فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم

کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم

نسخه الکترونیک کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم

کتاب حاضر که جلد دوم و آخرین مجلد از مجموعه «اسلام و نیازهای زمان» می‌باشد مشتمل است بر مباحثی از شهید آیت‌اللّه‌ مطهری که در سال ۱۳۵۱ هجری شمسی در «انجمن اسلامی پزشکان» در موضوع مذکور ایراد شده و از آنجا که حالت مباحثه داشته است، گاهی حضار مجلس نیز اظهارنظر کرده‌اند که خلاصه‌های این اظهارنظرها و پاسخهای استاد درج گردیده است. مباحث این کتاب ـ خصوصا نیمه اول آن که در چگونگی انطباق قوانین اسلام با شرایط مختلف زمانی می‌باشد ـ تا حد زیادی دید فقهی استاد شهید را در این خصوص و بویژه هماهنگی آن با نظرات امام خمینی (رضوان‌اللّه‌ علیه) در باب اختیارات وسیع حاکم شرعی یا ولیّ فقیه را آشکار می‌سازد

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.31 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۸۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه چاپ سیزدهم

کتاب حاضر که جلد دوم و آخرین مجلد از مجموعه «اسلام و نیازهای زمان» می باشد مشتمل است بر مباحثی از شهید آیت اللّه مطهری که در سال ۱۳۵۱ هجری شمسی در «انجمن اسلامی پزشکان» در موضوع مذکور ایراد شده و از آنجا که حالت مباحثه داشته است، گاهی حضار مجلس نیز اظهارنظر کرده اند که خلاصه های این اظهارنظرها و پاسخهای استاد درج گردیده است.
مباحث این کتاب ـ خصوصا نیمه اول آن که در چگونگی انطباق قوانین اسلام با شرایط مختلف زمانی می باشد ـ تا حد زیادی دید فقهی استاد شهید را در این خصوص و بویژه هماهنگی آن با نظرات امام خمینی (رضوان اللّه علیه) در باب اختیارات وسیع حاکم شرعی یا ولیّ فقیه را آشکار می سازد، و جالب اینجاست که این بحثها سالها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایراد شده و این نشان دهنده دقت نظر استاد و دید صائب اجتماعی آن شهید فرزانه در طرح مسائل فکری مورد نیاز است.
بدیهی است چنانچه استاد حضور داشتند این مباحث را بازنگری نموده ضمن تقدیم و تاخیر برخی مطالب، آن را تکمیل می نمودند و کتابی به مراتب جامع تر از کتاب حاضر عرضه می داشتند، ولی همین مختصر نیز ـ که تنظیم شده آن بحثها در حد اصلاح اندک عبارات و بدون هرگونه تقدیم و تاخیر و حذف و اضافه است و جز این نیز حقی برای ما نیست ـ راهگشای همه شیفتگان حقیقت و علاقه مندان معارف اسلامی بوده و همچون دیگر آثار آن متفکر و فیلسوف و فقیه عالیمقام حاوی نکات بدیع و حلاّل مشکلات فکری و اجتماعی است.
چاپ اول کتاب حاضر به مردادماه سال ۱۳۷۰ باز می گردد و از آن تاریخ تاکنون این کتاب از استقبال خوبی برخوردار بوده است.
نظر به اینکه جلد اول این کتاب، نیاز به حروفچینی مجدد داشت و در قطع وزیری به چاپ رسید، این مجلد نیز با همان مشخصات از نو حروفچینی شد و طبعا نقایص مربوط به علامتگذاری و زیبایی کتاب و غیره نیز رفع گردید. از این رو این چاپ با مزایای بیشتری منتشر می شود.
از خدای متعال توفیق خدمت مسئلت می کنیم.

تیرماه ۱۳۸۱ برابر با جمادی الاول ۱۴۲۳

طرح اشکال و پاسخ اجمالی

اشکال در مسئله اسلام و مقتضیات زمان اشکال همزیستی و هماهنگی دو شی ء است که در طبیعت خودشان بر ضد یکدیگرند. یکی از ایندو در طبیعت خودش ثابت و لایتغیر است و دیگری در طبیعت خودش متغیر و سیال و ناثابت است. اسلام به حکم اینکه دینی است نسخ ناپذیر، تغییرناپذیر و جاودانی است. و از طرف دیگر مقتضیات زمان به حکم اینکه در زمان قرار گرفته است و هرچه که در زمان قرار می گیرد و از آن جمله مقتضیات و شرایط زندگی بشر، ناثابت و متغیر است و به یک حال باقی نمی ماند، [ تغییر می پذیرد.] در این صورت دو چیز که یکی خاصیت ذاتی اش ثبات است و دیگری خاصیت ذاتی اش تغییر و تحول است، چگونه می توانند با یکدیگر همزیستی و هماهنگی داشته باشند؟ و بالاتر [ اینکه ]آن که ثابت است بخواهد هادی و راهنمای آن چیزی باشد که متغیر است! در حالی که این ثابت حتی نمی تواند پا به پای آن متحول باشد چون حرکتی ندارد، چگونه می تواند راهنما و هادی آن باشد؟
اینجاست که طبعا این تضاد و تناقض در می گیرد: یا ثابت باید متغیر را همشکل خودش بکند؛ یعنی زمان را متوقف کند و مانع تغییرات و تحولات زندگی بشر بشود، و یا باید این متغیر آن ثابت را همرنگ و همشکل خودش بکند؛ یعنی دائما در آن، تغییرات و نسخها و اصلاحها و آرایشها و پیرایشهایی ایجاد کند، و هیچ کدام از اینها واقعا هماهنگی و همزیستی نیست. این [ بود] اشکال.
[ در جواب] به طور اجمال می گوییم نه اسلام ـ که می گوییم ثابت است ـ به مفهوم مطلق ثابت است که هیچ گونه تغییری در قوانینش وجود ندارد، و نه شرایط و مقتضیات زمان به این شکل است که غالبا تصور می شود که لازمه زمان این است که همه چیز تغییر کند؛ یعنی در اسلام عناصری ثابت و عناصری متغیر وجود دارد، همچنان که در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر [ وجود دارد]؛ عناصری که باید ثابت بماند و عناصری که باید تغییر کند و آن تغییرها باید در کادر آن عناصر ثابت رخ دهد، و اگر تغییرهای زمانی در کادر آن عناصر ثابت رخ بدهد، تغییرات زمان پیشروی و تکامل است و اگر خارج از آن کادر ثابت صورت بگیرد تغییر هست ولی تکامل نیست، بلکه انحراف و سقوط است.

آیا زمان معصوم است؟

ما ـ و هیچ کس ـ زمان را معصوم نمی دانیم و تغییرات اجتماعی را دارای عصمت تلقی نمی کنیم. این جور نیست که هر جامعه ای خود به خود و به طور خودکار همیشه رو به پیشرفت و ترقی باشد. ما همیشه می گوییم «ترقی اجتماعها» و «انحطاط اجتماعها». همین طور که ترقی اجتماعها در زمان صورت می گیرد، انحطاط اجتماعها هم در زمان صورت می گیرد، آن هم تغییری است که در متن زمان صورت می گیرد. پس معلوم می شود که زمان و جامعه در زمان دوگونه ممکن است تغییر بپذیرد: تغییرهایی که باید آنها را ترقی نامید و تغییرهایی که انحطاط و سقوط است.
حتی ممکن است جامعه ای به طور نسبی ثابت باشد. ما درباره خیلی از جامعه ها می گوییم فلان اجتماع اساسا نسبت به چهار قرن پیش تکان نخورده. پس این جور هم نیست که هر اجتماعی جبرا و لزوما محکوم به تغییر باشد، حال یا در جهت ترقی و یا در جهت انحطاط.
همین مطلبِ نسبتا بدیهی، مطلب را برای ما به شکل دیگری طرح می کند که تغییرات زمان یا در مسیر ترقی است یا در مسیر انحطاط و تنزل. پس این سوال طرح می شود که آن مسیری که مسیر ترقی است چیست و آن مسیری که مسیر تنزل است چیست؟
پس ما یک مسیر ترقی داریم، یک کادری داریم که اگر اجتماع در آن کادر تغییر بکند، ترقی کرده است. جامعه یک مدار دارد که اگر در آن مدار حرکت کند ترقی است، ولی اگر در خارج آن مدار [ حرکت کند] تنزل است. این همان معنایی است که ما عرض می کنیم ـ و بعد هم شرح بیشتری خواهیم داد ـ که زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر دارد. مقصود این است که یک سلسله عناصر در زندگی بشر باید ثابت باشد تا اینکه امکان ترقی در زندگی باشد. تغییر باید در یک مدار معین و مشخص و در یک جهت خاص صورت بگیرد تا ترقی باشد و الاّ ترقی نیست.
بنابراین از آن طرف اگر ما توانستیم ثابت کنیم که اسلام اصولی دارد که آن اصول ثابت است و تغییرپذیر نیست ولی در اسلام جای تغییر هم وجود دارد [ توانسته ایم مسئله اسلام و مقتضیات زمان را حل کنیم، و البته] معنای اینکه در قانون اسلام تغییر رخ بدهد، منحصر به نسخ نیست. آنچه که قطعا وجود ندارد، این است که قانون اسلام نسخ بشود.
همان طور که وضع قانون اسلام به وسیله ما نبوده بلکه الهی است، نسخش هم به وسیله بشر نمی تواند باشد. از جنبه الهی هم فرض این است که ضرورت دین اسلام است که این دین از طرف خدا منسوخ نخواهد شد.
آن تغییری که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد، نسخ است. ولی مگر همه تغییرات باید به صورت نسخ باشد؟ اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیه خودش تغییر می کند نه از ناحیه کسی دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند. علما فقط می توانند آن تغییرات را کشف کنند، نه اینکه تغییر بدهند.

تعبیر اقبال از اجتهاد

عبارتی است از اقبال لاهوری که عبارت بسیار خوبی است. اقبال از جمله کسانی است که توجه فوق العاده ای به مسئله اسلام و مقتضیات زمان کرده از هر دو جهت؛ یعنی هم متوجه بوده که اصلاً بشریت و تمدن به یک سلسله قوانین ثابت نیاز دارد و بدون آن، ترقی امکان پذیر نیست، و هم توجه داشته است که برخلاف آنچه که بعضی تصور می کنند این طور نیست که قوانین اسلام همیشه یکنواخت و یکجور است و در زمانها و مکانهای مختلف به یک شکل اجرا می شود.
در کتابی که به نام احیای فکر دینی در اسلام از او منتشر و ترجمه شده است ـ و کتاب عمیقی است ـ از اجتهاد به «نیروی محرّکه اسلام» تعبیر می کند. در نظر او نیروی محرّکه اسلام اجتهاد است.
این، سخن جدیدی نیست. از هزارسال پیش، ما عباراتی به همین معنا و مضمون داریم که علمای اسلام اجتهاد را به عنوان نیروی محرّکه اسلام معرفی کرده اند.
می گوید:

اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد(۱)، باید در زندگی خود مقوله های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند.

[ مقصودش این است که] در جامعه باید این دو خصوصیت باشد: از یک جنبه ابدیت و ثبات و از جنبه دیگر تغییر، از یک وجهه ثابت و از وجهه دیگر متغیر. او معتقد نیست به جامعه ای که از هر وجهه ای باید ثابت باشد، و هم معتقد نیست به جامعه ای که آنچه بر آن حکومت می کند فقط تغییر باشد و هیچ وجهه ثابت نداشته باشد.

بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد؛ چه آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی جای پای محکمی برای ما می سازد. ولی چون اصول ابدی به این معنا فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با آن چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگترین «آیات» خدا می داند (که همان تغییر باشد) آن وقت سبب آن می شوند که چیزی را که ذاتا متحرک است از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی، اصل اول را مجسم می سازد (یعنی اینکه نمی خواهد به هیچ امر ابدی اعتراف کند) و بی حرکتی اسلام در ظرف مدت پانصد سال اخیر، اصل دوم را مجسم می سازد(۲).

اصل طرح ما این است که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبه تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط زمان این طور است که جبرا همه چیز در آن تغییر می کند و باید هم تغییر کند. نه، بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر نکند؛ یعنی ما باید جلو تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن قرار بگیرد.
ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می کنیم تا ببینیم در اسلام چه خصوصیاتی هست که با آنکه نسخ نمی پذیرد و تغییری که نسخ باشد در اسلام وجود ندارد، مع ذلک خود اسلام راه را برای تغییر باز کرده است.
یکی از مسائل این است: علمای اسلام (علمای «اصول») اصلی دارند، می گویند وضع و تقنین و جعل قوانین اسلامی از نوع قضایای حقیقیه در منطق است، نه از نوع قضایای خارجیه.

قوانین اسلامی از نوع قضایای حقیقیه است

منطقیین اصطلاحی دارند [ به نام] «قضیه»(۳)، می گویند قضیه (قضایای کلی نه قضایای جزئی و شخصی) بر دو قسم است: خارجیه و حقیقیه. قضیه خارجیه قضیه ای است که در عین اینکه کلی است ولی از اول یک مجموعه افراد محدود و معینی را در موضوع قضیه در نظر می گیرند و بعد حکم را برای آن مجموعه افرادِ درنظر گرفته شده بیان می کنند. مثلاً شما می گویید: همه مردم ایرانِ زمان حاضر مسلمانند. حال، این مردم مثلاً بیست و پنج میلیون نفر جمعیتند. یک مجموعه افرادی را در نظر گرفته اید و حکم را روی این این مجموعه افراد برده اید. طبعا موضوع محدود می شود به همین بیست و پنج میلیون جمعیت. یا مثلاً می گویید: همه افرادی که در این جلسه نشسته اند بیدارند. حکم رفته روی مجموع محدودی از افراد که حکم روی افراد است. اینجا ما بجای اینکه یک یک حکم کنیم، بگوییم آقای الف، آقای ب و... همه را در یک لفظ جمع کردیم و گفتیم: همه افراد این جمعیت. این را می گویند قضیه خارجیه.
منطقیین برای قضایای خارجیه ارزش زیادی قائل نیستند، می گویند قضایایی که در علوم مورد استفاده است قضایای خارجیه نیست.
نوع دوم، قضایای حقیقیه است. در قضایای حقیقیه حکم روی افراد نمی رود، روی یک عنوان کلی می رود. چون شما خاصیت را از این عنوان به دست آورده اید، می گویید: هرچه که تحت این عنوان قرار بگیرد، الاّ و لابد دارای این خاصیت است. اگر بگوییم: آیا مقصود، همه افرادی است که در زمان ما موجود است؟ می گویید: نه، در گذشته هم هرچه بوده مشمول این هست. در آینده چطور؟ در آینده هم همین طور. آنگاه شما می گویید: هرچه که در عالمْ وجود پیدا کند، همینکه مصداق این «کلی» شد باید این حکم را داشته باشد و نمی تواند نداشته باشد؛ غیر از آن قضیه اول است که گفتیم «افرادی که در اینجا جمعند، همه بیدارند» که درباره همین افراد محدود درست است. دو ساعت دیگر ممکن است افراد دیگری اینجا باشند، نصفشان بیدار باشند، نصفشان خواب. این حکم فقط برای اینها صادق بود. یا می گوییم: همه مردم ایران امروز مسلمانند. این قضیه، امروز ممکن است صادق باشد ولی دو هزارسال پیش صادق نبود. ممکن است دوهزارسال بعد هم صادق نباشد.
ولی یک وقت شما می گویید: هر مثلثی چنین است. وقتی می گویید: هر مثلث چنین است، مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته اید که بخواهید حکم آنها را گفته باشید؛ می گویید: حکم مال مثلث است. می گوییم: آیا مثلثهای اینجا را می گویید؟ می گویید: اینجا و آنجا ندارد. مثلثهای این زمان را می گویید؟ این زمان و آن زمان ندارد. شامل مثلثهایی است که در گذشته بوده یا در حال حاضر است و یا در آینده خواهد بود، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست؛ یعنی هرچه را که من فرض بکنم که آن، مثلث است، در حالی که آن را مثلث فرض کرده ام، این حکم هم با این فرض روی آن است. می گویند حتی شامل افراد فرضی خودش هم می شود، چون این حکم خاصیتی است که از «مثلث بودن» پیدا می شود. اما حکم مثال اول از «ایرانی بودن» پیدا نشده بود؛ ممکن است ایرانی باشد و مسلمان نباشد. یا حکم مثال دوم از «اینجا بودن» پیدا نشده بود؛ ممکن است افراد دیگری دو ساعت دیگر اینجا باشند و بیدار نباشند. اینجا حکم، از «مثلث بودن» است. مثلث، این حکم را به دنبال خودش دارد. اینجا و آنجا و این فرد و آن فرد، دیگر در آن نیست. حتی مثلث فرضی هم این حکم را به همان فرض داراست. اینها را قضایای حقیقیه می گویند.
می گویند قضایایی که در علوم مورد استفاده قرار می گیرد همه قضایای حقیقیه است، حتی علوم تجربی. با اینکه علوم تجربی از افراد شروع می کند، ولی یک مسئله در باب علوم تجربی همین است که از افراد شروع می کند اما بعد تعمیم می دهد و قضیه حقیقیه می سازد، که این خودش یک مشکلی است که چطور می شود در حالی که تجربه هیچ وقت نمی تواند از افراد تجاوز کند ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت یک قانون کلی حقیقی درمی آورد که شامل افراد گذشته و آینده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می شود؟ مثل اینکه اگر شما آهن را آزمایش کردید و [ نتیجه را] به صورت یک قانون درآوردید، می گویید: هر آهنی در حرارت منبسط می شود؛ نمی گویید آهنهایی که من آزمایش کردم، نمی گویید آهنهایی که در این منطقه وجود دارد، و نمی گویید آهنهایی که در زمان ما وجود دارد، بلکه قانون را به صورت کلی کشف می کنید؛ یعنی خاصیت را برای طبیعت آهن به دست می آورید، بعد می گویید طبیعت آهن چنین است.
علما معتقد هستند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده؛ یعنی طبیعت اشیاء را در نظر گرفته و روی طبیعت، حکمی برده. مثلاً گفته است خمر حرام است یا گوشت گوسفند حلال است و یا غصب حرام است.
وقتی می گوید گوسفند، فقط گوسفند را در نظر می گیرد؛ می گوید گوسفند از آن جهت که گوسفند است حلال است نه اینکه یک عده گوسفند را یک جا جمع کرده باشد، بگوید این گوسفندها حلال است. اینها نتیجه اش فرق می کند.
همچنین می گوید دزدی از آن جهت که دزدی است و مال دزدی از آن جهت که مال دزدی است حرام است. خاصیت قضایای حقیقیه این است. ممکن است یک شی ء از یک حیث حرام باشد و از یک حیث حلال. چطور؟ یک شی ء ممکن است هم گوسفند باشد و هم دزدی. [ آیا در اینجا] اسلام تناقض گفته؟ از یک طرف گفته «گوسفند حلال است» و این گوسفند است، و از طرف دیگر گفته «دزدی حرام است» و این گوسفند دزدی است. پس این باید هم حلال باشد و هم حرام؟ می گوییم اسلام حکم را روی افراد نبرده. اگر روی افراد می برد و می گفت این گوسفند حلال [ است و] این گوسفند حرام، در این صورت نمی شد که یک گوسفند هم حلال باشد و هم حرام. اما چون حکم را روی «کلی» می برد، این گوسفند [ امکان] این را دارد که هم حلال باشد و هم حرام؛ یعنی این گوسفند از آن حیث که گوسفند است حلال است و از آن حیث که دزدی است حرام است. دو حیثیت مختلف پیدا می کند؛ از یک حیثیت حلال است و از یک حیثیت حرام.
وقتی که جعل احکام به این شکل شد، طرز استنباط مجتهد فرق می کند. اگر به نحو قضایای خارجی و فردی و جزئی بود، این دو حکم برایش متعارض بود. اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست گذاشته و گفته بود این گوسفند خوردنش حلال است و بعد می گفت این گوسفند حرام است، ما این دو حکم را متعارض می دانستیم. ولی وقتی که به صورت حکم حیثی و قضیه حقیقیه گفته است، می گوییم: نه، او گفته گوسفند از آن حیث که گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حیث که دزدی است حرام است. این گوسفند الآن، هم حلال است هم حرام. بنابراین اگر کسی بیاید این گوسفند را تصرف کند، از آن جهت که گوسفند است مرتکب امر حرام نشده ولی از آن جهت که دزدی است مرتکب امر حرام شده است.

نظرات کاربران درباره کتاب اسلام و نیازهای زمان – جلد دوم