کتاب درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر

پس، در این صورت چه زمانی برای دوره های پی در پی نظریه پردازی مناسب است؟ قاعده کلی این است که گفتمان ها فقط زمانی به شکل آگاهانه خصلت نظری پیدا می کنند یعنی فقط زمانی می توانند به تامل در خود دست بزنند که موضوع مطالعه آن ها به نحو قابل ملاحظه ای مسئله دار(۲۵) شود. و فقط در عصر مدرن و پسامدرن است که «فرهنگ» به رغم داشتن تعریف مشخص، چنین شده است. جوامعِ پیشامدرن نظیر نظام های فئودالی اروپایی قرون وسطی یا اجتماعات مبتنی بر شکار و گردآوریِ دوره قبیله گرایی به وضوح نمایشگر رفتارها و کنش هایی مذهبی، هنری، آموزشی یا علمی بودند که به راحتی می توان آن ها را «فرهنگی» محسوب کرد ــ همان طور که لوی ـ استروس متذکر می شود، دانش بدوی را در واقع می توان نوعی علم تعبیر کرد (لوی ـ استروس، ۱۹۶۶، صص ۱۶ ــ ۱۳). اما این تعبیر، تعبیر ما از گذشته است، نه تعبیر خود آن ها. درست به این دلیل که فرهنگ، و بالاخص دین، در بطن زندگی جوامع فئودالی یا قبیله ای قرار داشت، آن ها معمولاً هیچ درکی از امر فرهنگی به مثابه چیزی «جداگانه» و مجزا (آن گونه که کاربرد غربی امروزین آن نشان می دهد) نداشتند. سخن کوتاه، فرهنگ فقط به این علت برای غربِ معاصر به مسئله ای نظری بدل شده است که از حیث اجتماعی مسئله دار شده است. بر این اساس، نظریه فرهنگی صرفا نوعی گفتمان تخصصی و جزئی دانشگاهی یا الگوی پیش برنده مجموعه ای از مسائل اساسی و پژوهشی و تجربی نیست، بلکه، و به طرز جالب تری، «دیگریِ» سرکوب شده جامعه ای است که سخنگویان رسمی آن تقریبا به طور کامل اقتصاد و سیاست هستند. در حقیقت، نظریه فرهنگی نماد یکی از ناخرسندی های محوریِ تمدن ماست.
اما اگر فرهنگ در واقع تا این حد مسئله دار شده است، علت آن چیست؟ پاسخ این سوال در سرشت خودِ مدرنیزاسیون اجتماعی ـ فرهنگی و به ویژه در سیطره یافتن نوع خاصی از نظام سرمایه سالارِ سازمان اقتصادی نهفته است، نظامی که در آن کالاها و خدمات اساسا به منظور فروش در بازار رقابتی تولید می شوند. این امر به همان اندازه در مورد تولید فرهنگیِ مدرن صدق می کند که در مورد هر نوع تولید دیگر. در واقع، دلایل بسیاری برای دفاع از این ایده وجود دارد که تجارت کتاب نخستین صنعت سرمایه داریِ مدرن بوده است: به قول فبره و مارتین، «ناشر و کتابفروش از همان ابتدا بیش از هر چیز به دنبال کسب سود بودند» (فبره و مارتین، ۱۹۷۶، ص ۲۴۹). این شیوه تولید فرهنگی، که به لحاظ تاریخی بی سابقه بود، برای کسب موفقیت نهایی به دو چیز نیاز داشت: توسعه همه جانبه انواع سازمان های سرمایه دارانه، و توسعه برخی عوامل خاص در خصوص خود تولید فرهنگی همچون قوانین کپی رایت و فنون «بازتولید مکانیکی» (مقایسه کنید با بنیامین، ۱۹۷۳). این نوع تجاری شدن بی سابقه تولید فرهنگی سبب دگرگونیِ به همان اندازه بی سابقه ای در جایگاه اجتماعی تولیدگرانِ فرهنگی نظیر نویسندگان و هنرمندان و کشیشان و معلمان یعنی کل کسانی شد که ما امروزه روی هم رفته آن ها را تحت عنوان «روشنفکران» می شناسیم. اشکال قبلیِ «حمایت» فرهنگی، تامین مادی تولیدگران فرهنگ را به بهای وابستگی تام فعالیت فکری به کلیسا و اشرافیت و دربار پادشاه تضمین می کرد. این قسم فرهنگ ها اصلاً نیازمند نظریه فرهنگی مشخصی نبودند، بلکه فقط به نوعی الهیات یا اندیشه سیاسی نیاز داشتند. اما در جامعه سرمایه داری آنچه پتر بورگر نامش را «جدا شدن هنر از پراکسیس زندگی» می گذارد به مشخصه اصلی «استقلال هنر بورژوایی» بدل می شود (بورگر، ۱۹۸۴، ص ۴۹).
واژه «استقلال» در این جا، هم بر آزادی نسبی از کنترل اجتماعی و هم به نوعی فقدان رابطه با اجتماع دلالت می کند (مقایسه کنید با مارکوزه، ۱۹۶۸). این نوع استقلال ها، هم نزد خود تولیدگرانِ فرهنگی و هم نزد دیگران همیشه مورد بحث و نزاع بوده اند. و لذا انواع گوناگون دخالت مذهبی و سیاسی ــ فی المثل سانسور، یارانه و آموزش ــ در بازار کالاهای فرهنگی صورت گرفته است. بدین سان تضادهای فرهنگیِ پدیدآمده، به تعبیر ویلیامز، بر «بارزترین شکل مدرن عدم تقارن» (ویلیامز، ۱۹۸۱، ص ۱۰۲) بین بازتولید مکانیکی سرمایه دارانه و نهادهای قدیمی تر بازتولید فرهنگی و اجتماعی دلالت می کنند. یکی از پیامدهای چندگانه این عدم تقارن ها کمک به ظهور نظریه فرهنگی معاصر بوده است، البته نه در مقام یک گفتمانِ مقتدر منسجم، بلکه همچون مجموعه ای از پارادایم های روایی رقیب که اغلب همدیگر را طرد می کنند و از حیث درونی متناقضند و همیشه عمیقا آشفته هستند. بنابراین، نظریه فرهنگی، بیان گفتمانی تناقضاتِ اجتماعیِ مشخصا مدرنی است که به تجارب زیسته اندیشمندان مدرن نظم و سازمان می بخشند. در جامعه ای که به اندازه جامعه ما از فرهنگ متاثر باشد این نظریه ها نه فقط به مایملک اندیشمندان متخصص، بلکه سوای آن به مایملک زندگی جمعی کل آحاد جامعه تبدیل می شود. در آن صورت، پیامدهای بسیاری در پی خواهند داشت.

جای تعجب است که بیش تر دوره های آموزشی دانشگاهی در زمینه نظریه فرهنگی درست آن چیزی را نادیده می گیرند که بی تردید موثرترین نظریه موجود در باره فرهنگمان است: فایده گرایی. این نظریه به لحاظ تاریخی نخستین نظریه فرهنگیِ مدرن و به لحاظ زمانی بر تمام پارادایم های گوناگونِ بعدی مقدم بوده است. اما این نظریه بی تردید هنوز نیز نزد اکثر نخبگان سیاسی و اقتصادیِ معاصر ــ که از نخبگان فرهنگی جدایند ــ مظهر پارادایم برتر است و، به این عنوان، تاثیری پایدار روی حجم عظیمی از سیاست گذاری های فرهنگی می نهد. ما اصطلاح «فایده گرایی» را برای اشاره به دیدگاهی در باره جامعه به کار می گیریم که بر حسب آن جامعه، چه به طور واقعی چه به طور آرمانی، چیزی نیست جز مجموعه ای از افراد مستقل و متفاوت و عاقل، افرادی که تمام مقصود و هدفشان فقط و فقط کسب لذت (یا «فایده») و پرهیز از رنج است. بنابراین، جامعه خوب آن است که طوری سازمان یافته باشد که در مسیر جستجوی لذایذ افراد کم ترین موانع را ایجاد کند، جامعه ای که در آن بازارها تا آخرین حد ممکن آزادانه با هم رقابت می کنند و دولت فقط به این دلیل وجود دارد که چارچوبی قانونی برای کارکرد آزادانه این بازارها فراهم می کند. ریشه های این دیدگاه به انگلستان قرن هفدهم برمی گردد. می توان بسط و گسترش این دیدگاه را در نظریه های قرارداد اجتماعی در باره سیاست که تامس هابز (۱۵۸۸ ــ ۱۶۷۹) و جان لاک (۱۶۳۲ ــ ۱۷۰۴) طرح کردند و در نظام فلسفیِ تجربه گرایانه دیوید هیوم (۱۷۱۱ ــ ۱۷۷۶) ردیابی کرد، و سپس در اقتصاد سیاسیِ آدام اسمیت (۱۷۲۳ ــ ۱۷۹۰) و دیوید ریکاردو (۱۷۷۲ ــ ۱۸۲۳) و به دنبال آن به طور آشکار در فایده گرایی جرمی بنتام (۱۷۴۸ ــ ۱۸۳۲) و جان استوارت میل (۱۸۰۶ ــ۱۸۷۳) تکامل این دیدگاه را مشاهده کرد.
دیدگاه یاد شده سنت فکری ای تماما بریتانیایی است، اما بی تردید در تفکر فرانسویِ قرن هجدهم نیز بازتاب پیدا کرده است. قرینه سیاسی این دیدگاه، لیبرالیسم در معنای قرن نوزدهمی این اصطلاح است (معنایی که در گفتمان امروزین آلمانی و فرانسوی هنوز کاربرد دارد). فایده گرایی مهیاکننده نیرومندترین پشتوانه توجیهی برای شکل هایی از سازمان اجتماعی بود که مشخصه جامعه سرمایه داریِ مدرن هستند: این که این سازمان ها بیش ترین سعادت را برای بیش ترین آحاد اجتماع تضمین می کنند. فایده گرایی مهیاکننده بنیان هایی فکری برای رشته اقتصاد، به ویژه آن گونه که در دنیای انگلیسی زبان کاربرد داشت، نیز بود. فایده گرایی در جدیدترین شکل آن به عنوان «نولیبرالیسم» یا «لیبرالیسم اقتصادی» ــ آنچه در بریتانیا به تاچریسم، در ایالات متحده به ریگانیسم و در استرالیا، با کمال شگفتی، به عقل گرایی اقتصادی مشهور است ــ چارچوب تحلیلی عمده ای برای سیاست گذاری دولت های چپ و راست فراهم کرده است، و شالوده ای برای تداوم ریگانیسم اقتصادی در دولت کلینتون و تداوم تاچریسم اقتصادی در دولت بِلر مهیا ساخته است. چنان که یک عضو محافظه کارِ مجلس اعیان بریتانیا اندکی بعد از انتخابات همگانی سال ۲۰۰۱ با روزآمد کردن [سخن] میلتون برای قرن بیستم، اظهار کرد، «حزب کارگر جدید چیزی نبود جز تاچریسم قدیمی در شکلی عیان» (گیلمور، ۲۰۰۱، ص ۱۶). هم در استرالیا و هم در نیوزیلند این نوع حرکت به سوی نولیبرالیسم را در واقع حزب کارگر آغاز کرد.
از این گذشته، در فایده گرایی نه فقط نظریه ای راجع به بازار و دولت، بلکه نظریه ای کاملاً واضح در باب فرهنگ نیز وجود دارد. سی.بی. مک فرسون، فیلسوف سیاسی اهل کانادا، فایده گرایی را «نظریه فردگرایی مالک مآبانه» می داند و استدلال می کند که پیش فرض اصلی این نظریه از دوره هابز به این سو الگوی «جامعه بازاریِ مالک مآبانه» بوده است. بنا بر تحلیل مک فرسون، در چنین جامعه ای «افراد آزادند توان ها، مهارت ها و اموال خود را آن طور که دوست دارند صرف کنند»؛ این افراد «به خاطر نقش های اجتماعیشان، از طرف دولت یا جامعه، پاداشی دریافت نمی کنند»؛ و این که آن ها «تلاش می کنند تا آن جا که در توان دارند از صرف [ مهارت ها و استعدادها و اموال] بیش ترین فایده را حاصل کنند» (مک فرسون، ۱۹۶۲، ص ۵۱). دیگر فقط کافی است فرض کنیم که می توانیم چیزهای مورد پسندِ فرهنگی (فرقی نمی کند گونه های ادبی باشند یا آموزه های مذهبی) را همچون کالاهایی فروختنی در مراکز تجاری محسوب کنیم تا به این نتیجه برسیم که تک تک افراد سزاوار هر یک از کالاهای فرهنگی لذت بخشی هستند که دوست دارند (البته تا زمانی که این کالاها عملاً در مراکز تجاریِ فرهنگی در دسترس باشند). بدین ترتیب هر یک از افراد به قاضی و مفتی خویش بدل می شوند یا، همان گونه که بنتام نوشته است، «سنجاق قفلی ارزشی معادل... شعر دارد» (بنتام، ۱۹۶۲، ص ۲۵۳).
این برداشت سراسر بنتامی از فایده گرایی تلویحا بر تقلیل ارزش های فرهنگی به سطح کالاهای بازاری صحه می گذارد. اما اگر این برداشت، آخرین ایستگاه منطقی هر نوع فایده گرایی فرهنگی است، کسانی که به مضامین مربوط به ارزش های فرهنگی سنتی (نظیر آنچه کلیساها و نظام آموزشی و جز آن بدان پای بندند) اعتقاد دارند به راحتی در چنین ایستگاهی توقف نمی کنند. به علاوه، این آن نتیجه ای نیست که بسیاری از فیلسوفان فایده گرا با اشتیاق تام می پذیرفتند. برای مثال، دیوید هیوم بلافاصله این قید را متذکر می شد که: «هر آن کس که از نبوغ و متانت مساوی بین اوگلبی(۲۶) و میلتون دفاع کند... دفاع او پارادوکسی نامعقول یا گونه ای بی معناییِ فاحش به نظر می رسد، آن جا که چیزهایی تا این حد نامتوازن با هم مقایسه می شوند» (هیوم، ۱۹۶۵، ص ۷). در عین حال جان استوارت میل تاکید کرد که «بهتر است... سقراطِ ناراضی باشی تا احمقی راضی» (میل، ۱۹۶۲، صص ۲۵۸ و ۲۶۰). آن نوع عدم توازن و ناهمخوانی که ویلیامز بین تولید سرمایه دارانه به منظور سود و بازتولید اجتماعی و فرهنگی قائل می شود به وضوح در هر دو نقل قول فوق وجود دارد. هیوم و میل کوشیدند تا مسئله را با استناد به این ایده حل کنند که افراد خاص ممکن است صلاحیت قضاوت در امور مربوط به «ذوق» را نداشته باشند. در نتیجه، به نظر میل، داوری صحیح بین دو لذت فقط از «افرادی که با هر دو لذت کاملاً آشنا باشند» ساخته است (ص ۲۵۹). ترجیح شعر بر سنجاق قفلی هر چند ممکن است برای کسانی که شعر (یا فلسفه) را ارزشمند می دانند قابل پذیرش و ستایش باشد، فاقد مبنای عقلانی است. هر نوع تعریف کیفی از فایده ای عینی، نظیر فوایدی که استوارت میل آزمونشان می کرد، اساسا با نقطه عزیمت طرح کلیِ فایده گرایی، یعنی «محاسبه خوشبختی»،(۲۷) ناسازگار است: اصل به حداکثر رساندن فایده مندی فقط به شرطی عملی است که خوشبختی یا خوشی به عنوان معیار کمّیِ رفاه بشری تعبیر گردد.
این بدان معنا نیست که چیزهایی که استوارت میل می پسندد اشتباهند، بلکه فقط به این معناست که او نمی تواند بر مبنای مفاهیم منطقیِ فایده گرایانه از این چیزها دفاع کند. مدعایی که علیه خود فایده گرایی مطرح است و استوارت میل از طرح آن طفره می رود اساسا سرشتی جامعه شناختی دارد. تالکوت پارسنز، استاد دانشگاه هاروارد و پیشکسوت جامعه شناسی آمریکا در اواسط قرن بیستم، استدلال محوری یادشده را در سال ۱۹۳۷ به طور خلاصه بیان کرده است. او اظهار می دارد که خصلت شگفت انگیز طرح کلی فایده گرایی این بود که طوری پیش می رفت که گویی هدف های افراد تصادفی اند و روش های شناختشان در باره آن اهداف از دانش علمی ـ عقلانی جدایی ناپذیرند (پارسنز، ۱۹۴۹، صص ۶۰ ــ۶۱). اما در واقعِ امر هدف های افراد آشکارا ساختارمند و قاعده مند هستند. به علاوه، در واقعِ امر کنشگران انسانی جهان را به روش هایی غیر از روش های علم اثباتی می شناسند: هدف های آن ها به همان میزان با دانش علمی و شناختی و امثال آن نظم می یابد که با نظام های ارزشیِ مذهبی و سیاسی و اخلاقی و زیبایی شناختی. و بر همین اساس است که پارسنز برای «نظام مشترک ارزش های غایی به عنوان عنصری حیاتی در زندگی اجتماعیِ انضمامی» اهمیت قائل است. به عقیده او، دقیقا همین نظام های ارزش های غایی هستند که اهداف کنشگران اجتماعیِ منفرد را منظم و یکپارچه و منسجم می سازند. صرف نظر از ضعف ها و قوت های جامعه شناسی عمومی پارسنز، بی تردید او در تشخیص و شناساندن این ضعف اساسی فایده گرایی، یعنی عدم درک اهمیت ارزش های انسانی (ارزش های مذهبی، سیاسی، اخلاقی یا زیبایی شناختی) برای کنش، کاملاً برحق بود. این جور ضعف ها از دید اقتصاددانان، جزئی و قابل اغماضند، اما از دید نظریه پرداز فرهنگ ضربه هایی جبران ناپذیر می زنند.
با این همه، جاذبه ماندگار فایده گرایی بیش از آن که ناشی از توان عقلانی آن باشد، ریشه در همخوانی دقیق مضامینِ اساسی آن با مضامین مربوط به منافع اقتصادیِ مسلط دارد. این امر در سراسر دهه ۱۹۸۰، یعنی زمانی که تاچریسم و ریگانیسم همزمان در اوج سلطه و افراطی گری بودند، آشکارا به چشم می خورد. اما اعتبار فکری و نهادی فراوانی که گروه های علم اقتصاد در دانشگاه ها از آن برخوردارند نه از «علمی بودنِ» کذایی این رشته، بلکه از کارایی آن در مقام تبلیغات سیاسی و اجتماعی ناشی می شود. همان طور که جامعه شناس آلمانی ماکس هورکهایمر اظهار داشته است، هماهنگی بین «نظریه» و «امر واقع» هم در تفکر عقلانی و هم در عرف عام از این واقعیت تاثیر می پذیرد که جهان ابژه هایی که بناست در باره آن ها داوری شود تا حدود زیادی محصول گونه ای فعالیت است که خود از رهگذر ایده هایی تعیین می شود که فرد را در شناخت جهانِ یادشده و درک آن به شیوه ای عقلانی، یاری می رسانند (هورکهایمر، ۱۹۷۲، ص ۲۰۲). از دیدگاه ما فایده گرایی در جوامع غربی معاصر درست به چنین شیوه ای عمل می کند. بنابراین، در آنچه از پی می آید فایده گرایی نه به منزله راه حلی جداگانه برای مسائل فرهنگیِ سرمایه داری، بلکه به عنوان عنصر اساسی پدیدآورنده این مسائل و بخشی از آن شرایط اجتماعی ـ فرهنگی ای مطرح می شود که سایر نظریه های فرهنگی مجبور بوده اند خود را در مقابل آن تعریف کنند.
ما در فصول ۲ تا ۶ به شرح و بسط تکوین پنج شاخه نظریه فرهنگی غیرفایده گرایانه می پردازیم، پنج شاخه ای که کمابیش از آن ها با نام فرهنگ گرایی، نظریه انتقادی، نشانه شناسی، نظریه تفاوت، و پسامدرنیسم یاد می کنیم. ما اصطلاح «فرهنگ گرایی»(۲۸) را برای اشاره به سنتی فکری به کار می بریم که عالما و عامدا ارزش فرهنگ را در نقطه مقابل مطالباتِ فایده مندی قرار می دهد. این سنتی است که فرهنگ را، به شیوه ای ضدفردگرایانه، کلیْ ارگانیک، و به شیوه ای ضدفایده گرایانه، گنجینه ارزش هایی می داند که بر ارزش های تمدن مادی برتری دارند. سنت یادشده در اصل سنتی ادبی بوده است، اما این سنت الهام بخش دو جنبش معاصر ــ مطالعات فرهنگی و ماتریالیسم فرهنگی ــ بوده که هر یک کوشیده اند مرزهای بین ادبیات و غیرادبیات را پروبلماتیزه کنند. منظور ما از نظریه انتقادی در درجه نخست «نقد فرهنگیِ» مکتب فرانکفورت است؛ و همچنین متفکرانی است که الهام بخش این مکتب بوده اند نظیر مارکس، وبر، و فروید؛ و دست آخر منتقدان معاصری است که از این متفکران و مراجع مربوط الهام گرفته اند. این سنتی است که مفهوم فرهنگ گرایانه تقابل بین فرهنگ و تمدن را با مفهوم فایده گرایانه اهمیت منافع مادی ترکیب می کند. این سنت عمدتا سنتی جامعه شناختی بوده است که مفاهیم کلیدی آن مقولاتی چون ایدئولوژی، مشروعیت، و هژمونی را شامل می شوند.
ما اصطلاح «نشانه شناسی» را برای اشاره به سنتی فکری به کار می بریم که منشا آن، مستقیم یا غیرمستقیم، کوشش های فردیناند دو سوسور برای پی ریزی علمِ مطالعه نشانه ها بود. مشخصه این سنت در مرحله نخستِ «ساختارگرایانه»اش جستجوی ساختارها و الگوهای زیربنایی و الزام آور و به ویژه الگوهایی بود که شبیه الگوهای موجود در زبان هستند. در مرحله بعدی پساساختارگرایانه اش، توجه عمده این سنت به کثرت و تعیین ناپذیری معنا معطوف شد اما سنت مزبور سویه زبان شناختی اش را همچنان حفظ کرد. منظور ما از نظریه «تفاوت» کل نظریه های فرهنگی اواخر قرن بیستم است که بعضا یا کلاً تحت تاثیر سیاست تفاوتِ «جنبش های اجتماعی جدید» هستند. در خصوص نشانه شناسی به بررسی این نکته می پردازیم که نظریه پردازی در زمینه نسبت بین تفاوت های اجتماعی ـ تاریخی (نظیر تفاوت های بین جنسیت و تمایلات جنسی یا بین ملیت و قومیت) و «باواسطگی»(۲۹) (یا به قول دریدا différance) زبان و فرهنگ به چه شیوه ای انجام گرفته است. کلیدی ترین مفاهیم در این جا عبارتند از همسانی و تفاوت.
منظور ما از «پسامدرن» نوعی نظریه فرهنگی است که کوشیده است تفاوت های یادشده را به مثابه شاهدی بر غرابت غیرعادی «وضعیت پسامدرنِ» معاصر معرفی کند. در حالی که فایده گرایی، فرهنگ گرایی، نظریه انتقادی، نشانه شناسی و حتی نظریه تفاوت همه مبین نوع خاصی از نظریه فرهنگی هستند و هر یک مفاهیم محوریِ مخصوص خود دارند ــ به ترتیب فایده مندی، فرهنگ، ایدئولوژی، دلالت، تفاوت ــ در مقابل، پسامدرنیسم بیش از آن که نوعی نظریه باشد پرسش مشخصی است که در برابر دیگر نظریات مطرح شده است. آن پرسش مسلما این است که آیا تغییر در فرهنگ و اقتصاد سیاسیِ جامعه معاصرِ غربی آن قدر گسترده و عمیق بوده است که نشان دهنده پایان مدرنیته به معنای دقیق کلمه و شروع چیزی باشد که دقیقا «پسامدرن» نامیده شود. بدین ترتیب، پرسش پسامدرن کل نظریه فرهنگی معاصر را از بنیاد دوباره مسئله دار می کند، زیرا هر یک از سنت های دیگر تا حدود زیادی سازه فرهنگی مدرن هستند. فایده گرایی و فرهنگ گرایی، مارکسیسم و جامعه شناسی، ساختارگرایی و روانکاوی، فمینیسم تساوی طلب و ناسیونالیسم ضدامپریالیستی همه به وضوح چنینند. و تا آن جا که پساساختارگرایی از ساختارگرایی، فمینیسمِ تفاوت طلب از فمینیسمِ تساوی طلب، و پسااستعمارگرایی از ضدامپریالیسم متاثرند، آن ها نیز به احتمال فراوان کم تر از آنچه در ابتدا به نظر می آیند پسامدرن هستند. در فصول ۶ و ۷ نه فقط در این باره که نظریه فرهنگی تا امروز چه بوده است، بلکه در این باره نیز که در آینده باید چگونه باشد بحث خواهیم کرد. فصل نتیجه گیری کتاب اختصاص دارد به بُعد بسیار مهمی از این مناقشه: بررسی این پرسش که آیا در فرهنگ یا جامعه ای که به طور فزاینده ای از ایدئولوژی های بازار اشباع می شود جایی مناسب برای هرگونه نقد فرهنگی، به مثابه چیزی جدا از اندرزهای سیاستِ فرهنگی، باقی می ماند.
ویراست نخستِ نظریه فرهنگی معاصر در سال ۱۹۹۱ در استرالیا، ویراست دوم آن در سال ۱۹۹۴ در بریتانیا و ترجمه نسخه بریتانیایی آن به زبان کره ای در سال ۱۹۹۶ انجام گرفت. هر دو ویراست قبلی آن را اَندرو میلنر نوشت. این ویراست بین المللی را، که سومین ویراست کتاب است، اَندرو میلنر و جف براویت به طور کامل بازنگری و بازنویسی کرده اند. فصل های ۱، ۵ و ۷ کاملاً جدید هستند، و فصول ۲، ۳، ۴ و ۶ به طور کامل بازنگری شده اند.

۱. مطالعات فرهنگی و نظریه فرهنگی

مطالعات فرهنگی به عنوان یکی از مهم ترین پروژه های رو به رشد دانشگاهی در ربع آخر قرن بیستم به ویژه در واپسین دهه آن ظهور کرد. این رشته هم اکنون در همه قاره ها، بجز قطب جنوب، دارای دوره ها و گروه های آموزشی جداگانه است. مطالعات فرهنگی اگر هم به طور کامل «جنبشی واقعا جهانی» ــ چنان که سایمون دورینگ معتقد است (دورینگ، ۱۹۹۹، ص ۱۱) ــ نباشد، دست کم رشته بین المللیِ شناخته شده ای است که حضور فکری جدی آن از اروپا و استرالیا و آمریکا فراتر رفته و تا هند و تایوان و کره جنوبی گسترش یافته است (نگاه کنید به ضمیمه). اصطلاح «مطالعات فرهنگی» به رغم این حضور فراگیر و آشکار، همچون نشانه ای به شدت «چندمعنایی»(۱) باقی مانده است. البته معنای آن در یک سطح واضح است: مطالعات فرهنگی، مطالعه فرهنگ به صورت آکادمیک است. اما مشکل این جاست که اصلاً هیچ توافقی بر سر این که منظور ما از فرهنگ به طور دقیق چیست وجود ندارد. واژه «فرهنگ» در لغتنامه یکی از پرکاربردترین اسم های معنی است. مردم دغدغه استقلال فرهنگ ملیشان را دارند و در عین حال نگران آنند که آیا در مقام فرد برای تداوم زندگی به اندازه کافی «بافرهنگ» هستند. آن ها همچنین در خصوص ممکن و مطلوب بودن زندگی در جامعه ای «چندفرهنگی» اندیشه ورزی می کنند. اقتصاددانان و سیاستمداران نیز در باره «صنعت های فرهنگ سازی» و دورنماهای بهبود اقتصادیِ فرهنگ محور تامل می ورزند. و ما نیز در حرفه خود به عنوان استادان دانشگاه به فرهنگ فکر می کنیم آن گاه که دلواپس سازماندهی اداری مطالعات فرهنگی در دانشگاه هایمان می شویم.
مع هذا، نکته عجیب در مورد این دلواپسی ها آن است که هر یک از آن ها به طرزی نگران کننده گنگ و مبهم است. هنگامی که مردم در باره فرهنگ ملی مستقلی فکر می کنند، ممکن است هنرهای معینی را در ذهن داشته باشند، هنرهایی که هم در آثار شخصی و هم در نمادهایی نظیر گالری های هنری و خانه های اُپرا تجسم می یابند. آن ها همچنین ممکن است به طرزی کلی تر در باره شیوه های ملی خاص خودشان در انجام دادن امور فکر کنند: در باره شیوه آشپزیشان، عادات غذاخوردنشان، دینشان، و ورزش هایشان. «بافرهنگ» بودن ممکن است به معنای توانایی تشخیص ارجاعات بینامتنی به تی.اس. الیوت باشد، اما همچنین امکان دارد به معنای توانایی اثر گذاشتن بر لهجه طبقه بالا باشد. «چندفرهنگ گرایی»(۲) ممکن است به معنای رواج ادبیات غیربومی در مدارس یا فیلم های خارجی در تلویزیون ملی باشد، و نیز امکان دارد به معنای تغییرات عمده در شیوه های ملی منحصر به فردِ انجام دادن امور باشد ــ خوراک کاری و ماهی و سیب زمینی سرخ کرده در انگلستان، یا soccer به جای فوتبال در آمریکا و استرالیا. بهبود اقتصادیِ فرهنگ محور احتمالاً به تئاتر، تولید فیلم یا آموزش عالی دخلی دارد، اما ممکن است به این معنا نیز باشد که مردم تحریک شوند سبک زندگیشان را به عنوان چیز جالبی برای صنعت توریسم به فروش رسانند. و اما مطالعات فرهنگی از دید برخی ها صریحا معادل ادبیات کلاسیک یونان و روم، هنرهای زیبا و آثار اصیل ادبی است؛ و به نظر برخی دیگر ممکن است معادل جامعه شناسی بزهکاریِ نوجوانان و انسان شناسیِ خویشاوندی باشد. مسئله این است که همه ما بیش تر از آنچه می دانیم مد نظر داریم.

ریموند ویلیامز، نظریه پرداز ویلزی و استاد متوفای تئاتر در دانشگاه کمبریج، در توصیفی جالب فرهنگ را «یکی از دو یا سه واژه بسیار پیچیده در زبان انگلیسی» می داند (ویلیامز، ۱۹۷۶، ص ۷۶). این پیچیدگی در هیچ جا به اندازه کوشش های خود ویلیامز برای تعریف نحوه کاربرد فرهنگ بارز نیست. او در نخستین اثر عمده اش، فرهنگ و جامعه ۱۷۸۰ ــ ۱۹۵۰، به بررسی چهار معنای مهم مربوط به این واژه می پردازد: نوعی وضعیت ویژه ذهن، وضع رشد فکری کل یک جامعه، علوم انسانی، و سبک کلی زندگی یک گروه یا یک ملت (ویلیامز، ۱۹۶۳، ص ۱۶). او در اثر بعدی اش، واژگان کلیدی، فقط سه معنای آخر را مورد توجه قرار داد (ویلیامز، ۱۹۷۶، ص ۸۰)، اما بعدها در کتاب درسی جامعه شناختی اش، فرهنگ، معنا یا کاربرد نخست را دوباره معرفی کرد، آن را با معانی دوم و سوم ذیل «امر کلی» ترکیب کرد، و هر سه را در نقطه مقابل معنای چهارم، که مشخصا «انسان شناختی» بود، قرار داد (ویلیامز، ۱۹۸۱، ص ۱۱). ویلیامز بین کاربست های طبیعی و انسانی این واژه، معانی ضمنیِ مثبت و منفی آن، کاربرد آن به عنوان اسمِ نوعی فرایند یا اسم نوعی صورت بندی، کاربست های سیاسیِ رادیکال یا ارتجاعی آن، و غیره تمایز قائل شد. با این حال، صریحا می گفت:

این گونه های متمایز... فعالیت ها و روابط و فرایندهایی را که این واژه پیچیده بیانگر آن هاست به طرق متفاوت می بینند. به عبارت دیگر، پیچیدگی مذکور در نهایت در خود واژه نیست، بلکه در مسائلی است که گونه های متمایز استفاده از آن به طور قابل ملاحظه ای پدید می آورند (ویلیامز، ۱۹۷۶، ص ۸۱).

دامنه و تداخل معناها، تمایزهایی که به طور همزمان حذف می شوند و مورد تاکید قرار می گیرند، همه فی نفسه «معنی دار» هستند (ص ۸۰).
اخیرا جیوفری هارتمن، استاد متوفای ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه ییل، اظهار کرده است که فرهنگ «واژه ای فتنه انگیز» است که در پاره ای مواقع حتی می تواند «جنگ هایی واقعی» به پا کند (هارتمن، ۱۹۹۷، ص ۱۴). پس فرهنگ در عین این که چیز خوبی است، چیز خطرناکی هم هست. هارتمن نیز اشاره می کند به پیچیدگی مورد نظر ویلیامز و به افزایش سریع کاربردهای این واژه ــ فرهنگ دوربین، فرهنگ اسلحه، فرهنگ خدمات، فرهنگ موزه، فرهنگ ناشنوایان، فرهنگ فوتبال ــ کاربردهایی که آن را به نوعی «علف هرز زبان شناختی» بدل کرده اند (ص ۳۰).
هم ویلیامز و هم هارتمن کوشیدند تاریخ فکری این مفهوم را ردیابی کنند. این مفهوم در نخستین معناهایش در انگلیسی و فرانسوی، اشاره داشت به میل به رشد طبیعی در حیوانات و گیاهان. به نظر ویلیامز، در اوایل قرن شانزدهم بود که کاربرد انگلیسی این واژه بسط یافت و رشد و تکامل بشری را نیز شامل شد؛ و در اواسط قرن هفدهم بود که نخستین بار این واژه به عنوان اسمی مستقل جهت اشاره به فرایندی انتزاعی به کار رفت (ویلیامز، ۱۹۷۶، صص ۸ ــ ۷۷). روایت ویلیامز از تاریخ این مفهوم به لحاظ محور توجهش شدیدا انگلیسی است و به الیوت، اف. آر. لیویس، اُروِل و تلویحا خود ویلیامز برمی گردد. روایت هارتمن (که ویلیامز را هم شامل می شود) جهانی تر است و به اشپنگلر،(۳) بندا،(۴) نازیسم و هاینر مولر(۵) می رسد. از دید ویلیامز، ایده فرهنگ نوید رهایی را در بر دارد؛ از دید هارتمن باب این سوال سرنوشت ساز که آیا مضمونی حقیقتا «پرمایه و بلندنظرانه» از فرهنگ امکان پذیر است تقریبا بسته است (ویلیامز، ۱۹۶۳، صص ۳ ــ ۳۲۲؛ هارتمن، ۱۹۹۷، صص ۳ ــ ۱۹۲).
از نظر هارتمن، عمده ترین تمایز از میان تمایزات گوناگون در معنای این واژه همان است که بین فرهنگ به مثابه ایدئالی عام («مجموعه ای از دانش ها» که در آن اندیشه ها به صورت آزادانه رد و بدل می شوند) و فرهنگ به منزله شکل معینی از صورت بندی و همبستگی وجود دارد. به عقیده او، حمایت از اولی در مقابل دومی نیازی اساسی است (هارتمن، ۱۹۹۷، صص ۳۶ و ۴۱). از نظر ویلیامز، عمده ترین تمایز همان است که بین کاربرد این واژه در هنر و ادبیات، و در علوم اجتماعی وجود دارد. او توضیح می دهد که مفهوم «فرهنگ»

اسمی شد برای فرایندی «درونی»، مختص به کارگزاران فرضیِ آن در «حوزه فکری» و «هنر و ادبیات». این مفهوم همچنین اسمی شد برای فرایندی عام، مختص به صورت بندی های فرضی آن در «شیوه های کلی زندگی». در معنای نخست، مفهوم فرهنگ نقشی محوری در تعاریف «هنر و ادبیات» و «ادبیات باستان» داشت؛ و در معنای دوم، نقشی به همان اندازه محوری در تعاریف «علوم انسانی» و «علوم اجتماعی» (ویلیامز، ۱۹۷۷، ص ۱۷).

بر این اساس، می توان فرهنگ را در مقام هنر در نقطه مقابل جامعه قرار داد، اما این امکان نیز هست که هر دو واژه را تقریبا در کنار هم تعریف کنیم به عنوان هر آن چیزی که بیرون از سیاست و اقتصاد قرار می گیرد. در این جا شباهت آشکاری بین ویلیامز و هارتمن وجود دارد، زیرا همان طور که «هنر و ادبیات» قرینه گونه ای «شیوه کلی زندگی» است، «فرهنگ» [ به معنای ایدئال عام] نیز قرینه «فرهنگ» [به مثابه شکل معینی از صورت بندی و همبستگی] است. اما در حالی که نزد هارتمن تمایز عمده، تمایز بین امری عام و امری خاص، بین حوزه عمومی ای کلی و خرده فرهنگی خاص، است؛ نزد ویلیامز این تمایز بین دو امر عام است: «هنر و ادبیات» و شیوه های کلی زندگی. توجه کنید به اهمیت فزون تر این نکته: در حالی که جامعه نزد ویلیامز هنوز نوعی کلیت یا امری مشترک است، نزد هارتمن به تکثری چندفرهنگی از امور منفرد بدل شده است. ما در فصل های آتی به دعوی های گوناگون آنچه ویلیامز «فرهنگ مشترک»(۶) و چندفرهنگ گرایی اجتماعی ـ سیاسی می نامد بازخواهیم گشت. در این جا کافی است بدانیم که این موضوع نه فقط برای مطالعات فرهنگی آکادمیک بلکه برای آینده فرهنگ و جامعه ما نیز از اهمیت بسیاری برخوردار است.
تعریف های موجود اصطلاح «فرهنگ» گوناگون و بسیارند، و ما نیز برای بررسی مفصل آن ها در فصول بعدی انگیزه کافی داریم. اما اکنون اجازه دهید به طور کلی، و «نه بر حسب تعریف»، «فرهنگ» را قلمرو کلی نهادها و مصنوعات و عملکردهایی قلمداد کنیم که دنیای نمادین ما را شکل می دهند. بر این اساس، این اصطلاح به یک معنی از معانی آن موارد زیر را شامل می شود: هنر و دین، علم و ورزش، آموزش و فراغت. اما به طور متعارف هیچ گاه فعالیت هایی را که معمولاً اقتصادی یا سیاسی نامیده می شوند دربر نمی گیرد. این تفکیک سه وجهی بین اقتصادِ وابسته به بازار و سیاستِ متعلق به دولت و فرهنگِ مرتبط با آنچه گاهی جامعه مدنی نامیده می شود مضمونِ مکرر نظریه اجتماعی مدرن بوده است: این مضمون، مثلاً، در مارکس تحت عنوان تفکیک بین شیوه تولید و روبنای سیاسی و آگاهی اجتماعی (مارکس، ۱۹۷۵، ص ۴۲۵) و در ماکس وبر بین طبقه و حزب و منزلت (وبر، ۱۹۸۴) مطرح شد. اما واضح است که در هر دو مورد، همچون تمام موارد مشابه، آگاهی / منزلت / فرهنگ (ایدئولوژی، گفتمان و غیره) اساسا مقولاتی ثانوی محسوب می شوند که مثل هر مقوله ثانوی دیگر به میانجی ویژگی سلبیشان، یعنی سیاسی یا اقتصادی نبودن، تعریف می گردند. مثلاً، بر اساس تحلیل مارکس در باره دین (مارکس، ۱۹۷۵، ص ۲۴۴)، فرهنگ به مثابه چیزی که خارج از مقولات کار / طبقه / استثمار و همچنین جنگ / قدرت / سرکوب است به «روح جهانیْ بی روح» تبدیل می شود. اما همان طور که دینِ مجرد و انتزاعی، در عمل به صورت ادیانِ متکثرِ پرمنازعه در می آید، فرهنگ نیز به راحتی بدل به فرهنگ ها می شود. همچنین است منزلت تقریبا جادویی آن در دوره به اصطلاح «منازعات فرهنگیِ»(۷) اواخر قرن بیستم در ایالات متحده، یعنی جایی که فرهنگ می توانست به طور همزمان هم بر «فرهنگ متعالیِ»(۸) متداول در سنت آکادمیک و هم بر «ضد فرهنگ هایِ» قومی، جنسی، نسلی و جنسیتیِ جنبش های اجتماعی جدید دلالت داشته باشد.

منازعات فرهنگی فرصت مناسبی برای حرکت از فرهنگ به سوی مطالعات فرهنگی فراهم ساخت، زیرا بخشی از آنچه بر اثر نتایج لاینحل این منازعات بلاتکلیف مانده بود دقیقا منزلت این «نخستین رشته» جدید در آموزش عالی آمریکا بود. چنان که بارها گفته شده است مطالعات فرهنگی هنوز عمیقا وامدار فعالیت پیشرو مرکز بیرمنگام است. این مرکز که در سال ۱۹۶۴ به عنوان واحد پژوهشی فارغ التحصیلی تحت مدیریت ریچارد هوگارت، که آن زمان استاد ادبیات انگلیسی در بیرمنگام بود، تاسیس شد به زودی هم در بریتانیا و هم به صورت بین المللی به مکان نهادی ـ فکریِ برجسته مطالعات فرهنگی در سراسر دهه های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ تبدیل شد. آنتونی ایست هوپ، استاد متوفی انگلیسی و مطالعات فرهنگی در دانشگاه متروپل منچستر، کار مرکز بیرمنگام را مهم ترین «اقدام در مطالعات فرهنگی در بریتانیا» می داند (ایست هوپ، ۱۹۸۸، ص ۷۴). لارنس گراسبرگ، استاد کنونی ارتباطات و مطالعات فرهنگی در کارولینای شمالی، تایید می کند که: «آن جا ــ یا دقیق تر سنت مطالعات فرهنگی بریتانیا، به ویژه فعالیت های مرکز مطالعات فرهنگی معاصر ــ هنوز همچون یک مرکز است.» (گراسبرگ و دیگران، ۱۹۸۸، ص ۸). گرِیم ترنر،(۹) سردبیر موسس نشریه استرالیایی مطالعات فرهنگی(۱۰) و مدیر کنونی مرکز مطالعات فرهنگی و انتقادی در کوینزلند، همین اظهارنظر را تکرار می کند: «مرکز بیرمنگام... می تواند به نحو قابل دفاعی مدعی شود که مهم ترین نهاد در تاریخ این رشته است» (ترنر، ۱۹۹۶، ص ۷۰). بر این اساس است که وسوسه می شویم در جستجوی الگوی مطالعات فرهنگی به بیرمنگام روی کنیم. با این حال، این نشانه باز هم شدیدا چندمعنایی است، زیرا الگوی بیرمنگامی واحدی وجود ندارد، بلکه کثرت ناگزیری از الگوهای رقیب و اغلب متناقض وجود دارند.
چندمعنایی بودن مطالعات فرهنگی به طور یکسان هم در مورد اصطلاح «مطالعات» و هم در خصوص «فرهنگ» یا «فرهنگی» صدق می کند: نه فقط بر سر موضوع مورد مطالعه، بلکه بر سر شیوه انجام دادن این مطالعه نیز توافق روشنی وجود ندارد. به نظر می رسد که معانی گوناگون مطالعات فرهنگی ذیل چهار معنای اصلی خلاصه می شوند: [مطالعاتی] بین رشته ای یا فرارشته ای، نوعی مداخله سیاسی در سایر رشته های دانشگاهی، رشته ای کاملاً جدید که بر مبنای موضوعی کاملاً جدید تعریف می شود، رشته ای جدید که بر مبنای پارادایم نظری جدیدی تعریف می شود. هوگارت در طرح اولیه تاسیس مرکز، مطالعات فرهنگی را دارای کیفیت اساسا بین رشته ایِ آشکاری در نظر گرفت، اما در عین حال مطالعات ادبی را «مهم ترین» رکن آن و رکنی بی همتا تلقی کرد (هوگارت، ۱۹۷۰، ص ۲۵۵). یک ربع قرن بعد از آن، دیدگاه وی همچنان همان بود: «دانشجو باید بیرون از مطالعات فرهنگی قبلاً در رشته ای تحصیل کرده و از تربیت فکری و دانشگاهی محکمی برخوردار باشد» (هوگارت، ۱۹۹۵، ص ۱۷۳). مفهوم مد روزِ مطالعات فرهنگیِ «فرارشته ای» که در شماره های نخست نشریه بین المللی مطالعات فرهنگی(۱۱) بررسی شده است تفاوت اندکی با مفهوم بین رشته ای هوگارت دارد (هارتلی، ۱۹۹۸، صص ۸ ــ ۵). اما تلقی مطالعات فرهنگی به عنوان نوعی مداخله سیاسی، که بیش از همه به استوارت هال، جانشین بلافصل هوگارت به عنوان مدیر در بیرمنگام، برمی گردد، در واقع چیز متفاوتی است. به نظر هال، اهمیت مطالعات فرهنگی در «سویه سیاسی» آن نهفته است. او مصرّ بود که «در مطالعات فرهنگی چیزی در معرض خطر قرار می گیرد، به طرزی که... در مورد بسیاری... فعالیت های... فکری... دیگر صدق نمی کند» (هال، ۱۹۹۲، ص ۲۷۸). تعبیرهای سیاسیِ این چنینی در متون مربوط به مطالعات فرهنگی به وفور یافت می شوند. طبق نظر دورینگ، این نوع تحلیل، که دارای تعهد سیاسی است، یکی از بارزترین مشخصه های این رشته است (دورینگ، ۱۹۹۹، ص ۲).
تعبیر سوم، مطالعات فرهنگی را رشته ای می داند که بر مبنای موضوعی جدید تعریف می شود: یعنی مطالعه فرهنگ عامه. منازعات فرهنگی آمریکا در اصل بر سر نژاد، قومیت، جنسیت و تمایلات جنسی بود، اما این منازعات تا آن جا که موجد کشمکش بین نخبه گرایی فرهنگی و پوپولیسم فرهنگی بود اساسا به موضوع فوق مرتبط می شد. از دید نخبه گرایان فرهنگی نظیر هارولد بلوم، استاد علوم سیاسی در دانشگاه ییل، مطالعات فرهنگی می خواهد کمدی های بَتمن، پارک های تک منظوره مورمون،(۱۲) تلویزیون، فیلم ها و موسیقی راک را جایگزین چاوسر،(۱۳) شکسپیر، میلتون، وردزورث(۱۴) و والیس استیونز(۱۵) کند (بلوم، ۱۹۹۴، ص ۵۱۹). به نظر پوپولیست های فرهنگی نظیر گراسبرگ، این کار وعده اصلی مطالعات فرهنگی است. نمی توان تردید کرد که مطالعات فرهنگی در واقع به واسطه نوعی واکنش شبه پوپولیستی علیه گرایش نخبه گرایانه اشکال قدیم تر مطالعه ادبی ظهور کرد. هر سه بنیانگذار بریتانیاییِ نامدار این رشته ــ هوگارت، ای.پی. تامپسون، و ریموند ویلیامز ــ تعهد آشکاری به مطالعه فرهنگ عامه و فرهنگ طبقه کارگر داشتند. با وجود این، هیچ یک از آن ها واقعا فکر نمی کرد که مطالعات فرهنگی همگام با مطالعه «هنرهای عامه پسند»(۱۶) رشد و گسترش پیدا کند. تحول دیگری که باز هم خلاف مسیر تعیین شده در هنگام تاسیس مرکز بیرمنگام اتفاق افتاد رواج روزافزون تعبیری از مطالعات فرهنگی بود که آن را نوعی جامعه شناسی مصرف رسانه های توده ای می دانست، تحولی که انتصاب استوارت هال برای کرسی جامعه شناسی در بریتیش اُپن یونیورسیتی(۱۷) مظهر بارز آن بود. از دیدگاه ما، در این جا نیز مطالعات فرهنگی به اشتباه تعبیر شده است؛ به این دلیل که نظام دوتایی «فرهنگ نخبگان» و «فرهنگ عامه» هم اکنون جایش را به حجم عظیمی از بازارهای فرهنگیِ جاافتاده داده است، بازارهایی که خود تحت سلطه همان شرکت های مختلط رسانه ایِ بین المللی هستند و نزد همان نهادهای رسانه ای و دانشگاهی، مورد تفسیرهای گوناگونِ انتقادی و غیرانتقادی قرار می گیرند.
فرانسیس مولرن(۱۸) برای اشاره به موضع نخبه گرایانه در این مناقشه، از اصطلاح آلمانی Kulturkritik (نقد فرهنگی) و برای اشاره به موضع پوپولیستی از اصطلاح «مطالعات فرهنگی» استفاده می کند. دلیل موجهی برای این شیوه استفاده وجود دارد. هم هارتمن و هم ویلیامز اهمیت بسیاری برای میراث رمانتیسم آلمانی در تاریخچه مفهوم فرهنگ قائل بودند، مکتبی که در آن اصطلاح آلمانیِ Kulture به معنای سرشت انسانی در نقطه مقابل اصطلاح فرانسویِ civilzation به معنای مهارت فنی قرار می گرفت (هارتمن، ۱۹۹۷، صص ۷ ــ ۲۰۵ و ۲۱۰؛ ویلیامز، ۱۹۷۶، صص ۷۸ ــ ۸۰). درست همین میراث است که مولرن در بهره گیری اش از اصطلاح «نقد فرهنگی» (Kulturkritik) به آن استناد می جوید و بدین طریق نه فقط به خودِ سنت آلمانی، بلکه به سنت انگلیسیِ ماتیو آرنولد، الیوت و لیویس نیز به طور جداگانه اشاره می کند (مولرن، ۲۰۰۰، صص xv ــ xvi). در حالی که «نقد فرهنگی» به هنر متعالی اهمیت می دهد، مطالعات فرهنگیِ مورد نظر مولرن مدنیت همگانی را می ستاید. اما به نظر مولرن، این دو موضع آن اندازه که در ظاهر به نظر می رسد متضاد نیستند زیرا مطالعات فرهنگی در واقع همان گفتمانِ «فرافرهنگیِ»(۱۹) دلخواهِ سنتِ «نقد فرهنگی» را بازآفرینی می کند (ص ۱۵۶). به نظر او، در هر دو شیوه، گفتمان فرافرهنگی «سوژه ای مقتدر را به نام فرهنگ خوب (اقلیت یا عامه، فرقی نمی کند) جعل می کند که نقش آن مرتفع کردن تناقضاتِ مدرنیته سرمایه سالار به واسطه نوعی راه حل نمادیِ فراسیاسی است» (ص ۱۶۹).
نکات بیش تری می توان بر این بحث افزود، اما مقولات مولرن هرگز آن اندازه که خود وی ادعا می کند جامع نیستند. همان طور که مولرن تصدیق می کند، آثار ویلیامز تا آن جا که نوعی «سیاست فرهنگِ»(۲۰) جداگانه (ص ۷۲) را در مقابل نخبه گرایی «نقد فرهنگی» و پوپولیسم مطالعات فرهنگی پایه ریزی می کند استثنایی مهم بر این قاعده است. با وجود این، ما این نکته را نیز اضافه می کنیم که، کاملاً بیرون از این موضوعات سیاسی مشخص، همیشه شق [تعبیر] چهارمی در کار بوده است که در آن مطالعات فرهنگی چیزی تلقی شده است که تعمدا درصدد پیوند زدن مطالعه امر عامه پسند به مطالعه امر «ادبی» بوده است. این تعبیر نمایشگر تغییر در پارادایم نظری، و نه در موضوع تجربی مورد مطالعه این رشته است. این تعبیر از نظر ویلیامز بسیار مهم بود، کسی که کارهای «تجربی»اش به طور کاملاً حساب شده ای از مرزهای بین فرهنگ عامه پسند و فرهنگ نخبگان فراتر می رود. اما این تعبیر، فی المثل، در برداشت ایست هوپ از «مطالعه ادبی»(۲۱) به منزله شاخه ای که تفکیک آن از مطالعات فرهنگی روز به روز سخت تر می شود نیز حضور دارد (ایست هوپ، ۱۹۹۱، ص ۶۵)، یا در تلقی تونی بِنِت از مطالعات فرهنگی به عنوان رشته ای که اساسا به بررسی «روابط بین فرهنگ و قدرت» می پردازد (بنت، ۱۹۹۸، ص ۵۳)، یا در تفسیر استیون گرین بلات از اثر خودش در زمینه ادبیات رنسانس که آن را «نوعی تاریخ گرایی جدید در مطالعات فرهنگی» می داند (گرین بلات، ۱۹۹۰، ص ۱۵۸)، ساری و جاری است.
شکی نیست که می توان از ویژگی مشترکی در هر چهار تعبیر مزبور یاد کرد: تک تک آن ها نمایشگر سویه های مهمی از مراحل مختلف توسعه مطالعات فرهنگی هستند. با این همه، نوعی منطق انباشتی وجود دارد که به ما نشان می دهد تعبیر چهارم حاوی نوید و دستاورد بیش تری است: [ این دستاورد] نه در کشف موضوعی جدید، نه حتی در «واسازی»(۲۲) مرزهایی رشته ای که سبب جدا شدن ادبیات از قصه، هنر از فرهنگ و نخبگان از عامه شده اند، بلکه در تکوین روش های جدید تحلیل برای هر دو است. اَندرو میلنر به شکلی تقریبا جدی مطالعات فرهنگی را «علوم اجتماعیِ مطالعه تولید، توزیع، مبادله، و دریافتِ معنایِ درونْ متنی» می داند (میلنر، ۲۰۰۲، ص ۵) و در این جا نیز همین تعبیر را به کار می بریم. ما نیز مثل او از اصطلاح «علوم اجتماعی» برای اشاره به رشته ای استفاده می کنیم که عمده ترین هدف های آن نه قضاوت یا قداست بخشی، بلکه توصیف و تبیین است. همچنین، منظور ما از «معنایِ درونْ متنی»(۲۳) اشاره به کل فعالیت های معنادار است، نه صرفا ادبیات و هنر و رسانه های گروهی. و سرانجام این که منظورمان از عبارت «تولید، توزیع، مبادله، و دریافت» علاقه نشان دادن به بررسی این نکته است که متون گوناگون چگونه در بافت های اجتماعیِ معینْ تولید و توزیع و مبادله و دریافت می شوند، و همچنین علاقه نشان دادن به متونی که «جداگانه» مورد بررسی قرار می گیرند. اگر در حقیقت این همان چیزی باشد که ما از مطالعات فرهنگی مدنظر داریم، می توان نتیجه گرفت که تازگی و غرابت فکری این رشته اساسا نه چیزی جوهری، بلکه نظری است، چیزی که ما را به موضوع محوری این کتاب رهنمون می سازد: [ این موضوع ] بیش تر نظریه فرهنگی به طور خاص است تا مطالعات فرهنگی به طور عام.

نظریه فرهنگی، یا چنان که گاهی در ایالات متحده می نویسند «نظریه فرهنگی»، با فلسفه یا نظریه های مربوط به رشته هایی مشخص همچون نظریه جامعه شناسی فرق دارد. برخی آن را شکلی جدید و صریحا «پسامدرن» از نظریه پردازی فرارشته ای می دانند. به نظر فردریک جیمسون، میشل فوکو نمونه بارز تعلق به این ژانرِ [ به لحاظ موضوع] «نامعین» است، ژانری که موضوع مطالعه آن نه مجموعه خاصی از پدیدارها بلکه متنی شدن پدیدارها به طور کلی است (جیمسون، ۱۹۹۸، ص ۳). از دید جیمسون، «نظریه فرهنگی» به طور خاصی پساساختارگراست: او این مفاهیم را کمابیش به جای یکدیگر به کار می برد تا دقیقا به شاخه ای پسامدرن اشاره کند که در آن «سطح جایگزین عمق می شود». بر مبنای این تفسیر، مشخصه «نظریه فرهنگی» مخالفت اساسی با الگوهای عمق گراست، یعنی الگوهایی نظیر هرمنوتیک (باطن / ظاهر)، دیالکتیک (نمود / ذات)، روانکاوی (پنهان / آشکار)، رویکرد وجودی (اصالت / عدم اصالت)، نشانه شناسی (دال / مدلول) (جیمسون، ۱۹۹۱، ص ۱۲). اما از دیدگاه ما، اگر نظریه فرهنگی معاصر در واقع بنا باشد هم فرارشته ای و هم متنی باشد، نیازی ندارد که لزوما پساساختارگرا باشد. خود جیمسون نیز در باره خصلت متنی و صریحا فرارشته ای این نظریه صحبت می کند، اما از آنچه به پساساختارگرایی مربوط است فاصله می گیرد (در هر صورت، ما این واژه را توضیح خواهیم داد).
از قضای روزگار، این نحوه کاربرد «نظریه فرهنگی»، یعنی کاربرد آن به صورت شاخه ای کمابیش مشابه پساساختارگرایی، عینا همتای نسخه ای قدیم تر از مطالعات فرهنگیِ بریتانیاست، یعنی جایی که در آن نظریه فرهنگی اساسا ساختارگرایانه تلقی شده است. در طول دهه ۱۹۷۰، مرکز بیرمنگام بر این عقیده بود که بین سنت انگلیسیِ قدیم تر نقد فرهنگیِ «ادبی» و سنت های گوناگون ساختارگرایی و عموما سنت های قاره ایِ مارکسیسم غربی (و جامعه شناختی) نوعی درگیری مداوم وجود دارد. این درگیری و رویارویی را دو مدیر بعدی این مرکز، یعنی استوارت هال و ریچارد جانسون، تحت عنوان چالش بین ساختارگرایی و فرهنگ گرایی تئوریزه کردند (هال، ۱۹۸۰؛ جانسون، آر.، ۱۹۷۹). هر دو نفر فرهنگ گراییِ تجربه گرا را در نقطه مقابل ساختارگرایی نظریه گرا قرار دادند. ما در فصول بعدی به این موضوع باز خواهیم گشت. فعلاً کافی است بدانید که از دیدگاه هال، برتری ساختارگرایی بر فرهنگ گرایی دقیقا ناشی از توانایی آن «نه فقط در تشخیص ضرورت تفکر نظری به عنوان ابزاری برای درک روابط واقعی، بلکه سوای آن در کشف... نوعی جابجایی پیچیده و بی وقفه بین سطوح متفاوت تفکر نظری است» (هال، ۱۹۸۰، ص ۶۷). بی آن که ارزش ها و مزیت های بحث گسترده هال را منکر شویم، نظر ما این است که او تا آن جا که به سرشتِ ظاهرا غیرنظریِ فرهنگ گرایی بریتانیایی حمله می کند، قضیه را بد فهمیده است. در واقع هال شخصا در اظهارنظری کتاب انقلاب طولانی ویلیامز را یکی از تاثیرگذارترین متونِ «فرهنگ گرا» دانسته بود و گفته بود: «این کتاب می کوشد تا شیوه نظریه پردازیِ... خاص خود را به شکل یا اسلوبی از گفتار پیوند زند که به طرز علاج ناپذیری جزئی نگر، تجربه گرا و اخلاقی است... کیفیت دشوار و نسبتا نظری این اثر را تا حدود زیادی... می توان به جایگاه آن به عنوان متن مربوط به دوره گسست نسبت داد» (هال، آ ۱۹۸۰، ص ۱۹).
افزون بر این، هال محتوای نظریِ سنت فرهنگ گرایی را آن گونه که قبل از ویلیامز بسط یافته بود به شدت دست کم می گیرد و ناچیز می شمرد. اگر اسلوب گفتار یا طرز بیانِ نقد ادبیِ لیویسی (که شاید عمده ترین نمونه تفکر فرهنگ گرایانه بریتانیایی باشد) به طرز علاج ناپذیری جزئی نگر است، در عوض محتوای فکری آن ــ مثلاً در بحث مربوط به صنعتی شدن و انحطاط فرهنگی یا بحث مربوط به «گسیختگی احساس» ــ به شدت خصلت نظری دارد. هیچ چیز جزئی نگرانه یا تجربه گرایانه ای در این تاکید لیویس که فروپاشی اجتماع ارگانیک پیشاصنعتی «مهم ترین واقعیت تاریخ معاصر» است وجود ندارد (لیویس و تامپسون، ۱۹۶۰، ص ۸۷). در حقیقت، گفتمان های متعددی که در بریتانیا و آلمان، فرانسه و ایتالیا، روسیه و ایالات متحده راجع به فرهنگ تکوین یافتند و اساسا رشته ای از تاملات مستمر در باب سرشت مدرنیزاسیون و بعدها پسامدرنیزاسیونِ فرهنگی بودند، صرف نظر از این که ارجاع ویژه آن ها چقدر در ظاهر تجربی بوده، همه به طرزی عمیق سرشت «نظری» داشته اند. همچنین است دوره های آموزشی ثابت در مطالعات فرهنگی و دوره های آموزشی موازی آن ها در نظریه فرهنگی. نیز همچنین است موضوع مطالعه کتاب حاضر.
قصد ما در این جا آن نیست که اهمیت نظریه فرهنگی برای مطالعات فرهنگی را گرامی بداریم یا به خاطر آن ماتم بگیریم، بلکه فقط می خواهیم به اهمیت آن توجه کنیم. تقریبا همه کسانی که در سه دهه واپسین قرن بیستم در علوم انسانی و علوم اجتماعی، چه در اروپای غربی چه در آمریکا یا استرالیا، کار کرده اند به یک چنین «نظریه» فرارشته ای برخورد کرده اند. این افراد چه مثل تامپسون از فقر این نظریه مشمئز شده باشند چه مثل تری ایگلتون جذب زیبایی و افسون آن شده باشند، هرگز در خصلت فرهنگیِ مشهود آن تردید نکرده اند (تامپسون، ۱۹۷۸؛ ایگلتون، ۱۹۹۶، صص ۲ــ۱۹۱). حتی هوگارت، که اساسا اهل نظریه پردازی نیست، این نکته را تایید می کند که «کسی نمی خواهد اهمیت نظریه و نیاز به زبان های نظری را دست کم بگیرد» (هوگارت، ۱۹۹۵، ص ۱۷۷). ما خود حرف هوگارت را قبول داریم که نظریه «نباید به طلسم، ستون یا قالب وافل پزی ای که محکم بر سر مواد و مصالح کوبیده می شود بدل گردد» (ص ۱۷۸). خلاصه این که نظریه باید در باره چیزی باشد. اما می خواهیم بر این نکته تاکید کنیم که بسیاری از رشته های قدیمی که به زعم هوگارت مطالعات فرهنگیِ بین رشته ای را تقویت کرده اند و نظریه های متعلق به آن ها حقیقتا به طور فزاینده ای تواناییشان برای تحلیل فرهنگ معاصر را از دست داده اند. مثال بارز این امر فرهنگ های پسامدرن اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم هستند که به قدری تودرتو، شی ءواره و نسبی شده اند که روش های تحلیلی متفاوتی را غیر از آن روش هایی که هوگارت از ادبیات انگلیسی یاد گرفته بود اقتضا می کنند. این بدان معنا نیست که ما امروزه قادریم برای همیشه به فراسوی [ مطالعات] «رشته ای» برویم. بلکه کاملاً به عکس، این آخرین شاخه از «نظریه» [فرهنگی] فرارشته ای ــ درست همانند اسلاف خود ــ همچون قالب موقتی است که در آن رشته های قدیمی در شکل هایی نو دوباره با هم ترکیب می شوند، شکل هایی که برای تحلیل فرهنگِ دگرگون شده و دگرگون شونده معاصر مناسب ترند. همان طور که خود جیمسون نیز اشاره می کند، «نظریه» [فرهنگی] معاصر هم اکنون مواجه است با گرایش و حرکتی نو به سوی تمایزپذیری دوباره رشته ها: «فلسفه و شاخه های آن دوباره به صحنه بازگشته اند» (جیمسون، ۱۹۹۸، ص ۹۴). ما نیز اضافه می کنیم که خود مطالعات فرهنگی هم به شکل فزاینده ای دستخوش فرایند «رشته ای شدن»(۲۴) است (بِنت، ۱۹۹۸).