فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب جایگاه انسان در اندیشه کانت

نسخه الکترونیک کتاب جایگاه انسان در اندیشه کانت به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب جایگاه انسان در اندیشه کانت

انسان در اندیشه کانت موجودی است آگاه، مختار و مقتدر؛ و چون آگاهی و اختیار و اقتدار از صفات الوهیت است، در نظر او، انسان موجودی است الهی. نسبت دادن این صفات به انسان البته از آرای ابتکاری کانت نیست، بلکه این دریافت، دریافت غربی از انسان است که اولین نشانه‌های تاریخی آن در کتاب‌های ایلیاد و ادیسه هومر آمده، سپس در آرای افلاطون، ارسطو و رواقیان متجلی شده، آن گاه از مضامین مسیحیت عبور کرده، در قضیه «کوگیتو»ی دکارت تقویت شده و در نهایت به کانت رسیده است.
در سنت غربی مرز متمایزی بین انسانیت و الوهیت وجود ندارد؛ و اگر چیزی به نام «تعالی» وجود داشته باشد، انسان است که متعالی از طبیعت است و مفهوم الوهیت به عنوان مفهومی متعالی در اصل صفت انسان است. به تعبیر ساده‌تر، در سنت غربی، خدا انسان آسمانی و انسان خدای زمینی است. صفات الهیِ علم، قدرت، آزادی یا اختیار و ماندگاری یا ابدیت در وجود انسان تحقق می‌یابد. مفهوم انسان در سنت غربی نه تنها شریک مفهوم الوهیت بلکه عین آن است؛ و مرز انسان و خدا اعتباری است، نه حقیقی. یونانیان خود را نه مخلوق خدایان که از نژاد آن‌ها می‌دانستند. «زئوس پدر خدایان و مردمان» هر دو است و آگاممنون، پسر آتره، خطاب به «آخیلوس که از نژاد خدایان بود» می‌گوید: «ای آخیلوس که همانند خدایانی» و آخیلوس خطاب به تالتیبیوس و اوریبات می‌گوید: «درود بر شما ای فرستادگان و پیام‌آوران زئوس و مردمان.» به این ترتیب قهرمانان یونانی به صراحت صفات انسانی و الهی دارند و «آخیلوس ایزدی [ است] که پاهای خسته‌نشدنی داشت» . جامعه خدایان در سنت یونانی همانند جامعه انسانی دارای مراسم جنگ، آشتی، ازدواج، حکومت، خصومت و... بود، به طوری که «آسیتوشه، زن زیبای آکتور، پسر آزه، در کاخ بلند آکتور از خدای جنگ بار برداشته بود...» و «مردم اسپلدون فرمانبردار اسکالاف و یالمن بودند که نژادشان به آرس، خدای جنگ، می‌رسید.». مجلس‌ها و اجتماعات ایلیاد بین انسان‌ها و خدایان به نحو یکسان برقرار می‌شود و خدایان و انسان‌ها در این اجتماعات در کنار هم قرار دارند. «آگاممنون برای زئوس گاو فربه پنج‌ساله‌ای را قربانی کرد. وی برای انجام مراسم این قربانی سروران و نام‌آوران سپاه را بخواند: نستور، ایدومنه، هردو، آژاکس پسر تیده و اولیس، که در خردمندی همتای زئوس بودند، فراز آمدند.» و آگاممنون خطاب به نستور می‌گوید: «ای پیرمرد، تو در انجمن بر همه مردم آخایی برتری داری. آه ای زئوس بزرگوار، ای آتنه و ای آپولون، کاش در میان سران و بزرگان یونان ده تن از این گونه می‌بود...».

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.11 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۵۱ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب جایگاه انسان در اندیشه کانت

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱.پیشینه تاریخی

انسان در اندیشه کانت موجودی است آگاه، مختار و مقتدر؛ و چون آگاهی و اختیار و اقتدار از صفات الوهیت است، در نظر او، انسان موجودی است الهی. نسبت دادن این صفات به انسان البته از آرای ابتکاری کانت نیست، بلکه این دریافت، دریافت غربی از انسان است که اولین نشانه های تاریخی آن در کتاب های ایلیاد و ادیسه هومر آمده، سپس در آرای افلاطون، ارسطو و رواقیان متجلی شده، آن گاه از مضامین مسیحیت عبور کرده، در قضیه «کوگیتو»(۱)ی دکارت تقویت شده و در نهایت به کانت رسیده است.
در سنت غربی مرز متمایزی بین انسانیت و الوهیت وجود ندارد؛ و اگر چیزی به نام «تعالی» وجود داشته باشد، انسان است که متعالی از طبیعت است و مفهوم الوهیت به عنوان مفهومی متعالی در اصل صفت انسان است. به تعبیر ساده تر، در سنت غربی، خدا انسان آسمانی و انسان خدای زمینی است. صفات الهیِ علم، قدرت، آزادی یا اختیار و ماندگاری یا ابدیت در وجود انسان تحقق می یابد. مفهوم انسان در سنت غربی نه تنها شریک مفهوم الوهیت بلکه عین آن است؛ و مرز انسان و خدا اعتباری است، نه حقیقی. یونانیان خود را نه مخلوق خدایان که از نژاد آن ها می دانستند. «زئوس پدر خدایان و مردمان» هر دو است (ایلیاد، ص ۷۰) و آگاممنون، پسر آتره، خطاب به «آخیلوس که از نژاد خدایان بود» می گوید: «ای آخیلوس که همانند خدایانی» (ایلیاد، ص ۵۰) و آخیلوس خطاب به تالتیبیوس و اوریبات می گوید: «درود بر شما ای فرستادگان و پیام آوران زئوس و مردمان.» به این ترتیب قهرمانان یونانی به صراحت صفات انسانی و الهی دارند و «آخیلوس ایزدی [ است] که پاهای خسته نشدنی داشت» (ایلیاد، ص ۱۰۹). جامعه خدایان در سنت یونانی همانند جامعه انسانی دارای مراسم جنگ، آشتی، ازدواج، حکومت، خصومت و... بود، به طوری که «آسیتوشه، زن زیبای آکتور، پسر آزه، در کاخ بلند آکتور از خدای جنگ بار برداشته بود...» (ایلیاد، ص ۱۰۱) و «مردم اسپلدون فرمانبردار اسکالاف و یالمن بودند که نژادشان به آرس، خدای جنگ، می رسید.» (ایلیاد، ص ۱۰۱). مجلس ها و اجتماعات ایلیاد بین انسان ها و خدایان به نحو یکسان برقرار می شود و خدایان و انسان ها در این اجتماعات در کنار هم قرار دارند. «آگاممنون برای زئوس گاو فربه پنج ساله ای را قربانی کرد. وی برای انجام مراسم این قربانی سروران و نام آوران سپاه را بخواند: نستور، ایدومنه، هردو، آژاکس پسر تیده و اولیس، که در خردمندی همتای زئوس بودند، فراز آمدند.» (ایلیاد، ص ۹۶) و آگاممنون خطاب به نستور می گوید: «ای پیرمرد، تو در انجمن بر همه مردم آخایی برتری داری. آه ای زئوس بزرگوار، ای آتنه و ای آپولون، کاش در میان سران و بزرگان یونان ده تن از این گونه می بود...» (ایلیاد، ص ۹۵).
صفات مشترک بین خدایان و انسان ها، چنان که گفته شد، عبارت است از آگاهی (علم) آزادی (اختیار)، قدرت و ماندگاری (ابدیت). این صفات الهی پس از عبور از اسطوره های یونانی در نوشته های آناکساگوراس(۲) تحت نام نوس(۳) ظاهر می شود. بنا بر گزارش ارسطو، در نظر آناکساگوراس، صفت تجرّد از ماده یا روحانیت نیز به صفات مذکور افزوده می شود. نوس مبدا حرکت است. در نظر ارسطو، «نوس الهی ترین امور است»(Met. P. ۱۰۷۴b). نوس را در سنت فلسفه اسلامی به «عقل» ترجمه کرده اند. این ترجمه البته رسا نیست، اما متداول شده است و ما امروز نیز نوس را به معنی عقل به کار می بریم. عقل یا نوس، که در نظر ارسطو عالی ترین قوّه شناخت در وجود انسان است، همان موجود مجرّد آگاه و مختار الهی است و، به قول ارسطو، الهی ترین امور است (مقصود از الوهیت دوام یا ماندگاری یا فسادناپذیری است). نوس یا عقل به معنی مورد نظر ارسطو دارای دو شان فاعلی و مفعولی است. «از یک طرف، در آن عقلی را تمیز می دهیم که چون خود تمام معقولات می گردد مشابه ماده است، و از طرف دیگر، عقلی را که مشابه علت فاعلی است، زیرا که همه آن ها را احداث می کند» (نفس، ص ۲۲۵). به این ترتیب اگرچه در سنت غربی خداوند خالق نیست و جهان قدیم است، عقل در مقام قوّه شناسایی در وجود انسان، صورت معقولات را «احداث می کند»، یعنی می آفریند. و می توان گفت که ارسطو صفت آفریدگاری را به آنچه آناکساگوراس به عقل نسبت داده بود می افزاید. البته در نظر آناکساگوراس، نوس محرک جهان است، و این بدان معنی است که حرکت مخلوقِ نوس است. نکته ای که در این جا مورد تاکید ماست این است که نوس یا عقل به عنوان گوهر الهی، مقوّم ذات انسان است، یعنی مرز متمایزی بین خدا و انسان نیست.
پس از ارسطو در فلسفه اخلاق رواقی شان نظری عقل کمرنگ شد و بر جنبه عملی آن افزوده شد و با کمی مسامحه می توان گفت مفهوم «عقل عملی» به معنی مورد نظر کانت در فلسفه رواقی تاسیس شد، اگرچه خود ارسطو عقل را به نظری و عملی و تولیدی تقسیم کرده بود. عقل عملی رواقی در مفهوم تکلیف(۴) متبلور شد، و با توجه به اهمیتی که تکلیف در فلسفه کانت دارد، می توان گفت در این بخش کانت از رواقیان متاثر شده است: مفهوم «تکلیف» را کانت از تفکر رواقی اقتباس کرده است. رواقیان مفهوم «عمل صالح» یا صلاح عملی(۵) را به عنوان غایت اخلاقی جایگزین مفهوم «خیراعلی»(۶) کردند که از معیارهای افلاطونی ـ ارسطویی اخلاق بود. اما عمل صالح به معنی رواقی لفظ عملی نیست که با خیر مطلق افلاطونی منطبق باشد، بلکه عملی است که با «دلیل حقانی»(۷) یا نیت خیر یا اراده خیر تطبیق کند. به زبان ساده تر، از نظر رواقیان، معیار فضیلت یا عمل صالح در درون خود انسان است نه در امور خارجی (و این گامی است که رواقیان در جهت تامین استقلال انسان از آنچه «غیرانسان» است برداشتند). این عمل صالح یا صداقت عملی دست کم در حوزه اخلاق، حقیقت را از عالم خارج به درون ذات انسان منتقل کرد، یعنی صدق (یا حقیقت) قائم به خصلت و ذات عامل گردید، یعنی در ذات سوژه جای داده شد، نه در نتایج خارجی عمل. در نظر رواقیان، نیت خیر نیتی است که منطبق با عقل جهانی (یعنی معتبر برای تمام انسان ها) باشد، و همین عقل جهانی رواقیان عقل عام و مشترک انسانی کانت است. عناصر رواقی در عصر جدید از سه موضع در آرای کانت نفوذ کرد:

۱. تاکید مذهب پروتستان بر نیت به جای عمل.
۲. نظریه حقوق طبیعی با تاکید آن بر دلیل حقانی.
۳. انضباط در رفتار یا رفتار منضبط در فلسفه سیاسی عصر جدید (لاک و روسو)(Dic. P. 164).

اکنون برای درک بهتر عنصر الوهیت در ذات انسان از دیدگاه تفکر غربی بهتر است مفاهیمی که از کتاب ایلیاد نقل شد با مفاهیم مشابه آن ها در دو اثر باستانی مشرق زمین، یعنی اوستا و ریگ ودا، مقایسه شود. انسان در ایلیاد چنان که ذکر شد، مدعی الوهیت و شریک خداست. به عبارت دیگر، در سنت غربی مرز مشخصی بین انسان و خدا وجود ندارد. اما در آثار باستانی مشرق زمین از قبیل اوستا و ریگ ودا انسان مغلوب و مقهور خدا و محتاج و وابسته به اوست. خدا در سنت شرقی موجودی «متعالی» است نه فقط نسبت به طبیعت مادی، بلکه همچنین نسبت به انسان. خدای شرقی خدای خالق و آفریدگار است و نه فقط جهان، بلکه انسان را هم آفریده است. انسان شرقی انسانی است محتاج خدا و امیدوار به کمک و هدایت او. «زرتشت از اهوره مزدا پرسید: ای اهوره مزدا... چه چیز تواناتر، چه چیز پیروزمندتر، چه چیز بلندپایگاه تر و چه چیز برای روز پسین کارآمدتر است؟... آن گاه اهوره مزدا گفت: ای سپیتمان زرتشت، نام من و امشاسپندان در منثره ورجاوند تواناتر از هر چیز، پیروزمندتر از هر چیز، بلندپایگاه تر از هر چیز و برای روز پسین کارآمدتر از هر چیز است» (اوستا، ص ۲۷۱). اما نه فقط نام اهورامزدا تواناتر، پیروزمندتر و بلندپایگاه تر از هر چیز است، بلکه او بخشنده زندگی دیرپاست. «ای مزدا اهوره، تو را پاک شناختم آن گاه که منش نیک نزد من آمد تا آماج و آرزوی مرا دریابد. مرا زندگانی دیرپای ارزانی دار که هیچ کس جز تو نتواند بخشید، آن زندگانی آرمانی که در شهریاری مینوی تو نوید آن داده شده است.» (اوستا، جلد ۱، ص ۴۲) انسان شرقی در مقایسه با انسان غربی، که دم از رقابت با خدایان می زند و خود را همسنگ آن ها می داند، خویش را نیازمند خدا می داند و به درگاه او دست دعا و نیایش دراز می کند: «ای مزدا، مرا از بهترین گفتارها و کردارها بیاگاهان تا به راستی در پرتو اشه یا منش نیک و به آزادکامی تو را بستایم» (اوستا، جلد ۱، ص ۳۵). انسان شرقی نه فقط خدا را متعالی و برتر از خود می داند بلکه همه چیز را به خواست او وا می گذارد. «اهوره تنها دادگستر در جهان است. پس آنچه خواست او باشد همان خواهد شد.» (اوستا، ص ۱۱).
در ریگ ودا نیز همین تفکر حاکم است. ودا مانند اوستا، نمونه دیگری از الگوی تفکر شرقی است. انسان در این اثر باستانی هم، مثل آنچه در اوستاست، تسلیم اراده الهی است. «خطاب به اوشس: امروز بر ما موجب برکت بزرگ باش ای اوشس که برانگیزنده سعادت عظمی هستی. ما را ثروت بخش و شهرت شگرف عطا فرما؛ ای نیکخواه الهی بشر، به مردم فناپذیر اخلاق نرمینه عطا کن» (ودا، ص ۱۱). شکاکیت ودا و بیچارگی و درماندگی انسان در این کتاب از آنچه در اوستا آمده قوی تر است به این معنی که بعضی حقایق را نه فقط انسان ها نمی دانند، که خدایان هم نمی دانند تا با توسل به دعا از درگاه آن ها تقاضا کرد: «خدایان بعد از خلقت جهان پیدا شدند. پس که می داند که آفرینش از کجا سرچشمه گرفته است. هیچ کس نمی داند که آفرینش از کجا برخاسته است و آیا او آن را به وجود آورده است یا نه. آن که بر عرش اعلا ناظر بر آن است تنها او می داند و شاید او هم نداند.» (ودا، ص ۵).
این بیچارگی انسان در مقابل خدا در قرآن به عنوان یک اثر شرقی متاخر و به عنوان کتابی برخاسته از وحی به اوج خود می رسد. در قرآن نه فقط خدای واحد «متعال» است و اراده و قدرتش بر کل جهان هستی حاکم است و حد و مرز نمی شناسد، بلکه انسان به عنوان موجودی ضعیف (نساء، ۳۲) ستمگر و حقیقت ستیز (کفور، کفّار) (ابراهیم، ۳۷)، نادان (احزاب، ۷۲) و زیانکار (عصر، ۲) معرفی شده است. این صفات در سرتاسر قرآن کرارا به انسان نسبت داده شده است.
به این ترتیب تفاوت دو دیدگاه شرقی و غربی در مورد انسان به اوج خود می رسد. این تفاوت قطعا باید به حساب اختلافات جغرافیایی گذاشته شود و به نظر نمی رسد که دو «نوع» انسان متفاوت وجود داشته باشد. همان طور که رنگ پوست، قد و قامت، شیوه تغذیه و اشتغالات روزانه انسان ها متناسب با شرایط جغرافیایی است، اختلاف در عقاید و دیدگاه ها را نیز باید تابع همین مقوله دانست. در هر حال، هدف ما از بیان این مطالب در این فصل مقدماتی این است که زمینه را برای درک آرای کانت در مورد ذات، توانایی ها و مقدّرات انسان، به عنوان متفکری غربی یا متاثر از باورها و اصول تربیت غربی، فراهم کنیم.
بعد از باورهای یونانی در قالب اندیشه های هومر، افلاطون، ارسطو و رواقیان، مذهب پروتستان را یکی دیگر از منابع اندیشه های کانت معرفی کرده اند. عناصر پررنگ در اندیشه کانت در مورد انسان عبارتند از تاکید بر مفاهیم اراده، آزادی و اختیار، عمل گرایی و مسئولیت پذیری انسان که این عناصر به صور مختلف در مذهب پروتستان مورد توجه واقع شده است. این که در خود مذهب پروتستان این عناصر برگرفته از سنت های غربی یا شرقی است اکنون مورد بحث ما نیست. اما به نظر می رسد که رهبران مذهب پروتستان این عناصر را از منابع غربی (یونانی) اقتباس کرده اند.
یکی از عناصر فکری مذهب پروتستان گرایش به عمل و طرد مفاهیم نظری و تقویت عمل و امور عملی است. فلیپ فلانکتون، دوست و همفکر لوتر، می گوید:

بهتر است که ما به جای بررسی و تتبع در اسرار الهی، آن ها را بستاییم، موضوع مهم تر این که تعمق و ژرف اندیشی در مورد این اسرار، بدون پذیرش خطرات بزرگ ممکن نیست و حتی مقدس ترین اشخاص نیز این خطرات را تجربه کرده اند. بنابراین، دلیلی وجود ندارد که ما در مورد موضوعات متعالی چون خدا، وحدت و تثلیث خدا، راز آفرینش و چگونگی تجسم [ تجسّد] الهی تلاشی جانفرسا داشته باشیم. من از شما سوال می کنم که علمای مدرسی پس از قرن ها تفکر و تعمق فقط در مورد این چند موضوع، در نهایت به چه نتیجه ای رسیده اند... (تاریخ، ص ۲۶۴).

کانت در تمام نوشته های خود بر استقلال و آزادی انسان در مقابل هر نوع عامل غیرانسانی تاکید می کند، و این تاکید علاوه بر این که بر سنت غربی یونانی تکیه دارد، متاثر از تعالیم ژاکوب آرمینیوس در مذهب پروتستان است.

قدیس آگوستین تعلیم داده بود که ایمان آوردن انسان به خدا نتیجه فیضی است که خداوند از پیش نصیب انسان کرده است. یعنی وقتی انسان تصمیم به رستگاری می گیرد، این تصمیم از پیش توسط خداوند در روح انسان نهاده شده است. ژاکوب آرمینیوس، متولد ۱۵۶۰ اهل هلند، از بزرگان مذهب پروتستان، برخلاف این عقیده آگوستینی ـ کالونی مدعی شد که اراده انسان برای نجات مقدم بر فیض الهی است. فیض الهی شامل حال کسانی می شود که برای رستگاری اراده کرده باشند. با این نظریه، پروتستان ها به دو گروه تقسیم شدند: اتباع آرمینیوس و اتباع کالون. در نظر اتباع آرمینیوس، مقاومت در مقابل فیض الهی ممکن است و شرط برخورداری از این فیض اراده و تصمیم خود انسان است» (تاریخ، ص ۲۹۹).

این تاکید بر اراده انسانی در تامین سعادت و رستگاری او مورد توجه کانت واقع شد. علاوه بر این، بعضی عناصر مذهب پروتستان بر وحدت اراده الهی و انسانی تاکید می کند، چنان که

اصل بیستم اعترافنامه آگسبورگ، که از اعتقادنامه های کلیسای لوتری است، می گوید: در بین ما تعلیم داده می شود که اعمال نیکو باید انجام شوند، نه بدین سبب که ما به آن ها اتکا کنیم تا فیض خدا را بیابیم، بلکه بدین سبب باید اعمال نیکو را انجام دهیم که اراده خدا را انجام داده و او را جلال دهیم...» (تاریخ، ص ۲۶۸).

این سخن در واقع تاکید بر وحدت اراده الهی و اراده انسانی است. اما تاکید بر اراده در ذات انسان اصلاً برای دست یافتن به تحول اخلاقی است، و تحول اخلاقی حاکی از ساختن زندگی انسان به دست خود اوست، و این به معنی تاکید بر استقلال انسان است. غسل تعمید در مذهب کاتولیک به عنوان تولد دوباره (پاک شدن از گناه) تفسیر شده است، اما در مذهب پروتستان (به خصوص در زهدگرایی ژاکوب اسپنر) تولد دوباره فقط با غسل تعمید تحقق نمی یابد، بلکه مستلزم تحول اخلاقی است که تجربه ای تازه در زندگی انسان است (تاریخ، ص ۲۷۴). تعبیر تولد دوباره از طریق تجربه اخلاقی بعدا به عنوان تحولی اخلاقی مورد توجه کانت واقع شده است. در واقع، کانت برای تحقق الوهیت در ذات انسان (و تجسم عقل الهی در قالب وجود بشری) بین تعالیم مسیحی پروتستان و نگرش یونانی باستان پیوند برقرار کرد. به همین جهت، روح مذهب پروتستان را باید در قالب رنسانس به عنوان بازگشت از مسیحیت شرقی به الوهیت غربی ـ یونانی تفسیر کرد. کانت این پیوند را در تدوین فلسفه انتقادی خود می بیند و دیدگاه های پیش از خود را به عنوان «نظام کهنه» مورد انتقاد قرار می دهد. وی پس از انتقاد از سنت گرایان خطاب به آن ها می گوید:

این هشداری است تحقیرآمیز به متکبران خودخواه که هنوز حاضر نیستند دست از نظام کهنه خود بردارند و بپذیرند که پیش از استقرار فلسفه انتقادی اصولاً فلسفه ای وجود نداشته است(Re. S. 207).

تصویر «انسان» به عنوان موجود آگاه و آزاد، یعنی برخوردار از صفات الهی و در نتیجه دارای استقلال وجودی، به ترتیبی که مشاهده کردیم، از اسطوره های یونانی در اشعار هومر برخاست. در نوشته های ارسطو و رواقیان تقویت شد و با عبور از مذهب توحیدی پروتستان به کانت رسید. اما قبل از کانت این اندیشه توقفگاه دیگری هم داشته و آن کوگیتوی دکارت است. در کوگیتوی دکارت (که شرح آن در حوصله این نوشته نمی گنجد) ذات انسان به عنوان نفس مجرد متفکر آگاه آزاد مورد تاکید واقع شد، و این صفات همه برگرفته از خود سنت غربی یونانی بود. در تشریح قضیه کوگیتو تاکید دکارت بر آزادی اراده به اندازه تاکید او بر تجرد نفس است، و در واقع دو صفت آگاهی و آزادی در فلسفه دکارت به عنوان صفات ذاتی انسان تثبیت شد. و هنگامی که جان لاک بعد از دکارت و قبل از کانت اعلام کرد که انسان ها آزاد و برابر متولد می شوند، این آزادی در واقع برگرفته از اندیشه های دکارت بود و به دست کانت رسید. در فصول آینده به شرح آرای کانت خواهیم پرداخت.

۲.ذات انسان

روان شناسی ذات انسان

ذات انسان از نظر کانت نه چنان که افلاطونیان پنداشته اند، جوهر مجرد روحانی است و نه چنان که معتقدان به اصالت ماده پنداشته اند، کارکرد ترکیبات مادی است و نه چنان که ارسطو می گفت، صورت بدن است و نه چنان که ملاصدرا می پنداشت، جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاست و نه چنان که لایب نیتس می گفت، جسمانیت الظاهر و روحانیت الباطن است، اگرچه نظر او در نهایت به رای لایب نیتس بسیار نزدیک است. کانت نفس را با تکیه بر کارکردهای روانی، اخلاقی و شناختی آن تعریف می کند و به تعبیر امروزی، تعریف او از نفس تعریف فونکسیونالیستی است.
بحث ما بر سر روان شناسی از دیدگاه کانت و چگونگی شناخت ذات نفس است. در این جا دو سوال مطرح است: اول این که ذات نفس را چگونه می توان شناخت، و دوم این که ذات نفس چیست.
کانت در تدوین نظر خود در مورد روان شناسی ابتدا تحت تاثیر نظریه تجرد نفس در روان شناسی سنتی بود، نظری که در عصر جدید از یادگارهای دکارت به حساب می آید. اما به تدریج از آن فاصله گرفت و روان شناسی را به عنوان یکی از شاخه های علوم طبیعی تعریف کرد، به این معنی که تمام پدیده های ذهنی تابع قوانین طبیعی است. نظر کانت را در مورد روان شناسی، چنان که در نقد اول آمده است، می توان در چهار مبحث بررسی کرد:
۱. نفی و انکار روان شناسی عقلانی (غیرتجربی) در فلسفه سنتی در قالب طرح مغالطات (پارالوژیسم ها).
۲. مقابله روان شناسی استعلایی کانت با روان شناسی تجربی سنتی.
۳. توسل به نوعی روان شناسی تلویحی در طبقه بندی قوای ذهن در سرتاسر نقد اول.
۴. تعاریف و موضع گیری های جدید کانت در باره روان شناسی عقلی و تجربی در بخش تعلیم و روش نقد اول(Cam. P. 207).
و اما به لحاظ طرح مشروح مباحث و موضوعات در نقد اول در موضوع روان شناسی نیز می توان آرای کانت را به چهار بخش تقسیم کرد:
۱. تقسیم قوای شناسایی: حس خارجی، حس باطنی، تخیل، فاهمه، قوّه حکم و تعقل.
۲. بررسی ساختارهای ظاهرا فطری یا، به قول خود کانت، پیشین از قبیل صور شهود و مقولات.
۳. بررسی فعالیت های ذهنی از قبیل عمل ترکیب در تبیین شرایط امکان تجربه و تبیین اعتبار مقولات.
۴. طرح درون نگری در سامان دهی وجود فعالیتی ترکیب کننده در ادراک مصرّح و تمایزات و تفکیک های دیگر از قبیل تمایز بین شناخت تجربی و شناخت محض(Cam. P. 212).
یکی از صفات ممتاز نفس از نظر کانت خودانگیختگی(۸) است. کانت در تدوین فلسفه اخلاق خود از این صفت استفاده بسیار کرده است. خودانگیختگی از نظر کانت مبدا اختیار است، که زیر بنای اخلاق را تشکیل می دهد. خودانگیختگی در کنار استقلال و اختیار سه مفهوم کلیدی حکمت عملی کانت است. خودانگیختگی عامل ترکیب دو جهت در اختیار است: یکی آزادی از عوامل خارجی فعل اخلاقی، و دیگری اختیار در قانونگذاری ذاتی برای فعل اخلاقی. در مورد اول، خودانگیختگی در مقابل پذیرندگی و انفعال است. اختیار در مبانی نظری تدوین معرفت هم موثر است. کانت در ساختار ذهن انسان دو منبع برای شناسایی معرفی کرده است: اول، استعداد دریافت نمودها از خارج؛ دوم، قدرت شناخت اشیا از طریق این نمودها، که عبارت از خودانگیختگی مفاهیم است. بخش دوم را کانت به عنوان «قدرت ذهن برای تولید تصورات از درون ذات خود» معرفی کرده است. در واقع، خودانگیختگی منشا فعالیت و آفرینندگی ذهن است که وقتی با جنبه پذیرندگی و انفعال آن ترکیب شود معرفت پدید می آید(Dic. P. ۳۷۵).
پس خودانگیختگی در واقع قدرت فعالیت و خلاقیت نفس است. یکی از جنبه های مهم این خلاقیت، کار «شاکله سازی»(۹) است. شاکله سازی فاهمه در اطلاق شاکله ها بر ظواهر و صورت آن ها هنری است که در اعماق روح انسان پنهان است؛ و طبیعت به دشواری به ما امکان می دهد که ماهیت واقعی آن را کشف کنیم. همین قدر می توانیم بگوییم که صورت خیالی(۱۰) محصول قوه تجربی تخیل مولد است. شاکله مفاهیم حسی، از قبیل اشکال فضایی، محصول و در واقع شاخص تخیل پیشین ناب است که به واسطه آن و طبق آن، خود صور خیالی ابتدا امکان تحقق می یابند. این صور خیالی فقط از طریق شاکله ای که بدان تعلق دارند می توانند با مفهوم کلی ارتباط داشته باشند(Kr. S. ۱۳۶).
به این ترتیب خودانگیختگی امکان شاکله سازی را برای نفس فراهم می کند، و شاکله سازی در واقع معنی بخشیدن به واقعیت های طبیعی است. اگر بخواهیم این مطلب را به زبان غیرفلسفی و خارج از زبان کانت بیان کنیم، باید بگوییم نفس خالق «صورت» اشیاست و هنگامی که از قلمرو طبیعت وارد حوزه فرهنگ می شویم، در زمینه های اقتصاد، حقوق، اخلاق، سیاست، هنر و... همین شاکله سازی و خودانگیختگی نفس است که خالق و واضع تمام مفاهیم در زمینه های فرهنگی است. چنان که در آغاز این بحث گفتیم، خودانگیختگی (و شاکله سازی) بر پای دارنده اختیار در وجود انسان است که زمینه اصلی استقلال انسان از هر عامل غیرانسانی است. در صفحات آینده به این بحث مفصّل تر می پردازیم.
«انسانیت» از نظر کانت حاوی عناصر معنایی متعددی است. انسان موجودی است که از یک طرف، کلاً احساس همدردی است و از طرف دیگر، استعداد ایجاد ارتباط بین خود و دیگران است. پس همدردی و ارتباط، روح اجتماعی انسان را در مقایسه با حیوانات نازل تر تشکیل می دهد. کانت در ذات انسان سه خصلت متمایز تمیز داده است:
۱. حیوانیت انسان به عنوان موجودی زنده، (حیات = حیوانیت).
۲. انسانیت انسان به عنوان موجودی زنده و در عین حال ناطق.
۳. تشخص یا شخصیت انسان در کنار انسانیت او.
عنصر سوم ترکیب عقلانیت و حیوانیت است. تمایز انسان از حیوان این است که می تواند غایتی را تصور کند و آن را تحقق بخشد. عناصر حیوانی عبارتند از: ( ۱ ) حس صیانت ذات (شخصی)، ( ۲ ) تمایل به حفظ نوع خویش (که همان حس صیانت ذات در نوع انسان است)، و ( ۳ ) استعداد ادراک لذّت،(Dic. P. ۲۳۰).
یکی از ویژگی های انسان که در طبیعت فقط به او تعلّق می گیرد حرمت یا احترام است. انسان (و فقط انسان) موجود دارای حرمت است، یا می توان گفت تنها انسان موجودی محترم است. این خاصیت به هیچ یک از اشیای طبیعی تعلق نمی گیرد. اشیای طبیعی ممکن است تمایل، عشق یا ترس انسان را نسبت به خود برانگیزند. اما هیچ گاه احترام او را نسبت به خود برنمی انگیزند. احساسی که در وجود انسان نسبت به این امور برانگیخته می شود از نوع تحسین و ستایش است (نه احترام)، و تحسین یکی از عواطف است که البته به امور غیرانسانی هم تعلق می گیرد. پس انسان می تواند هر موجود غیرانسانی را دوست داشته باشد، به آن عشق بورزد، از آن بترسد، آن را تحسین کند و... اما هرگز به چیزی احترام نمی گذارد(CPR. P. ۷۹). کانت در این جا مثال امور غیرانسانی را، که موضوع حرمت انسانی واقع نمی شوند، از میان اشیای طبیعی برمی گزیند. اما نظر او در مورد ذات باری تعالی از این حیث چیست؟ کانت تحت تاثیر باور مسیحیِ خود، در مواردی تصریح کرده است که خداوند موجودی مقدس است؛ اما قداست، که از صفات خدایی است، غیر از حرمت است، که صفتی انسانی است. پس حرمت خاص انسان است.
از انسان به عنوان «من» تعبیر می شود، و کانت دو نوع «من» تمیز داده است: من تجربی و من استعلایی. اولی ضمیر نفسانی و دومی ضمیر منطقی است. اولی ابژه یا متعلق شناخت محسوب می گردد و دومی سوژه یا فاعل شناسایی. انشقاق دوگانه در ذات من نتیجه ماهیت خودآگاهی است. کانت می گوید: «این که من از خود آگاهم فکری است که از پیش حاوی یک من دوگانه است.» دلیل این دوگانگی این است که من باید هم به عنوان متعلق شهود اندیشیده شوم و هم به عنوان موجودی که می اندیشد. قسم اول منِ نفسانی است که زمینه تمام ادراکات و ارتباط آن هاست و ادراک آن موجب تاثر سوژه است. این بخش را می توان متعلق شهود به شمار آورد و اعمال آن را می توان از طریق انسان شناسی و روان شناسی توصیف کرد. قسم دوم متعلق شهود نیست و به همین دلیل، توصیف آن دشوار است. کانت کرارا هشدار داده است که من استعلایی به عنوان فاعل منطقی شناخت، یعنی منِ «می اندیشم»، یا آنچه باقی مانده حذف تمام اعراض و محمولات است، نباید جوهر تلقی شود. من استعلایی فاعلیْ مطلق یا حتی مفهوم نیست، بلکه فقط مرجع پدیده های درون ذهن انسان است. این پدیده ها به سوژه ای نامعلوم ارجاع می شوند. تصور این که این من یک جوهر به عنوان زمینه ادراکات است گرفتار شدن در نوعی مغالطه (پارالوژیسم) است(۱۱)(Dic. P. ۲۳۳).
فلسفه کانت نوعی انسان شناسی عمومی است. هدف او این است که به انسان تعلیم دهد که چگونه می تواند مقامی را که دست تقدیر در جهان نصیب او کرده است به دست آورد. آرای سیاسی کانت وقف تحقیق در سعادت انسان در این جهان شده است و در حالی که او دست از هر نوع آرمانشهر و ایدئولوژی می شوید، در جستجوی دست یافتن به این حقیقت است که در جهان برای انسان چه چیزی ممکن و چه چیزی غیرممکن است و چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است (یاسپرس، ص ۲۴۷).
از نظر کانت، انسان متعلق به دو جهان محسوس و معقول است. شان پدیداری انسان متعلق به جهان محسوس و طبیعی و همگام با نظام طبیعت است. شان ذاتی او فراتر از عالم محسوس قرار دارد و متعلق به جهان عقلانی یا روحانی است. در این مرتبه، انسان مختار است و اختیار در طبیعت خاص انسان است. در کنار آگاهی به انسان ویژگی فردی و شخصی می دهد. انسان یک فرد (یعنی دارای مجموعه احوال مخصوص به خود) است. هر فرد بشری مقدّرات، ارزش ها و لوازم وجودی خاص خود دارد (کاپلستون، ص ۲۷۴).
کانت این مقام دوگانه انسان را در دو علم جداگانه تدوین کرده است: انسان شناسی تجربی(۱۲) و انسان شناسی عقلی.(۱۳) انسان شناسی تجربی به شناخت اگزیستانس یا وضعیت روزمرگی انسان می پردازد. در این حوزه است که انسان ها مثلاً از لحاظ دینی به مسیحی و مسلمان و... تقسیم می شوند، از لحاظ رنگ پوست به سفید و سیاه و...، از لحاظ ملیت به ایرانی و آمریکایی و...، از لحاظ اشتغال به بنّا و آهنگر و پزشک و.... این علم نوعی انسان شناسی جغرافیایی است. اما در انسان شناسی عقلی، ذات (دازاین)(۱۴) انسان به عنوان انسان با قطع نظر از اضافات جغرافیایی او (دین، ملیت، رنگ، نژاد، اشتغال و...) مورد تحقیق واقع می شود(Tug. S. ۴۰۶).
انسان شناسی تجربی به دو بخش فیزیولوژیکی و پراگماتیکی تقسیم می شود: انسان شناسی فیزیولوژیکی متضمن شناخت انسان به عنوان یکی از اشیای طبیعی است. انسان شناسی پراگماتیکی عبارت است از شناخت انسان به عنوان موجودی که آزادانه عمل می کند یا «موجود مختار»، یعنی شهروند جهان، است. کانت سپس انسان شناسی پراگماتیکی را به دو بخش دیالکتیکی و شخصیتی تقسیم می کند. بخش دیالکتیکی عبارت است از شناخت جنبه های برونی و درونی انسان و شامل سه بخش است: ( ۱ ) قوه شناسایی، ( ۲ ) احساس لذّت و الم، و ( ۳ ) قوه تمایل. این سه بخش متناظر با نقدهای سه گانه کانت است. بخش شخصیتی به شناخت ذات درونی انسان با استفاده از امور بیرونی او می پردازد(Dic. P. ۷۳).

ماهیت انسان

در قسمت اول سعی کردیم تصویری از آنچه کانت عموما انسان شناسی نامیده است ارائه کنیم. هدف ما این بود که نشان دهیم از نظر کانت انسان را چگونه می توان شناخت. شاخه های گوناگون پزشکی، روان شناسی، اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر و ادبیات، اسطوره و مباحث کلامی هر کدام به نحوی و از جهتی به شناخت اگزیستانس یا ظاهر زندگی انسان می پردازد. در این قسمت سوال ما این است که ماهیت انسان چیست. این جا پرسش از دازاین (صقع ذات) انسان است. آیا حقیقت هستی آدمی روح مجرّد، ماده مکانیکی یا چیز دیگری است؟ این بخش موضوع انسان شناسی عقلی است با قطع نظر از اضافات و لوازم وجود جغرافیایی انسان.
کانت در بیان حقیقت ذات انسان از سه تعبیر وجدان،(۱۵) ذهن(۱۶) و روح(۱۷) استفاده کرده است. «وجدان عبارت است از آگاهی ای که فی نفسه تکلیف است»(Reli. S. ۱۸۵). پس وجدان مبدا افعال اخلاقی است. قانونمندی رفتار انسان (رفتار قانونی انسان) دارای دو جهت اخلاقی(۱۸) و حقوقی(۱۹) است. جهت اخلاقی رفتار انسان قائم به وجدان اوست. به عبارت دیگر، انسان به دلیل برخورداری از وجدان، موجودی اخلاقی است.
کانت به صراحت بین ذهن و روح فرق نهاده است. ذهن در اصطلاح او به معنی دکارتی لفظ، جوهری متفکر (نفس یا روح مجرّد به عنوان یک جوهر) نیست، بلکه آگاهی فیزیکی یا مادی برآمده از احساس و تاثر و انفعال است. در هر حال، ذهن دال بر مفهومی جوهری نیست، بلکه وضعیت ترکیبی قوایی از قبیل احساس، تخیل، فاهمه و عقل است(Dic. P. ۲۱۰).
این تصویر ذهن تصویری فونکسیونالیستی یا کارکردی است و از هیوم به بعد در فلسفه غرب جایگزین تصویر افلاطونی ـ سنتی ذهن شده است. بعد از کانت نوکانتی ها در نیمه دوم قرن نوزدهم این تصویر را گسترش دادند. در واقع نام «ذهن» دال بر مجموع اعمالی است که به عنوان تفکر، تعقل، تفهم، احساس، تخیل، میل، اراده و... شناخته می شوند. این اعمال کنش های قائم به ساختار فیزیولوژیکی مغز و اعصاب هستند. اولین گام در جهت تبیین فیزیولوژیکی فعالیت هایی چون «احساس» را دکارت برداشت. وی در کتاب انفعالات نفس تبیینی مکانیکی از عمل «احساس» بیان کرد، و این آغاز تاسیس دیدگاه جدید در مورد ماهیت ذهن بود.
و اما در مورد روح (نفس) کانت می گوید: ایده نفس (روح) یکی از ایده های سه گانه استعلایی (خدا، جهان و نفس) است. این ایده از محصولات ضروری عقل است، ولی ما هیچ مفهومی از متعلق آن (یعنی از ذات نفس) نداریم. این ایده نتیجه قیاسی است که فاقد مقدّمات تجربی است. از این قبیل قیاسات نتایجی به دست می آید که مفهوم آن ها در ذهن ما نیست و ما را گرفتار اغوا و فریب می کنند. کانت این قیاسات را که هدف آن ها اثبات جوهریت و تجرد نفس است پارالوژیسم/ paralogism می نامد. این واژه را می توان «نقض منطق» ترجمه کرد.(Kr. P. A ۳۳۹). کانت در تعریف پارالوژیسم می گوید: پارالوژیسم منطقی قیاسی است که صورت آن مغالطه است ــ محتوا و ماده آن هرچه می خواهد باشد. اما پارالوژیسم استعلایی مغالطه ای است که در آن زمینه ای استعلایی وجود دارد که موجب می شود نتیجه ای ضرورتا غلط از آن بگیریم. این مغالطه متکی بر ماهیت عقل انسان است و موجب خطایی اجتناب ناپذیر می شود، اگرچه می توان از زیان و خطر آن در امان بود(Kr. P. A ۳۴۱).
کانت چهار پارالوژیسم یا مغالطه یا نقض منطق در مورد جوهریت و بساطت و وحدت نفس و ارتباط نفس و بدن برشمرده است. اولین مغالطه در اثبات جوهریت نفس چنین است:

آنچه تصور آن فاعل (موضوع) مطلق احکام است و، بنابراین، نمی تواند به عنوان تعین شی ء دیگری به کار رود جوهر است.
من به عنوان موجود متفکر، فاعل (موضوع) مطلق تمام احکام ممکن خود هستم و این تصور من نمی تواند به عنوان محمول شی ء دیگری به کار رود.
پس من به عنوان موجود متفکر (نفس) جوهر هستم(Kr. P. A ۳۴۸).

سپس کانت در نقادی این مغالطه می گوید: مقولات محض فاهمه فی نفسه هیچ معنای عینی و برون ذهنی ندارند مگر این که در کثرات شهود به کار روند. در غیاب کثرات شهود، این مقولات فقط عملکرد احکام و قضایا را نشان می دهند بدون هیچ محتوایی. در مورد هر چیزی (تا آن جا که به کاربرد زبان مربوط است) می توان گفت: این جوهر است. به این معنی که می توان آن را از محمولات و تعینات اشیا متمایز کرد. حال در تمام اندیشه ها «من» موضوع (فاعل/ سوژه) است و اندیشه ها فقط تعینات قائم به آن هستند و «من» نمی تواند به عنوان صفت یا محمول تعیین کننده چیز دیگری به کار رود. به این ترتیب هر کس در واقع باید خود را جوهر تلقی کند. اما این مفهوم جوهر را چگونه می توان به کار برد؟ از این مفهوم به هیچ وجه نمی توان به این نتیجه رسید که «من» موجودی است پایدار و فسادناپذیر. با وصف این، مفهوم جوهریت منِ متفکر به کار دیگری نمی آید و از فایده (فاعل بودن) آن می توان کاملاً صرف نظر کرد.
به اعتقاد کانت، روان شناسی عقلانی متکی بر تصور ساده و فی نفسه کاملاً توخالی «من» است که در مورد آن حتی نمی توان گفت نوعی مفهوم است، بلکه فقط صرف نوعی شعور (یا آگاهی) است که همراه مفاهیم است (Ben. P. ۷۰). پس کانت وجود جوهری نفس به معنای موردنظر در فلسفه سنتی را نمی پذیرد، بلکه نفس در نظر او به عنوان کارکرد نفسانی مورد توجه است، چنان که در این مورد می گوید

شعور در واقع فقط چیزی است که امکان اندیشیدن به تصورات را فراهم می کند و، بنابراین، تمام مفاهیم را می توان در آن یافت. اما در ورای این موقعیت منطقی «من»، ما هیچ دانش و اطلاعی از ذات فاعل شناسایی نداریم (Ben. P. ۷۰).

پس برای تبیین جریان درونی تجربه های مستمر نیازی به فرض جوهریت نفس به عنوان عامل وحدت شخصیت نیست. وقتی کسی به عنوان فاعل تجربه جریانی از خودآگاهی یا تجربه آگاهانه را به ذات خود نسبت می دهد و می گوید این ها تجربه های اوست، نیازی به یک «من» واحد به عنوان عامل و فاعل تجربه ها ندارد. خود «آگاهی» مستقیما حضور است و بدون فرض یک «من» آگاه، مستقیما حضور دارد و نیاز به انتساب آگاهی به عنصر دومی به نام «من» وجود ندارد(Str. P. ۱۶۵). در مورد نفس آنچه مورد حمله کانت واقع شده مفهوم دکارتی نفس است که مطابق آن، نفس جوهری است متفکر، غیرمادی، پایدار (باقی)، بسیط، دارای وحدت شخصی، فاعل افکار و تجربه ها و دارای موجودیت متمایز و مستقل از بدن. کانت با بررسی مفاد و محتوای نفس این مفاهیم را مورد حمله قرار داده است. ما هر چیزی را از طریق شهود حسّی یا شهود تجربی درمی یابیم، اما هیچ شهود تجربی و حسی از یک نفس غیرمادی به عنوان فاعل ادراکات و اندیشه ها نداریم(Str. P. ۱۶۲).
مدعای کانت این است که فیلسوفان دکارتی در مورد جوهریت نفس بین «وحدت تجربه ها» و «تجربه وحدت» خلط کرده اند. شرط ضروری امکان تصوراتی که تشکیل تجربه می دهند این است که وحدت و ارتباطی بین اعضا و حلقه های سلسله تجربه ها که در طول زمان گسترده است وجود داشته باشد تا بتواند اساس امکان توصیف تجربه ها را برای خود انسان فراهم کند و به این ترتیب انسان قادر شود خودآگاهی تجربی خود را بیان کند. اما این بدان معنی نیست که چیزی به عنوان آگاهی از فاعلی غیرمادی که فاعل یگانه این تجربه هاست وجود دارد. فقط این آگاهی است که می تواند مدعای فیلسوفان دکارتی را به اثبات برساند، در حالی که چنین آگاهی و شعوری وجود ندارد(Str. P. ۱۶۲).
نظر کانت در مورد نفس از جهتی شبیه نظر هیوم در این مورد است و از جهتی شبیه نظر هیلبرت در مورد مفهوم بی نهایت است. در مورد شباهت نظر او با هیوم می توان گفت اگرچه کانت اصولاً مخالف هیوم است، از بعضی جهات رای او با نظر هیوم شباهت بسیار دارد. کانت کرارا گفته است که از نفس به عنوان فاعل ادراک (سوژه) شهود باطنی نداریم و در شهود باطنی هیچ چیز ثابت و پایدار (یعنی ذات جوهری نفس) نیست. این بیان کانت شبیه است به این عبارت هیوم که

«وقتی به آنچه خود من نامیده می شود رجوع می کنم، فقط به مفاهیم جزئی و پراکنده دست می یابم. بدون این تصورات جزئی چیزی از ذات خود در نمی یابم و جز ادراکات چیز دیگری در خود نمی یابم(Str. P. ۱۶۹).

و اما در مورد شباهت نظر کانت در باب جوهر نفس با نظر هیلبرت در باب بی نهایت، قابل توجه است که به یک معنی تصور کانت از «نفس» یا «خود»ی که متعلق به عالم ذوات معقول یا ناپدیدار است، مرموزتر از تصور، مثلاً، هیلبرت از «بی نهایت» نیست. هر دو مفاهیمی هستند آرمانی و محدودکننده که به وسیله آن ها همسازی درونی یا خالی از تناقض بودن منظومه ای از قضایا احراز می شود. در مورد کانت، این منظومه نظام قضایای اخلاقی و علمی است و در مورد هیلبرت دستگاه ریاضیات کلاسیک است. چیزی که هست کانت معتقد است که تصور او از «خود» معقول و ناپایدار و تصمیم ها و اختیارات این خود، حیطه شناختنی ها را از قلمرو ناشناختنی ها در فراسوی آن جدا می کند (کورنر، ص ۳۰۸) و خلاصه نفسی که قابل تبدیل به حالات متوالی نباشد و جز به عنوان موضوع (یعنی سوژه یا فاعل ادراک) قابل تعقل نباشد در شهود عرضه نمی گردد و متعلق شناخت واقع نمی شود و، بنابراین، نمی توان جزما گفت که به عنوان جوهر بسیط وجود دارد(۲۰) (کاپلستون، ص ۱۳۶).

انسان (صاحب) عقل است

در قسمت اول این فصل به این نتیجه رسیدیم که ذات انسان نه جوهر مجردی روحانی به نام نفس بلکه مجموعه ای از افعال و فعالیت هاست. این فعالیت ها را قوایی انجام می دهند که تشکیل دهنده ذهن انسان هستند و در این مورد که ذات ذهن چیست اجمالاً به آن ها اشاره ای کردیم. یکی از قوای ذهنی عقل است که اکنون باید به شرح آن بپردازیم. «عقل قوه تدوین قیاسات منطقی است»(Bcn. P. ۲۵۸). پس کار عقل اصولاً شناخت است و این مقوله از پیچیده ترین آرای کانت است که اگر بخواهیم به نحو مبسوط وارد آن بشویم، باید به تحلیل کتاب مفصل نقد اول بپردازیم که از حوصله این رساله بیرون است. هدف ما در این جا چیز دیگری و برداشت دیگری از فلسفه کانت است و آن بررسی تصویر انسان در فلسفه اوست. پس ورود ما به بحث عقل به اندازه ای است که برای هدفمان در این رساله کفایت کند. در این جا فقط می خواهیم بگوییم عقل یکی از قوای ذهن است که کارکردهای گوناگون دارد. بیان کارکردهای عقل، که عموما از نوع آفرینش و خلاقیت است، یکی از اهداف ما است.
نخست باید به تمیز بین «ایده های عقل» و «ایده آل های عقل» بپردازیم. کانت در این مورد می گوید: انسان را اگر به نحو تام و تمام تصور کنیم، نه فقط حاوی کیفیاتی است که متعلق به ماهیت اوست و مفهومی را که ما از «انسان» داریم تشکیل می دهد ــ و این بخش از مفهوم انسان چنان منطبق با غایات اوست که ایده کمال انسان یا انسان کامل را تشکیل می دهد ــ بلکه حاوی هر چیزی است که علاوه بر این مفهوم، از لوازم ذاتی تکامل مفهوم انسان است. (مقصود کانت از تفکیک این دو بخش تمیز بین ایده و ایده آل عقل است). آنچه را ما ایده آل می نامیم افلاطون ایده علم الهی می نامید. عقل انسان حاوی ایده آل هایی است که گرچه فاقد قدرت خلاقیت یا آفرینندگی اند، واجد قدرت علمی هستند (به عنوان اصول تنظیم کننده) و اساس تکامل یا کمال بعضی افعال را تشکیل می دهند. مفاهیم اخلاقی چون متکی بر امور تجربی مثل لذت و المند، مفاهیم کاملاً ناب عقلی نیستند؛ با وصف این، به لحاظ این که می توانند اختیار ما را محدود کنند، می توان آن ها را مثالی از مفاهیم ناب عقلی لحاظ کرد. فضیلت و حکمت ایده هستند، اما انسان خردمند در حد کمال (از قبیل سقراط) ایده آل حکمت بشری است، یعنی انسانیتی است که فقط در عقل ما تصور می شود اما در مطابقت کامل با ایده حکمت. ایده تعیین کننده قاعده است، اما ایده آل تعیین کننده الگو(۲۱) (اسوه) است(Kr. P. A ۵۶۸-۹).
عقل دارای دو جهت نظری و عملی است. انسان دارای دو عقل نیست، بلکه عقل یک قوه واحد است با دو «عملکرد» نظری و عملی. کانت در این مورد می گوید: هر یک از قوای ذهن دارای یک علاقه خاص خود است، یعنی دارای اصلی که حاوی شرطی است که به موجب آن فقط عملکرد آن قوه تحقق می یابد. عقل به عنوان قوه اصول، علاقه خود و تمام قوای دیگر ذهن را تعیین می کند. علاقه کارکرد نظری عقل عبارت است از شناخت اشیا تا عالی ترین اصول پیشین؛ علاقه عملی آن عبارت است از تعین بخشیدن به اراده با عنایت به غایت کامل و نهایی. آن چیزی که به طور کلی برای امکان هر نوع کاربرد عقل لازم است، یعنی این که اصول و احکام ایجابی آن نقیض یکدیگر نباشند، عبارت است از شرط دلیلْ داشتن برای آن عمل و مدلل بودن آن. حال فقط کارکرد بیرونی آن علاقه عقل محسوب می شود. [پس علاقه عقل کار کردن است و دانستن فقط تابعی از علاقه اصلی آن است](CPR. P. ۱۲۴).
رابطه نظام قوانین طبیعت با اراده به دو صورت ممکن است: یکی این که اراده تابع نظام طبیعت باشد، دیگر این که نظام طبیعت تابع اراده باشد. در حالت اول، اشیا علل مفاهیمی است که تعیین کننده اراده است، و در حالت دوم، اراده علت اشیاست. در حالت دوم عقل ناب تعیین کننده زمینه اشیاست که به این مناسبت می توان آن را عقل ناب نامید(CPR. P. ۴۵). پس عقل عملی نظام بخش و ایجادکننده است و انسان به اعتبار برخورداری از عقل عملی علت امور است. متعلقات عقل عملی عبارت است از متعلقات خیر و شرّ. مقصود از متعلقات خیر متعلقات ضروری قوه تمایل است و مقصود از متعلقات شرّ متعلقات ضروری تنفر است، و هر دو طبق اصل عقل تعیین می شوند(CPR. P. ۶۰). پس عقل عملی یا عقل به اعتبار شان عملیِ آن پایه اخلاق است. اصل و اساس اخلاق، عقل ذاتی (درونی) است. حال این اصل در کجاست؟ (یعنی معیار عقلانیت در چیست؟) اخلاق عبارت است از انطباق رفتار با قانون عامِ (کلی) اراده آزاد. کل اخلاق عبارت است از مناسبت و سازگاری رفتار با قاعده کلی. در تمام رفتار ما آنچه تابع نظم و قاعده است به اعتبار این که تابع کلیت قانون اخلاقی است، رفتار اخلاقی محسوب می شود (درس، ص ۶۶). به این ترتیب «عقلانیت» مترادف «عمومیت» است. اراده عمومی یا رای همگانی (، به تعبیر امروزی، رای اکثریت) معیار و تنها معیارِ عقلانیت و حقانیت است. استقرار مفهوم «حقانیت» بر اراده و خواست عمومی در مقطع تاریخی بین دکارت و کانت در فرهنگ غربی تثبیت شد. مضامین دموکراسی، حقوق بشر و آرای عمومی در این دوره به عنوان پایه های عقلانیت جدید مورد توجه واقع شد و قبول عام یافت.
فلسفه عملی کانت در مجموع و به نحو کلی شامل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، رابطه علم کلام با اخلاق، انسان شناسی و فلسفه تاریخ است، و کانت این مضامین را در یک وحدت تالیفی گرد آورده است. مفهوم خودمختاری و استقلال انسان مرکز ثقل این وحدت ترکیبی را تشکیل می دهد. گوهر این مرکز ثقل عبارت است از مقام قانونگذاری که خاص عقل (یعنی خاص انسان) است. عقل در نظر کانت تنها منشا قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقی است(Cam. P. ۳۴۲).
یکی از ابعاد عقل عملی و آفرینشگری های عقل مفهوم «شکوهمند»(۲۲) است. شکوهمند متعلق به عقل است که با شرایط خاصی آن را بر پدیده های طبیعی حمل می کند. کانت در این مورد می گوید:

می توان مشاهده کرد که به طور کلی بیان صحیحی به کار نبرده ایم اگر هر عینی از طبیعت را والا [= شکوهمند] بخوانیم، گرچه می توانیم با درستی کامل بسیاری از اعیان طبیعت را زیبا بنامیم؛ زیرا چگونه می توان چیزی را که فی نفسه همچون ناقض غرض دانسته می شود با اصطلاحی که حاکی از موافقت است مشخص کرد؟ تنها چیزی که می توانیم بگوییم این است که عین مزبور قابلیت نمایش نوعی والایی را دارد که [ فقط] می تواند در ذهن یافت شود؛ زیرا والایی راستین نمی تواند در هیچ صورت محسوسی نهفته باشد بلکه فقط به ایده های عقل مربوط می شود که گرچه هیچ نمایشی متکافو با آن ها ممکن نیست اما به واسطه همین عدم تکافو، که نمایش محسوس آن ممکن است، برانگیخته و به ذهن احضار می شوند (حکم، ص ۱۵۸).

پس والایی یا شکوهمندی موجود در پدیده های طبیعی متعلق به عقل است نه اشیای طبیعی و در واقع از آفرینش های عقل است، و این انسان است که به عنوان موجودی عاقل به اشیای طبیعی ارزش شکوهمندی می دهد. کانت می گوید:

از این جا نتیجه می شود که والا را نه در اشیای طبیعت بلکه فقط در ایده های خودمان باید جستجو کنیم. اما [ تحقیق این که] در کدام ایده ها قرار دارد باید به «استنتاج» محول شود (حکم، ص ۱۶۴).

کانت ایده عقل را در فلسفه خود می شکوفاند، زیرا در نظر او به کار بردن خرد (عقل) دو جنبه دارد که مکمل یکدیگرند: از یک سو، اصلاح همگان و از سوی دیگر، به کمال رساندن فرد. از یک سو، رسالت انسان برپا کردن جامعه ای است که در آن هیچ انسانی تابع انسان دیگری نباشد بلکه آزادی خود را چون یک فرد به کار برد و از سوی دیگر، برپا کردن جامعه جهان میهنی است.

انسان وابسته، انسان نیست. هیچ نگونبختی بدتر از آن نیست که من خود را زیر فرمان موجود دیگری از نوع خود بیابم بدان گونه که او بتواند مرا مجبور کند که بنا به میل و خواست او رفتار کنم (یاسپرس، ص ۲۴۸).

قطعه فوق اوج آرمان تکامل اخلاقی کانت را می رساند. عقلانیت انسان باید تا جایی رشد کند که از یک طرف، همه تضادها در جامعه حذف شود و جامعه واحد انسانی در سطح جهان تشکیل شود و از طرف دیگر، «حاکم و محکوم» یا «تابع و متبوع» از جامعه انسانی رخت بربندد. در آخرین فصل این دفتر تحت عنوان «آینده انسان» به شرح این مطلب خواهیم پرداخت و اعتقاد راسخ کانت را به تحقق مرحله ای از تاریخ که چنین جامعه ای در آن به وجود خواهد آمد باز خواهیم نمود. با توجه به آنچه تاکنون گفته ایم، می توان به این نتیجه رسید که در نظر کانت عقلانیت دارای سه نشانه یا شامل سه بخش است:
۱. اصول عقلانی، ذاتی و فطری انسان است، نه عارض ذات او.
۲. اصول عقلانی قابل تعمیم به تمام نوع انسانیت است و تعمیم آن مستلزم تناقض نیست (و این چیزی است که شاخص اصول اخلاقی است).
۳. اصول عقلانی قابل فهم همگانی است و تمام افراد انسان به صرف انسانیت آن ها را درک می کنند و می پذیرند.
خلاصه این که به لحاظ اخلاقی، انسان موجودی عقلانی است، نه موجود احساسی؛ و مقابله عقل با ضد عقل مقابله حکمت (فرزانگی) و حماقت (جهل) است، و جدا می توان گفت زبان حال کانت این است که

با اهل خرد هر که ستیزید خر است
از حکم خرد هر که گریزید خر است

پرهیز از این دو ورطه باید کردن
پرهیز اگر نکرد و ورزید خر است

نظرات کاربران درباره کتاب جایگاه انسان در اندیشه کانت