فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا

کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا

نسخه الکترونیک کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا

فلسفه از همان آغاز با محاوره و گفتگوی عقلانی و نیز استدلال ورزی منطقی، پیوندی تنگاتنگ داشته است. جز معدودی از فلاسفه، همه بر سر پرهیز از شاعرانگی و توسل به احساسات و عواطف اتفاق نظر داشته‌اند. یکی از دلایل خشک و بی‌روح به نظر رسیدن فلسفه همین اصرار بر ناب بودگی منطقی و عقلانی آن است. استفاده از اهرم شعر و تمثیل، تعریف و تمجید، یا توهین و تحقیر چنان مخاطب را در موضع کنش‌پذیری و ضعف قرار می‌دهد که بسیاری ترجیح داده‌اند این مقولات را ذیل مغالطه‌های منطقی دسته‌بندی و طرد کنند.
کتاب هوسرل، اخلاق، دریدا در وهله اول به نقدهای «لویناس» و پاسخ‌های «هوسرل» پرداخته است و نویسنده تلاش می‌کند با تکیه بر ایده‌های هوسرلاو را به پاسخگویی وا دارد. سپس با تکیه بر ایده‌های «دریدا» به نقد و سنجش دیدگاههای «هوسرل» و «لویناس» پرداخته و با نشان دادن بن‌بستی که هر دوی آنها در آن گرفتار می‌شوند، تلاش شده راه برون‌رفتی با تکیه بر اندیشه‌های دریدا معرفی شود.
این کتاب در ده بخش شامل درآمد، فلسفه و اخلاق، قاعده طلایی اخلاق، مفهوم «دیگری» و... جایگاه «اخلاق» را در بین٣ فیلسوف هوسرل، لویناس و دریدا مورد واکاوی قرار داده است

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 1.12 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۵۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



فلسفه و اخلاق

پدر: تو پسر منی و همیشه می دانسته ای که چه در سر من می گذرد.
رابرت: تو من را فریب دادی!
پدر: تو خودت گذاشتی که فریب بخوری.
تو در درون قلبت همواره می دانستی که در این جا چه اتفاقی باید روی دهد.
ــ شجاع دل ( ۱۹۹۵)

فلسفه از همان آغاز با محاوره و گفتگوی عقلانی و نیز استدلال ورزی منطقی پیوندی تنگاتنگ داشته است. جز معدودی از فلاسفه، همه بر سر پرهیز از شاعرانگی و توسل به احساسات و عواطف اتفاق نظر داشته اند. یکی از دلایل خشک و بی روح به نظر رسیدن فلسفه همین اصرار بر ناب بودگی منطقی و عقلانی آن است. استفاده از اهرم شعر و تمثیل، تعریف و تمجید، یا توهین و تحقیر چنان مخاطب را در موضع کنش پذیری و ضعف قرار می دهد که بسیاری ترجیح داده اند این مقولات را ذیل مغالطات منطقی دسته بندی و طرد کنند. فلسفه به مثابه روش، و نه فقط آموزه، بخشی از الفبای فلسفه است؛ در بیانی رادیکال، افراد را صرفاً برحسب نظریاتشان تقسیم کردن مانند تقسیمشان برحسب شماره کفششان است. روش صرفاً «ابزاری» برای دستیابی به آموزه نیست، ابزاری که به خودی خود هیچ موضوعیتی ندارد و می تواند با رقبا تاخت زده شود. ویژگی ابزار تعویض پذیری آن است؛ می توان هر ابزاری را با ابزار دیگری جایگزین کرد و با مقداری سهولت یا دشواری بیش تر به همان مقصد مورد نظر دست یافت. همین وابستگی ماهوی روبنای غیرشخصی (آموزه) به زیربنای شخصی خود (روش)(۷) است که توجیه می کند چرا گاهی دو سر طیف روی هم می لغزند و اکستریم ها کنار هم قرار می گیرند؛ گاهی آن کس که آموزه هایش نزدیک ترین است به من، دورترین است نسبت به من. به این معنا آموزه شکل نهایی روش است و نه صرفاً میوه آن. اگر روزی توانستیم شکل یک درخت را از آن جدا کنیم، شاید امیدی به جداسازی این دو نیز باشد. «سیمرغ حقیقت» در انتهاست؛ انتهایی که بیرون نیست.
روش واسطه ای است برای تحقق «حقیقت»، و بنابراین پیش از این تحقق نمی تواند متمایل به مقصد خاصی باشد؛ چرا که حقیقت پیشاپیش در جایی خانه ندارد، حقیقت خود خانه خویش را بر دوش می کشد. حقیقت خانه به دوش است و هیچ خانه ای نمی تواند آن را در خود پناه دهد، مگر به قیمت مرگ آن. حقیقت خود خانه خویش است. این تاکید همیشگی بر روش، در مفهوم دلوزی «اندیشه ایلیاتی»(۸) به اوج خود می رسد. اندیشه ایلیاتی اندیشه ای است که نگهبان یک موضع نمی شود، و تنها از انسجام و فراگیر بودن خود نگهبانی می کند. در این جا ثبات یک موضع نباید بر اندیشه تحمیل شود، بلکه، ثباتی هم اگر هست، باید برآمده از بازگشت دائمی، اما از پیش تعیین نشده اندیشه به آن باشد. چنین اندیشه ای با هیچ امر بیرون از خود خواهرخواندگی ندارد. تقدم و اولویت روش بر آموزه ما را از حاکمیت و کنترل ناشی از استبداد مواضعِ از بیرون تعیین شده می رهاند، چرا که اجازه مصادره عنوان «حقیقت» را به اقتدار نمی دهد. این اندیشه قرار نیست سلاح استیلا، کنترل، سوژه منقادسازی، صلاحیت دهی یا سلب صلاحیت از کسی باشد. چنین اندیشه ای با پیش فرض و پیش داوری، با سوگیری و گزیده بینی یا کژبینی واقعیات میانه ای ندارد. فیلسوفان همواره، حتی آن گاه که امکان خلاصی از پیش فرض ها را نفی می کرده اند، آرزوی بی طرفی و خالی کردن ذهن از پیش فرض ها را داشته اند؛ «اندکی آرامش، اندکی لوح سفید آگاهی، تا برای روییدن چیزی تازه جا باز شود.» (Nietzsche, ۲۰۰۷, ۳۵) این «اندکی لوح سفید آگاهی» فرصتی است برای سر برآوردن و دیدن دیگری. پافشاری غیرانتقادی بر باورهای خود و اصرار بر از پیش مسلّم دانستن آن ها بزرگ ترین مانع برای ورود به بیناسوژگی و خوشامدگویی به دیگری است. پدیده شناس کسی است که «به خود چیزها بازگشت کرده، در مقابل اصالت و اولیه بودن معانی تواضع می کند». (Derrida, ۱۹۷۸, ۱۹۴) رسوبات به میراث رسیده از سنت، پنجره رو به بیرونِ اگو را پوشانده و پدیده شناسی به دنبال زدودن و محو آن هاست. آرمان بزرگ هوسرل، یعنی بی پیش فرضی،(۹) معادل است با معرفتی نامشروط و گفتگویی غیرجزمی و غیرمتعصبانه با دیگری. «پیش فرض» در این جا صفت گزاره های پایه نیست، و اصولاً صفت گزاره ها نیست، بلکه مربوط به نحوه مواجهه ما با آن هاست. گزاره ای را پیش فرض می نامیم که در منطقه ممنوعه آگاهی قرار بگیرد و خط قرمز اندیشه انتقادی دانسته شود. گزاره ای که حاضر نباشیم درباره آن گفتگو کنیم و پیشاپیش راه هر نقدی را بر آن بسته ایم، پیش فرض نامیده می شود. فلسفه با آن گفتگوی فراگیر و بی حدوحصر خود راجع به تمام قلمرو آگاهی، آماده است تا هر پیش فرضی را از سایه بیرون کشد و در روشنایی اندیشه تاملی و گفتگوی انتقادی نهد. «اپوخه» همین تعلیق پیش فرض ها و از پرده برون انداختن این گزاره های رانت خوار است.
اپوخه به معنایی ظریف تر نیز به «روش» مربوط می شود. ذهن انسان در عین این که مصرف انرژی بالایی دارد، همین میزان مصرف انرژی نیز ناشی از صرفه جویی گسترده آن است. می توان گفت فعالیت های ذهن از «اصل انرژی کمینه»(۱۰) پیروی می کند؛ به این صورت که ذهن برای رسیدن به حد پایین تری از انرژی به ساختن مفاهیم ثابت و فراگیر، و پرداختن روش های روتین برای شناخت و طرح و حل مسائل متوسل می شود. مفاهیم و روش های روتین همچون بسته های انرژی اند که به شدت مصرف انرژی را بهینه می کنند. به گفته روان شناسان ذهن به صورت طرح واره ای(۱۱) عمل می کند. برای شناخت هر پدیده ای و حل هر مسئله ای نخست به سراغ طرح واره های حاضرآماده ای که در تجربیات قبلی شکل گرفته اند می رویم و تلاش می کنیم با اندکی دستکاریِ برداشت خود از واقعیت، و نیز در مرحله بعد اندکی دستکاریِ طرح واره های خود، آن ها را بر هم منطبق کنیم. این ماجرا در مواجهه با دیگری به گونه ای عمیق تر و مسئله سازتر روی می دهد. دیگری برای درک شدن نخست باید به قالب های آشنای من تن دهد. اپوخه به معنای تعلیق این طرح واره ها و خارج از بازی قرار دادن این مفاهیم و روش های پیش ساخته است. تا وقتی پیش فرض ها و طرح واره ها بر شناخت حکمرانی می کنند، دیگری را به صورت محدود و مشروط به رسمیت می شمریم و جایگاهی حاشیه ای برای او نسبت به خود قائلیم. به همین دلیل «پژوهشی که در پی رهایی از پیش داوری و پیش فرض هاست، به معنای زیستنی اخلاقی است». (Borras, ۲۰۱۰, ۱۶) به این معنا اپوخه کنشی اخلاقی است.
دیگر وجه اخلاقی فلسفه به «خودآگاهی» مربوط می شود. خودآگاهی از دو جهت به زندگی اخلاقی می انجامد: «قدرت» و «صداقت». اگر از قدرت ناشی از ساختارهای اجتماعی ـ سیاسی و پایگان مندی های رسوب یافته در تاریخ صرف نظر کنیم، و توجه خود را به قدرت در قلمرو شخصی، قدرت درونی، متمرکز کنیم، به مفاهیم «اراده»، «قاطعیت» و نظایر آن برمی خوریم. اما رد این مفاهیم را تا کجا می توان دنبال کرد؟ چگونه می توان بدون گرفتار شدن در دور، به تقویت اراده پرداخت؟ معانی دوگانه واژه انگلیسی Resolution سرنخ پاسخ را به دست ما می دهد؛ این واژه هم به معنای «وضوح و تمایز جزئیات برسازنده (در مقابل مغشوش بودن)» است و هم به معنای «تعین و تصمیم قاطع (در مقابل بلاتکلیفی و تذبذب)». این که کسی نتواند تصمیمات قاطع بگیرد و بنابراین سست عنصر باشد، ناشی از آن است که هنوز تکلیفش را با خود روشن نکرده و هنوز خودش برای خودش مبهم است. اراده های بزرگ و قاطع از درون های روشن، و تذبذب ها و سستی ها از درون های مبهم و مغشوش حکایت دارند. تصمیم قاطع بازمی گردد به تفکیک بالا و وضوح در جزئیات آگاهی و احساسات فرد؛ و بنابراین می توان برای هر فرد، همچون یک تصویر، رزولوشنی قائل شد که در گفتمان رایج تحت عنوان «اراده» بروز می یابد. هرچه رزولوشن فرد پایین تر باشد، کنش پذیری و دمدمی مزاجی او افزایش می یابد و در مقابل با بالا رفتن رزولوشن کنشگری و ثبات و قاطعیت وی افزایش می یابد. به این ترتیب خودآگاهی حاصل از فلسفه، با افزایش رزولوشن فرد، به قدرت و خودکنترل گری بیش تر او می انجامد. اکنون فرد هم قابل پیش بینی و اتکا از طرف دیگری است و هم توان ایستادگی در مقابل خواسته ها و غرایزی را که اغلب در تقابل با انتخاب های اخلاقی قرار می گیرند، می یابد. همین قدرت به افزایش صداقت نیز منجر خواهد شد، چرا که دروغ و فریب اغلب ناشی از ترس و طمع است و حاکی از حقارت و بزدلی. در قلمرو اجتماعی نیز این افزایش قدرت پیامدهای معرفت شناختی و در نتیجه اخلاقیِ بسیار مهم و تعیین کننده ای دارد. ضعف و کمبود اعتمادبه نفس در مواجهه با اکثریت یکی از رایج ترین خاستگاه های خطا (دروغ) است. هنگامی که فرد حس کند دیدگاهش در اقلیت قرار دارد و ممکن است مورد تمسخر یا مخالفت دیگر افراد واقع شود، ابتدا از بیان دیدگاه خود عقب نشینی می کند، و در ادامه با جرح و تعدیل آن و اصلاح مواردی که ممکن است مخالفت برانگیز باشد، یعنی با نوعی خودسانسوری، به ابراز دیدگاه خنثی شده خود می پردازد. این پدیده در روان شناسی اجتماعی «اثر کندی اقلیت»(۱۲) نامیده می شود. (بارون و دیگران، ۱۳۸۸، ۴۳) این پدیده بسیار عمیق تر و دیریاب تر از خودسانسوری ناشی از ترس یا طمع در مقابل یک قدرت سیاسی مستبد است که می توان آن را با توجه به داستان معروف کریستین اندرسن «اثر لباس جدید پادشاه» نامید.
اما خودآگاهی به گونه ای مستقیم و بی واسطه نیز به صداقت کمک می کند. مسئله این است که در روابط انسانی، به ویژه در روابط تنگاتنگ و عمیق، چیزی به نام صداقت ساده و عریان وجود ندارد؛ صداقت نیز لایه لایه و دارای مراتب است. «صداقت با خود» پیش نیازی اجتناب ناپذیر برای «صداقت با دیگری» است، و گاهی دروغ به دیگری از دور زدن خود (دروغ به خود) آغاز می شود. کسی که در لایه های عمیق احساسات و خواسته های خود نتواند راست و دروغ را تشخیص دهد و تنها با گذر زمان و رویدادهای بعدی به اشتباه خود پی ببرد، چگونه قادر است با دیگری صادق و روراست باشد؟ ما هنوز برای خود معماهای پیچیده و تودرتوییم و چه بسا با نگاه به گذشته خود از تعبیر نادرست خواسته ها و انتخاب های خود شگفت زده می شویم. صداقت با خود مسیری ساده و سرراست و شاید حتی پایان پذیر ندارد. چیزی به نام صداقت ساده و عریان وجود ندارد. یکی از آبشخورهای عدم صداقت، فارغ از شفافیت نداشتن، ناسازگاری و وجود تضادهای درونی است، تضادهایی که امکان پیش بینی و تمهید واکنش های درخور را از دیگری سلب می کند. وقتی در مواجهه با یک دیگ بخار جوشان به دستکاری عقربه نشان دهنده دما دل خوش کنیم، جز فریب و تباهی خود و دیگران نتیجه ای نخواهیم گرفت. کسی که در ماجرایی عاشقانه گرفتار ابهام و ناشناختگی لایه های عمیق وجود خود است و در هزارتوی تاریک و پیچ درپیچ روان خویش قادر نیست رد غریزه و دیگردوستی، و عقده و احترام و... را دنبال کند، خود و دیگریِ اعتماد کرده به خود را در برهوت فریب آواره خواهد کرد. در این ماجرا اغلب دیگری نیز قربانی ناآگاهی خود خواهد بود؛ گاهی فریب می خوریم، چون خودمان خواسته ایم.
فلسفه در مقابل فرصتی است برای مواجهه با خود، و بدین معنا کنشی ذاتاً اخلاقی است. فلسفه یعنی سازگار کردن اندیشه، قابل پیش بینی بودن، یعنی دوری از فریب و دورویی و دروغ ــ آن جا که دروغ از خود آغاز و سپس بر دیگری اِعمال می شود ــ، یعنی رعایت منطق و پایبندی به زبان ــ میثاق بزرگ اجتماع؛ یعنی خود اخلاق. به این معنا فلسفه ورزی کنشی اخلاقی است.
فلسفه پیش از هر چیز با خود جدیتی را به همراه دارد که لازمه مسئولیت پذیری است و نافی ابتذال و بی قیدی. فلسفه با گرایش انتزاعی و کلی خود موضوعات را از قالب تنگ و موضعی خود درمی آورد و در زمینه ای جهانی به آن ها می پردازد. به این ترتیب فلسفه جلوِ کوته نظری های انحصارطلبانه را می گیرد و اجازه می دهد از افقی گسترده تر به مسائل پرداخته شود. فلسفه با تغییر مسیر نگاه از «گوینده» به «گفته»، از «رنگ» و «نژاد» و «چهره» و «جنسیت» و «ملیت» و «زبان» به «گفتگو» و «گوهر عقلانی زبان» زمینه های خشونت را کاهش می دهد؛ خشونتی که پیرامون ما را فراگرفته و در هرروزگیِ ما جریان دارد. «... چیزی اساسی در میان است، چیزی بی نهایت جدی: ردیابی همه شکل های فاشیسم، از عظیم ترین شکل های آن که ما را محاصره و لگدمال می کنند تا شکل های جزئی آن که زندگی روزمره مان را به ستمی تلخ بدل می کنند.» (فوکو، ۱۳۸۹، ۲۱۰)

درآمد

با پیش فرض گرفتن پرسش آن را به سایه می بریم؛ بدین طریق پرسش گزندگی و ویرانگری خود را از دست داده، کنترل می شود. پرداختن بلافاصله و بی وقفه به پاسخ، پیشاپیش معنای پرسش و نوع و گستره پاسخ های مربوط به آن را به نحوی خاص تعین می بخشد، و حتی ممکن است با کنترل آن، پرسش را از یک ویروس خطرناک به یک واکسن باارزش در دستان اقتدار تبدیل سازد. مثلاً به جای این که «تبعیض جنسیتی» را فرض گرفته، در جهت حل آن بکوشیم، باید هرچه بیش تر بر خود ادعای تبعیض جنسیتی و تحلیل جوانب مختلف آن و بررسی انواع معانی و مصادیق ممکن آن، نسبت این پرسش با زمینه تاریخی آن، نقش چنین پرسشی و هویت اجتماعی پرسشگر آن در بازتولید وضعیتِ برانگیزنده این پرسش، و نیز داشتن مشروعیت لازم برای پرداختن به این پرسش و حتی امکان خلاصی از آن تامل کنیم. ناب بودگی و در نتیجه قدرت تعیین کننده پرسش، تنها با تاملی هرمنوتیکی بر آن حاصل می شود. (Derrida, ۱۹۷۸, ۹۹) از این منظر است که تلاش می کنیم در این جا پرسش از اخلاق را بار دیگر از سر بگیریم و به گاه تحلیل و سنجش اندیشه های هوسرل و دریدا، بازگشتی دائمی به این پرسش داشته باشیم. تاریخِ پر از رفت و آمدهای قهقرایی، به اهل فلسفه آموخته است که رویای «پاسخ های یک بارـ برای ـ همیشه» را از سر بیرون کنند.
پیش از هر چیز شرط تاملی بنیادین و گفتمان ساز بر پرسش «اخلاق» این است که از نگاه به این مفهوم به مثابه یک اتم دست بکشیم و آماده نفوذی ماجراجویانه به درون آن باشیم. مفاهیمِ پیش ساخته و آماده ـ برای ـ استفاده(۱) می توانند محل تجمع و اختفای پیش داوری ها و جزم اندیشی ها باشند. «اتم»ها مامن متافیزیکند. در علم کامپیوتر مفهومی وجود دارد با عنوان «برنامه نویسی شی ءگرا»؛(۲) در این نوع برنامه نویسی از بسته های پیش ساخته برای بنا کردن ساختمان های پیچیده تر استفاده می شود. مثلاً برای نوشتن یک نرم افزار ریاضیاتی ابتدا عملگرهای پایه، مانند چهار عمل اصلی تعریف می شوند. سپس در تعریف توابع پیچیده تر، از این عملگرها به عنوان اشیایی حاضرـ آماده استفاده می شود، و بدین ترتیب در یک ساختار پایگان مند به تعریف پیچیده ترین توابع ریاضیاتی پرداخته می شود. در هر سطحی از این ساختار پایگان مند، با اشیای سطوح پایین تر به مثابه اشیایی کپسوله(۳) رفتار می شود؛ یعنی اشیایی بدون امکان دستکاری از بیرون، با مکانیزم داخلی پنهان و تغییرناپذیر. در فرهنگ نیز می توان منطقی مشابه آن یافت. ما تمام مولفه های مورد نیاز خود را نمی سازیم، بلکه از ساختارهای پیش ساخته به عنوان آجر استفاده می کنیم. اشیای فرهنگی ما را درگیر تاریخ و سنت می کنند و اِشراف و قدرت کنترل بر آن ها پیش نیاز آفرینش متون جدید است. با این حال هر چقدر این اشیا پیچیدگی و جزئیات بیش تری داشته باشند، قدرت آفرینندگی و ابتکار عمل ما نیز کم تر می شود. یک فیلسوف، فیلمساز مولف، هنرمند صاحب مکتب یا نویسنده اصیل کسی است که درون این اشیای کپسوله سر می کشد و با دستکاری ساختار درونی آن ها و تجزیه و ترکیب مجددشان، به بازتعریف و بازسازی آن ها، و حتی گاهی آفرینش اشیایی تماماً جدید دست می زند. با چنین نگاهی پرسش از اخلاق را پی خواهیم گرفت.
«اخلاق» همداستان با «مسئولیت» است، و «مسئولیت» همواره در مقابل «دیگری» تعریف می شود. این «دیگری» می تواند انسانِ دیگر باشد، یا آگاهیِ نامتناهی (خدا). این تنها دیگری است که می تواند از من «سوال» کند و انتظاری داشته باشد. دیگری با محدود ساختن قلمرو من، من را ملزم به دیدن و در نظر گرفتن خود می سازد. دیگری من را به پرسش می کشد و در قبال خود به پاسخگویی متعهد می سازد. لویناس «به پرسش کشیده شدن خودانگیختگی من توسط حضور دیگری» را اخلاق می نامد. (Levinas, ۱۹۷۹, ۴۳) صرفِ بودن دیگری یعنی نگریسته شدن از جایی آن بیرون، یعنی مسئولیت. اگر هم گاهی از مسئولیت در مقابل «تاریخ»، «اصول و قوانین کلی»، «هستی» و نظایر آن سخن می گوییم، به صورت ضمنی و باواسطه داریم پای آن «دیگری» را نیز به میان می کشیم. اساساً نمی توان از اخلاق سخن گفت، بدون این که به «دیگری» نیز پرداخت؛ «دیگری» در ذاتِ عمل اخلاقی به طور کلی نهفته است. بر همین مبناست که می توان مدعی شد مسئله اخلاق در دوران معاصر اصیل تر از همیشه طرح شده است. اگر زمانی به اخلاق پرداخته می شد تا در ضمن زندگی فراموش نشود و از دست نرود، امروز اخلاق با ضرورتی تاریخی به میانه میدان آمده و حضور فراگیر خود را بر ما تحمیل می کند. این که در دوران معاصر دیگر کسی نمی تواند خود را به جای همه در نظر بگیرد، این تصویر حاشیه ای و «متواضعانه»ی انسان امروزی از خودش، برآمده از «بازگشت» اجتناب ناپذیر «دیگری» است. دیگر نمی توان درباره تاریخ و زندگی احکام کلی و جهانشمول صادر کرد. منظرگرایی(۴) نیچه ای بیان همین بازگشت «دیگری» به فلسفه است. روایت من تنها تا آن جایی بی دغدغه گسترش می یابد که دیگری شروع می شود. در نبود دیگری نظیر چنین حدی بر من متصور نیست، این خودکار در دست من با ناشناخته ترین ستاره دورترین کهکشان ها تفاوتی ندارد؛ می توانم قوانین خود را بر آن ها بار کنم و هر کجا لازم شد این قوانین را اصلاح کنم، و این گونه با پیش بینی و کنترل پدیده های جهان آن ها را از آن خود کنم. اما دیگری، گویی با فاصله ای بی نهایت، از دست اندازی من بیرون است و این گونه بر من حد می زند. حتی آن جا که اقتدار با تربیت طرفداران گلخانه ای خود قدرت پیش بینی و کنترل آن ها را به دست می آورد، می توان گفت با «دیگری» رقیق شده ای روبه روییم که به همان اندازه ای که «دیگری» است بر اقتدار حد می زند. اقتدار وقتی به نهایتِ خود می رسد که «دیگری» محو شود، اما در این حالت اقتدار نیز محو خواهد شد. به همین دلیل مسئله اقتدار مسئله ای اساساً «اقتصادی» است؛ هرچه دیگری پررنگ تر شود، اقتدار پررنگ تر اما محدودتر می شود، و هرچه دیگری کم رنگ تر شود، اقتدار گسترده تر اما ضعیف تر و کم رنگ تر می شود. مطالعه این دیالکتیک به حوزه فلسفه سیاسی مربوط می شود، و از این جا «دیگری» به بحث «قدرت» پیوند می یابد. دیگری قدرت من را مطلقاً محدود می سازد، با حرف زدن با من و با نگاه کردن به من از یک خاستگاه دیگر جهان، از آن جایی که هیچ قدرت متناهی قادر به محدود کردنش نیست. (Derrida, ۱۹۷۸, ۱۳۰) به همین دلیل دیگری هرگز قابل نادیده انگاشتن توسط من نیست. امر سرکوب شده همواره بازمی گردد. دیگری جایی است که «فراروایات» در هم می شکند و فلسفه دموکراتیک می شود. امروز اخلاق بیش تر میزبان فلسفه است، تا بحثی تخصصی در زمین فراخ فلسفه.
روی دیگر مسئولیت آزادی است. آزادی هدیه «دیگری» است. آزادی در سولیپسیسم تعریف نمی شود، چون غیریتی نیست که من را محدود کند. در این جا حداکثر می توان از قدرت و خودآگاهی یافتن بیش تر سخن گفت. در این حالت من تنها می توانم از طریق مواجهه با آنچه فراتر از حضور اکنونی آگاهی است، به اگوی خودم تعین بخشم. «آزادی» در حلول آگاهی محقق نمی شود و نیاز به زمینه ای دارد که تنها «دیگری» آن را ممکن می سازد. همچون نیرو که مفهومی دوقطبی است و هرگز به تنهایی از سوی یک مرکز موجودیت نمی یابد. نیرو بر شی ء اِعمال می شود و آن شی ء شرط فعلیت و تحقق نیروست. «دیگری» شرط آزادی است، «دیگری» با محدود کردن من و فراخواندن من به فرارَوی مسئولانه از مرزهای بالفعل خود، ایده آزادی را به وجود می آورد. به این معنا اخلاق مقدم بر آزادی است.

اگر این سخن را بشنویم که تعریف آزادی توانایی انجام چیزی است که ما را خوش می آید، چنین اندیشه ای صرفاً مبین عدم بلوغ کامل فکری است، زیرا حتی اشاره ای هم به حق، زندگی اخلاقی و جز آن ندارد. (Hegel, ۱۹۴۲, ۲۷)

اما این بحث در سطحی انتزاعی باقی نمی ماند و خواه ناخواه راه خود را به تاریخ و واقعیت کنونی نیز باز می کند. گزندگی فلسفه در همین نقطه نهفته است. می توان گفت برای ارزیابی یک گفتمان باید روی خروجی آن در تمام زمان ها و مکان ها انتگرال دوگانه گرفت. جداسازی خود گفتمان از شرایط تاریخی ـ جغرافیایی بیرون از آن، مستلزم جداسازی تصنعی و غیراصیل «متن و حاشیه»ای قراردادی است. گفتمان، علاوه بر نظریه، شرایط تاریخی ـ جغرافیایی تحقق خود (یعنی همان «واقعیت») را نیز در بر دارد. گفتمان مسئول تمدنی است که فرا آورده است. به همین دلیل استعمارگری، امپریالیسم، غیریت سازی هیولاوار، قوم مداری عمیق غرب مدرن، و نیز خشونت و ابزارانگاری نهفته در تنانگی فراگیر آن، به ویژه در رابطه با زنان، را نباید امری عارضی و غیراصیل به شمار آورد. تمدن و سیاست ورزی امروز غرب فراورده فلسفه مدرن است، و باید دید چگونه خشونت در بطن این گفتمان نهاده شده که آن همه ایده های درخشان عصر روشنگری دچار چنین سرنوشت غم انگیزی شده است. مهم نیست که چقدر از حقوق بشر گفته شود و قوانین انسان دوستانه و عادلانه وضع شود، این فلسفه نهفته در پس آن هاست که سرانجام به بیرون درز می یابد و مناسبات را تعیین می کند: «ضرورت قانون نمی شناسد.»(۵) از آن جا که می توان نقد وجه اخلاقی پدیده شناسی هوسرل را به نقدی بنیادی تر بر گفتمان ریشه دار دکارتی تمدن مدرن گسترش داد، برای کسانی چون لویناس و دریدا، هوسرل روزنه ای، یا بهتر دروازه ای، است برای نفوذ و هجومی زیروروکننده به ایده های سرشت نمای مدرنیسم. از این منظر چنین نقدهایی تمایل شدیدی به درنوردیدن مرزهای تعریف شده و فرارفتن از قاب تنگ پدیده شناسی دارد.
در نهایت، پرسش بنیادین ما در این جا معطوف به ماهیت یک عمل اخلاقی است. در این پژوهش به دنبال پیشنهاد دادن قوانین یا قواعد اخلاقی نیستیم و قرار نیست یک نظام اخلاقی را طرح و از آن دفاع کنیم، بلکه هدفمان تامل بر ماهیت و معنای رابطه اخلاقی است. پرسشی همچون «آیا این که برای نجات جان یک بی گناه به فردی دروغ بگوییم، غیراخلاقی است؟» پیشاپیش اخلاق را نابجا معرفی کرده است. اخلاق در گزاره ها و کنش های من نیست، اخلاق در نگاه من به دیگری تعریف می شود. اگر در هنگام این دروغ دیگری اندکی از «دیگری» بودن خود برکنار شود، اگر در این مواجهه خود، چه دروغ و چه راست، نگاه شی ءانگار به دیگری داشته باشم، اخلاق را زیر پا نهاده ام. به همین دلیل پرسش فوق پاسخ ساده «بله» یا «خیر» ندارد؛ چیستی اخلاق را باید در جایی پیش از این پرسش جستجو کرد. به گفته لویناس «اخلاق در سطح مانیفست یا دعوت به نظم عمل نمی کند، اخلاق آداب معاشرت(۶) نیست». (Kearney and Ricoeur, ۱۹۸۴, ۶۵) به زبان کانتی، می خواهیم شرط استعلایی اخلاق را بیابیم؛ شرطی استعلایی که هر نظام اخلاقی معین یا هر قاعده اخلاقی معینی از طریق آن امکان می یابد. این همان زاویه ای است که لویناس نقدهای بنیادین خود را متوجه اندیشه فلسفی غرب به طور عام، و پدیده شناسی هوسرل به طور خاص، می کند. از نظر لویناس اندیشه فلسفی غرب از عهده اخلاق برنمی آید و در پس ظاهر روادار و لیبرال آن، سرکوبی عظیم نهفته است. پدیده شناسی هوسرل، به عنوان میراثی ناب و وفادارانه از این اندیشه، آماج حملات سهمگین لویناس قرار می گیرد. در این جستار پس از معرفی دیدگاه های هوسرل، نخست به نقدهای لویناس اشاره می کنیم و در ادامه تلاش می کنیم با ارائه خوانشی از پدیده شناسی هوسرل، از آن در مقابل این نقدها تا حدودی دفاع کنیم؛ خوانشی که البته آن را مدیون همین نقدهای اساسیِ لویناسیم. خواهیم دید که لویناس و هوسرل هیچ کدام در نهایت از عهده اخلاق برنمی آیند. در پایان، دریدا راه برون رفت از این بن بست را به ما نشان خواهد داد.

تقدیم به استادم
عبدالکریم رشیدیان

نظرات کاربران درباره کتاب هوسرل، اخلاق، دريدا