فیدیبو نماینده قانونی انتشارات روزنه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب پندارهای یونانی در مثنوی

کتاب پندارهای یونانی در مثنوی

نسخه الکترونیک کتاب پندارهای یونانی در مثنوی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب پندارهای یونانی در مثنوی

فلسفه یونان در نقاط شرقی این سرزمین در سواحل آسیای صغیر یا مهاجرنشین‌هایی که در ناحیه «یونیا» «Ionie» دایر شده بود، نشأت یافته است و در همین جا بوده که مردم یونان با اقوام شرقی در تماس بوده‌اند. موقعی که ایرانیان به یونان هجوم آوردند، جولانگاه فلسفه تغییر و به جانب مغرب نقل مکان کرد. پس از آن فلسفه یونان در آتن استقرار یافت. آتن در آن روزگار میعادگاه اقوام بود و فلسفه، تماس خود را در این شهر با مشرق زمین حفظ کرد. اولین محصول آمیزش نبوغ یونانی با نبوغ شرقی را در نام «فیثاغورس» می‌توان یافت. وی تحت تأثیر آیین اورفئوسی بود که این آیین، یونانی محض نیست و از مناسک دیونوسوس که سرچشمه‌اش تراکیه و فریجیه بوده برخاسته است. «فیثاغورس» تحت تأثیر این آیین، روح را جوهری ابدی تصور می‌کرد به تناسخ ارواح معتقد بود که منشأ هندی دارد. وی به مصر و بابل سفر کرد و در آن سرزمین‌ها با موبدان ایران و جانشینان زرتشت محشور شد. مطلبی که نمی‌توان نادیده گرفت تماس‌های فراوان یونان و کشورهای شرقی در طول قرون مختلف است.

ادامه...

بخشی از کتاب پندارهای یونانی در مثنوی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

درباره شناخت خاستگاه تصوف و منابع احتمالی آن، نظریات و استدلالات مختلفی بیان شده است. آنچه رواج یافته، سه نظریه متفاوت است درباره پیدایی تصوف که مطابق آنها، هر یک به منشا خاصی قائل است. برخی پژوهندگان نظیر «گلدزیهر»، «آسین پالاسیوس»، «آ. مرکس» و «نیکلسون» منشا تصوف را زهد و عرفان مسیحی و فلسفه نوافلاطونی اسکندریه و حکمت اشراقی «فلوطین» می دانند.(۱) برخی دیگر، تصوف را واکنش ایرانی در مقابل عربیت و اسلام می دانند و سرچشمه های آن را در دین «زرتشت» و مذهب «مانی» محسوب می دارند و عده ای نیز نظیر «هارتمن»، «ماکس هورتن»، تصوف را از منابع هندو مقتبس می دانند.(۲) «مرحوم دکتر زرین کوب» می نویسد: وینفلد، براون و نیکلسون به تاثیر حکمت نوافلاطونی توجه ورزیده اند. «مرکس» به نفوذ حکمت یونانی و «بلوشه» به تاثیر عقاید و مبادی ایرانی اشارت کرده اند.(۳)
«ابوالعلاء عفیفی» شاگرد «نیکلسون» خاطرنشان می سازد که «نیکلسون»، نخست، تصوف را از جنبه نظری، تحت تاثیر نوافلاطونی یا نتیجه امتزاج و اتحاد نوافلاطونی و دین مسیحیت و آیین گنوسی می دانست و بعداً به ارزش عامل اسلامی تصوف در میان دیگر عوامل اعتراف کرد.(۴)
به اعتقاد بسیاری پژوهشگران، اصل مهمی که صوفیه از حکمت نوافلاطونی اقتباس کرده بسط داده و پرورده اند، عشق به خداست چون نیاز به گفتن ندارد که طریق عشق، اساس تصوف ایران است و در نوعی تصوف عاشقانه، صوفی می خواهد با بال و پر عشق به خدا برسد، همان گونه که در حکمت نوافلاطونی نیز، عشق و محبت از مراحل سیر و سلوک است و حالی است که از مشاهده جهان حقیقت به طالب و سالک دست می دهد، به اعتقاد این اندیشه مندان، معتقدات نوافلاطونی، از قبیل عشق به خدا، وحدت وجود، اتحاد عاقل و معقول، فیضان هستی و کائنات از مبدا اول و زندانی بودن مرغ روح در قفس تن و شوق بازگشت وی به موطن و مقرّ اصلی خویش و راهی که برای بازگشت و اتصال به مبدا اول باید پیمود، در تصوف تاثیر عمیقی داشته است و عشق و محبت صوفیانه نیز بر اساس همین نظریه وحدت وجود «فلوطین» استوار است که می گوید: جمیع موجودات فیضان و تراوشی است که از مبدا احدیت و عالم کائنات صادر شده است و بدو باز خواهد گشت که:

هر کسی که او دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش

۱ /۴
ماسوی الله، هر چه هست، نیست «هست نما» یعنی عدم است و سالک باید خویشتن را از بند هستی نمودی و فریبنده برهاند و به سوی وجود حقیقی یعنی هست «نیست نما» عروج کند.
از عقاید نوافلاطونیان، عقیده وحدت وجود، قوس صعود و نزول و عشق از موضوعاتی است که آثار زیادی در تصوف به جای گذاشته است. به عقیده «فلوطین» حقیقت واحد است و احدیت منشا و منبع کل وجود است. مبدا اول، از تعدد و تقسیم و ترکیب مبرا است، بر همه چیز محیط است و خود غیر محاط و نیز نامحدود است، هیچ نام و هیچ تعبیری درباره او کامل نیست و هر چه درباره او گفته شود موجب تحدید و تصغیر او می شود. وجود، دارای مراتب شدت و ضعف است، مبدا کل در راس وجود و منبع و کل وجود است و عقل و نفس که اولی شامل معقولات و کلیه عقول و دیگری شامل و منشا نفوس است صوادر نامیده می شوند که اولی صادر اول و دیگری صادر دوم است. جسم در ضعیف ترین و پست ترین درجه وجود قرار دارد.
به عقیده وی، روح از عالم ملکوت به عالم ناسوت آمده، اگر آدمی از آلایش های مادی دور گردد و به تزکیه و تطهیر بپردازد می تواند به مبدا نخستین خود باز گردد. وی به عشق \حقیقی و مجازی معتقد است، زیبایی محسوس را پرتوی از زیبایی حقیقی می داند، ولی عشق کامل آن است که عاشق به ماورای زیبایی و صور محسوس نظر داشته باشد و بکوشد با تزکیه و تطهیر درون به مقرّ اصلی و موطن حقیقی خویش باز گردد که این عقیده همان اصل «طیران واحد به سوی احد» است. لازم به ذکر است از آنجا که «فلوطین» ترجمان بسیاری از عقاید «افلاطون» بوده است، با بسط و گسترش عقاید نوافلاطونیان، نظرات «افلاطون» در عقاید صوفیه تاثیر بسزایی به جای گذاشته است گرچه عارف و صوفی، روشی را که فیلسوف برای شناخت و رسیدن به خدا انتخاب می کند، نمی پسندد و با وی معارضه و مخالفت نمی کند، منظور آن است که در مرحله استدلال محض نباید توقف کرد، چون منازل و مقامات سلوک و مراحل معنوی از پیچ و خم استدلال بالاتر بوده دامنه معرفت گسترده تر از آن است، عقل و استدلال در نظر عارف مردود نیست، اما برای نیل به حقیقت هم کافی نیست، چون ایستایی و توقف در مرحله عقل و استدلال و غفلت از مقامات معنوی و شهود عرفانی، انسان را از وصول به مقصد نهایی باز می دارد.
این که میان فلاسفه و صوفیه درباره مبادی و غایات تفاوت هست، تردید نیست ولی این امر که طرز تلقی فلاسفه و صوفیه و مبادی و اقوال آنان در یکدیگر تاثیر نهاده، قطعی است؛ برای مثال قرابتی که میان تعالیم فلاسفه قدیم چون فیثاغورس و افلاطون و فلوطین و تعالیم آنها وجود دارد، پوشیدنی نیست.
مسلم است این شباهت به سبب تاثیر و تاثر آرا و آثار آنان در یکدیگر است. مثلاً بحث های مربوط به عشق و محبت، زیبایی و جمال، عالم مثل، جاودانی روح، مبدا و مقصد روح و... از جمله تجانس هایی است که میان این دو قوم وجود دارد. گرچه کیفیت و چگونگی اقتباس آرا و عقاید صوفیه از آنان و بالعکس دقیقاً روشن نیست اما، از جمله مسائلی است که نظر مورخان و مستشرقان را به خود جلب کرده است. بعد از وفات پیامبر اکرم (ص)، بر تعداد پیروان اسلام، در ایران و شام و مصر افزوده شد و از آنجا که این سرزمین ها خود دارای مذاهب و الهیات و فلسفه های مختلف بودند و یا محل برخورد اندیشه های مختلف مذهبی و فلسفی بودند، ایمان و عقیده ساده مسلمانان تحول یافت.
یک نظر آن است که مسلمین، از طریق راهبان و آبای کلیسای مسیحی که در حوالی سوریه می زیستند و نیز به وسیله مدرسه جندی شاپور در خوزستان و صابیان حرّان در بین النهرین با اندیشه های نوافلاطونیان آشنا شده اند.(۵) عقیده دیگر آن است که بعضی از مشایخ اولیه صوفیه، یعنی ذوالنون مصری (۲۴۵ - ۱۸۰ ه) و جنید بغدادی (متوفی ۲۹۸ ه. ق) با عقاید نوافلاطونی آشنایی داشته اند و این عقاید به صورت شفاهی به گوش آنها رسیده است وجهم بن صفوان (متوفی ۱۲۸ ه) قبل از هر کس با آرای نوافلاطونیان آشنایی داشته و مساله تنزیه مطلق خداوند را از آنها اخذ کرده است.(۶)
«دکتر غنی» در کتاب خود می نویسد:
ذوالنون اهل کیمیا و فلسفه بوده و از فلسفه نوافلاطونی، اقتباس بسیار کرده و با تصوف آمیخته است.(۷)
یونانیان قدیم پیش از «افلاطون» نیز آداب و رسوم و رموزی منسوب به دیونیزوس (Dionysus) داشته اند که تا حدی متضمن ترک تعلقات فردی و وصل و اتحاد انسان با خدا بوده است. در قسمتی از این مراسم که غالباً تطهیر و روزه و نوعی تعمید در آن ضرورت داشت، سالک مبتدی، درون غارهایی تاریک که عبور از آنها به منزله عبور از عوالم زیرزمینی تلقی می شد به جذبه و خلسه نایل می آمد و از تعلّقات فردی وا می رست و به خدا اتصال می یافت.
جمعیت منسوب به «اورفه» یا «ارفیوس» نیز مراسمی با تمایلات عرفانی داشته اند؛ لباس سفید می پوشیده اند و از خوردن گوشت اجتناب می کرده اند. به قول «دکتر زرین کوب» در مبادی و تعالیم آنها نیز، طنین کهنه ای از آهنگ صدای «نی» «مولوی» و از قصه روح غریبی که در بیان «افلاطون» از دیار آشنایی جدا مانده است، انعکاس دارد و همین اشتیاق روح، بازگشت به سر منزل دیرینه خویش، مکرّر نزد حکیم یونانی با زبان شاعرانه بیان شده است.(۸)
در مقبره های آنان، لوح هایی با این مطالب به دست آمده است: «بگو من فرزند زمین و آسمان پرستاره ام، اما نژادم فقط از آسمان است.» و نیز در لوحی دیگر آمده: «درود بر تو ای رنج دیده، تو انسان بوده ای و خدا گشته ای» و نیز: «ای خوشبخت آمرزیده، تو به جای فانی بودن، خدا خواهی بود».(۹) به نظر «اورفئوسیان» زندگی این جهانی جز رنج و ملال نیست، ما وابسته به چرخی هستیم که دور بی پایان زندگی و مرگ را طی می کند. زندگی حقیقی مان در ستارگان است، ولی ما خود زمین گیر گشته ایم و فقط از راه تزکیه و ریاضت می توانیم از این چرخ رها شویم و لذت پیوستن به حق را دریابیم.(۱۰) البته قابل ذکر است که در عقیده آنان، همان گونه که در بیان آنان دیده می شود، اعتقاد به تناسخ وجود دارد.
«فیثاغورس» مصلح کیش «اورفئوسی» بود، همچنان که «اورفئوس» مصلح کیش «دیونیزوسی» بود. عناصر «اورفئوسی» از طریق «فیثاغورس» وارد فلسفه «افلاطون» و از طریق وی در فلسفه دینی بعد از وی نفوذ کرد.(۱۱)
آثار و نشانه های این گونه عرفان را در مجامع «کلبی»ها و «رواقی»ها نیز می توان نشان داد. حکمت «ارسطو» نیز که غایت فلسفه را تشبّه به اوصاف الوهیت می پندارد و تاثیر خداوند را در گردش جهان به کار معشوقی که عاشق خود را می گرداند تعبیر می کند، از عناصر عرفانی خالی نیست.(۱۲)
«ارسطو» معتقد بود که در هر موجود زنده، روحی وجود دارد که قسمتی از آن الهی است و با عقل خالص ارتباط دارد، خدا اصل ضروری و واجب و غایت هر چیز و محرک اول است. هر حرکت و هر زندگی، رمز فشار و تکانی است به طرف خدا؛ این جنبش در موجودات پست، آشکار نیست، هر چه درجه عقل آدمی بالاتر می رود، این جنبش آشکارتر می شود.(۱۳)
«ارسطو» علت العلل را ساکن مطلق می دانست که علت محرکه ای ندارد یعنی به قول وی، فکر یا عقل مطلق یا ذات باری، بی حرکت است، زیرا حرکت از جهت نقص است و او کامل است، حرکتی که محرک اول، به موجودات می دهد، قسری نیست، شوقی است نظیر حرکتی که معشوق به عاشق برای وصال می دهد، به عبارت دیگر، محرک کل وجود، جاذبه زیبایی است.(۱۴)
آثار عرفان ادوار اخیر یونانی را در کتب یونانی منسوب به «هرمس» که بیشتر گفت و شنودهایی است بین «هرمس» و پسرش «تت» یا میان «هرمس» با «اسقلابیوس» که عمده آن متعلق به حدود قرن سوم میلادی است، می توان یافت. در نظر وی این عالم صورت خدا و فیض وجود اوست و انسان که جوهرش با خدا یکی است، با نیل به معرفت می تواند به مرتبه خدایی برسد.(۱۵)
«طالس» معتقد بود: «همه اشیا سرشار از خدایانند» آهن ربا و کهربا را به عنوان دو نمونه متناسب ذکر می کرد تا بدین وسیله این نظر کلی را که همه اشیا از خدایان پرند به اثبات برساند.(۱۶)
«آنا کسیمندروس» علت مادی و عنصر نخستین اشیا را چیز بیکران و نامعین می دانست که همه اشیا از آن پدید آمده دوباره به آن باز خواهند گشت.(۱۷)
درباره انتقال تعلیمات «افلوطین» و «نوافلاطونیان» درباره خدا و صفاتش به مسلمانان آمده است:
خدا مبدا و مصدر همه چیز است و بنابراین باید واحد و غیرمرکب باشد، صفات و اعراضی ندارد، جوهر است، تنها صفات سلبی را به او می توان نسبت داد، مانند این که ازلی و ابدی و نامحدود است، و این طرز تفکر با آنچه در قرآن آمده است و خدا را به صفاتی می ستاید، مباینت دارد، اهل سنت بر این عقیده اند که چون این صفات در قرآن برای خدا ذکر شده از این جهت می توان آنها را در مورد خدا استعمال کرد ولی البته آن معانی را ندارند که اگر بنا بود در توصیف آدمی، به کار روند چنان معانی را داشتند و نیز نمی دانیم در مورد خدا، متضمن چه معنایی هستند، اینها تعلیمات قدیمی «افلوطین» و نوافلاطونیان» جز اوست و ظاهراً مسلمانان، این مساله و حل آن را از ایشان اقتباس کرده بودند.(۱۸)
«فلوطین» خدا را با کلماتی نظیر «او»، «نخستین» در این عبارات یاد می کند و به گونه ای درباره او سخن می راند که شباهت بسیار با عقیده مسلمانان دارد:
«او» قابل بیان نیست، زیرا هر چه درباره او بگویی، «چیزی» گفته ای. یگانه سخنی که در مقام اشاره به او می توان گفت چنین است: «در فراسوی همه چیزها و در فراسوی عقل...»(۱۹)
«البته درباره او سخن می گوییم ولی آنچه می گویی او نیست نه او را می شناسیم و نه می توانیم درباره اش بیندیشیم...»(۲۰)
«او» غیر از همه اینهاست و برتر از «هستی»ای است که به او نسبت می دهیم و حتی بیشتر و بزرگ تر از هر چیزی است که به زبان می توانیم آورد، زیرا برتر از سخن و عقل و ادراک است...»(۲۱)
«نخستین» همان است که بود حتی وقتی که دیگری از او پدید می آید.»(۲۲)
عبارت اخیر درست همان است که «جنید بغدادی» پس از شنیدن این حدیث گفت: «کان اللّه و لم یکن معه شی ء». و «جنید» گفت: «الان کما کان».
امیرالمومنین علی (ع) فرموده است:
«کان بلا کینونیه بلا کیف، کان لم یزل بلاکم و بلا کیف کان لیس له قبل.» خدا بوده است بدون آمدن و بدون چگونگی همیشگی است بدون کمیت و کیفیت زمانی، چیزی پیش از او نبوده است.(۲۳)
مشرق زمین یک نسل پس از افلاطون، در زمان اسکندر به افکار یونانی بارور شد. اوج تاثیر دو فرهنگ در یکدیگر هنگامی بود که «ژوستی نین» در سال ۵۲۹ پیش از میلاد مسیح درهای آکادمی یونان را بست و تحقیقات فلسفی را ممنوع کرد.(۲۴) غرض وی آن بود که از مسیحیت در برابر بت پرستی دفاع کند ولی نتیجه آن شد که ملل شرقی با افکار یونانی پرورش یافتند و نیرومند شدند و تحت رهبری اسلام به صورت بزرگ ترین معارض فرهنگ مسیحی درآمدند.(۲۵)
در سال ۵۲۸ به علت عدم رضایت «یوستی نیانوس» از طرز تفکر فیلسوفان «موجبات آزار فلاسفه فراهم شد و مدرسه «آتن» بسته و موقوفات آن مصادره شد. هفت نفر از استادان این مدرسه، و از جمله «داماسکیوس»، از شغل خود بر کنار شدند و به ایران مهاجرت کردند، و خسرو ساسانی (انوشیروان) که نسبت به علم و فلسفه یونانی توجه فراوان داشت مقدم آنان را گرامی شمرد.(۲۶)
اصل فرهنگ یونان و تکامل آن تحت تاثیرات شرقی پیدا شده است، حکمت یونانی در گاهواره خاوری شیر خورده و در طول دوران نمو خود بارها به دست بربریان (بیگانگان) دوست یا دشمن تحریک شده بود. واضح است که افلاطون نیز همچون «هردوت» تحت تاثیر عوامل خاوری بوده است. وی به مصر رفته و معلوماتی درباره علم و دین و آداب و عادات آن سرزمین به دست آورده بود این مساله در کتاب «تیمایوس» «افلاطون» به صورت مکالمه ای میان یک کاهن مصری و «سولون» که قانون گذار آتن و از حکمای سبعه است آشکار می شود.(۲۷)
«افلاطون» پس از بازگشت از مصر به آتن بازگشت و آکادمی خود را بنیاد نهاد و ابواب آن را به روی شرقیان گشود و شاگردانی از کلده به آنجا آمدند. نفوذ افکار شرقی در آکادمی با آمدن «اودکس» «Eudoxe» تقویت شد. وی ستاره شناس و اهل آسیای صغیر بود و دانش کشورهای بیگانه را با خود به همراه داشت. «افلاطون» در آخرین سفر خویش، تحت تاثیر اندیشه های شرقی، آیین فلسفی خویش را تغییر داد. در فصل دهم از کتاب «قوانین» آمده است که نیروی خیر و نیروی شر در عین حال حاکم بر جهان خاکی اند. این اندیشه بی گمان ماخوذ از زرتشت است.(۲۸)
افسانه «ار پامفولیانی» [Er the Pam Phylian] در کتاب «جمهوریت» «افلاطون»، ریشه کلدانی - ایرانی دارد. این افسانه چنین آمده که ار «Er» در جنگی کشته شد چون اجساد کشتگان را که اغلب فاسد شده بودند جمع می کردند جسد او را دست نخورده یافتند و چون به خانه اش بردند تا ترتیب کفن و دفن او را فراهم آورند، روز دوازدهم حرکت کرد و به هوش آمد و آنچه در آن دنیا دیده بود بیان کرد که روح او به عالم ملکوتی رهسپار شد، در آنجا دو دریچه روی زمین و دو دریچه در آسمان، مقابل هم بود. قضات نشسته بودند و حکم می کردند. ارواح از طرف راست به سمت آنان می رفتند و ظالمان از سراشیب می گذشتند و همه کتیبه ای حمل می کردند کتیبه عادلان بر سینه آنان بود و از ظالمان بر پشت آنها. چون به او رسیدند، قضات گفتند که او باید پیغام برنده از عالم بالا به زمین باشد و توصیه کردند که آنچه می گذرد خوب گوش کند.(۲۹)
عده ای دیگر نیز افسانه «ار» را ایرانی می دانند:
«ماسون اورسل» در کتاب خود تحت عنوان «فلسفه در خاور زمین» در بخش مربوط به فلسفه در ایران می نویسد که «افلاطون» در مورد ثنویت ایرانی کنجکاو بود ولی ما شناخت کمی از تعالیم ایرانی در زمان افلاطون به دست داریم تا بتوانیم تصمیم بگیریم که آیا «افلاطون» جز این یا آن افسانه (مانند افسانه ار Er ارمنی) موارد دیگری را نیز از ایران به وام برده است یا نه.(۳۰)
حتی گفته اند که «ار» کسی جز زردشت نبوده است:
«باز هم باید یادآور آنچه شد که «دویسن» در کتاب بسیار جالب خود درباره تاریخ فلسفه با توجه خاصی به ادیان نگاشته بود: بنابر این کلمن اسکندری (استروماتا، کتاب ۵، برگ ۱۰۳) ار «Er» مزبور در بالا کسی جز «زردشت» نبوده است، بدون این که ما بخواهیم ارزشی بیش از آنچه سزاوار است به این گزارش که ماخذ آن را نمی شناسیم، بدهیم لازم است یادآور شویم که نه تنها این شخصیت افسانه ای از روی آن علامتی که بر محکومین برچسب می شود و از روی آن دیمونی که آنها را به زندگی نوین همراهی می کند ما را به یاد تصورات ایرانی می اندازد، بلکه بافت های پراکنده ای نزد «افلاطون» هست که می تواند مبتنی بر آشنایی هایی با دیانت ایرانی باشد.»(۳۱)
شرقیان، فلسفه و علم به معنای راستین کلمه را به یونانیان نیاموختند ولی مردم مشرق، حاصل تجربیاتی را که طی قرون متمادی گرد آورده بودند به گرته ای از تفسیر جهان به یونانیان عرضه کردند. دعوت به تفکر را یونانیان از شرقیان پذیرفتند و به یمن آن در شاهراه توجیه تعقلی جهان گام زدند... در توضیح تاثیر شرق بر یونان در این زمینه به اختصار به ذکر نکات زیر بسنده می کنیم: نخست آن که یونانیان خود را مدیون شرق می دانستند و هر زمان از علوم و تمدن شرق سخن رانده اند همراه با احترام بسیار بوده است. در این باب عقیده «هردوت» مشهور است، او می پنداشت که دین و تمدن یونان از مصر آمده است، «افلاطون» در رساله «تیمایوس» گفته کاهنی مصری را خطاب به «سولون» چنین روایت می کند: «شما یونانیان کودکانی بیش نیستید» به اعتقاد «ارسطو» علوم ریاضی در مصر به وجود آمده است، یونانیان تصور می کردند «طالس» و «فیثاغورس» ریاضی را از «مصر» آموخته اند «ذیمقراط» به هند و سایر نقاط عالم سفر کرده و کمالات خود را از آن جای ها کسب کرده است.
فلسفه یونان در نقاط شرقی این سرزمین در سواحل آسیای صغیر یا مهاجرنشین هایی که در ناحیه «یونیا» «Ionie» دایر شده بود، نشات یافته است و در همین جا بوده که مردم یونان با اقوام شرقی در تماس بوده اند. موقعی که ایرانیان به یونان هجوم آوردند، جولانگاه فلسفه تغییر و به جانب مغرب نقل مکان کرد. پس از آن فلسفه یونان در آتن استقرار یافت. آتن در آن روزگار میعادگاه اقوام بود و فلسفه، تماس خود را در این شهر با مشرق زمین حفظ کرد. اولین محصول آمیزش نبوغ یونانی با نبوغ شرقی را در نام «فیثاغورس» می توان یافت. وی تحت تاثیر آیین اورفئوسی بود که این آیین، یونانی محض نیست و از مناسک دیونوسوس که سرچشمه اش تراکیه و فریجیه بوده برخاسته است. «فیثاغورس» تحت تاثیر این آیین، روح را جوهری ابدی تصور می کرد به تناسخ ارواح معتقد بود که منشا هندی دارد. وی به مصر و بابل سفر کرد و در آن سرزمین ها با موبدان ایران و جانشینان زرتشت محشور شد.(۳۲)
مطلبی که نمی توان نادیده گرفت تماس های فراوان یونان و کشورهای شرقی در طول قرون مختلف است.
مبدا مشخصی از حیث زمان نمی توان برای فلسفه نوافلاطونی تعیین کرد و نمی توان گفت در کدام شهر و در کجا پیدا شده است؛ چون چنین می نماید که جوانه های این مکتب را در همه حوزه های فلسفی پس از «افلاطون» که کم و بیش به فلسفه «افلاطون» تکیه دارند یا خود را افلاطونی می نامند و خلاصه در همه مکتب هایی می توان یافت که از روش «افلاطون» برای تبیین عالم محسوس از طریق عالم معقول سربرتافته اند و در جست و جوی راهی هستند برای انتقال از مرحله ای که در آن به معرفت و سعادت دست نمی توان یافت به مرحله ای که دست یافتن به این دو در آن میسر باشد. اما قرن سوم میلادی با پیدایی «آمونیوس ساکاس» و چند تن از شاگردان او که «افلاطون» مشهورترین آنهاست، زمان نضج آن است.(۳۳)
فلسفه به طور کلی، عروج به عالم معقول از طریق تعقل و تفکر است، برای «افلاطون» نیز معنی و فایده فلسفه همین است که روح، خود را از آلایش های جسمانی پاک کند تا بتواند به شناسایی حقایقی معقول که از آلایش مبراست توانا شود و این عقیده را در رساله «فایدون» بیان کرده است. در رساله «تتئوس» می گوید: آدمی باید بکوشد «تا هر چه زودتر از اینجا بدان عالم بگریزد و راه رسیدن به آن عالم این است که تا آنجا که برای آدمی میسر است همانند خدایان شود» و این نکته همان تشبّه جستن به صفات حق و تالّه نزد صوفیه است که کوشیده اند با ممارست در آن به حالت «خلسه» و از خود بیخودی درآیند و جسمانیت خویش را فراموش کنند و خود «فلوطین» چند بار بدان دست یافته است.
اما هسته مرکزی فلسفه «افلاطون» این است که برای وی، شناختن عالم معقول، برای عالم معقول نیست و عروج به آن صرفاً برای عروج به آنجا و رهایی از این جهان و رسیدن به سعادت و رستگاری نیست، برای این است که فیلسوف پس از عروج بدانجا با حقایق آشنا شود و دوباره به جهان محسوس باز گردد و این جهان را مطابق حقایقی که در آن عالم دیده، سامان ببخشد تا زندگی دنیوی ارزش زندگی کردن را داشته باشد، چنانچه در میان صوفیه نیز ترک دنیا و رهبانیت اختیار کردن پسندیده نیست و به قول «شمس تبریزی»: زاهدی بود در کوه، او کوهی بود، آدمی نبود [اگر] آدمی بودی میان آدمیان بودی که فهم دارند وهم دارند و قابل معرفتند. در کوه چه می کرد؟ آدمی را با سنگ چه کار؟ میان باش و تنها! نهی است از آن که به کوه منقطع شوند و از میان مردم، بیرون آیند و خود را در خلق انگشت نمای کنند.(۳۴)
«افلاطون» نیز افرادی را که قدرت دیدار «نیک» را دارند و توفیق آن را یافته اند که اصل زیبایی و نیکی را ببینند مسئول می داند و باید به داخل جامعه برگردند و وظیفه رهبری جامعه را به سوی نیکبختی به عهده بگیرند. در حقیقت اینان آبستن حقایق و عروجی هستند که بدان نیل کرده اند و باید از شعله ای که در آن جا دیده اند چراغی بیاورند تا بتوانند در پرتو آن، جهان محسوس را نیک بشناسند و با سرمشق ساختن جمالی که در آنجا دیده اند این جهان را زیبا کنند. این دیدگاه «افلاطون» است. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه «فلوطین» در این زمینه در این است که برای «فلوطین» آن جهان مقصد نهایی و هدف بازپسین است و وقتی که او از آنجا بر می گردد به کلی دست خالی است: «تنها در آنجاست که روح می تواند در «او» و در خود بنگرد... و در پرتو «او» روشن شود و از روشنایی معقول آکنده گردد... در آنجا شعله زندگی زبانه می کشد ولی همین که به جهان محسوس باز می افتیم چنان می شود که گویی آن شعله به کلی خاموش شده است.»(۳۵)
تاثیر فرهنگ یونانی بر جهان عرب به دو طریق مستقیم و غیرمستقیم انجام شده است. فکر علمی یونانی مدت ها پیش از آن که به عالم عربی برسد، در جهان وجود داشت و به دو طریق مختلف به اعراب رسیده است. اصلی ترین و نخستین راه، طریق نویسندگان و دانشمندان مسیحی سریانی بوده است. پس از آن عربی زبانان خود مستقیماً به منابع یونانی دست یافتند و در ترجمه های سریانی تجدید نظر کردند(۳۶)، در تاثیر غیرمستقیم سه مرحله متمایز، قابل توجه است:
۱ - از طریق هند، ریاضیات و نجوم به جهان عربی راه یافت و مواد اولیه این دو رشته از علم، از راه دریای اسکندریه و شمال غربی هندوستان به آن سرزمین راه یافته بود.
۲ - مراکز تاثیر فرهنگ یونانی در آسیای مرکزی، باکتریا (بلخ) که از دولت های آسیایی تاسیس شده به دست اسکندر کبیر بوده است و سُغد و فرغانه که از زمان هجوم اسکندر بر جای مانده بود، سنن یونانی را محفوظ نگاه داشته توانستند نهضت یونانی را تا حدی در هند و خاور دور منتشر سازند، راه میان یونان و آسیای مرکزی، این سرزمین ها و به ویژه مرو بوده است.
۳ - بودایی ها در انتقال فرهنگ، وسیله ارتباط شرق و غرب به شمار می رفتند گرچه با آمدن عرب ها به آسیای مرکزی دین بودایی عقب نشینی کرد و به شرق دور رفت، بدون شک، زمینه را برای تبادل فکری آماده کرد و این خود سبب شاخص شدن خاندان برمکی که از جانبداران یونانی مآبی بودند شد.(۳۷)
به طور کلی، آسیای غربی یا خاور نزدیک با تسخیر ایران به دست اسکندر در سل ۳۳۱ ق. م. زیر نفوذ یونان قرار گرفت. این کشورگشایی سبب آن نشد که همه سرزمین های تسخیر شده یونانی شود بلکه به همان صورت ایرانی خود زیر فرمان یونانیان باقی ماند و اسکندر در گوشه و کنار آن، مستعمراتی به صورت پاسگاه های یونانی تاسیس کرد.(۳۸)
پس از مرگ «اسکندر» تمام ایران بهره سلوکوس [Selucus] شد. در سال ۲۴۸ ق. م ارشک (اشک) فرصت را غنیمت جسته مملکت پارت را به صورت مملکت مستقل جدیدی تاسیس کرد. چیزی نگذشت که پارتیان بنای دست اندازی به متصرفات سلوکوس گذاشتند و رفته رفته به دریای مدیترانه نزدیک شدند و در سال ۱۵۰ ق. م، بین النهرین به تصرف ایشان درآمد.(۳۹)
تقویت نهضت یونانی مآبی کار سلوکیان و پس از ایشان رومیان بود از قرن چهارم به بعد ترویج یونانی مآبی یکی از وظایف کلیسای مسیحی شد که خود را نماینده امپراطور روم می دانست.(۴۰) فرهنگ یونانی که به این ترتیب در آسیا راه یافت فرهنگ آتنی نبود. کانون این فرهنگ شهر اسکندریه مصر بود؛ این فرهنگ، رنگ یونانی نداشت بلکه رنگ یونانی مآبی داشت.
شک نیست که ریشه فرهنگ اسکندرانی همان فرهنگ یونانی است ولی برای خود راه دیگری در پیش گرفته بود. فلسفه که تا زمان «افلاطون» راه و رسم خاصی داشت، تحت رهبری «ارسطو» بیشتر از لحاظ علوم طبیعی، جنبه تخصصی پیدا کرد و در آخر کار، در مباحث طب و نجوم و ریاضیات متمرکز شد.(۴۱) آخرین شکل فلسفه یونانی، که هنگام انتقال آن از «یونان» به جهان عربی در مردم «یونان» تاثیر فراوان داشت، همان است که به نام فلسفه نوافلاطونی خوانده شده که ریشه این مکتب فلسفی به فیثاغورس نیمه افسانه ای می رسد.(۴۲)
شایان ذکر است که عقیده وحدت وجود و منشا آن، هندی بوده که به یونان و سایر جاها رفته است.(۴۳)
پس از ساخته شدن شهر «بغداد» به سال ۱۴۴ /۷۶۲، خلیفه و دربارش همسایه جندی شاپور شدند و «جعفر برمکی» وزیر «هارون الرشید» بسیار می کوشید که علوم یونانی را متوجه خلیفه و اعراب و ایرانیان قرار دهد وی یونان دوستی شدید خود را در مرو، که خاندانش مدتی پس از انتقال از بلخ در آن اقامت گزیدند کسب کرده بود. لازم به ذکر است که حقوق های گزاف درباری، پزشکان و مدرسان را از جندی شاپور به بغداد کشاند که جعفر برمکی مهم ترین عامل این کار بود.(۴۴)
«بغداد» مرکزی بود که مواد علمی یونانی از نواحی مختلف، همچون سوریه و بلخ و هند و ایران و غیر آن، به آنجا می رسید و از این مرکز، به صورت عربی شده میان همه طبقات اجتماعی آن زمان که با پیوند مسلمانی به یکدیگر ارتباط داشتند انتشار پیدا می کرد. بعدها که پریشانی های سیاسی و اقتصادی مانع پیشرفت حیات علمی و فرهنگی بغداد شد و امپراطوری خلفا در راه تجزیه و ضعیف شدن افتاد، سمت رهبری از بغداد به حلب و دمشق و قاهره و قرطبه و سمرقند انتقال پیدا کرد.(۴۵)
«مرو» را «آنتیوخوس» (۲۴۰-۲۸۰ ق.م) به عنوان کوچ نشینی یونانی بنا نهاد و کشاورزان آن بیشتر یونانی بودند و پیوسته یونانیان جدید از سرزمین اصلی یونان به آنجا و حومه آن می آمدند،(۴۶) «برمکیان» با شهر «مرو» که پس از انتقال از بلخ به آنجا آمده بودند، ارتباط خاص داشتند و در ایجاد انقلاب عباسی از محرکان اول به شمار می رفتند. نام عده ای از دانشمندان مروی نظیر «ماشاءاللّه ابن اثری» (متوفی در ۲۰۵-۲۰۰ / ۸۲۰-۸۱۵) که یهودی ای بود که کتاب هایی در نجوم و ریاضیات نوشته بود و تحت تاثیر فرهنگ و علم یونانی بود و نیز «سهل بن ربان (ربن) الطبری (حدود ۱۸۳ /۸۰۰) که نخستین ترجمه کتاب «اصول اقلیدس» به دست او صورت گرفت، نشان دهنده نفوذ علم و فرهنگ یونان در مرو است.(۴۷) مرو و باکتریا و سغد همه از مراکز یونانی مآبی بودند.(۴۸)
هارون الرشید که در ۱۷۰/ ۷۸۶ به خلافت رسید تحت تاثیر ایرانیان و به دست «یحیی برمکی» تربیت شده بود به دستیاری وزیر برمکی خود به دانشمندانی که آثار علمی یونانی را مطالعه و ترجمه می کردند کمک می کرد و کسانی را به امپراطوری روم فرستاد تا نسخه های خطی یونانی را خریداری کنند و این کار سبب شد مولفات گرانبهای یونانی وارد بغداد شود و شخصیت های دیگر دستگاه خلافت به تاسی از خلیفه مال فراوانی در این راه صرف کنند، گرچه بیشتر علمی که از این راه فراهم شد، جنبه طبی داشت و ترجمه ها به رسم سابق به زبان سریانی انجام می شد، بعدها ترجمه مستقیم از زبان یونانی نیز رواج یافت. ترجمه تالیفات «ارسطو» نیز مورد توجه قرار گرفت.(۴۹) بدین ترتیب نهضت علمی بغداد تحت تاثیر جندی شاپور و مرو بود.
قدیمی ترین اطلاعی که مسلمین از راه منابع سریانی از «ارسطو» پیدا کردند، منحصر به آثار منطقی او بود که به سریانی ترجمه و ترجمه مکرر شده و شرح های فراوانی از آنها در دسترس بود. مجموعه «ارسطو» مشتمل بود بر کتاب های قاطیغوریاس [categories] (مقولات)، هرمنوطیقا [Hermeneutics] (عبارت)، آنالوطیقای اول [Prior Analytics] (تحلیلات اولی)، آنالوطیقای ثانی [posterior An](تحلیلات ثانیه، طوبیقا) [Topics] (جدل)، سوفسطیقا [sophistica] (مغالطه)، ریطوریقا [Rhetoric] (خطابه)، بولیتیقا [politics] (سیاست)، و این دو رساله اخیر را اعراب در ضمن آثار منطقی «ارسطو» قرار داده بودند.
در سال ۲۱۹/ ۸۳۵ مردی مسیحی از مردم «حمص» به نام عبدالمسیح بن عبداللّه ناعمه الحمصی کتابی مجعول به نام «الهیات ارسطو» ترجمه کرد که در واقع خلاصه ای از شرح «انئاد» «افلوطین» است.(۵۰)
میل شدید برای رسیدن به علم صحیح سبب ترجمه های دقیق تر و تجدید نظر در ترجمه های سابق شد، در نتیجه کتاب های تازه ای به نام شرح و تفسیر بر کتاب های ترجمه شده از یونانی نوشته شد و نیز کتاب هایی توسط خود دانشمندان اسلامی نوشته شد که در واقع تالیف مستقلی مبتنی بر علم یونانی و گاه مشتمل بر نقل ها و اقتباسات از متون یونانی بود.(۵۱)
در دوران «بنی امیه» علم و حکمت، بازار گرمی نداشت، اما در زمان «عباسیان» در ممالک اسلامی، تحت تاثیر تمدن ایرانی، رومی و یونانی، دروازه های میدان تحقیق و معرفت به روی مسلمانان گشوده شد و «در گرم کردن این هنگامه، ایرانیان بالاختصاص دخالت تامه داشتند.» و «می توان گفت نیمه دوم مائه دوم هجری و تقریبا تمام مائه سوم اشتغال مهم اهل فضل و دانش همین بوده است. سپس در مائه چهارم و پنجم، فضلا و حکمای اسلامی عالم علم و معرفت را به تحقیقات خود روشن ساختند».(۵۲)
ترجمه عربی فلسفه یونانی در اوایل عصر عباسی (حدود ۸۰۰ میلادی) شروع شد و تا حدود سال ۱۰۰۰ مسیحی ادامه می یافت. دربار خلیفه از مترجمان حمایت می کرد و مخصوصا در دوره «مامون» (۸۱۳-۸۳۳ مسیحی) و «معتصم» (۸۳۳-۸۴۲ مسیحی) این حمایت تا عصر «متوکل» ادامه یافت.(۵۳)
وقتی مسلمانان به علم یونانی توجه کردند، تعلیمات «ارسطو» به صورت ناقص و دست دوم به ایشان رسیده بود، ولی وقتی توانستند حقیقت گفته های او را درک کنند همه آنها را موافق حال خود نیافتند به خصوص در مساله ازلیت عالم که آن را با مساله آفرینش، چنانکه در قرآن آمده بود مخالف می دیدند و یا مساله توجه الهی به جزءجزء کارهای جهان که «ارسطو» منکر آن بود. چنانکه پیش تر نیز ذکر رفت، در آغاز، «ارسطو» به عنوان عالم منطق قبول شده بود ولی بعدها مقالاتی از وی درباره طبیعت، ترجمه شده و کتاب های ساختگی دیگر را بر این ترجمه ها - که از جمله آنها کتاب مابعدالطبیعه وی بود و به طرز ناپسندی ترجمه شده بود - افزودند که غرض آلوده ترین آنها «الهیات» «ارسطو» بود.
نویسندگان یونانی که اعراب آثار آنان را می شناختند، «ارسطو» و مفسران او بودند، مسلمانان، «مکالمات» «ارسطو» را به سبب رنگ افلاطونی شان مورد توجه قرار ندادند ولی همه رسالات وی را می شناختند. هر یک از حوزه های فلسفی اسلامی، به شیوه ای خاص «ارسطو» را تفسیر کردند. منطق صوری «ارسطو» مورد استفاده اهل کلام قرار گرفت و مسلمین، بیشتر تفاسیر را که یونانیان بر «ارسطو» نوشته بودند مطالعه و حلاجی می کردند. همچنین رساله تیمایوس و جمهوریت و قوانین افلاطون را می شناختند و دو رساله اخیر در حوزه فارابی، کتاب های درس سیاست شمرده می شدند و رساله «تیمایوس»، سخت مشهور بود. حکیمانی چون «رازی» خود را پیرو «افلاطون» می شمردند، اما «افلاطون» ایشان صبغه ای نوافلاطونی داشت... دنیای اسلام بهتر از دنیای مسیحیت، آثار فلسفی «جالینوس» را می شناخت از ترجمه این آثار بخش هایی بیش نمانده اند اما فهرست آنها باقی است و درجه نفوذ آنها بر کتب فلسفی اسلامی روشن است.(۵۴)
بزرگ ترین کسانی که درباره ارسطو و آثار وی کار کرده اند، کندی عرب و دو ایرانی، فارابی و ابن سینا و بالاتر از همه «ابن رشد» است. مهم ترین مساله ای که باید به خاطر سپرد آن است که افکار «ارسطو» را عده کثیری تفسیر کرده اند و این کار نخست به یونانی و پس از آن به عربی و سپس به لاتینی و زبان های محلی باختری صورت گرفته است.(۵۵)

نی نامه

ابیات آغازین «مثنوی معنوی» که درباره حکایت و شکایت پرسوز و گداز «نی» سروده شده، نفخه روحانی «مولانا» است و در حقیقت زبده تمامی معانیی است که وی در سراسر «مثنوی معنوی» در خلال حکایات و داستان های خویش بیان کرده است و در بردارنده مقاصد و اهدافی است که وی در تمامی طول مدت سرودن «مثنوی معنوی» در ذهن خویشتن آنها را می پرورانده است. در این هجده بیت که با بیت:

بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند
۱/۱

شروع شده و با بیت:

در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام
۱ /۱۸

پایان یافته است، مفهوم فنا در حق تعالی و بقا به وی در شکواییه و ناله «نی» و رمز عشق و فقر و شور و شوق «نی» برای بازگشت به «نیستان» و عدم انیت او به چشم می خورد؛ به عبارت دیگر «مثنوی» سیر و سلوکی است در وادی های شریعت و طریقت و حقیقت و این سیر و سلوک به صورتی خلاصه در «نی نامه» ذکر شده است و به عبارتی دیگر می توان گفت: هجده بیت آغازین، براعت استهلالی است بر تمامی «مثنوی» و همین «نی نامه» بیان می کند که سراسر «مثنوی» دنیایی است سرشار از تحرک و تطور نه دنیایی جامد و راکد، جهان «مثنوی» مملو از بقا و حیات و زندگی است نه جهانی مرده و بی رمق، زیرا گوینده آن زندگی حقیقی یافته و به حق متصل است.
ذکر این نکته نیز در آن لحاظ می شود که این زندگی و حیات از سرچشمه حیات حقیقی یعنی خداوند جریان یافته است؛ زیرا «مولانا» بسان عرفای دیگر، وجود همه چیز را از حق تعالی می بیند، در عین این که بازگشت و مرجع آنها را نیز به سوی او می داند.
«مولانا» عکس ضمیر دل خود را که عارف کاملی است و عکس ضمیر دل هر عارف کامل را در وجود «نی» منعکس می کند، وی شکایت هجران و سوز و گداز ناشی از دوری حق را با شرح حال «نی» بیان می کند گرچه در غزلیات خویش آن را از زبان سازهای دیگر نیز ذکر می کند، در حقیقت می خواهد داستان مهجوری و مشتاقی عاشق غریب و دور از معشوق را بیان کند در «دیوان کبیر» از زبان رباب می گوید:

هیچ می دانی چه می گوید رباب
ز اشک چشم و از جگرهای کباب

پوستی ام دور مانده من ز گوشت
چون ننالم در فراق و در عذاب

چوب هم گوید بدم من شاخ سبز
زین من بشکست و بدرید آن رکاب

ما غریبان فراقیم ای شهان
بشنوید از ما الی اللّه المآب

هم ز حق رستیم اول در جهان
هم بدو وا می رویم از انقلاب
غزل۳۰۴،ص۱۵۹

پوست رباب از گوشت خود جدا مانده و چوب کاسه اش دنیای سرسبز و با طراوت و زنده را از دست داده است و این هجران و فراق رمزی از دور ماندن از اصل و مبدا است و یادآور این که همه چیز از حق تعالی برآمده و حال در این دنیای صوری از وی دور مانده اند و قصد رجوع و بازگشت بدو دارند.
سرّ بانگ نی و طنین رباب، مضمون اشتیاق درون عارف است مبنی بر وجود عشقی که او را از وساوس نفسانی خالی کرده از عالم حس و ماده فراتر نشانده به عالمی فوق عالم حس و ماده فرا می خواند:

آینه ات دانی چرا غماز نیست
زان که زنگار از رخش ممتاز نیست
۱ /۳۴

شرط درک این مطلب که ورای حس ظاهر و عالم ماده، حس باطن و عالم درون نیز هست، قلبی است که مانند آینه از زنگار کدورات این جهانی صیقلی و پاک و صافی شده باشد.
آنچه در «نی نامه» بیش از سایر مطالب خودنمایی می کند، احوال عارف از خود رسته و شور و اشتیاق اوست برای بازگشت به حق. به بیان دیگر، طی کردن قوس صعودی و پشت سر نهادن قوس نزولی. عارف از هستی مطلق به هستی مقید و محدود فرو افتاده است. موجودات جهان محدود، مظهر صفات و آثار و احکام هستی مطلقند، کائنات ظهور ثبوت علم اوست. تمام موجودات مجملاً در علم حق، ثبات دارند و با موجود شدن در عالم حس، ثبوت را به ظهور می رسانند، در عین این که همه چیز از هستی مطلق، وجود یافته، ذات او از همه چیز منزه است. کائنات مظهر صفات حق است ولی ذات او کائنات نیست. انسان کامل در عالم مقیدات سقوط کرده این عالم در نظر او غربت جلوه می کند زیرا از عالم ازل و ثبوت مستقر در هستی مطلق جدا شده است.
«مولانا» شور و جذبه عاشقانه و غم هجران خویش را در ضمن حکایت و شکایت نی به گونه ای گنجانده که شاید هیچ تعبیر و تفسیر دیگری نتواند با آن برابری کند. شعرای دیگر نیز چنان که وی از بانگ نی و نغمه رباب و چنگ، برای بیان معانی درون و رمز و راز خاطر خود استفاده کرده، اشعاری سروده اند ولی شاید بتوان به جرات گفت که سوز و گداز و شور و جذبه اشعار «مولانا» را ندارند. در «دیوان» کبیر می گوید:

ای نای خوش نوای که دلدار ودلخوشی
دم می دهی تو گرم و دم سرد می کشی

خالی است اندرون تو از بند لاجرم
خالی کننده دل و جان مشوشی

نقشی کنی به صورت معشوق هر کسی
هر چند امیی تو به معنی منقشی

ای صورت حقایق کل در چه پرده ای
سر بر زن از میانه نی چون شکروشی
غزل۲۹۹۴ص۲۲۸

«حافظ» نیز درباره نی گفته است:

در خرابات مغان گر گذر افتد بازم
حاصل خرقه و سجاده روان دربازم

مرغ سان از قفس خاک هوایی گشتم
به امیدی که مگر صید کند شهبازم

همچو چنگ ار به کناری ندهی کام دلم
از لب خویش چو نی یک نفسی بنوازم(۵۶)

در غزل دیگر می گوید:

زبانت در کش ای حافظ زمانی
حدیث بی زبان را بشنو از نی(۵۷)

در غزلی دیگر درباره چنگ می گوید:

دانی که چنگ و عود چه تقریر می کنند
پنهان خورید باده که تکفیر می کنند

ناموس عشق و رونق عشاق می برند
عیب جوان و سرزنش پیر می کند(۵۸)

رساله کوچکی در ذیل «سیرالعباد» «سنایی» حدود ۱۷۷ بیت به همان وزن و سبک، منسوب به «حکیم اوحدالدین طبیب رازی» نوشته شده که شامل یک مقدمه و یک حکایت به تقلید از حکیم غزنوی است. آقای «عباس اقبال آشتیانی» در این باره می نویسد:
«با وجود تفحصی که در ماخذ و مصادر مشهوره به عمل آمد نگارنده به احوال این «اوحدالدین رازی» که ناظم این ذیل است بر نخوردم و درست ندانستم که او در چه عهد و زمان می زیسته و آیا غیر از این منظومه، اشعار دیگری هم از او به دست هست یا نه.»
این منظومه با این بیت آغاز می شود:

ای خداوند جان و خرد
بیش از این مرغ فهم بر نپرد

و سپس ابیاتی در صفات کمال آدم علیه السلام و در نعت محمد (ص) و در صفت سنایی و این رساله آمده است و پس از آن حکایتی با این بیت ذکر شده که:

دی به صحرا برون شدم نفسی
که مرا بود خانه چون قفسی

و داستان دیدن شبانی خوش لقا و جوان بیان می شود که هنگام چراندن رمه، نی می نوازد، سپس مناظره ای میان شاعر و نی در می گیرد که بس خوش آواز است اما همه تن پوست است و مغز ندارد و سرّ دل را بیرون می نهد، زرد و لاغر تن است از سر بی دلی و شیدایی، کارش همه بادپیمایی است، فارغ دل است و ناله می کند، غماز است و دم او از هواست... و نی در جواب می گوید: نکات شاعرانه گفتی اما بهتر است سرگذشت مرا بشنوی که خداوند مرا از خاک و باد و آب و آتش تربیه داد و بالیدن گرفتم، اما این ناله های من از بریدن است:

تر و تازه شدم ببالیدم
از بریدن چنین بنالیدم

و روح خویش در من دمید و این دم در حقیقت از اوست:

در تن من مرا چو تسویه کرد
نفخه روح خویش تعبیه کرد

دم از او می زنم مرا دم نیست
جز وصال لبش مرا دم نیست

دم من عین دم اوست، زیرا تحت حکومت وی هستم:

این دم آن دم شمر که عین وی است
دل من بین الاصبعین وی است

نظرات کاربران درباره کتاب پندارهای یونانی در مثنوی

راه بسیارعالی است امامتاسفانه به ادبیات ایران فیدیبوک کم پرداخته است
در 7 ماه پیش توسط ali...285