فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب انسان مسئله‌گون

نسخه الکترونیک کتاب انسان مسئله‌گون به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب انسان مسئله‌گون

گابریل مارسل (۱۸۸۹-۱۹۷۳) یکی از نامدارترین فیلسوفان مکتب اگزیستانسیالیسم محسوب می‌شود، هر چند که خودش بیش‌تر مایل است که او را فیلسوفی «نوسقراطی» بخوانند. پیش از این تنها کتاب‌های فلسفه اگزیستانسیالیسم و تئاتر و دینِ او به فارسی ترجمه شده و از میان کتاب‌هایی هم که در باره اندیشه او نوشته‌اند کتاب خواندنی گابریل مارسل نوشته سم کین به فارسی برگردانده شده است.
انسان مسئله‌گون یکی از آثار برجسته این فیلسوف مسیحی فرانسوی است که در آن برخی از مضامین مهم فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی را می‌توان مشاهده کرد. کتاب از دو بخش تشکیل شده است. بخش اول حال و روز انسان امروز را وصف می‌کند که خود به صورت مسئله‌ای برای خویش در آمده است ــ انسانی که، به تعبیر مارسل، دیگر نمی‌تواند به راحتی تصویر خود را در آینه درونش بازشناسد.
بخش دوم به موضوعی می‌پردازد که بسیاری از متفکران گذشته و حال به نوعی دلمشغول آن بوده‌اند؛ «تشویش بشری». مارسل می‌کوشد با مرور اندیشه‌های متفکرانی همچون رواقیون، آوگوستین، پاسکال، کی‌یرکگور، نیچه، هایدگر، سارتر، گوته و ژید در باره تشویش و نیز آنچه در متون مقدس مسیحی در این باره آمده است پرتوی بر موضوعی بیندازد که از نگاه بسیاری از متفکران اگزیستانسیالیست یکی از وجوه مهم وضعیت بشری است. او به شرح اندیشه‌های این متفکران بسنده نمی‌کند و از آن‌جا که فیلسوف است ملاحظات خود را نیز در ضمن بررسی این اندیشه‌ها بیان می‌کند.

ادامه...

  • ناشر: گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر:
  • زبان: فارسی
  • حجم فایل: 1.09 مگابایت
  • تعداد صفحات: ۱۶۰صفحه
  • شابک:

چند صفحه از کتاب انسان مسئله‌گون



انسان مسئله گون

گابریل مارسل

ترجمه: بیتا شمسینی





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است



پس، باید در نیست انگاری شاهد حد نهایی فرایند فروپاشی یا تجزیه ای باشیم که از هنگامی رخ می دهد که غنای آغازین و اصیل تجربه زیسته(۵۳) به نحوی رنگ می بازد؛ و در این جا باید به پژمردگی و مرگ اندیشید، زیرا به راستی در آن هاست که پیداترین و معنادارترین نمودِ این فرایند را می یابیم. گذشته از این جا دارد که از منظری که با منظر نیچه چندان تفاوتی ندارد نشان دهیم که بسیاری از راه حل ها، بسیاری از پاگردهایی که ذهن در آن ها متوقف شده است، مخصوصا در فلسفه های ایدئالیستی، به مانند منازل راهی هستند که به نیست انگاری منتهی می شوند.
اما در این جاست که لزوم ملاحظه ای که اهمیتی اساسی دارد احساس می شود: فرایندی که اصالتا معنوی است در حقیقت ممکن نیست شبیه فرایندی باشد که در عرصه حیاتِ آلی جاری است، زیرا در این صورت اختیار زیر سوال می رود: اختیار، و تنها اختیار، است که در خودِ عملِ انکارِ اختیار دخیل است.
برمی گردیم به مثال هایمان، و نخست به مثالی که در توضیح مطلب به ما کمک کرد، مثال مردی که همسر یا دوستش به او خیانت کرده اند. اگر در ذهن خویش خود را با این مرد یکی بپندارم، تامل من ممکن است چنین سمت و سویی پیدا کند: درست است که در مرور گذشته، آنچه در نظرم به صورت سعادت من نمودار می شود امیدی نهفته دربر داشت، و نیز درست است که این امید به ناامیدی بدل شده است، اما آیا می توان از این جا نتیجه گرفت که همه چیز در تجربه ای که در آن هنگام به من تعلق داشت دروغ بوده است؟ نمی توانم این مطلب را تایید کنم مگر با تصمیم آزادانه ای که در همین زمانی که به سر می برم گرفته می شود، و این تصمیمِ اتخاذ شده در جهت نفی یا نیستی، ممکن است به راستی عملی حاکی از ناسپاسی و عهدشکنانه باشد، زیرا این تصمیم در حکم آن است که موهبتی واقعی و اثرگذار را پوچ و باطل اعلام کنم. از آن جا که به هر روی باید تصمیم بگیرم، حقیقت چندان در عملی نیست که با آن واقعیتِ این موهبت را تصدیق می کنم، و حتی بر این واقعیت تاکید می کنم، و نه بر شرایطی ــ هر قدر هم دردناک ــ که این موهبت مرا از آن خارج کرده است، در این جا یعنی بر سست شدنی که نسبت به موجودی که دوستش می داشتم پدید آمده است. این امر همچنین به شکلی مستقیم تر با وضعیتی ارتباط دارد که بسیار شایع است، وضعیتی که در آن علیه تقدیر که موجود عزیزی را زود هنگام از ما بازستانده است سر به شورش برمی داریم، و به این ترتیب با نوعی لعن و نفرینِ ناظر به گذشته، آن سعادتی را که این موجود به ما ارزانی کرده بود نشانه می رویم. در این جا به وضوحِ تمام شاهدیم که این وظیفه ماست که له یا علیه این موجود تصمیم بگیریم؛ و این به راستی بدان معناست که ما در وضعیتی تاکیدمان بر تقدم هستی است و در وضعیتی دیگر بر تقدم نیستی.
درست است که شاید راغب باشیم که بگوییم این تصمیم ظاهری تنها شامل واژگانی است که هیچ تغییری در جوهر چیزها به وجود نمی آورد، اما این سخن، اگر دقیق نظر کنیم، خطاست: زیرا واژگان نیستند که اهمیت دارند، بلکه مهم نگرش یا حالت درونی است که این واژگان فقط نشانه یا نماد آنند. وقتی بر تقدم نیستی تاکید می ورزم، تسلیم ناامیدی ام می شوم، از درون خود را حبس می کنم؛ و تا آن جا که برایم مقدور است دیگران را نیز در این قسم زندان محبوس می سازم، در حالی که اگر اعلام کنم که آنچه پیش از هر چیز باید به حساب آورد و مهم دانست همین مشارکت در چیز بهتری است که به من عطا شده است ــ مشارکتی که ممکن است بسیار کوتاه مدت باشد ــ وضعیت از این رو به آن رو می شود.
اما در حالت دوم ممکن است چیز عجیبی رخ دهد، و شاید من نتوانم آن را با دقت کافی بیان کنم. گفتم ممکن است رخ دهد، و این درواقع به دلایلی روشن است. در این جا موضوع تحول یا رخدادی اجتناب ناپذیر یا مکانیکی در میان نیست. این مشارکت در امر بهتر ممکن است در نظر من به صورت چیزی جلوه کند که در باره آن تنها به واقع می توانم بگویم چیزی است که صرفا متعلق به گذشته است. در حاشیه باید توجه کنیم به این قیاس بسیار پرمعنا بین ایده ای که در باره آن می گوییم چیزی جز ایده ای نبوده است و گذشته ای که در باره آن گفته می شود چیزی جز گذشته نیست. ممکن است بر من معلوم شود که از وقتی که با اعلام ارزش بی پایان این مشارکت ــ حال بعد از آن هر چه پیش آید ــ به وفاداری شهادت می دهم، همه چیز به صورتی است که گویی جریانی که به نظر قطع شده بود از نو برقرار می شود، انگار چشمه ای که خشکیده به نظر می رسید دوباره جریان پیدا می کند؛ انگار آن حرمانی که دچارش بوده ام و مرا در وضعی جانکاه نگه می دارد قطعیت خود را از دست می دهد، انگار آن چیزی که گم کرده ام به طریقی به من بازگردانده می شود. در بیان این مطلب می گویم که اگر موفق شوم آن برخورد و نگرش درونی را که بر وفق تایید تقدمِ هستی است برگزینم، فیض الهی را امکان پذیر می کنم، یعنی در خودْ وضعیتِ پذیرندگیِ آن را به وجود می آورم، البته بدون آن که ادعای برانگیختن آن را داشته باشم ــ چیزی که تنها در صورتی معنا می داشت که فیض الهی قدرتی طبیعی یا فیزیکی می بود.
اما باید توجه داشته باشیم که همه آن چیزهایی که لحظاتی پیش گفته شد به هستی مربوط می شوند، نه به ارزش های مجزا شده از هستی، ارزش هایی که، همان طور که گفتم، راهنمای راهی هستند که به نیست انگاری ختم می شود.
باری، این موضوع به راستی ممکن است در مورد مسئله ای که از آغاز بی وقفه ما را به خود مشغول داشته است کمال اهمیت را داشته باشد.
وقتی می گوییم که من ارزش ها را می آفریند، معنایش این است که به خطرناک ترین شکل حقیقتی را که بسیار عمیق تر است تحریف کرده ایم، حقیقتی که نه تنها به اختیار بلکه به دلالتی هم که در اختیارْ ذاتی یا درونماندگار(۵۴) است مربوط می شود، و این درونماندگاری تا آن جاست که اگر آن را بزداییم، اختیار به کاریکاتوری مضحک و عبوس از خودش تبدیل می شود.
حقیقت از این قرار است که اگر من به میان آید، این کار عامل از هم پاشی موجودی است که در اوج و غنای خود در نظر گرفته شده است یا، به تعبیر سیمون وی،(۵۵) عامل واآفرینی(۵۶) است. اگر من منشا ارزش ها باشد، تا آن اندازه چنین است که این ارزش ها، همان طور که نشان داده ام و همان گونه که هایدگر به طور کامل بیان کرده است، با وجودی کمینه، یعنی با تقلیلی که در مورد هستی صورت پذیرفته است، سازگار باشند. وانگهی، این تقلیل شرط پیشین هر عملی است تا جایی که آن عمل متضمن طرحی(۵۷) باشد. می توان گفت که ارزش مانند افقی است که این طرح، یا حتی این عمل، از آن برمی خیزد. همچنین، می توان گفت که ارزش تفسیری است کلی یا اجمالی که آگاهی خود را وقف آن می کند از این راه که با درافکندن خود در عمل متعهد می شود. اما در عین حال باید، همان طور که آندره ژید(۵۸) در اوایل سیر اندیشه اش ملاحظه کرد، اذعان داشت که هر عملی، تا آن جا که نوعی انتخاب است نوعی مُثله کردن است، و حتی می توان گفت که دشنامی است به واقعیت؛ البته در این جا تا انتهای این ملاحظه پیش نمی رویم. بخشی از تراژدی بشری عبارت از این است که هر کدام از ما به این مثله کردن محکوم شده ایم، زیرا تنها به این شرط است که انسانْ خودش می شود؛ اما تراژدی بشری بخش دیگری نیز دارد که به جبران این خطا ــ البته اگر خطایی در کار باشد ــ می ماند و در واقع عبارت است از احیای آن وحدتی که انسان با انتخاب خود در فروپاشی آن سهیم بوده است. می توان از خود پرسید که آیا این ارزش جبرانی ژرف ترین معنای خود را در عمل دینی، آن گونه که این عمل در دعا یا مراقبه و تامل و نیز البته نزد شاعر یا هنرمند تحقق می یابد، متجلی نمی کند. عبارت هایی که در نگاه اول بسیار عجیب می نمایند، مانند عبارت هایدگر که انسان را شبان هستی تعریف می کند، در این جا معنایی عمیق پیدا می کنند. می کوشم این مطلب را در این جا قدری روشن کنم بی آن که بیش از حد خود را درگیر آن سازم که بدانم آیا اندیشه من به طور کامل با اندیشه این فیلسوف آلمانی همخوانی دارد یا نه؛ در واقع، من از اختیار کردن اصطلاحات هایدگر که بسیار به سختی می توانیم آن ها را به زبان خودمان برگردانیم خودداری خواهم کرد.
این که بگوییم انسان شبان هستی است به آن معناست که مسئولیتی هستی شناسانه را به او نسبت می دهیم. اما اگر هستی را ــ مانند طبیعت، دست کم آن چنان که معمولاً آن را تصور می کنیم ــ به عنوان چیزی که دارای وجودی فی نفسه است در نظر آوریم، این گفته به بیان دقیق هیچ معنایی نخواهد داشت. از طرف دیگر، همواره به این دلیل که این عبارت معنایی دارد، قضیه ممکن نیست این باشد که هستی را به شیوه نوعی ایدئالیسم به حالاتی از سوژه اندیشه ورز تقلیل دهیم. پس باید در مجرای تنگی که بین دو دریافت متضاد وجود دارد پیش رفت ــ دو دریافتی که باید از یکدیگر جدا باشند. دشواریِ بی اندازه فلسفه پسینِ هایدگر دقیقا به میزان زیادی معلول این واقعیت است که او سعی دارد کشتی خود را این گونه در بین صخره های آبی پیش ببرد، و گویا زبان به طریقی از مساعدت به او امتناع می ورزد. این امر بیش تر از آن رو تناقض آمیز است که هیچ کس به شکلی نافذتر از هایدگر نشان نداده است که در زبان نوعی تقدس اصیل وجود دارد. هایدگر در آغاز مقاله «نامه ای در باره انسان گرایی»(۵۹) چنین نوشته است: «زبان خانه هستی است و انسان در آن سکنی می گزیند. متفکر و شاعر نگاهبانان این خانه اند.» اما مسلما باید اضافه کرد که زبان نتوانسته است خلوص آغازین خود را حفظ کند، و این که در برابر چشمان ما خود را به نظامی از نشانه ها بدل می کند، نظامی که ارزش آن صرفا ابزاری و تکنیکی است. بدین سان معلوم می شود که چرا این فیلسوف آلمانی پیگیرانه می کوشد تا خود را هم با شاعرانی نظیر هولدرلین،(۶۰) و هم با فیلسوفان پیشاسقراطی ــ که در عین حال شاعر نیز بودند مانند آناکسیماندر،(۶۱) پارمنیدس(۶۲) و هراکلیتوس(۶۳) ــ پیوند دهد. اما خطر در این است که هایدگر به جای آن که از خود بپرسد که این متفکران در حقیقت قصد بیان چه چیزی را داشته اند به کرات بر اساسِ مقاصد خاص خویش به نوعی بازسازی من عندیِ [ اندیشه های آن ها] دست می زند. با وجود این، مشکل می توان او را اصولاً مقصر دانست. ماکس پیکارد(۶۴) هم، بین گفتار و آن نوع صدای گنگ ناشمرده (wortgeräush)، که گفتار نزد بربرهای امروزی به سطح آن تنزل یافته است تمایز قائل می شود. می توان گفت که گفتار در معرض خطری دوگانه است بسته به این که به شکلی نامفهوم و گنگ درآید (مخصوصا با استعمال نادرست حروف بزرگ اول اسم ها و کلمه هایی که از کنار هم قرار گرفتن این حروف حاصل می شوند: U.N.O، U.N.R.A و...) یا بسته به این که به نوعی بی قیدی شبیه انداختن آب دهان تنزل پیدا کند.

مطالبی که گفته شد نشانه هایی بیش نیستند، ولی در عین حال ضروری اند. البته همچنان باید نشان داد که چگونه آنچه مورخ بزرگ، فِرِرو،(۲۴) جنگ های سهمگین می نامید ممکن شده است؛ این جنگ ها قطعا به دلایلی روشن در تضعیفِ دوباره احساسِ شان و منزلتِ شخصی(۲۵) سهیم بودند و به شیوه ای بسیار متناقض نما راه را به روی نوعی اجتماعی کردن(۲۶) گشودند که مسلما دیگر هیچ ربطی به افکار بلندنظرانه ای نداشت که نخستین اصلاح گران سوسیالیستِ اواسط قرن نوزدهم را برانگیخته بود.
اما اصل قضیه در جای دیگری است، یا به بیان دقیق تر جستجو باید در عرصه ای صورت بگیرد که عرصه جریان مشهود وقایع نیست. من شخصا به جرئت می توانم بگویم آن فرایندی که منجر به پیدایش انسان آلونک نشین می شود و پرسشگری اضطراب آمیزی را که محور تمام این تاملات است برمی انگیزد نوعی بافت مردگیِ حقیقی است که اصل و اساس آن متافیزیکی است.
به طور کلی می توان گفت که، اگر تحول تاریخی و اجتماعی را از دو قرن پیش به این سو ملاحظه کنیم، به نظر می رسد که انسان مرجع الهی اش را از دست داده است: انسان دیگر با خدایی که خودش مخلوق و تصویر اوست روبرو نیست. آیا مرگ خدا، به معنای دقیقی که نیچه(۲۷) از این کلمه ها اراده کرده است، منشا این واقعیت نیست که انسان برای خود به صورت سوالی بی پاسخ درآمده است؟
بی شک بهتر است در این جا تا حدی که امکان دارد آنچه را باید از اصطلاح «مرگ خدا» دریابیم مشخص کنیم. لازم است یادآور شویم که این اصطلاح پیش تر در نوشته ای از هگل(۲۸) جوان آمده است منتها در سیاقی که به ما اجازه نمی دهد آن معنای دقیقی را که نویسنده چنین گفت زرتشت از این اصطلاح مراد می کند به هگل جوان نسبت دهیم. پیش از هر چیز شایسته است به متن معروف دانش طربناک(۲۹) و به شرح و بسط آن در چنین گفت زرتشت مراجعه کنیم:

آیا حکایت آن دیوانه ای را شنیده اید که فانوسی را در روز روشن برافروخت و به جانب بازار دوید و بی وقفه فریاد برآورد: «خدا را می جویم! خدا را می جویم!» اما فریاد او از آن روی که در آن جا جمع کثیری بودند که به خدا ایمان نداشتند، اسباب خنده های فراوان شد. یکی گفت: مگر همچون کودکی، گم شده است؟ مگر خود را پنهان می کند؟ مگر از ما می ترسد؟ مگر درگیر ماجراجویی شده است؟ مگر مهاجرت کرده است؟ بدین سان همهمه کنان فریاد برمی آوردند و خنده سر می دادند. دیوانه به میان آن ها جَست و با نگاه خود میخکوبشان کرد. فریاد زد: «خدا کجا رفته است؟ به شما خواهم گفت. ما او را کشته ایم... من و شما! ماییم، همه ما، که قاتلان او هستیم! اما چگونه چنین کاری از ما سر زد؟ چگونه توانستیم دریا را تهی کنیم؟ چه کسی به ما ابری داد تا تمام افق را با آن بزداییم؟ چه کردیم آن هنگام که زنجیری را که زمین را به آسمان پیوند می داد از هم گسستیم؟ اکنون زمین به کجا خواهد رفت؟ ما خود به کجا خواهیم رفت؟ دور از همه خورشیدها؟ آیا پیوسته سقوط نخواهیم کرد؟ به پیش، به پَس، به پهلو، به هر جانب؟ آیا هنوز بالا و پایینی هست؟ آیا نیستی ای بی کران ما را آواره و سرگردان نکرده است؟ آیا سردتر نشده است؟ آیا پیوسته شب نیست، شب هایی هر دم افزون تر؟ آیا نباید از بامداد فانوس ها را برافروخت؟ آیا هنوز هیچ صدایی از هیاهوی گورکنانی که خدا را در خاک می کنند به گوشمان نرسیده است؟ آیا هنوز هیچ چیز از تلاشیِ الهی را استشمام نکرده ایم؟... خدایان نیز دستخوش تلاشی می شوند! خدا مرده است! خدا مرده می ماند! و ماییم که او را کشته ایم! ما، که قاتل ترینِ قاتلانیم، چگونه خود را تسلی بخشیم! آن کس که جهان تا به امروز مقدس تر و نیرومندتر از او به خود ندیده بود زیر خنجر ما خون داد و جان سپرد... چه کسی این خون را از دامان ما پاک خواهد کرد؟ چه آبی می تواند ما را از این خون پاک سازد؟ چه کفاره هایی، چه بازی مقدسی را باید ابداع کنیم؟ عظمت این واقعه از حد ما فراتر می رود. آیا نباید خود به خدایانی بدل شدیم تنها به صرف آن که سزاوار آن عظمت بنماییم؟ هیچ واقعه ای عظیم تر از این نبوده است و کسانی که بعد از ما پا به جهان بگذارند، هر که باشند، به سبب این واقعه، تعلق به تاریخی خواهند یافت رفیع تر از هر تاریخی که تا امروز در کار بوده است.»(۳۰)

در کتاب پنجم، که چهار سال بعد به سال ۱۸۸۶ نوشته شده است، نیچه این گونه سخن می گوید:

بزرگ ترینِ وقایع اخیر ــ مرگ خدا، به بیانی دیگر این که ایمان به خدای مسیحیت دیگر اعتبار خود را از دست داده است ــ هم اکنون نخستین سایه های خود را بر قاره اروپا می گسترد... به طور کلی، می توان گفت که این واقعه بسی عظیم تر، بسی دورتر و بسی بیرون تر از تصورات عوام الناس است که حق داشته باشیم بپنداریم که خبر این واقعه به اذهان رسیده است، که به طریق اولی حق داشته باشیم بیندیشیم که بسیاری از مردم اکنون به آنچه روی می دهد و به آنچه به زودی فروخواهد ریخت توجه دقیق می کنند، اکنون که این ایمان رو به سستی نهاده، ایمانی که پایه، تکیه گاه و زمین حاصلخیزِ بسی چیزها بود: از جمله کل اخلاقیات اروپایی... از این پس باید در انتظار رشته طولانی و شمار فراوان فروپاشی ها، تخریب ها، ویران شدن ها و واژگونی ها باشیم: کیست که بتواند از امروز آن را چنان که بسنده است پیشگویی کند تا این منطق عظیم را بیاموزد، پیشگو و پیام آور این هراس های عظیم شود، این تاریکی ها، این خورشیدگرفتگی که زمین بی شک تا به حال آن را سراغ نداشته است؟(۳۱)

نمی توان بر معنا یا تاثیرگذاری اگزیستانسیل عبارت های رایج نیچه ای بیش از حد تاکید ورزید. منظورم این است که این عبارت ها طنینی دارند که بی شک شخصی است، البته نه آن که منحصرا ذهنی یا سوبژکتیو باشند. این واقعیتی مسلم است که نیچه، در ایام جوانی اش، انسانی مومن بود و خدا در آن دوران برایش زنده بود، اما این نیز مسلم است که او بعدها خدا را ترک گفت. شاید حق داشته باشیم که بین آنچه بر نیچه در آن ایام گذشت و تحول تراژیکی که در روابط او و واگنر(۳۲) روی داد دست به مقایسه بزنیم. اما این کاملاً برخاسته از خصوصیت نیچه است که در این جا خود را به واقعه ای متعلق به زندگی شخصی اش محدود نمی کند: این کسوف، که نیچه آن را مسلم می شمارد، به نزد او تاثیری عالمگیر دارد، و به این اعتبار، مجازیم که از پیشگویی یا پیام آوری نیچه سخن بگوییم.
اما این کل ماجرا نیست. همان طور که دیدیم، نیچه خود را به بیان «خدا مرده است» به آن معنا که پاسکال،(۳۳) با اشاره به قطعه ای از پلوتارک،(۳۴) می گفت «پان(۳۵) بزرگ مرده است» محدود نمی کند. این اظهار و تصریح نیچه بی نهایت تراژیک تر است، زیرا گفته شده است که ما خودْ خدا را کشته ایم، و این چیزی است که می تواند به تنهایی گزارش هراس مقدسی باشد که نیچه در این جا با آن احساس خود را بیان می کند. در باره صحت این ماجرا اطمینان یافته ام که ژان ـ پل سارتر، در اوج شهرت خود، هنگامی که فردای روز آزادی در جمع خبرنگاران در ژنو بود، بی تعارف به آن ها اعلام کرد: «آقایان، خدا مرده است». مگر می توان مشاهده نکرد که این ندای اگزیستانسیل در این جا به کلی متفاوت است، دقیقا به این دلیل که آن هراس مقدس از بین رفته است، و جای خود را به خرسندیِ انسانی بخشیده است که ادعا دارد آموزه خویش را بر ویرانه های چیزی بنا نهاده که هرگز به آن اعتقادی نداشته است؟ با این حال، می توان گفت که سابق بر این نزد نیچه، اظهار و تصریح مرگ خدا خصلتی تمهیدی داشت، به این معنا که این واقعه تراژیک تمهید یا مقدمه ظهور ابرانسان بود؛ این ظهور ممکن نبود مگر بعد از واقعه مواجهه انسان با مرگ خدا و این که او به طریقی خود را مسبب آن بداند.
هایدگر،(۳۶) در نوشته ای که در کتاب راه های جنگلی(۳۷) به موضوع مرگ خدا نزد نیچه اختصاص داده است، خاطرنشان می کند که با آگاهی از مرگ خدا، آگاهی از ارزیابی مجدد ریشه ایِ ارزش هایی آغاز می شود که تا آن زمان والاترین ارزش ها محسوب می شدند. انسان خود از آن زمان در تاریخی متفاوت و والاتر قدم برمی دارد، زیرا اراده قدرت در این تاریخ به عنوان اصل هرگونه ارزش گذاری یا وضع ارزش تجربه و بازشناخته می شود. وانگهی، نیازی نیست که بیش از حد بر این موضوع تاکید کنیم که از این رهگذر است که نیچه ادعا می کند که از آن نیست انگاری ای فراتر رفته است که ما، برعکس، به جانب آن تنزل می کنیم یا به آن محکومیم اگر به مرگ خدا بسنده کنیم، اگر در این ملاحظه تراژیک متوقف بمانیم، حتی اگر از آن نوعی لذت انحراف آمیز حاصل کنیم، به جای آن که دریابیم که این ملاحظه تراژیک ممکن نیست چیزی جز نقطه آغازی باشد، چیزی مثل تخته پرشی برای آن جهش عظیم، آن جهش خلاقه که بدون آن ابرانسان، ابرانسانیت،(۳۸) قابل تصور نیست.
بنابراین، اگر این تلقی را نداشته باشیم که اراده فائق آمدن بر نیست انگاری نزد نیچه در درجه اول اهمیت قرار دارد، به طور کامل موفق به درک مقصود عمیق او نخواهیم شد. از نظر نیچه، نیست انگاری با از هم پاشیدگی مسیحیت و شاید به طور کلی تر با از هم پاشیدگی تفکر ایدئالیستی پیوند دارد. همان طور که یاسپرس(۳۹) به شکل بسیار خوبی نشان داده است، در نظر نیچه نیست انگاری از تفسیر اخلاقی نشئت می گیرد:

مسیحیت جهانی خیال بافته آفریده است که سرانجام مجعول بودن آن با انگیزش های راستینی که مسیحیت خود برمی انگیزد شناخته می شود. بدین قرار در این میان دیگر هیچ چیز باقی نمی ماند. حیات مسیحی با همه ارزش ها و پشتوانه هایش بر بنیاد جهانی خیال بافته متکی است. و وقتی معلوم شود که این افسانه آن چنان که هست چیست، پس چنان در نیستی ناپدید می گردد که پنداری هرگز هیچ کس آن را نیازموده است. آن زمان فرا رسیده است که «باید تاوان دو هزار سال مسیحی بودن خود را پس بدهیم: ما نیروی ثبات بخشی را از دست می دهیم که زندگی به مدد آن به راهِ خود می رفت، و آن وقت دمی یکسره به شِشدر حیرت می افتیم... اینک همه چیز سراندرپا کاذب و ساختگی است.»(۴۰)

طبق نظر نیچه، نیست انگاری از این ادعا ناشی می شود که مقولات معنا(۴۱) و تمامیت(۴۲) به طور مطلق بر جهان اطلاق پذیر است. چنین می نماید که پس از آن که در هر رویدادی تمامیت و نظامی متصور شدیم به گونه ای که خیر جمع مستلزم فداکاری فرد باشد، سرانجام می بینیم که اصلاً جمعی در کار نیست. ایده ارزش در این جا نمی تواند بعد از نابود شدن کل دوام آورد، کلی که به ایده ارزش ویژگی نامتناهی بودن می بخشید. به این ترتیب است که نیچه در کتاب اراده قدرت خود را محق می داند که بگوید:

نیهیلیست انسانی است که در باره جهان آن گونه که هست چنین حکم می کند که نباید باشد، و در باره جهان آن گونه که باید باشد چنین حکم می کند که وجود ندارد: از همین رو، واقعیت تجربی معنا ندارد.(۴۳)

اما ابرانسان دقیقا نه الگویی خاص از نوع بشر است که به نزد او قابلیت های انسان معمولی، دانسته برجسته تر شده است؛ و نه نوعی انسان است که تنها با بهره گیری از فلسفه نیچه به یکباره پدیدار شده است: او انسان جدیدی است در اوج و کمال خویش، و انسانیتش عبارت از آن چیزی است که در آن اراده قدرت در زمینه واقعیت تعیین کننده می شود.
البته در این جا باید نشان داد که اراده قدرت، که درونی ترین ذات هستی به شمار می رود، در پی آن است که آن چیزی را که از پیش در زندگی بوده است در ساحتی برتر تحقق بخشد تا جایی که زندگی آن چیزی است که همواره باید از خودش فراتر رود. در این جا خودِ ایده فراتر رفتن است که اساسی است. به عبارتی، هستی، که اراده قدرت است، بر زندگی، به عنوان چیزی که همواره می توان به خاطر هستیِ حقیقی آن را کنار نهاد، غالب است. در این میانه بی شک خطای فاحشی وجود دارد که همان تفسیر اراده قدرت به معنایی صرفا زیست شناختی است ــ هر چند خودِ اصطلاحاتی که نیچه بارها و بارها به کار می برد متاسفانه به گونه ای هستند که به این سوء تعبیر دامن می زنند. اما به راستی باید تصدیق کرد که آنچه را این آموزه از این رهگذر در ژرفا به دست می آورد، آشکارا از دست می دهد. من خود بیش تر مایلم این گونه تصور کنم که نیچه، که در دوره ای از زندگی اش به شدت تحت تاثیر تفکر طبیعت گرایان و مخصوصا افکار داروین بود، به این سو کشانده شد که از زبانی، از ابزارهای مفهومی ای که ابتدا از شوپنهاور(۴۴) و بعدها از علوم زیستی به عاریت گرفت استفاده کند تا مقصود عمیقی را بیان دارد، مقصودی که بسیار به سختی قابل تقلیل به آن چیزی است که این زبان به واقع می توانست رسانه آن باشد. به علاوه، این ناهمخوانی قطعا از حیث تاریخی عواقبی مصیبت بار به همراه داشت، زیرا نظریه پردازان معاصرِ نژادپرستی و نازیسم، در قالب طرح این یا آن عبارت مشهور به تفکر نیچه بسیار استناد می کردند ــ عبارت هایی که وقتی جدا از محتوا و فحوایشان در نظر گرفته می شدند ممکن بود به نظر رسد که توجیهی برای اقدامات هولناکی هستند که از آن ها آگاهی داریم.
حال که چنین است، می توان تصور کرد که هایدگر، مخصوصا در تازه ترین کتابش(۴۵) در این ادعای خود برحق است که تفکر نیچه ای بر نوعی متافیزیک، یا به بیان بهتر بر نوعی هستی شناسی،(۴۶) متمرکز است که نیچه آن را به صراحت بیان نکرده است.
تمام این مسائل، از لحاظ فلسفی، به خودی خود کمال اهمیت را دارند. اما در ساحتی که من در آن هستم آنچه شایسته است که در واقع باز شناسیم این است که ایمان به ظهور ابرانسان، آن گونه که این ظهور به ویژه در چنین گفت زرتشت بیان می شود، داده ای است که کمابیش به طور مطلق نیچه ای است، در حالی که تصریح مرگ خدا نزد بسیاری افراد طنینی تراژیک و به این اعتبار قطعی یافته است. جا دارد که به تفصیل در باره دلایل پیش آمدن چنین وضعی تامل کنیم، و نیز در باره علل و انگیزه هایی که به موجب آن ها ایده بازگشت جاودانه، که در زمان [ نگارش] چنین گفت زرتشت نزد نیچه ارزش بسیار زیادی داشت، برای ما چیزی جز یک عنصر ــ البته عنصری به غایت معنادار ــ از عناصر مضمون بنیادین شخصی او نیست.
منتها چیزی که بالاخص در این جا باید ملاحظه و تصدیق کنیم این است که ارزیابی مجدد(۴۷) [ ارزش ها] که نیچه آن را اعلام می کند و لازم می شمارد، نه تنها تحقق نیافته است، بلکه امروزه در نظر ما همان قدر تحقق ناپذیر است که اصلاحی مالی که فردی نابغه ادعا می کند که کاملاً به تنهایی از پس آن برمی آید. اما مهم ترین مسئله این است که امکان آن را یافته ایم که در برابر چشمانمان شاهد گسترش کاریکاتوری زشت از خودِ این ارزیابی مجدد باشیم، کاریکاتوری که بدون ترس از به خطا رفتن می توان تایید کرد که برای نویسنده کتاب چنین گفت زرتشت مایه خشم و هراس می بود. برای اطمینان از این امر کافی است که به عنوان نمونه به فصل نهم فراسوی خیر و شر(۴۸) با عنوان «والا چیست؟»، که فصلی تحسین برانگیز است، مراجعه کنیم، مخصوصا بندهای ۲۵۰ و ۲۵۱ که در آن ها نیچه به یهودیان پرداخته است.
از همین رو در نظر ما چنین می نماید که کار نیچه مبتلا به بیماری ای است که نشانه حقیقی آن تناقض است، به گونه ای که می تواند هم خود را بی نهایت خطرناک جلوه دهد هم بی نهایت سودمند، و این دوسوگرایی، که در این جا برای مثال به مراتب آشکارتر از دوسوگرایی داستایفسکی است، بی شک با مشخصه ای عام که عمیقا ویژگی زمانه ماست همخوانی دارد.
حتی تقدیر شخصی نیچه ممکن است تقدیری معنادار، تقدیری حاکی از بیماری،(۴۹) تلقی شود، هر چند در این جا باید بی نهایت محتاط و ملاحظه کار باشیم. اما مآلاً، وقتی بر فروپاشی [ روانی] فرجامین او درنگ می کنیم، به نظر بسیار مشکل می آید که به شرح آن از نظر پزشکی بر حسب نقصی فیزیولوژیک یا ضایعه ای، هر چه باشد، بسنده کنیم. مسلما قضیه این نیست که منکر این حق علم پزشکی شویم که به این نوع تحقیق، حتی این نوع تبیین، که به این علم اختصاص دارد، بپردازد: اما در برابر روحی بزرگ، که بیش از هر شخص دیگری در زمانه خود در احیای افق معنوی نقش داشته است، نوعی نیازِ برتر به معقولیت یا فهم پذیری در ما سر برمی آورد، نیازی که پاسخ های علم هرگز نمی تواند به طور حقیقی آن را برآورده کند. مگر ممکن است که نخواهیم در جنون نیچه تجلی شوم و مصیبت بار روح افراط و بی قاعدگی را ببینیم که پیش از آن به طریقی با پیامبرگونگیِ زرتشت، و با خود مفهوم ابرانسان پیوند داشت؟ از همه چیز که بگذریم، شاید محال بود که کسی که جسارت می ورزید و خود را پیام آورِ ابرانسان معرفی می کرد، بعضی خصایص ابرانسانیت را برای خود خواستار نشود، و زیر فشار این خواسته آیا طبیعی نبود که جسم ظریف و شکننده بشری در آخرِ کار خم شود؟
به هر صورت، از نظر من بسیار بدیهی است که در حال حاضر مخصوصا پیش بینی یا تشخیص نیچه و نیز پیش آگهی اوست (تا آن اندازه که قادریم این پیش آگهی را از پیامبری به معنای دقیق کلمه تفکیک کنیم) که ممکن است و باید از خاطر نرود.
آنچه کمابیش در برابر چشمانمان رخ می دهد تنزل چشمگیر ارزش است که به راستی از جهات فراوان قابل مقایسه با کاهش ارزشی است که در بسیاری کشورها در مورد پول رخ داده است. این کاهش ارزش را می توان به شکل های مختلف تفسیر کرد، بسته به این که بر این واقعیت تاکید کنیم که برخی ارزش ها دیگر هرگز تصدیق نمی شوند، یا بر شیوه ای تاکید کنیم که از طریق آن این ارزش ها کاملاً نیست و نابود می شوند، به عبارت دیگر به ارزیابی های آنارشیستی و بدون انسجام مجال و میدان می دهند.
در این شرایط کاملاً قابل درک است که چرا بسیاری از فلاسفه به این نتیجه می رسند که من است که ارزش ها را می آفریند، ارزش هایی که به هیچ روی واقعیت مستقل ندارند. باید اضافه کرد که منی را که در این جا مورد بحث است باید به معنایی تجربی گرفت؛ ما در نقطه مقابلِ تفکر کسی مثل فیشته(۵۰) قرار داریم، که سرسختانه عام نگر(۵۱) بود ــ هر چند که تجربه ثابت کرده است که این تفکر مستعد آن است که به طرزی خطرناک در سراشیب ملی گرایی و حتی امپریالیسم فروغلتد. اما امروزه در فلسفه های اگزیستانسیالیستی چنین چیزی قابل تصور و ممکن نیست. این فلسفه ها بسی بیش تر در معرض آن هستند که به آنارشی ختم شوند، یا برای اجتناب از غرق شدن در آنارشی، تمایل دارند که با آموزه هایی که در هگل سرچشمه دارند و ترجیحا با مارکسیسم پرمخاطره ترین پیمان ها را ببندند.
در واقع، درست در ساحت ارزش هاست که، همان طور که نیچه ژرف اندیشانه ملاحظه کرده است، به بهترین وجه می توانیم معنای مرگ خدا را دریابیم. مادام که ساحت خداوند ساحتی به کلی فراحسی دانسته شود ــ و من اضافه می کنم: مادام که خداوند حضوری وصف ناپذیر به شمار آید ــ برای ما غیرممکن است که مثلاً از خیر به معنای مطلق کلمه سخن بگوییم ــ خیر مطلق از تصمیم اگزیستانسیلی که در شرایطی مشخص گرفته می شود به نظر جدایی ناپذیر می رسد.
اما از آنچه اکنون گفتم به خوبی پیداست که تفکر در این جا در دوراهی خانمان براندازی گرفتار آمده است: بر حسب اولین فرض [ یا در راه اول]، ما به سطح آن چیزی تنزل می کنیم که من آن را نوعی خرد شدن، نوعی ذره ذره شدن نامیده ام، که با قصد یا اقتضایی که خود ایده خیر متضمن آن است مغایرت دارد. وانگهی، این ذره ذره شدن محال است که وضعیتی جنگی پدید نیاورد که در آن تنها پیروزی قادر به پایان بخشیدن به جنگ است ــ البته پایانی کاملاً موقت، زیرا پیروزی باعث کدورت خاطر و رنجشِ شکست خوردگان می شود و به این ترتیب مقدمه سرنگونیِ چیزی را فراهم می کند که جز وضعیتی واقعی نبوده است ــ سرنگونی ای که آن هم موقت است. اما روشن است که از منظر تاریخ و جامعه شناسی، این ایده خیرِ ذره ذره شده یا خرد شده قابل دفاع نیست، خیری که همواره تنها در نسبت با گروه یا جمعی تعریف و توصیف می شود. از این رهگذر مسئله فوق العاده پیچیده تر می شود، و ما شاهد پیدا شدن راه دیگر آن دوراهی هستیم؛ جامعه در این جا جایش را به من می دهد. اما با این ترفند نیز نمی توانیم امیدوار باشیم که از دست نسبیت گرایی خانمان برانداز بگریزیم. باری، تاریخ، مشروط به این که آن را چنان که باید و شاید عمیقا مورد توجه قرار دهیم، به ما می آموزد که آگاهی فردی، البته تا جایی که حامل ارزش های عام یا جهانشمول باشد، می تواند در برابر جمع قد علم کند و عدالتی حقیقی را ــ منظورمان از حقیقی آن چیزی است که حقیقی دانسته شده است ــ رو در روی عدالت خیالی و کاذب قرار دهد که جامعه قصد تحمیلش را دارد. اما روشن است که کلِ مسئله از این قرار است که بدانیم در چه شرایطی می توانیم برای چنین تقابلی معنا و ارزشی قائل شویم. جامعه شناسی با امکانات خاص خودش چاره ای جز این ندارد که یا صرفا اعتبار و صحتِ این تمایزها را زیر سوال ببرد، یا اعلام کند که این فرد، که سقراط یا مسیح نام دارد، تنها طلیعه آوری است که نظمی را پیش بینی می کند که جامعه بعدها بنیان خواهد نهاد. اما در این جا چیزی وجود ندارد که در خور توجه باشد حتی به عنوان طرح اولیه یک راه حل، زیرا هنوز باید بدانیم که می خواهیم این سلسله مراتب بین نظمی که نظم جامعه ای بدوی نامیده می شود و نظم جامعه فردا را بر چه چیزی بنا کنیم. قطعا نمی توانیم بر تمایز ساده زمانیِ پیش و پس، چیزی از جنس داوری ارزشی را بنا کنیم. ما نمی توانیم از این وضعیت پیچیده خارج شویم مگر آن که بگوییم این فرد پیشگو حامل پیام خاصی است که حقیقتی متعالی را بازگو می کند. واژه «متعالی» در این جا معنایی دارد که در درجه اول سلبی است، و مهم است که این معنا روشن شود. می خواهیم بگوییم آن ارزشی را که در این جا از آن بحث می شود نمی توان تصدیق کرد یا ارج نهاد مگر با نگاهی که جهتی صرفا زمانی، بر اساس خطی که صرفا پس و پیش را به هم وصل می کند، نداشته باشد. نمی توان از ضرورت طرح این جنبه که واژه «متعالی» هر چند به شکلی نامناسب آن را بیان می کند گریخت مگر با اصل قرار دادنِ این که تحول به خودی خود پیشرفت است. اما در پاسخ نه تنها باید گفت که در این جا اصل موضوعی وجود دارد که تجربه و تاریخ به وضوح بر آن خط بطلان می کشد، چرا که انحطاط ها و ویران شدن هایی انکارناپذیر وجود دارد، بلکه ــ و از این رو ــ این را نیز باید گفت که ناگزیر مجبور خواهیم شد که بین پدیده ها یا رویدادهایی که به دنبال هم رخ می دهند تفکیکی قائل شویم، تا تشخیص دهیم که این پیشرفت در کجاست. ولی چگونه ممکن است خود این تفکیک جز با توسل به یک یا چند ملاک و ضابطه تحقق پذیرد، ضابطه هایی که خود به آن معنا که تعریف کردم متعالی اند؟ به همین دلیل به نظر می رسد که حد واسطی وجود ندارد: یا از هر گونه ارزیابی رویگردان خواهیم شد تا خود را در نوعی ذهن گرایی(۵۲) افراطی حبس کنیم ــ اما در این صورت حکایت این ذهن گرایی دیگر به هیچ وجه ممکن نیست حکایت پیشرفت باشد ــ یا نوعی داوری ارزشی را حفظ خواهیم کرد، اما این امر میسر نخواهد شد مگر از رهگذر به میان آوردن آن بُعد دیگر.
از این زاویه است که باید وضعیتی که با آن آغاز کردیم، یعنی وضعیت انسان آلونک نشین، را دوباره بررسی کنیم، همین طور آن قدرت آلوده سازی را که شاهد بوده ایم این وضعیت تقریبا به طرز اجتناب ناپذیری داراست.
کاملاً مسلم است ــ و اصرار بر این موضوع دغدغه خاطر صاحب این قلم بوده است ــ که انسان، که دچار حرمان شده است چنان که زندگی اش برای او به صورت امری بی معنا درآمده، خاطره زندگی متفاوتی را در ذهن نگاه می دارد که هنوز واجد خصوصیت غنا و کمال است. در این صورت، مسئله این است که بدانیم برحسب وضعیتی که همان وضعیت موجودی دچار حرمانِ کامل است، در باره این زندگی دیگر، این دنیای دیگر، چه ارزیابی و درکی می توان داشت. جا دارد از خود بپرسیم که آیا این تجربه نیستی ــ زیرا به طور کلی می توانیم آن را چنین بنامیم ــ در سیری رو به پس و به مانند خوره ای خاطره آن گذشته سعادتمندانه را نمی خورد و از بین نمی برد. ممکن است این امر در ابتدا نامعقول به نظر برسد: زیرا ــ امکان دارد بگویند ــ در نهایت، این خاطره همان است که هست و قطعا ممکن نیست تحت تاثیرِ زمان حال قرار بگیرد، فارغ از این که زمان حال چه باشد. اما بیم آن می رود که این ایراد مبتنی بر تصوری کاملاً واهی و باطل باشد که به موجب آن خاطره به مانند عکسی است که می توان گفت عینی است و دارای وجودی خارجی، و ما آن را نزد خود نگه می داریم همان طور که آلبوم عکسی را داخل کشویی نگه می داریم. اما خاطره چیز دیگری است. نحوه ای است از احیای تجربه ای پیشین، می توان گفت که تجربه ای است مرتبه دوم؛ و اگر چنین باشد، آلودگی گذشته به دست زمان حال، امکان پذیر و شاید اجتناب ناپذیر می شود. چنان که اغلب مشاهده می کنیم، تصاویرِ اقتباس شده از نظریه نورند که در این جا پرمعناترین تصاویرند: این کمال، که مشخصه تجربه گذشته بوده است، امکان دارد اکنون در روشنایی به صورت چیزی مضحک و ناچیز پدیدار شود. این کمابیش همان اتفاقی است که برای مردی پیش می آید که باخبر می شود همسر یا دوستش به تازگی به او خیانت کرده است، آن گاه به یاد صمیمیتی می افتد که سابق بر این با همسر یا دوستش احساس می کرد: وضعیت به گونه ای خواهد شد که گویی آن صمیمیتی که به آن باور داشته بود به ناگهان چهره در هم کشیده است. با این حال، می توان پاسخ داد که این گونه بازتاباندن واقعه بعدی بر مرحله ای از زندگی، که به خودی خود ارزشی مشخص و مسلم داشته است، کاری است غیرمنصفانه و شاید نامعقول، اما موضوع دقیقا عبارت است از این که بدانیم آیا آن جا که پای موجودات یا وجود به میان می آید، چیزی عمیق در درون ما از این نوع تجزیه سر باز نمی زند. این به همان اندازه در مورد مثال خاصی که آن را محمل مقایسه قرار داده ام صدق می کند که در مورد وضعیت عامی که کلِ این تحقیق به آن می پردازد. آنچه من صمیمیت نام نهاده ام به ملاحظه صرفِ حالتی خوشایند خلاصه نمی شود: صمیمیت شامل چشمداشت یا اعتماد به آینده ای است که بر تجربه کنونی صحه خواهد گذاشت و حتی بی تردید به آن عمق خواهد بخشید. باری، دقیقا همین چشمداشت است که در باره اش خطا می کنند. از همین رو، صمیمیت خود به صورت امری دروغین و کاذب در می آید.
ولی در واقع برای کسی که گمان می کند در حالتی از وجود (اگزیستانس) قرار دارد که در آن همه چیز پروپیمان است کمابیش وضع بر همین منوال است. در این جا نیز به اعتمادی که شاید تلویحی یا شاید گنگ و مبهم بوده، خیانت شده است، اما این کار را شخص خاصی انجام نداده است؛ بلکه عامل آن چیزی بوده است که به راستی نمی دانیم آن را چه بنامیم و به نظر می رسد همان عنصری است که در آن وجود داریم. به علاوه، روشن است که حرف اضافه در به شیوه ای بسیار غیردقیق به بیان رابطه ای می پردازد که بی نهایت صمیمانه تر است و کاملاً قابل قیاس با رابطه ای است که موجود زنده را به هوایی که برای تنفس به آن نیازمند است پیوند می دهد، یعنی به عنصری که نه تنها او را دربرمی گیرد، بلکه در او نفوذ می کند. باری، این عنصرِ تقریبا مشخص ناشدنی است که ناگاه به شکل خیانت ظاهر می شود؛ و این بیش تر به آن دلیل است که آدمی این اعتماد را، که خود بیان ناشدنی است ولی به نظر می رسد با خودِ زندگی در می آمیزد، حقیقتا نثار همین عنصر کرده بود. بی شک باید گفت که نیست انگاری، تا جایی که زیسته می شود، یعنی تا جایی که به تایید نظریِ صرف تقلیل نمی یابد، همواره به صورت ادامه یا بسط این کشف مقدماتی نمایان می شود که در باره آن همچنین می توان گفت که چیزی است شبیه آشوب و تلاطم: آن یگانگی و وحدتی که گمان می کردیم بین زندگی و اعتماد به زندگی، پایدار است دروغ بوده است؛ از همین رو، در مورد ارزش ها نیز وضع بر همین منوال است، زیرا همان طور که پیش از این هم به اشاره گفتم، ارزش ها حول محور احساس وصف ناپذیرِ این یگانگی سامان یافته اند.
شاید بهتر باشد که در این جا منظور خود را با دقت بیش تری بیان کنم و بگویم که آن جا که ارزش ها از این تصدیق محوری می گسلند، همزمان تجزیه می شوند، و در آن هنگام به نظر می رسد که هر کدام دچار ضعف و نقصان می شود و به طرح کلیِ خود تقلیل می یابد، یعنی روی هم رفته به چیزی فرو کاسته می شود که اذعان می کنیم جز تصوری نیست؟ به عبارت دیگر، آن ارزشْ دیگر به واقعیت پیوسته نیست، حال ماهیت حقیقی واقعیت هر چه می خواهد باشد.

بخش اول: انسان مسئله گون

انسان مسئله گون

مسئله ای که در این جا می خواهم اجزایی از راه حل آن را بیاورم مسئله ای است مرتبه دوم، مسئله ای است در باره مسئله ای. من آن را این گونه صورت بندی می کنم: در چه شرایطی این امکان فراهم شده است که انسان به طور کامل به صورت مسئله ای برای خود درآید؟
در این جا مهم است که از هر سوء تعبیری جلوگیری شود، و من بر واژگانی که به کار برده ام تاکید می ورزم. واضح است که از قرن ها پیش، و سابق بر آن در روزگار یونان باستان، انسان به طرح مسائلی پرداخته است که گاه به خاستگاه، گاه به ماهیت و گاه به تقدیرش مربوط می شده است. اما به نظر من، می توان تصور کرد که این مسائل، هر قدر هم که مبهم بوده باشند، از بستر یقینی حقیقی، یا حتی از بستر بداهتی(۴) راستین، برخاسته اند. می توان مطلب را این گونه بیان کرد که آینه درونیِ انسان تصویری از او را برایش منعکس می کرد که در آن انسان بی هیچ زحمتی قادر به بازشناسی خویشتن بود، تصویری که در خود هیچ چیزِ نگران کننده ای نداشت.
اما به ناگزیر شاهدیم که امروزه دست کم در سطح خاصی از شناخت، وضع دیگر بر این منوال نیست: این سطح، سطح تامل(۵) یا سطح تفکر پرسشگرانه(۶) است. البته روشن است که بیشینه عظیمی از ابنای بشر هرگز به این سطح دست نمی یابند، یا دست کم جز در لحظاتی نادر و به لطف شرایطی استثنایی به آن راه پیدا نمی کنند. اما از طرف دیگر، شایسته است اضافه کنیم که این درک و آگاهی، اگرچه از آنِ عده قلیلی است، ممکن نیست پیامدهایی بسیار گسترده نداشته باشد و [حتی] بر کسانی هم که به نظر نمی رسد مستقیما سهمی در این شناخت داشته باشند تاثیر نگذارد.
به علاوه، باید به این نکته توجه داشته باشیم که هنر معاصر، در بعضی از اعجاب انگیزترین و غریب ترین نمودهایش، شاهد موثقی است برآنچه باید نوعی از خود بیگانگی(۷) خواند. [ البته] معنایی که از این کلمه درمی یابیم بسیار عام تر از معنایی است که این کلمه از منظر مارکسیستی دارد. منظور من از [ اصطلاح] «از خود بیگانگی» این واقعیت است که به نظر می رسد انسان بیش از پیش با خویشتن و ذات(۸) خود بیگانه شده است ــ تا آن جا که در این ذات تردید می ورزد و دست کم هرگونه واقعیت اصیلی را از آن سلب می کند، چنان که در عبارت های افراط آمیز اگزیستانسیالیسم معاصر می توان شاهد آن بود. همه چیز به گونه ای است که گویی هنر، مثلاً نزد کسی مثل پیکاسو، تصویری ازشکل افتاده و، به این اعتبار، تشخیص ناپذیر را که آینه درونی به ما می نمایانَد ظاهر می کند. در واقع، مشکل می توان به جد پذیرفت که این ازشکل افتادگی به دلخواه حاصل آمده است، که صرفا حاصل فعالیتی عامدانه و سنجیده و، به این اعتبار، انحرافی است، که صرفا حاصل هر آن چیزی است که گاه آن را آگاهی بازیگوشانه می خوانند، یعنی آن آگاهی که در بازی ساری و جاری است و به دور از هرگونه دلمشغولیِ سودجویانه است. معقول تر آن است که بپذیریم با نیاز ژرفی روبروییم که همان نیازِ عینیت بخشیدن به چیزی است که من آن را با اصطلاحی که عمدا بسیار مبهم است حالات اگزیستانسیل(۹) می نامم که فراتر از سطح آگاهی روزمره قرار دارند.
البته به هیچ وجه قصد ندارم که بر جنبه زیبایی شناختی مسئله ای که در این جا می خواهم به آن بپردازم اصرار بورزم؛ و اگر به آن اشاره می کنم، به این دلیل است که این حُسن را دارد که مسئله ما را ملموس می کند.
مبدا تاملاتم را تحلیل درخور توجهی قرار می دهم که کتاب بسیار مهم فیلسوف معاصر آلمانی، هانس تسهرر،(۱۰) با آن آغاز می شود، کتابی با عنوان انسان در این عالم(۱۱) که در سال ۱۹۴۸ در هامبورگ منتشر شده است. در این کتاب شاهد درک فوق العاده روشن بینانه ای از وضعیت انسان معاصریم. نویسنده در وهله نخست به آن کسی توجه دارد که او را انسانِ آلونک نشین(۱۲) می نامد.
این شخص مردی است حدودا چهل و پنج ساله با موهایی جوگندمی. وسوسه می شویم که چروکی را که در صورت او نقش بسته است لبخندی طنزآمیز به حساب آوریم، اما کم کم در می یابیم که این چروک باید معنی دیگری داشته باشد، چرا که ثابت و پابرجاست: بهتر است به جای آن به نوعی انجماد خطوط چهره فکر کنیم. این مرد زمانی خانه و کاشانه ای داشت همراه با اسباب و اثاثیه ای، املاکی، مزرعه ای و چارپایانی. او پدر و مادر، همسر و فرزندانی داشت، و نیز نزدیکانی که در همسایگی اش زندگی می کردند. اما اکنون جز آنچه بر تن دارد صاحب هیچ چیز دیگری نیست. هشت ساعت در روز کار می کند، احتمالاً در کارِ مرمت جاده است، چیزی برای خوردن دارد، و خورد و خوراکش هم خوب است. وقتی که خیلی خسته نیست، می تواند در روستا برای خودش خرده کارهایی دست و پا کند که پول غذایی اضافی یا قدری تنباکو را برایش تامین می کنند. نمی توان گفت که جماعت به او توجهی ندارند، و خودش هم چنین چیزی نمی گوید. کم حرف است، و حرف زدنش همواره با لحنی آرام و توام با خویشتن داری است. از آن چیزهایی سخن می گوید که چندی پیش صاحب آن ها بوده، از خانواده و نزدیکان و مزرعه اش، و از رهگذر این سخن گفتن دوباره انسانی در زمان حال می شود، در حالی که در گذشته چنین بوده، و دیری نمی پاید که از نو در سکوتش فرو می رود. اما پیش از آن سوالی می کند، همیشه همین سوال را طرح می کند، و مسلما انتظار ندارد که پاسخی بگیرد. می پرسد: «من کیستم؟ برای چه زنده ام؟ و این ها همه چه معنایی دارد؟»
دولت نمی تواند به او پاسخی بدهد. دولت تنها با مفاهیم انتزاعی آشناست: اشتغال، اصلاحات ارضی و امثال این ها. در مورد جامعه نیز اگر آن را به طور کلی در نظر بگیریم وضع بر همین منوال است: آنچه برای جامعه وجود و اهمیت دارد کمک به پناهندگان، امدادهای اضطراری و کارهایی نظیر این هاست ــ در همه حال امور انتزاعی. در عالمِ دولت و جامعه، این انسان دیگر نمودار هیچ گونه واقعیت زنده ای نیست. او شماره ای است روی برگه ای درون پرونده ای که بی شمار برگه های دیگر را در خود جای داده است، برگه هایی که هر کدام شماره خود را دارند. با این حال، این انسان یک شماره نیست؛ او موجودی زنده است، یک فرد است و در این مقام، با ما از خانه ای سخن می گوید، خانه ای کاملاً مشخص که از آنِ او بود، از نزدیکانش سخن می گوید که آن ها نیز فرد بودند، از چارپایانش که هر کدام نامی داشتند. وقتی او سوال بی جوابش را مطرح می کند دقیقا به همه این ها اشاره دارد: «من کیستم؟ این ها همه چه معنایی دارد؟» آیا انسان دیگری، فرد دیگری، قادر خواهد بود او را روشن کند؟ آن فرد می تواند همه تلاش خود را به کار بندد تا انسان مورد نظر ما را وارد زندگی خودش و عالمی کند که به خود او تعلق دارد. او حتی قادر است انسان مورد نظر ما را در هر آنچه خود دارد سهیم کند. منتها این زندگی و این عالم، قابل مبادله نیستند، و این هم نمی تواند پاسخی به سوال او باشد.
چیز عجیبی است، درست به این دلیل که این دیگری می داند که کیست و چرا زنده است ــ می داند که نمی تواند به سوال انسان آلونک نشین پاسخ دهد. او این سوال را تنها به طور ناقص درک می کند، زیرا نمی تواند دریابد که از دست دادن زادگاهش، خانه اش، با آن همه کسانی که دوستدار آن هاست چه معنایی دارد. تنها اگر تمام آن چیزها را از دست می داد، در وضعیتی مشابه وضعیت انسان آلونک نشین قرار می گرفت، و، در نتیجه، به او نزدیک تر می شد. اما احتمالاً در آن هنگام او همان سوال را مطرح می کرد بدون آن که بتواند پاسخی برایش پیدا کند.
ولی از این جا مسئله مورد نظر ما صورت حادّی به خود می گیرد؛ مسئله فقط مربوط به این فرد بخصوص نیست، بلکه به تمام افرادی هم که در همان خوابگاه زندگی می کنند مربوط می شود. این سوال مانند ابری است که برفراز آن آلونک و کل آن خوابگاه ایستاده است، اما خوابگاه های مشابه بسیاری وجود دارد. این سوال بر کل این سرزمین، بر قسمتی از جهان، سنگینی می کند.
هیچ چیز انسان مورد نظر ما را ناگزیر نمی ساخت که چنین سوالی را مطرح کند. در گذشته او می دانست کیست و چرا هست؛ و هنگامی که از حکایت خود به هیجان می آید و دوباره چند لحظه ای انسانی پرشور و نشاط می شود، بار دیگر به این دانایی می رسد. اما سال ها از پی هم می گذرند. این سوال بی جواب او را رنج می دهد و فرسوده می کند. تقدیر او این است که این سوال در برابر پرتگاه تاریک نیستی، در برابر خلا مطلق، به یکباره سر برآورد. نیرویی غریب و فهم ناشدنی هر آنچه خانه و کاشانه او بود، هر چیزی را که به او شکل می بخشید از چنگش ربوده است.
اما این انسان در آن جا صرفا لنفسه و خاص خودش نیست، بلکه آخرین حلقه زنجیر تحولی تاریخی نیز هست. او نشانِ واپسین امکان در این تحول تاریخی است. سی سال است که این پرسش برای کلِ یک قاره در شرف ظهور است، و به زودی برای کل این سیاره ظاهر می شود.
چه کسی مسئول و مسبب آن چیزی است که رخ داده است؟ پاسخ ها بر دو نوع اند: گاهی می گویند که این وقایع خودبخود رخ می دهند بدون آن که انسان هیچ نقشی در آن ها داشته باشد. گاهی نیز چنین ادعا می کنند که مقصر دیگری است. در مورد اول، انسان وظیفه دارد قوانینی را که بر چنین تحولی حاکم است کشف کند و خود را با آن ها منطبق سازد. در مورد دوم، باید انتظار داشت که مقصر حساب پس بدهد: اما او کیست؟ او نقابی بر چهره دارد، بی نهایت نقاب ــ نقاب ملی گرایی، نژاد، ناسیونال ـ سوسیالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم یا کمونیسم.
با وجود این، شناخت علمی هرگز نتوانسته است تغییری در آنچه رخ داده است پدید آورد، حتی شاید در وخیم تر شدن کشمکش ها سهیم بوده باشد. در مورد همه آن نقاب ها نیز وضع بر همین منوال است. به راستی می توان فرضیه ای نو، یا مقصری جدید، ابداع کرد: شمار کسانی که همه چیزشان را از دست داده اند آن قدر زیاد هست که چنین ابداعاتی، حتی می گوییم چنین کشفیاتی، بتواند رضایت آن ها را جلب کند: چقدر همه این ها در برابر نیستی پوچ یا حقیر به نظر می رسد!
چرا تصور کرده ام که باید خطوط اصلی این تحلیل را تجدید کنم، تحلیلی که، با نگاهی سطحی، به نظر می رسد تنها راجع به وضعیتی مرزی یا نهایی است، وضعیت تیره بختانی که آن ها را با حسن تعبیری که تا حدی آزارنده است اشخاصی بی جا و مکان می نامند؟ در واقع به این دلیل که در وضعیتی چون وضعیت دنیای امروزمان، نیست انگاری مُسری شده است و ما دقیقا به همین سرایت عطف توجه کرده ایم.
اگر من واقعا خود را در موقعیت انسان آلونک نشین بیابم، اگر ناچار شوم به شکلی که تا جای ممکن ملموس باشد شرایطی را تصور کنم که در آن این پرسش های ناگوار و بی پاسخ ــ من کیستم؟ چرا زنده ام؟ ــ به یکباره سر برمی آورند، غیرممکن است این احساس در درونم شکل نگیرد که تحت تاثیر چنین پرسش هایی و حتی آماج آن ها قرار گرفته ام.
در آغاز ممکن است، یا حتی باید، پیش خود مجسم کنم که این فقر بی حد و حصر امکان دارد فردا نصیب من شود. برایم مشکل نیست که در ذهنم شرایطی را تصور کنم که در پی آن فردا خود را در وضعیتی مشابه وضعیت تیره بختانی ببینم که تقدیرِ آن ها در ابتدا برای من مایه شگفتی و بیزاری بوده است.
این مطلب هم واقعیت دارد و هم برحق است: می گویم برحق، زیرا به هیچ وجه حق ندارم فرض کنم که این انسان ها سزاوار تقدیرشان بوده اند و تصور کنم که من، برعکس، مبرا از هر سرزنشی هستم. اگر من پاک و بی گناهم، آن ها نیز مثل من چنین اند؛ اگر آن ها مقصرند، من هم مثل آن ها مقصرم.
در کل می توان گفت که در برابر دیدگان ما بی معنایی، آهسته و پیوسته گسترش پیدا می کند. از این رهگذر جهش درونی غریبی حاصل می شود که به صورت نوعی ریشه کن شدگیِ حقیقی در می آید. پرسش هایی کاملاً جدید مطرح می شوند، این پرسش ها اصرار می ورزند در زمانی مطرح شوند که تا پیش از آن ممکن بود به نظر برسد که در ساحتی هستیم که توجیه خود را در خود دارد: این همان ساحتی است که انسانِ آلونک نشین به آن تعلق داشت در آن هنگام که هنوز موجودی زنده بود و در حال حضور داشت.
این شخص که تامل برای او به صورت نیاز و ضرورتی نخستین درآمده است از ماهیت ناپایدار و امکانیِ شرایطی که خودِ چارچوبِ وجودش را شکل می بخشند آگاه می شود. واژه «بهنجار»(۱۳) که او در گذشته آن را در معنایی به کار می برد که امروزه به نظرش بسیار خام و نسنجیده می آید، از معنا و مفهومش تهی می شود، دست کم یکباره شکل نشانه ای را به خود می گیرد که این واژه را در ساحتی نو و اضطراب آور ظاهر می کند. آن چیزی که من بهنجار می پنداشتم به طور قطع آن قدر بهنجار نیست، و شاید جز به لطف شرایطی بسیار استثنایی تحقق نیابد، و مسلما آن شرایط تضمین های استمرار مطلقی را که ما به شکلی بسیار ساده دلانه می توانستیم به طور تلویحی در ذهن داشته باشیم دربر ندارد.
اما چیزی که غریب است این است که از هنگامی که توجهی کافی به انسان آلونک نشین، یا به این تبعیدی، معطوف می شود، گویی این توجه به شکل نورافکنی همواره روشن در می آید که جنبه ای تازه و بسیار اضطراب آور از دیگر وضعیت های انسانی را آفتابی می کند، وضعیت هایی که ما به شکل انتزاعی یا به طور کلی آن ها را پذیرفته ایم زیرا به خود زحمت نداده ایم که آن ها را تصور کنیم، مثلاً وضعیت طبقه کارگر در کشورهای دوری مثل هند، ایران یا مصر، و همچنین در کشورهایی نزدیک و نزدیک تر و سرانجام وضعیت طبقات کارگری که در کشورهای همسایه ما به سر می برند و مدت هاست که ما شرایط وجود و زندگی آن ها را پذیرفته ایم، بی آن که هرگز تلاش پرهزینه یا حتی خطرناکی به خرج دهیم برای آن که به طور ملموس تصور کنیم که آن ها در چه شرایطی ممکن است به سر برند.
آیا دست کم این راه چاره را پیش رو خواهیم داشت که در تفسیری همه منظوره مثل مارکسیسم پناه بجوییم؟ درک آن نوع آسایش روانی که بی تردید از اتخاذ موضع مارکسیستی احساس می کنیم دشوار نیست. نه تنها مارکسیسم به ما توضیحی دست کم واضح از وضعیت اسفباری می دهد که بی شمار قربانی در آن به سر می برند، قربانیانی که سرنوشت تحمل ناپذیرشان برایمان ملموس شده است؛ نه تنها مارکسیسم به راحتی به ما امکان می دهد که ابنای بشر را به دو گروه تقسیم کنیم ــ گروه ستمگران و گروه ستمدیدگان ــ بلکه سوای این ها ما را قادر می سازد که به خود نوعی گواهی معافیت بدهیم، که به موجب آن خاطرجمع می شویم که در «طرف خوب» [ این تقابل] قرار داریم. بدیهی است که آنچه می توان وابستگی یا تعلق مارکسیستی نامید فی نفسه متضمن چیزی نیست که شبیه این مقدس نمایی باشد. ولی این تعلق، تاثیرگذار و قابل احترام نیست مگر این که از رهگذر درگیری و تعهدی ملموس، از رهگذر شرکت در نبردی، خود را ظاهر کند.
تنها تامل، اگر دلبخواهانه در شکافِ توقف فرو نیفتد، بی درنگ به من نشان می دهد که چنین تفسیری جز پناهگاهی نیست، و به شرح آنچه محل بحث است نمی پردازد؛ به علاوه، همان طور که پیش تر توانسته ایم دریابیم، این تفسیر مستلزم نشاندن امرِ انتزاعی به جای امر انضمامی، نشاندن برگه به جای فرد، است یا پیوسته این جایگزینی را با خود به همراه دارد، که دقیقا همان بیماری ای است که ما در حال شناختن آن هستیم.
وانگهی، اگر به وضعیتی که از آن جا آغاز کرده ایم، یعنی وضعیت انسان آلونک نشین، بازگردیم، این سوال پیش می آید که مارکسیسم، یا هر چیز دیگری شبیه به آن، چگونه این وضعیت را چاره می کند؟ برعکس، مشاهده می کنیم که به نام مارکسیسم، یا دست کم به نام تفسیری که شاید نادرست باشد اما خود را شکل درستِ این مکتب می داند، بی شمار افراد در وضعیت هایی قرار گرفته اند که آن ها را از هر گونه واقعیت انضمامی تهی می کند.
به نظر می رسد که روی هم رفته قلب خونین انسان، قلب خونین وجود بشری، در روزگار ما در شرایطی عریان شده است که انسان روشن بین را بر آن می دارد که به هرگونه تلاش برای دوباره پوشاندن و پنهان کردن این قلب خونین عمیقا به دیده تردید بنگرد. من به عمد از واژه به ظاهر بسیار مبهمِ قلب استفاده کرده ام. در واقع، مسئله بر سر آن چیزی نیست که با دقت تمام بتوان نوعی ذات نامیدش. از منظری که به روی ما گشوده شده است، مسئله ذات ممکن است، دست کم در وهله نخست، به صورت امری ثانوی و تقریبا کم اهمیت جلوه گر شود: برای مثال، اگر به ما یادآور شوند که انسان، همان طور که ارسطو گفته است، حیوانی ناطق است، عکس العملمان چیست؟ تصور نمی کنم که این فکر به ذهنمان خطور کند که بگوییم: این عبارت کلیشه ای نادرست است، زیرا بالاخص به شرطِ تاکید بر رابطه بین عقل و زبانِ گویا، این عبارت کلیشه ای را نمی توان جدا مورد تردید قرار داد و مردود اعلام کرد. در عوض، آنچه خواهیم گفت این است که این عبارت کلیشه ای مبتنی بر واقعیتی به نظر می رسد که مطمئن نیستیم عبارت یاد شده با آن واقعیت پیوند تنگاتنگ داشته باشد. همچنین، می توانیم بگوییم که این عبارت به نزد ما کم تر از پیشینیانمان معنادار به نظر می رسد.
توجیه عمیق فلسفه های اگزیستانس(۱۴) شاید بالاخص دربر دارنده این حقیقت باشد که این فلسفه ها روشن ساخته اند که در نظر گرفتن موجودی دارای اگزیستانس بدون به حساب آوردنِ اگزیستانسش، نحوه اگزیستانسش، محال است. اما در باره خود این اگزیستانس، واژه های «حیوان ناطق» هیچ گونه توضیح حقیقی به ما نمی دهند. دست بالا، می توانیم در این جا مفهوم طرح(۱۵) را، که امروزه بسیار رایج است، به میان آوریم، و بگوییم که این مفهوم، رفتار کردن در مقام حیوانی ناطق را جزئی از طرح وجود انسانی می گرداند. با این حال، می توان از خود پرسید که آیا مفهوم طرح، مشترک لفظی(۱۶) نیست: به نظر می رسد که این مفهوم، نخست دلالتی روان شناختی دارد، اما وقتی تامل می کنیم، این جلوه ظاهری از میان می رود. به لحاظ روان شناختی، بی تردید خطاست که بگوییم هر انسانی این طرح را در خود دارد که به صورت حیوانی ناطق رفتار کند. به علاوه، شاید برحق باشیم که در درستی و اعتبار گزاره ای که در مورد هر انسانی اطلاق می شود تردید کنیم: شاید این گزاره به واسطه خودِ شکل یا ساختارش متضمنِ نفیِ امرِ بالاخص انسانی است. شاید این گزاره بی آن که خودِ آن چیزی را که بیان می کند مورد تردید قرار دهد، ماهیتی را، مجموعه ای را، که از نظر زیست شناختی تعریف شده است، به جای این واقعیت رازآمیز، یعنی انسان، می نشاند که با این همه ممکن است نشود از آن به درستی سخن گفت مگر در قالبی فردی یا خاص.
به علاوه، فلسفه های اگزیستانس که به آن ها اشاره کردم لزوما تقدم وجود (اگزیستانس) بر ذات را مطرح نمی کنند: برعکس، در این جا تاکیدی هست که امروزه ژان ـ پل سارتر تقریبا یگانه کسی است که مسئولیت آن را به گردن می گیرد. آنچه این فلسفه ها روشن می سازند، محال بودن بسنده کردن به روشی سنتی برای درک روابط ذات و وجود (اگزیستانس) و محال بودن پذیرفتن این مطلب است که وجود به شیوه ای توضیح ناپذیر یا به شکلی تصورناشدنی بر ذاتی اضافه می شود که خودبسنده است.
اکنون به پرسش هایی بازمی گردیم که انسان آلونک نشین مطرح می کرد: من کیستم؟ زندگی ام چه معنایی دارد؟ واضح است که اگر در پاسخ این انسان (یا شخصِ خودم اگر من نیز این سوال ها را مطرح کنم) بگوییم که «تو یک حیوان ناطق هستی»، این پرسش ها را [ به درستی] پاسخ نداده ایم. وقتی این گونه پاسخ می دهیم، از مغز سوال دوریم. بالاتر اشاره کردم که بی معنایی آهسته و پیوسته گسترش می یابد: یعنی من که شغلی، وطنی، انحایی از وجود (اگزیستانس) دارم نمی توانم به طریقی این پرسش ها را به خودم بازنگردانم. چرا چنین است؟ در رد عکس این مطلب استدلال می آوریم و فرض می کنیم که من خود را محتاطانه و مراقبت آمیز در آن گروه برتری محبوس کنم که این پرسش ها را مطرح نمی کنند. اما اگر با کمک قوه تخیل به راستی موفق شوم که خودم را به جای انسان آلونک نشین بگذارم، با چشم های اوست که خواهم توانست آن روندی را ببینم که به موجب آن به طور قطع در گروه آن افراد برتر قرار می گیرم، افرادی که می دانند کیستند و چرا زنده اند. به عبارت دیگر، با این عملِ ترکیبیِ تخیل و تامل، قادر به ایجاد تغییری بوده ام، تغییری که نه تنها بر موضوع (ابژه)، بلکه بر خود شخص (سوژه)، شخصی که سوال می کند، نیز تاثیر می گذارد.
اما از این منظر جدید، بر اساس این ذهنیت تازه، روش من مبتنی بر این که شرایط اگزیستانسِ خودم را امری داده شده به حساب آورم سراپا بی شرمی به نظر می رسد. به عبارت دیگر، من این شرایط را که بی اختیار اموری بدیهی تلقی کرده ام «رها ساخته ام»، و نتیجه این رهاسازی آن است که به یکباره خودم نیز دیگر نمی دانم کیستم. به علاوه، ملاحظه می کنیم ــ و این مطلب بسیار مهم است ــ که در جایی که به آن رسیده ام، پرسشِ «من کیستم؟» عمیق تر می شود، به حدی که آن کسی را که این سوال را از خویش می کند آماج خود قرار می دهد. من کیستم، منی که در باره خودم می پرسم؟ نباید گفت که من از این طریق دچار تسلسل(۱۷) می شوم. این سیرِ رو به پس است، و هیچ تغییری در پرسش اصلی به وجود نیاورده است.
اما شاید از این جاست که سیرِ رو به پس رخ می دهد، بازگشت به گذشته و، خلاصه، پرسیدن از خود که چگونه به لحاظ تاریخی وضعیتی به وجود می آید که باعث می شود این پرسش و کیفیت مضاعفِ آن به یکباره ظاهر شود. پس، در این مرحله از تامل، می توان این سوال را از خود کرد که در پی کدام وقایع تاریخی جابجایی جمعیت ها یا این تبعیدهای جمعی که منجر به ظهور انسان آلونک نشین شده اند رخ داده است. من بر این بُعد صرفا تاریخی مسئله تاکید نخواهم کرد. اما آنچه مسلما می توانیم به آن توجه کنیم این است که در قرن نوزدهم پیوستگی و اتحادی بین ملی گرایی و انقلاب صنعتی برقرار می شود که شوم ترین تاثیرات را بر ساحت انسانی می گذارد. زیرا حتی نمی توان گفت که ملی گرایی سلطه صنعت یا ماشین را قابل تحمل تر کرده است، بلکه به واقع عکس آن رخ داده است.
اما در حقیقت نمی توان به همین مقدار قناعت کرد. باید از یک سو تحقیق کرد که چگونه ملی گرایی و صنعت گرایی(۱۸) به اتفاق رشد و گسترش یافته اند، و از سوی دیگر بررسی کرد که این دو دربردارنده چه پیامدهایی برای تصویری بوده اند که انسان از خود و دنیایی که در آن ریشه می دوانَد نقش زده است.
مخصوصا به هیچ وجه نمی توان منکرِ آن شد که ملی گرایی در شکل مدرن و پساانقلابی اش حاصل نوعی ایدئولوژی است که در سده هجدهم شکل گرفت و در شرایطی که بسیار مشکل می توان آن را توضیح داد با نوعی پیشارمانتیسم درآمیخت که به نظر می رسد ریشه های آن به راستی در [ اندیشه] روسو(۱۹) است. این ایدئولوژی، اگر به حال خود گذاشته می شد به راستی بیش تر به سوی نوعی جهان وطنی عقل(۲۰) پیش می رفت. ملی گراییِ منبعث از انقلاب فرانسه، در مقیاسی وسیع، خود را بر ویرانه اجتماعات پایه ای برپا ساخته بود که تا پایان رژیم سابق(۲۱) دوام آورده بودند اما فردگراییِ فلسفه روشنگری به طرز اجتناب ناپذیری در زایل کردن آن دست داشت. از طرف دیگر، نمی توان منکر آن شد که ارتباط تنگاتنگی بین این واقعیت فراگیر و تضعیف دین، که در همان دوره به وقوع می پیوندد، وجود داشته است. اما انقلاب صنعتی، دست کم در بخش نخست قرن نوزدهم، قطعا در تشدید چشمگیر این گرایش سهیم بوده است. وانگهی، انقلاب صنعتی، تا حد زیادی تحت تاثیر نوعی لیبرالیسم، که در عرصه اقتصادی از تاثیرات آن آگاهیِ بسیار داریم، به طور قطع موجب غیرِ انسانی ترین پیامدها شده است زیرا فرد به سطح وضعیتی بیش از پیش از هم گسیخته و پاره پاره تنزل یافته است، آن هم به نام خوش بینی ای که امروزه در نظرمان اوجِ دورویی است. اما نکته قابل توجه این است که مارکسیسم خود، علی رغم تفاوت یا حتی تضاد با لیبرالیسم در اصول بنیادی، در استمرار بخشیدن به خطای لیبرالیسم سهم داشته است، یعنی مارکسیسم تقریبا هیچ کاری برای تمهید ظهور شخص نکرده است. مارکسیسم هم مثل لیبرالیسم نهایتا تابع روحیه انتزاع(۲۲) است، و از این جهت به طرز بسیار عمیقی از سوسیالیسم پرودونی،(۲۳) که برعکس به شکلی ژرف به امر انضمامی توجه و نظر دارد، متمایز می شود.

نظرات کاربران
درباره کتاب انسان مسئله‌گون