دیدگاه او به نظر سکولار می آید اما جان لاک(۲۳) به مثابه فیلسوفی مسیحی می نویسد:
در نهایت، تمام مسئولیت ها به خدا برمی گردد و ما موظف به نشان دادن اطاعت خود در برابر اقتدار و اراده او هستیم. چون وجود و عمل ما وابسته به اراده اوست... به علاوه، معقول است که باید چیزی را انجام دهیم که خوشایند او که عالِم مطلق و خردمندترین است، باشد (تریگ، ۲۰۰۷: ۷۰).
به زعم لاک، سازنده حقوق و مسئولیت ها، قانون گذاری است که می داند چه چیزی برای ما بهترین است؛ هرچند هم زمان «حقوق انسانی» و ایده های آزادی و برابری، سکولار تفسیر می شوند و علیه دین مورد استفاده قرار می گیرند؛ همانند اتفاقی که در انقلاب فرانسه رخ داد. تریگ اینجا نیز همان پرسش توجیه پذیری آرمان های نوظهور را مطرح می کند؛ اینکه چرا باید آزادی مورد احترام و برابری انسانی ارزشمند باشد؟ این پرسش ها پاسخ آماده ای در زمینه دینی دارند: چون خدا ما را برابر خلق کرده است، به یکسان مراقب ماست و به ما اراده آزاد برای انتخاب های معقول اعطا کرده است. باور به برابری انسانی، به تعابیر مختلف در اسلام نیز تصریح شده است. اینکه گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست (سوره حجرات: ۱۳) و «اینکه میان کلان و نازک اندام و گران و سبک و نیرومند و ناتوان، در آفرینش جز همانندی نیست (نهج البلاغه: خطبه ۱۸)»، اینکه انسان ها به دو دسته تقسیم می شوند: برادران دینی و همانندی در آفرینش (نهج البلاغه: نامه ۳۰). به هر حال، تریگ در نقد کسانی که مبنای حقوق انسانی را قرارداد می دانند این پرسش بجا را طرح می کند که اگر قراردادها آن ها را ایجاد می کنند، چرا باید در مورد کسانی که سهمی در قرارداد نداشته اند نیز کاربرد داشته باشند؟ چه چیزی چنین قراردادی را توجیه می کند؟ عمومیت که به نظر می آید جدا از ایده حقوق بشر نیست، دیدگاهی متافیزیکی پیشنهاد می کند که تمام انسان ها را دربرگیرد (تریگ، ۲۰۰۷: ۷۳).
به تعبیر تریگ، باور به یکسان بودن انسان ها، باوری شناخته شده و جا افتاده حتی در میان فیلسوفان معاصر است؛ به گونه ای که نیچه فیلسوف هیچ انگار، معتقد است با کنار رفتن متافیزیک مسیحی از صحنه، برابری دیگر مفروض نخواهد بود (تریگ، ۲۰۰۷: ۸۲-۸۱). از منظر تاریخی نیز، ایده های برابری به طور قطع از بذری مسیحی روییده است. این ایده که تمام ما از نگاه خدا که ما را خلق کرده است، برابر هستیم، قدرتمند بوده است. از منظر خدا، تمام تفاوت های رتبه ای، موقعیت اجتماعی وغیره نامربوطند. تمام ما فرزندان خدا هستیم (تریگ، ۲۰۰۷: ۸۲). این عبارت بنده را به یاد این آموزه اسلامی انداخت که «الناس عیال الله و احبهم الیه انفعهم الیهم» (نهج الفصاحه: ۳۱۵): همه بشر عضو خانواده خدا هستند و خداوند متعال سرپرست این خانواده است.
به هر حال و به تعبیر تریگ، پافشاری بر این نکته که در پرتو اصل برابری که ناشی از دین بوده است، دولت باید از دین جدا باشد، به نظر پارادوکسیکال می آید و حتی می تواند بنیانی را که بر آن استوار شده است نابود کند. حقوق نمی تواند در خلا مورد حمایت و توجیه قرار گیرد. بی طرفی مطلق دولت مستلزم بی تفاوتی در برابر احترام به حقوق است (تریگ، ۲۰۰۷: ۸۷). دولتی که هیچ باوری را برنمی تابد و به آن گرایش ندارد نمی تواند مدافع آزادی و تحمل دیگران باشد (تریگ، ۲۰۰۷: ۹۰). تریگ معتقد است طرد عمدی دین از عرصه عمومی و سیاست به همان میزانِ تحمیل یک دین دولتی، اقتدارگرایانه خواهد بود. در واقع اگر دین، خصوصی تلقی شود و علمْ عمومی، ایده اساسی دیالوگ بین این دو حذف می شود. دوتایی بین عمومی و خصوصی، ابزار حذف دین از تماس با علم است؛ چه اینکه بر آن موثر هم باشد. دین محدود به فضاهای حیات خصوصی می شود؛ جایی که این باور وجود دارد که دغدغه عمومی مورد توجه نیست (تریگ، ۲۰۰۷: ۲۰۵).
مشاهده شد که تریگ در کتاب دین در حیات عمومی با اتخاذ رویکردی رئالیستی، برخلاف ادعای جنجالی و نسبتاً جا افتاده سکولاریسم، ضمن دفاع از ورود دین به حیات عمومی و حقیقت در برابر دوتایی های مختلف و کاذب (دین و سیاست، دین و اجتماع، حیات خصوصی و حیات عمومی) و حصر دین به حیات خصوصی، ایمان و عقل یا حقیقت، یا به عبارتی دین و علم و حصر دین به ایمان وغیره می ایستد و با عنایت به روابط مفهومی و لزوم توجیه پذیری متافیزیکی آرمان هایی مثل آزادی، برابری، عدالت وغیره بر نقش تاریخی و قابلیت دین و گاه نهادهای دینی ـ به رغم اعتراف به برخی باورها و رفتارهای ناموجه دینی ـ در طرح اندیشه های نوین و جنبش های اجتماعی مثبت و موثر اصرار ورزیده و صحه می گذارد. به نظر می رسد مهم ترین نکته مورد نظر او همان لزوم توجیه پذیریِ ما بعدالطبیعی آرمان های بشری و زمینه مستعد تاریخی دین در پذیرش این آرمان ها بوده است. علاوه بر اشاره ای که تریگ برخلاف سکولاریست ها، به تاثیر روزافزون دین در حیات عمومی می کند، علائم و نشانه هایی وجود دارند که فضا را برای «چرخش معنوی» یا «چرخش دینی»(۲۴) معاصر مهیا کرده اند؛ چرخشی که بیانگر بازگشت خدا به عرصه فعالیت های آکادمیک و اثرگذاری آن بر حیات عمومی و اجتماعی خواهد بود. برخی از این علائم و نشانه ها عبارتند از: توجه به رابطه مفهومی خدا و انسان و حق و قابلیت های او به مثابه مبنای توجیه پذیری حقوق انسانی، توجه به حکایت گری دینی و زبان گزاره ایِ(۲۵) دین و معطوف به حقیقت و فرو نکاهیدن دین به عرصه ایمان و احساس و تجربه دینی شخصی و محروم نکردن دین از عقلانیت داوری که به تعبیری تنها با گفت وگوی دینی و گشودگی نسبت به نقد به دست می آید، توجه واقع گرایانه به حقایق تاریخی و کنارزدن پرده های واهی و القایی سکولاریسم و پی بردن به غفلت های تاریخی به رغم قابلیت ها و واقعیت های تاریخی و برملاشدن آثار منطقی و اجتماعی جریان های غیردینیِ انسان انگارانه و پسامدرنیستی و مربوط به چرخش زبانی.
هرچند برخلاف ادعای نیچه، خدا هیچ گاه در عرصه عمومی نمرده بود که بخواهد زنده شود، اما به دلیل نهیلیسم برخاسته از انسان انگاریِ منهای خدا، در فضای علمی و آکادمیک کم جان شده بود و متاسفانه این حالت به فضای عمومی نیز تسری یافته بود، اما هم اکنون به نظر می رسد حق با رئالیست های انتقادی استعلایی(۲۶) باشد که ممکن است دوره جدید در حال تجربه کردن هزاره گرایی(۲۷) دینی خود بوده باشد. هزاره گرایی ای که حکایت از آن می کند که خدا برگشته است، اما با تفسیر و تعبیری صحیح تر و انسانی تر. تفسیری که هم نیازهای معنوی و عرفانی انسان، هم نیازها و حقوق فردی و اجتماعی او مثل آزادی، برابری و عدالت، و هم حقوق و تکالیف او را به رسمیت می شناسد؛ حق و تکلیفی که تنها با محوریت و اتکا به خدا معنادار و قابل توجیه می شود و بازگشتی که نباید لزوماً فرصتی برای تکرار سیاست ها و رفتارهای گذشته نهادهای دینی تفسیر شود. این بازگشت بیش از هر چیز کیفرخواستی است علیه این نهادها در برابر سکوت خود در برابر ظلم ها و ستم هایی که انتظار فریاد از آن ها می رفت و عدم مقاومت در برابرشان، آنجا که انتظار مقاومت از آن ها می رفت. نهادهای دینی با شناخت جامع از انسان و تکالیف خود باید مسئولیت تمام فاصله گیری ها از این حقوق و خواسته های واقعی بشر را عهده دار شده و به اصلاح مافات بپردازند.

نظرات کاربران درباره کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران