فیدیبو نماینده قانونی نشر چشمه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب دهلیزهای رستگاری

کتاب دهلیزهای رستگاری
مقالات معرفت‌شناختی

نسخه الکترونیک کتاب دهلیزهای رستگاری به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب دهلیزهای رستگاری

والتر بنیامین برای مخاطبان جدی فلسفه در ایران، نامی ناشناخته نیست. ترجمه‌ی آثار بنیامین به فارسی از حدود سه دهه‌ی پیش آغاز شده و طی این سی سال، نه‌تنها برخی از مهم‌ترین رساله‌ها و مقاله‌های او به فارسی برگردانده شده که کوشش‌هایی نیز در جهت شرح و تفسیر عقایدش به انجام رسیده است. قطع‌نظر از کیفیت ترجمه‌های فارسی آثار بنیامین و بدون توجه به خطاهای احتمالی‌ای که در روند تفسیر آرای او حادث شده است، این نکته مسلم است که مخاطب فارسی‌زبان ــ یا دست‌کم، مخاطب فارسی‌زبانِ ایده‌آل ــ دیگر با آن تنوع و گستردگی‌ای که مشخصه‌ی آثار بنیامین است احساس بیگانگی نمی‌کند؛ او به چشم خود دیده است که تفکر بنیامین چگونه به قلمروهای همساز و ناهمسازی چون فلسفه، الهیات، تاریخ‌نگاری، نقد ادبی و... سرک می‌کشد و به‌علاوه، خبر دارد که مفاهیم به‌کارگرفته‌شده در هر یک از این قلمروها چگونه با سنت‌های متفاوت و بعضاً متباعدی چون مارکسیسم، عرفان یهودی، سوررئالیسم، رمانتیسیسم و... رابطه برقرار می‌کنند.

ادامه...
  • ناشر نشر چشمه
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.18 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۳۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب دهلیزهای رستگاری

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه

والتر بنیامین برای مخاطبان جدی فلسفه در ایران، نامی ناشناخته نیست. ترجمه ی آثار بنیامین به فارسی از حدود سه دهه ی پیش آغاز شده و طی این سی سال، نه تنها برخی از مهم ترین رساله ها و مقاله های او به فارسی برگردانده شده که کوشش هایی نیز در جهت شرح و تفسیر عقایدش به انجام رسیده است. قطع نظر از کیفیت ترجمه های فارسی آثار بنیامین و بدون توجه به خطاهای احتمالی ای که در روند تفسیر آرای او حادث شده است، این نکته مسلم است که مخاطب فارسی زبان ــ یا دست کم، مخاطب فارسی زبانِ ایده آل ــ دیگر با آن تنوع و گستردگی ای که مشخصه ی آثار بنیامین است احساس بیگانگی نمی کند؛ او به چشم خود دیده است که تفکر بنیامین چگونه به قلمروهای همساز و ناهمسازی چون فلسفه، الهیات، تاریخ نگاری، نقد ادبی و... سرک می کشد و به علاوه، خبر دارد که مفاهیم به کارگرفته شده در هر یک از این قلمروها چگونه با سنت های متفاوت و بعضاً متباعدی چون مارکسیسم، عرفان یهودی، سوررئالیسم، رمانتیسیسم و... رابطه برقرار می کنند.
مسلم است که چنین آشنایی ای به خودی خود امری مبارک به شمار می آید، اما درباره ی آن چه از پس این آشنایی رخ خواهد داد نمی توان چنین خوش بینانه سخن گفت. چه، با نگاهی گذرا به ترجمه ها و کوشش های نظریِ انجام شده در سال های اخیر، به آسانی می توان به این نکته پی برد که مطرح شدن نام متفکران مختلف در فضای فکری ما صرفاً در قالب موج های زودگذری اتفاق می افتد که با سهولت تمام اسیر آن صخره های مستحکمی می شوند که فضاهای فکری و غیرفکری ما را به یکدیگر پیوند زده اند. از پی این موج ها، یا به سادگی به همان جریان آرام و مستمرِ نسیان ـ که به تعبیر بنیامین، معادل «فاجعه» است ــ رجعت می کنیم یا با خیزاب های گاه وبی گاه و دوباره ای سروکار خواهیم داشت که به جان می کوشند تا به نقطه ی آغاز برگشته و در هیئت «درآمدی بر اندیشه ی...» چرخ را از سر نو اختراع کنند. و گفتن ندارد که چرخش این چرخ یا چرخه ی معیوب، همچنین از ناحیه ی آن ژست های به ظاهر «رادیکالی» تقویت می شود که عجولانه حکم اتمام «ظرفیت های» این یا آن متفکر را امضا کرده و سرآسیمه به جانب متفکر بعدی ــ و ای بسا به فراسوی عرصه ی تفکر! ــ سرازیر می شوند.
در سطرهای پایانی مقاله ی «رسالت مترجم»، بنیامین پس از ستایش از ترجمه های معناگریز هولدرلین از آثار سوفکل ــ ترجمه هایی که در آن ها، «هماهنگی زبان ها چنان عمیق است که زبان همان گونه معنا را لمس می کند که بادْ چنگ آئول را»(۱) ــ بلافاصله تذکری را مطرح می کند که در زمینه ی بحث ما اهمیتی مضاعف پیدا می کند: ترجمه های مذکور «درمعرض خطر عظیم و بنیادینی اند که در بطن همه ی ترجمه ها نهفته است، این خطر که دروازه های آن زبانی که چنین وسعت گرفته و جرح وتعدیل شده است، به هم کوبیده شوند و مترجم را در سکوت حبس کنند»(همان). به طریقه ای مشابه، ما نیز می توانیم چنین بگوییم که تاکید نهادن صِرف بر درهای پُرشمار تفکر بنیامین یا بر آفاق گسترده ای که در پس هر یک از این درها گشوده می شوند، احتمالاً حاصلی جز تشدید خطر به هم کوبیده شدن درها نخواهد داشت؛ بهتر آن است که به عوض این همه، بر نحوه ی حرکت خودِ درها «توقف» کرد: درهای تفکر بنیامین چگونه بازوبسته می شوند؟ چه کلیدهایی سبب ساز گشایش این درها شده و کدام معابر آن ها را به یکدیگر مرتبط می سازد؟ تنها به یاری پرسش هایی از این قبیل است که می توانیم به اصول و مبانی عمیق تری نزدیک شویم که در پس خصلت بینارشته ای(۲) و آشکار تفکر بنیامین، نهان شده اند.(۳)
گزینش و ترجمه ی مقالات کتاب حاضر با هدف پاسخ گویی به پرسش های فوق ــ یا به زبانی نظری تر، با هدف تبیین وجوه معرفت شناسانه ی(۴) تفکر بنیامین ــ به انجام رسیده است. هر چند که وجود موانعی که در سطور پیشین مورداشاره قرار گرفتند، و البته کاستی های شخصی موجود در کار مترجم، تحقق این هدف را ناممکن جلوه می دهد، اما نفسِ این هدف گیری گریزناپذیر می نماید. گذشته از همه چیز، به نظر می رسد که گسستن از چرخه ی تکرار و مآلاً مشارکت در «حیات بعدی»(۵) آثار در حکم یگانه انگیزه ای است که کنش ترجمه را در وضعیت کنونی ما به کنشی کماکان موجه تبدیل می کند.
***
درست به همان سیاق که سرزندگی یک مادر هنگامی به اوج خود می رسد که فرزندانش، آکنده از تمنای تقرب به او، بر گِردش حلقه می زنند، ایده ها نیز تنها در آن زمان از حیات برخوردار می شوند که امور نهاییْ گرداگرد آن ها را فرا می گیرند. ایده ها ــ یا به زبان گوته، ایده آل ها ــ به «مادران» فاوستی می مانند: رویت پذیر نمی شوند مگر در آن دَم که پدیدارها دست بیعت را دراز کرده و در اطراف آن ها نشسته باشند. وظیفه ی دسته بندی پدیدارها بر عهده ی مفاهیم قرار دارد؛ و انقساماتی که از این رهگذر و به مدد قوای تمیزبخشانه ی خِرَد، در درون پدیدارها ایجاد می شوند از آن روی اهمیتی فزاینده پیدا می کنند که با یک تیر، دو نشانه را هدف قرار داده اند: هم پدیدارها را نجات داده اند و هم ایده ها را بازنمایی کرده اند.

جملات فوق از «پیش درآمد معرفتی ــ انتقادی» بنیامین بر کتاب خاستگاه تراوئراشپیلِ آلمانی، در حکم بیان معرفت شناسانه ی ایده ای است که به انحا و صور مختلف در آثار او تکرار می شود: ایده ی رستگاری(۶). باور به نوعی نیروی مسیحایی(۷) که به شیوه ای کمابیش غیرمنتظره از پرده بیرون آمده و راه رستگاری و نجات را برمی گشاید، به رشته ی هدایتگری می ماند که از یک سو، بسیاری از تاملات بنیامین را به پیش رانده و ازسوی دیگر، پیوندهای فکریِ نامتعارف و ناهمسان او را نیز تا حدود زیادی توجیه می کند ــ در واقع، تنها با در نظر داشتن ایده ی رستگاری است که می توان میان گرایش های عارفانه و گاه رازآمیزِ متالهی چون شولم، و تمایلات ماتریالیستی و انتقادیِ فیلسوفی نظیر آدورنو فصل مشترکی ولو کمرنگ ترسیم کرد. با این همه، خود بنیامین از نزدیک شدنِ بیش از اندازه به ایده ی مزبور و از تبیین تمامی جزئیات و دقایق آن طفره می رود. اگر لحن ستایش آمیز بنیامین به هنگام سخن گفتن از راویان کرونیکل های قرون وسطا (یعنی همان راویانی که «با استوار کردن حکایات تاریخی خویش بر نوعی نقشه ی الوهی برای رستگاری و نجات بشریت ــ آن هم نقشه ای مرموز و ناخوانا ــ، از همان آغاز، بار تبیین اثبات پذیر و استدلالی [وقایع تاریخی] را از شانه های خود برداشته اند»(۸)) را در کنار این حکم عام تر او قرار دهیم که «هر اندازه که پاره های فکر با ایده ی مبنایی زیرین خود نسبتی غیرمستقیم تر داشته باشند، قدر و بهای آن ها نیز افزون و افزون تر می شود»(«پیش درآمد معرفتی ــ انتقادی» در همین کتاب)، آن گاه از مشاهده ی این نکته چندان تعجب نخواهیم کرد که ایده ی رستگاری، به رغم تاثیرات گسترده ای که بر آثار بنیامین به جا گذاشته است ــ یا شاید درست به واسطه ی همین تاثیرات ــ، عملاً در خود این آثار تعریف نشده باقی می ماند. اما چگونه می توان به قرائت نقشه ی «مرموز و ناخوانایی» نشست که بنیامین از رستگاری ترسیم کرده است؟ چگونه می توان معانی معرفت شناسانه ی این نقشه را از پرده بیرون آورد و چگونه می توان به دلایل نهفته ای پی برد که بنیامین را از گشودن رمزهای نقشه ی فوق بازداشته اند؟(۹)
اجازه دهید کار را با رجوع به نقل قولی آغاز کنیم که در ابتدای این بخش آورده ایم. مقام یا جایگاه اختصاص داده شده به «مفاهیم» احتمالاً یکی از اولین نکاتی است که به هنگام قرائت نقل قول مزبور جلب نظر می کند. برخلاف آن تلقی مرسومی که نیل به ایده ها و مآلاً کشف نور رستگاری را منوط به کنار گذاشتن مفاهیم و تمسک به نوعی شهود فراعقلی می انگارد ــ تلقی ای که درست یا غلط، عموماً به افلاطون نسبت داده می شود ــ بنیامین بر آن است که مسیر رسیدن به ایده ها از دل آن مفاهیم و تصوراتی عبور می کند که بر دیواره های ذهن ــ یا به تعبیر افلاطون، بر دیواره های غار ــ نقش بسته اند. بدون مدد جستن از مفاهیم، صرفاً با ایده های نامتعینی سروکار خواهیم داشت که از نمایان شدن بر صحنه ی تاریخ محروم مانده و بدین اعتبار، از موهبت «حیات» نیز بی بهره مانده اند. ولی این به معنای بازگشت به پروژه ی عقل گرایانه ی روشنگری و تکرار آن خطاها و بت واره سازی های سوبژکتیوی نخواهد بود که در بطن پروژه ی مزبور متبلور شده اند. به زعم بنیامین، مفاهیمْ تنها تا زمانی اموری معتبر محسوب می شوند که بتوانند کارویژه ی خود ــ یعنی «دسته بندی پدیدارها» و نشاندن آن ها در گرداگرد ایده ها ــ را به تمامی محقق سازند.
نسبتی که بدین سان میان مفاهیم و ایده ها برقرار می شود، می تواند راهنمای ما در بررسی یکی از مهم ترین اصول روش شناسانه ی بنیامین ــ نقد درون ماندگار(۱۰) ــ باشد. نقدی از این دست نقطه ی عزیمت خود را در به رسمیت شناختن تکینگی ابژه ها قرار داده و می کوشد تا با حلاجی مداوم ابژه ی خویش، به زوایایی از آن نفوذ کند که در بادی امر کم اهمیت و ای بسا بی اهمیت می نمایند ــ بازتولیدپذیر شدنِ هنر مدرن و ژست های ظاهراً بی معنای شخصیت های کافکا در حکم نمونه هایی از این زوایای پنهان هستند. از این حیث، آدورنو روش کار بنیامین را به روش دانشمندی تشبیه می کند که ابژه اش را به زیر «میکروسکوپ» برده و با ظریف ترین بافت ها و ساخت های آن کلنجار می رود: «اندیشه های او با تمام قوا به ابژه نزدیک می شوند، می کوشند تا آن را لمس کنند، ببویند، مزمزه کنند و از این رهگذر، هیئتی نو به ابژه اعطا کنند.»(۱۱) تحت تاثیر آرای اوریگن ــ متاله مسیحی قرون دوم و سوم ــ درباب عروج دوباره ی همه ی جان ها به بهشت(۱۲)، بنیامین هر ابژه را به مثابه جهان صغیری می بیند که فی نفسه از ظرفیت تبدیل شدن به یک مونادِ لایب نیتسی برخوردار است.
اما به رغم این تاکید همیشگی بر اهمیت امر جزئی، نقد درون ماندگار مدنظر بنیامین از اتخاذ نوعی رویکرد توصیفیِ(۱۳) محض و بسنده کردن به ستایش جزئیت امر جزئی فراتر می رود. آزاد شدن ظرفیت فوق الذکر مستلزم برداشتن گام دومی خواهد بود که در رساله ی «مفهوم نقد در رمانتیسیسم آلمانی» ــ و بر پس زمینه ی بحثی که این رساله درباب آثار شاعرانه یا منظوم ارایه می دارد ــ این چنین مورداشاره قرار گرفته است «مشروعیت نقد [...] ریشه در سرشت منثور آن دارد. نقد عبارت است از آماده سازی هسته ی منثور نهفته در هر اثر. در این جا، مفهوم "آماده سازی"(۱۴) [Darstellung] را باید مطابق با معنای واژه در علم شیمی، به مثابه تولید یک ماده به واسطه ی رَویه ی معینی ادراک کرد که بر سایر مواد اعمال می شود. [...] امر منثور، به هر دو معنای کلمه، توسط نقد فراچنگ آورده می شود: به معنای تحت اللفظی و از خلال فرم بیان ــ چرا که نقدْ در قالب نثر به بیان کشیده می شود ــ؛ به معنای استعاری و از خلال ابژه و هدف نقد که چیزی نیست مگر اعطای تداومی جاودان و فتورناپذیر به اثر.»(۱۵) تنها به یاری اعمال رویه ای معطوف به بیرون کشیدن «هسته ی منثور» اثر ــ یا «محتوای حقیقت»(۱۶) آن ــ است که راه برای کلیت یافتن اثر و مشارکت آن در قلمروی «امر مطلق» هموار می شود ــ از دل بازتولیدپذیری اثر هنری مدرن، معانی تازه ای برای هنر استنتاج می شود و ژست های قهرمان های کافکا به نشانه ی آموزه ای تبدیل می شوند که از جامعه ی معاصر رخت بربسته است.
با در نظر داشتن تلقی خاص بنیامین از نقد درون ماندگار، بسیاری از واکنش های دوپهلو او درقبال امور مختلف، تا حدود زیادی ادراک پذیر می شوند.(۱۷) چنان که دیدیم، اصل درون ماندگاری ایجاب می کند که منتقد مستقیماً با ابژه ی خویش رودررو شده و بسته به زوایایی از ابژه که قادر به کشف آن ها می شود، محتوای حقیقت آن را نیز به شیوه ای تازه تعبیر و تفسیر کند. هر چند که فرایندی از این دست خواه ناخواه نوعی بی انسجامی یا چندگانگی را به بار می آورد، اما درعین حال واجد این مزیت عمده است که حقایق را از دل واقعیت موجود و از لابه لای آن اسطوره هایی بیرون می کشد که بر آن ها سایه انداخته اند ــ به تعبیر آدورنو، فرایند مزبور «ثنویت هستی شناسانه ی موجود میان اسطوره و آشتی را نفی کرده و از آن فراتر می رود؛ آشتی اینک به خود اسطوره تعلق دارد.»(A Portrait of Walter Benjamin”, p. 233”) اصولاً مسئله ی انسجام، دست کم در معنای منطقی آن، شانیت چندانی برای بنیامین ندارد ــ او در نامه ای خطاب به شولم، رویکرد خود را در قبال «مهم ترین امور» این گونه تعریف می کند «گام برداشتن، نه به شیوه ای منسجم، که به طریقه ای همواره رادیکال»(۱۸) ــ؛ حقایق مدنظر او بیشتر به آن فرشته های تلمودی ای شباهت دارند که خود در وصف آن ها چنین نوشته است «فرشته ها ــ که در هر لحظه، اعضای تازه ای به خیل عظیم آن ها افزوده می شود ــ به این منظور خلق می شوند که به محض به پایان رسیدن چکامه ای که در حضور خداوند سر می دهند، لب فروبسته و در کتم عدم ناپدید شوند.»(۱۹)
توجه به خصلت درون ماندگار تفکر بنیامین، همچنین، می تواند یاری رسان ما در تبیین آن وظیفه ای باشد که همان گونه که پیش تر مشاهده شد، به مفاهیم محول شده است. «دسته بندی پدیدارها» نه مستلزم طبقه بندی(۲۰) آن ها خواهد بود و نه اندراج(۲۱) آن ها در دل مفهومی جامع تر را لازم می آورد؛ ترفندهایی از این قماش صرفاً به معنای نادیده گرفتن تکینگی پدیدارها بوده و در بهترین حالت، به حصول آن امر عام یا عمومی ای(۲۲) منجر می شوند که به زعم بنیامین فرسنگ ها با امر کلی(۲۳) فاصله دارد. «دسته بندیِ» موردبحث با هدف دستیابی به «امور نهایی»(۲۴) به انجام می رسد؛ اموری که معرف کلیت های راستین بوده و از هر حیث، در نقطه ی مقابل امور عام قرار می گیرند: اگر امر عامْ محصول فرایند انباشت واقعیات بر یکدیگر است، امر نهایی تنها در ترازی مجازی به دست می آید (به تاسی از پیتر فِنوس، حصول امر نهایی را می توان منوط به اعمال نوعی «احاله ی مسیحایی» دانست(۲۵))؛ اگر امر عامْ صیرورت های مداوم و صرفاً طبیعیِ مستتر در فرایند تکوین را اصل قرار می دهد، امر نهایی به خاستگاهی اشاره می کند که خود «به گردابی می ماند که در اثنای جریان مستمر صیرورت پدید آمده است» («پیش درآمد معرفتی ـ انتقادی»)(۲۶) و....
وظیفه ای که بنیامین به این گونه بر شانه ی مفاهیم نهاده است، در حقیقت، خود مفاهیم را هم به جانب حدود «نهایی» شان سوق می دهد. اگر بخواهیم با زبان کانت سخن بگوییم، مفاهیم مورداستفاده ی بنیامین، نه از رهگذر نوعی «تجمیع کثرات شهود»، که از پی قسمی «بازی آزاد» ادراکات حسی پدیدار می شوند. ادراکات مختلف، در درون فضای سوررئالیستیِ فلسفه ی بنیامین، مدام چهره ای تازه به خود می گیرند: وجوهی از آن ها بی اهمیت می شود و وجوه تازه ای از پرده بیرون می آید؛ وجوهی به یکدیگر نزدیک می شوند و وجوهی از هم فاصله می گیرند. و تنها به مدد چنین کشاکش مداومی است که مجال کشف آن تناظرات(۲۷) و تشابهاتی(۲۸) گشوده می شود که بر امکان نوعی مفهوم پردازیِ متفاوت شهادت می دهند. به عوض برنهادن سوژه ای استعلایی، مفهوم پردازی ای از این دست کار را با «شل کردن نفْسْ به واسطه ی مستی»(۲۹)آغاز می کند؛ چه، ادراک تشابهات مستلزم آن است که آدمی هر نوع قصدیتِ تملک آمیز درونی یا ذهنی را به تمامی کنار گذاشته و در عوض، رویه ای و معطوف به جهان بیرون اختیار کند: «ادراک تشابهات، همیشه و همه جا، به مانند تشعشع آنیِ یک جرقه حادث می شود. چنین جرقه ای مدام از نظر پنهان می شود و هر چند که باب تمتع را همچنان گشوده می گذارد، اما بر خلاف سایر ادراکات هرگز به فراچنگ آورده شدن رضایت نمی دهد؛ جرقه ی مزبور، درست به سان منظومه ای از ستارگان، تنها به شیوه ای گریزان و گریزپا بر دیده هویدا می شود.» («آموزه ی امور متشابه» در همین کتاب) و بر همین قیاس، نقطه ی پایانی و حد کمال چنین شیوه ای از مفهوم پردازی، نه در موسم ترسیم مرزهای شیءِ فی نفسه(۳۰)، که در لحظه ی تشخیص صفات اشیا ــ یا نام های آن ها ــ نمودار می شود؛ لحظه ای که در مقاله ی «رنگین کمان: گفت وگویی درباب خیال»، از زبان یک نقاش، چنین توصیف شده است: «از میان تمامی اموری که مرا احاطه کرده بودند، تنها متوجه آن هایی می شدم که معبری میان من و اشیا بودند: تنها صفات اشیا در نظرم می آمد، و همین صفات بودند که مرا به ژرفای اشیا راهبر می شدند. خود من هم به قالب صفتی از صفات جهان درآمده و بر سطح آن شناور بودم. رنگی بودم پاشیده شده بر دایره ی جهان.» (در همین کتاب)
نداشتن انسجام، مفهوم پردازی در حدود نهایی و زیرپا گذاشتن مرزهای شیءِ فی نفسه؛ تمامی این مواردْ نمایانگر نقاط افتراقی هستند که در آن ها مسیر تفکر بنیامین از مسیر فلسفه ی مدرنِ کانتی و پسا ـ کانتی جدا می شود. اما، دست کم یک گره گاه عمده وجود دارد که در آن، آرای بنیامین رنگ وبویی کانتی به خود می گیرند: مسئله ی مشروعیت(۳۱) یا وثاقت(۳۲) انگاره های فلسفی. بنیامین از یک سو بر آن است که «هر آن انگاره ای که مدعی اشاره به خاستگاه شده است، باید یا وثاقت دعوی اش را اثبات کند، یا بی درنگ از آن عقب بنشیند» («پیش درآمد معرفتی ـ انتقادی») و ازسوی دیگر، کانت را «نمونه ی متاخر آن فیلسوفانی» می شمرد «که به عوض اولویت بخشی به دامنه و ژرفای معرفت، مسئله ی چگونگی اثبات و توجیه آن را بر صدر می نشاندند» («درباره ی برنامه ی فلسفه ی آینده» در همین کتاب). نتیجه ی منطقی این دو گزاره در جمله ی آغازین «درباره ی برنامه ی فلسفه ی آینده» نمایان می شود «مهم ترین رسالتی که بر شانه های فلسفه ی آینده قرار گرفته است، عبارت از آن است که [نخست] آن اشاراتی را که در زمانه ی ما و در امید ما به فردایی بهتر یافت می شوند به شیوه ای بی کم وکاست درکِشَد، [و سپس] ضمن مرتبط ساختن اشارات مزبور به نظام کانتی، راه ورود آن ها به عرصه ی معرفت را هموار سازد.» به عبارت دیگر، کوشش های «فلسفه ی آینده» در راه زنده نگه داشتن امید فردایی بهتر، در صورت بی اعتنایی به اولویتی که «نظام کانتی» برای مسئله ی مشروعیت معرفت قایل شده، سربه سر بی سرانجام باقی خواهد ماند.
با این همه، پاسخی که بنیامین در قبال چالش کانتی مشروعیت ارایه می کند، باز هم نسبت چندانی با پاسخ مطرح شده توسط خود کانت برقرار نمی کند ــ بهتر بگوییم؛ اتفاقاً در همین جاست که فاصله ی بنیامین از فلسفه ی کانتی به تمامی آشکار می شود. تدقیق شروط پیشینی فهم، بدان نحو که در کار کانت دیده می شود، نه تنها مشروعیت فلسفه را تضمین نمی کند، که صرفاً به بحران ناشی از جدایی سوژه و ابژه از یکدیگر دامن می زند؛ با باور داشتن به این نکته است که بنیامین می نویسد «امر حقیقت مندْ دیگر نباید با تمسک به فهمی مقرون به صحت توضیح داده شود [و] در توضیح خطا نیز دیگر نمی توان به خطا افتادن را ملاک نظر قرار داد.» («درباره ی برنامه ی فلسفه ی آینده») در ادامه ی این جمله، بنیامین اشاره می کند که توضیح دادن این دو منوط به مدد جستن از نظریه ای است که «نحوه ی آرایش یافتنِ» امور مختلف را نقش می زند. اگرچه بسیاری از جنبه های این نظریه، به واسطه ی لحن فشرده ی «درباب فلسفه ی آینده»، تبیین ناشده باقی می مانند، اما خودِ این مقاله سرنخ مهمی را درباره ی ماهیت نظریه ی مذکور در اختیار ما می گذارد: نظریه ی مورداشاره «متصل به مفاهیم ازلی (Urbegriffe](۳۳] بوده و بر آن ها تکیه می کند.»
«با قاطعیت، می توانم این وعده ی سلبی را با شما در میان بگذارم که آن چه عرضه خواهم کرد، خالی از هر نوع نظریه ای خواهد بود. امیدوارم که [به این ترتیب] بتوانم مجالی فراهم کنم تا آن چه "مخلوقاتی" است، خود به سخن درآید؛ البته تا آن جا که موفق شده باشم این زبان نو و حیرت آور را درک کرده و آن را فرا چنگ آورم؛ زبانی که آواز بلند آن، از خلال تشدیدهایی که نقاب محیطیْ کاملاً دگرگون شده ایجاد می کند، طنین افکن می شود.» (The Correspondence of Walter Benjamin, p. 313) جملات فوق بخشی از نامه ی کوتاهی است که بنیامین در فوریه ی ۱۹۲۷ خطاب به مارتین بوبر نوشته است. ظاهراً در آن ایام، بنیامین مشغول نگارش تک نگاری ای درباره ی مسکوی پس از انقلاب ۱۹۱۷ بوده و قصد داشته نوشته اش را در مجله ای که تحت نظر بوبر اداره می شده، به چاپ رساند (و از یاد نبریم که این مجله Die Kreatur [مخلوق] نام داشته است). چنان که دیدیم، بنیامین در پی آن است که با کنار گذاشتن «هر نوع نظریه»، به «آن چه "مخلوقاتی" است» مستقیماً مجال سخن گفتن اعطا کند. در جایی دیگر، بنیامین ــ با وام گرفتن عنوان یکی از داستان های لسکوف ــ این زبان مخلوقاتی را چنین تعریف می کند: «تمامی این جهان مخلوق، بیش از صدای بشری، با صدایی سخن می گوید که می توان آن را "صدای طبیعت" نامید.» («قصه گو»، ص. ۲۱) طبیعتْ سخن می گوید ــ البته اگر مراد از طبیعت، نه آن طبیعت تجربیِ(۳۴) مطرح شده در فیزیک نیوتنی، که physis، در وسیع ترین معنای آن، باشد. لکن این سخن گفتن، نه به سبک وسیاقی ناب و بی آلایش ــ آن گونه که برخی پیروان جریان فلسفه ی زندگی(۳۵) تصور می کردند ــ، که از پس «نقاب» و با زبانی به غیر از زبان بشری به انجام می رسد ــ به تعبیر بودلر: «ستون های معبد طبیعت زنده اند / و هرازگاهی پیام های گیج کننده ای صادر می کنند»(۳۶) [تاکید از من]. هم این است که کوشش های مختلفی شکل می گیرد که هر یک، به ظن خود، درجهت بازسازی / بازتعبیر [reconstruction] این «پیام های گیج کننده» قدم برمی دارند. در این میان اما، فهم موثق به آن منتقد، مفسر یا هر موجود ذی عقلِ دیگری تعلق دارد که به جای طی کردن مسیر انتزاع و کلنجار رفتن با اسطوره های گوناگون ــ اسطوره هایی که دامنه ی آن ها از معماهای ابوالهول تا آنتی نومی های فلسفه و علم مدرن را دربرمی گیرد ــ طریق ترجمه ی خود پیام ها را در پیش گرفته و با توسل به «مفاهیم ازلی» یعنی مفاهیمی مقدم بر هر نوع مرزکشی میان درون و بیرون، جوهر و عَرَض، امر عام و امر خاص و... مفاهیمی که به یک معنا کرانه های نهاییِ مفاهیم نهاییِ بنیامین را به تماشا می گذارند ــ «صدای طبیعت» را خوانش پذیرتر کنند(۳۷) ــ به همین معناست که در «مفهوم نقد در...» می خوانیم: «نقد، بیش از آن که به داوری درباره ی اثر شباهت داشته باشد، در حکم روشی برای به کمال رساندن آن است.» (Selected Writings, vol.1, p. 153).
حال می توان دلیل عدم انسجام مشهود در آثار بنیامین را با وضوح بیشتری توضیح داد. انگاره های مشروع، فقط تحت شرایطی خاص ــ آن هم، بدون هر نوع تدارک پیشینی ــ قابل حصول می شوند. شکی نیست که بخشی از این وضعیت ماحصلِ محدودیت های ریز و درشت ــ و به ویژه، محدودیت های زمانی ای ــ است که بر قوای تفسیریِ بشر مترتب شده اند؛ موجود بشری تنها از نوعی «قدرت مسیحایی ضعیف [یا: خفیف]» (عروسک و کوتوله، ص. ۱۵۲) بهره برده است و بس. پس عامل مهم تر را باید در سلوک یا رفتار ویژه ای بازجست که طبیعت، خود در پیش گرفته است؛ طبیعت هر پیام خود را تنها در لحظه ای خاص صادر می کند ــ «هر"اکنونی" اکنونِ یک بازشناسی یا تشخیص پذیریِ خاص است.» (همان، ص. ۱۰۴) ــ و به این اعتبار، می توان چنین تصور کرد که خودِ طبیعت ــ یا خود عالَم پدیدارها ــ نیز با نوعی تاریخ طبیعی(۳۸) دست به گریبان بوده و تنها در متن چنین تاریخی منکشف می شود ــ هم از این روست که بنیامین می نویسد: «طرد قاطعانه ی مفهوم "حقیقت بی زمان" در دستورکار است. بااین حال، حقیقت ــ برخلاف ادعای مارکسیسم ــ صرفاً یک کارکرد زمانمند دانستن نیست، بلکه مقید به هسته ای از زمان است که به یکسان در بطن عالِم و معلوم نهفته است.» (همان، ص. ۱۰۵) در این میان، باز باید تذکر داد که آن چه بنیامین در نظر دارد، بس بیش از آن که کنشی شناخت گرایانه(۳۹) را تداعی کند که عالِم را ناچار به دریدن «نقاب» معلوم می سازد، بر وضعیت آشتی آمیزی دلالت دارد که در بستر آن، عالم و معلوم ــ و هسته ی زمانیِ مشترکْ میان این دو ــ با یکدیگر وارد نوعی بازی متقابل می شوند. از این منظر، حق با هابرماس است که رویکرد بنیامین را شبیه رویکرد آن عارفی می داند که «در لحظه ی به اوج رسیدن هیجانات روحی [خویش]، بیشتر از آن که پروای [هستیِ] خود خداوند را داشته باشد، به مجاورت او علاقه داشته و حضور لمس پذیرش را جست وجو می کند.» (Conscious-Rising or Redemptive Criticism”, p. 46”)

اما ناگفته پیداست که رویکردی از این دست، به رغم تمامی ثمراتی که ممکن است به همراه داشته باشد، با واکنش های انتقادی ای نیز روبه رو خواهد شد؛ به طور مشخص، حذف «هر نوع نظریه» از جانب بنیامین به کنش سرنوشت سازی می ماند که حتا آوای اعتراض نزدیک ترین همپیمانان فکری او را نیز برانگیخته است. در واکنش به نسخه ی دست نویس مقاله ی «پاریس امپراتوری دوم در [شعر] بودلر» ــ مقاله ای مستخرج از پروژه ی پاساژها که بنیامین قصد چاپ آن در مجله ی تحقیقات اجتماعی(۴۰) را داشته است ــ آدورنو چنین می نویسد: «درونمایه ی الهیاتی خواندن اشیا به نام خودشان می رود تا به عرضه داشت ساده لوحانه ی واقعیت های صِرف بدل شود. کسی که بخواهد موضوع را با لحنی تند وتیز بیان کند، می تواند چنین بگوید که مطالعه ی تو در محل تلاقی جادو و پوزیتیویسم جا خوش کرده است. این نقطه طلسم شده است. فقط نظریه می تواند طلسم آن را درهم شکند.»(۴۱) آدورنو معتقد است که حذف نظریه در مقاله ی بنیامین موجد نادیده گرفتن عنصر هگلی «وساطت»(۴۲) شده و این نیز عملاً معادل میل به جانب آن مارکسیسم ساده انگارانه ای است که نسبت زیربنا و روبنا را به سان نسبتی عِلّی تقریر کرده و بدین سان، فراموش می کند که «تعین بخشیدن ماتریالیستی به خصوصیات فرهنگی، تنها زمانی ممکن است که واسطه ی آنْ کلِّ فرایند اجتماعی باشد.» (همان) در پاسخ به نامه ی آدورنو، بنیامین چنین از کار خود دفاع می کند: «هنگامی که از "عرضه داشت ساده لوحانه ی واقعیت های صرف" سخن می گویی، رویکرد فیلولوژیک راستین را تعریف می کنی. چنین رویکردی نه تنها به واسطه ی نتایجش ضروری بود، بلکه محض خاطر خودش هم که شده، باید در درون تفسیر گنجانده می شد.» (همان، ص. ۱۳۶) حرف بنیامین آن است که اتخاذ رویکردی فیلولوژیک در آغاز کار، به پژوهشگر رخصت می دهد تا «محتوای مادی» پژوهش را به تمامی رویت پذیر سازد؛ درست است که این محتوای مادی، خواه ناخواه، مشتمل بر برخی عناصر جادویی و اسطوره وار می شود ــ عناصری که برای مثال ممکن است خواننده را به این گمان بیندازند که شعری چون «روح شراب» بودلر با تمسک به واقعیت اقتصادی ای نظیر وضع مالیات بر شراب توضیح داده شده است (این مثالی است که آدورنو ذکر می کند) ــ ولی کنار گذاشتن این محتوا، همزمان، به بی مقدار شدن ــ یا ناموثق شدنِ ــ آن محتوای حقیقتی منجر می شود که از قرار معلوم، در کانون پژوهش نشسته است.
قضاوت درباره ی استدلال های مطرح شده با هر یک از دو طرف منازعه ی فوق از حوصله ی بحث ما خارج است؛ ولی قصد عمومی ما در این مقدمه ــ یعنی تشریح آرای بنیامین ــ اشاره به تضاد عمیق تری را لازم می آورد که در لابه لای مکاتبات آدورنو و بنیامین مستتر بوده و جورجو آگامبن، در مقام متفکری همسو با بنیامین، به شیوه ای بدیع آن را مورد واسازی قرار می دهد.(۴۳) آگامبن بر آن است که پافشاری آدورنو بر مفهوم هگلیِ «وساطت» اساساً چیزی بیش از نوعی «حجاب دیالکتیکی»(۴۴) نیست، حجابی که در پس آن از قضا همان رابطه ی علّی ای میان زیربنا و روبنا خفته است که آدورنو، خود بی وقفه علیه آن هشدار می دهد. با رجوع به بخشی از مقدمه ی پدیدارشناسی روح که به واسطه مند بودن امر مطلق می پردازد، آگامبن نشان می دهد که تفسیر رابطه ی زیربنا و روبنا با تمسک به آرای هگل حاصلی ندارد مگر «چشم پوشی از فهم عینی هر رخداد تک و هر لحظه ی حاضر پراکسیس، و موکول کردن آن به وهله ی نهایی کلیت فرایند اجتماعی. از آن جا که مطلق یک «پیامد» است و «حقیقت تنها در پایان وجود دارد»، هر وهله ی عینی تک از این فرایند تنها به صورت «منفیت محضی» وجود دارد که عصای جادویی وساطت دیالکتیکیْ آن را در پایان به ایجاب تبدیل خواهد کرد.» (کودکی و تاریخ، ص. ۲۰۸[آگامبن عبارات داخل گیومه را از پدیدارشناسی نقل کرده است.]) اما درمقابل، اصرار بنیامین بر حفظ رویکرد فیلولوژیک و خودداری از نظریه پردازی، از دید آگامبن، گسستی راستین از رابطه ی علّی میان زیربنا و روبنا را به نمایش می گذارد. «ساده لوحی» بنیامین در فهم تحت اللفظی و بی واسطه ی گزاره ی «زیربنا روبناست»، درست همان نکته ای که او را به شکستن طلسم هرگونه نگرش دترمینیستیِ آشکار یا نهان توانا ساخته است. نسبتی که میان «روح شراب» و مالیات برقرار شده، چنان «فوری و بی واسطه» است که در آن، «رابطه ی علّی منطقاً حتا قابل تصور هم نیست.» (همان، ص.۲۱۲) زیربنا و روبنا این بار در «تناظری بی واسطه» (همان، ص. ۲۱۱[ترجمه با تغییر]) با یکدیگر قرار گرفته اند، تناظری بری از علت و معلول و بری از هر سلسله مراتب متافیزیکی دیگری که بر واقعیت تحمیل می شود.
گفتیم که فاصله گرفتن بنیامین از نظریه انتقادهای بسیاری را متوجه کار او ساخته است؛ شولم نیز از زاویه ای دیگر نقد خود را مطرح می کند. «وجود قانونی پنهان سد راه تفسیر تو شده است: در جهانی پیشااسطوره ای که لبریز از آشفتگی های پُرآمیغ است، از قرارمعلوم، هیچ جایی چنان قانونی وجود ندارد و به طریق اولی، روش ویژه ای که قانون مزبور برای به تماشا گذاشتن وجود خویش اختیار می کند نیز باید نادیده گرفته شود. در چنان مواضعی، بیش از آن چه باید، بر حذف الهیات اصرار کرده ای و [به اصطلاح] تروخشک را باهم سوزانده ای.» (The Correspondence of Walter Benjamin, p. 446)؛ در این عبارات، شولم به مقاله ی «فرانتس کافکا: به مناسبت دهمین سالمرگ او» اشاره می کند، به جهان پُررمزورازی که مقاله ی مزبور در بطن آثار کافکا بازیافته است ــ جهانی آکنده از آمیژه ها و موجودات خارق العاده ای چون اُدرادِک(۴۵) که به تاسی از باخ اُفن، جهانی «هِتِری»(۴۶) نامیده شده است. شولم بر این باور است که رشحات مکاشفه، وَلو شده به هیئت نوعی نیستی یا عدمِ(۴۷) محض، در این جا و آن جای جهان مذکور هنوز به چشم می آیند؛ هم از این روست که او بنیامین را به واسطه ی کنار گذاشتن هر نوع نظریه ی الهیاتی سرزنش کرده و با اشاره به وضعیت دانشجویانِ تصویرشده در آثار کافکا ــ یعنی همان دانشجویانی که در بندهای پایانی مقاله ی بنیامین، به مثابه یکی از اندک موجوداتی به صحنه آورده می شوند که هنوز کورسویی از امید را پیشاروی خویش می بینند ــ می نویسد: «تحقق ناپذیری آن چه مکشوف شده است، درست همان نکته ای است که در آن، درک درستی از الهیات [...] و آن چه کلید قفل جهان کافکا را در اختیارمان می گذارد، به هم می آمیزند. نه، والتر جان، مشکلْ غیبت آن ها در جهانِ پیش از جان باوری نیست بلکه تحقق ناپذیری آن هاست. در این خصوص باید به توافق برسیم. نه آن محصلانی که نص مکتوب را از دست داده اند [...] بلکه آن محصلانی که نمی توانند رمز مکتوب را کشف کنند؛ آن ها دانشجویانی هستند که تو در پایان مقاله از آن ها نام برده ای.» (۴۸) در واکنش به این اظهارات، بنیامین، ضمن اذعان به همسخنی خویش با بعضی از نکات مطرح شده، بار دیگر بر اصل درون ماندگاری تاکید می گذارد: «نیت من تلاش در جهت نمایش این نکته بوده است که کافکا ــ در پست ترین زوایای آن «نیستی» یا «عدم»، یا به تعبیری، در درونی ترین لایه های آن ــ چگونه در جست وجوی راهی به سوی رستگاری بوده است. این به این معناست که کافکا هر گونه فایق آمدن بر آن نیستی، به سیاق شارحان و متالهان نزدیک به [ماکس] گرود، را عملی فجیع تلقی می کرده است.» (The Correspondence of Walter Benjamin, p. 449) با نگریستن از این منظر است که آن چه شولم درباره ی دانشجویان یا محصلان گفته است، به نوعی تمایزگذاریِ فاقد موضوعیت تبدیل می شود: «[...] می رسیم به پرسش از نص مکتوب. چه محصلان آن را از دست داده باشند و چه رمز آن را نتوانسته باشند کشف کنند، نتیجه اش یکسان است. زیرا مکتوبی که فاقد کلید رمز باشد، دیگر مکتوب نیست، بلکه زندگی است. زندگی به همان صورتی که در دهکده ی پای تپه ی قصر می گذرد.» (کافکا به روایت بنیامین، ص. ۱۰۸)
با منطقی مشابه آن چه پیش تر طرح شد، ابن بار نیز از پرداختن به جزئیات مواضع ارایه شده در دو سوی منازعه صرف نظر کرده و در عوض، این منازعه را به بستری برای شرح آرای بنیامین تبدیل می کنیم.(۴۹) بنیامین تنش ها و تخاصمات درونیِ داستان های کافکا را محصول تصورات و اوهام شخصی نویسنده نمی داند، بلکه مانند بسیاری از منتقدان ادبی دیگر، آن ها را به مثابه جلوه ای از تنش های عظیم تری در نظر می آورد که سرتاسر زمانه ی معاصر را درنوردیده اند. جهان هتری و پرآشوب متجلی در آثار کافکا قرینه ی جامعه ی فردگرایانه ی مدرن است که در آن، کثرت تجربه ی زیستی(۵۰) از شکل گیری هر نوع تجربه ی جمعی (۵۱) ممانعت به عمل می آورد: «فیلم و گرامافون در دورانی اختراع می شود که بیگانگی انسان ها نسبت به هم به اوج خود رسیده است و از آن رو که یگانه شکل ارتباط بین آدم ها شده اند، پیش بینی آن ها دیگر ناممکن شده است. آزمایش ها این مسئله را ثابت می کنند که نه راه رفتنِ خود را می توان در فیلم تشخیص داد و نه صدای خود را در گرامافون شناخت. وضعی که فرد در این آزمایش ها پیدا می کند، مثل وضع کافکاست.» (همان، ص. ۶۳ [ترجمه با اندکی تغییر]) اما این تمام ماجرا نیست؛ ممکن است که جهان تیره وتار و بیگانه شده ای که مدرنیته برپا کرده است، از قضا در حکم همان «قلمروِ مادران» فاوستی ای باشد که چنان که در نقل قول آغازین این بخش دیدیم، به موطن «ایده ها» شباهت دارد؛ به زبان ساده تر، دور نیست که بیگانگی مدرن، دست کم به شیوه ای غیرقصدی(۵۲)، مناسب ترین بستر را برای ظهور «مفاهیم ازلی» فراهم آورد. این جاست که زبان بنیامین به هنگام سخن گفتن از مدرنیته (یعنی همان زبانی که عالی ترین بیان خود را در ناتمام ماندن پروژه ی پاساژها ــ در مقام پروژه ای معطوف به نگارش «پیش تاریخ»(۵۳) مدرنیته ــ به نمایش می گذارد) ادراک پذیر می شود: مدرنیته، در آن واحد، دورترین و نزدیک ترین نسبت ها را با رستگاری دارد؛ چنان که خود بنیامین گفته است «رستگاری جزء تجملات هستی نیست، بلکه آخرین مفر برای انسانی است که به قول کافکا "راه را با استخوان پیشانی خود" سد کرده است.» (همان، ص. ۴۰). با در نظر داشتن این نسبت تناقض آمیز، جملات شولم معنای تازه ای به خود می گیرند: شولم درست می گوید که نفس غیاب مکاشفه نیز می تواند از وجود آن حکایت کند ــ چه بسا که این غیاب، خود در حکم شکلی از (tsimtsum (۵۴ باشد ــ اما مسئله این جاست که تمسک مستقیم او به قانون در مقام کلید نص مکتوب ممکن است به تخفیف آن «اشراق دنیوی ای» (Surrealism”, p. 209”) منجر شود که مدرنیته، خواه ناخواه، درجهت نیل به آن گام برمی دارد. به همین دلیل است که بنیامین وجه روایی سنت یهود (آگادا(۵۵)) را در خوانش کافکا کاراتر از وجه شریعی آن (هلاخا(۵۶)) می داند: «درست به سان بخش های آگاداییِ تلمود، این کتاب ها [= کتاب های کافکا] نیز در زمره ی قصص جای می گیرند؛ آن ها به آگادایی می مانند که دایم مکث می کند، از پرداختن به جزئی ترین توصیفات لذت می برد و همزمان، درگیر این خوف و رجای توامان است که ممکن است در این مسیر با نظم ونظام هلاخایی یا با خود آموزه مستقیماً رودررو شود. [...] این واقعیت که تجلی تام وتمام قانون در هیچ کجا بازیافته نمی شود، یگانه مجوز مرحمت آمیزی است که شامل حال قطعات شده است.» (به نقل از: Mysteries of the Promise”, p. 11”) تلاش در جهت روایت کردن و کنار هم نشاندن اندک تناظراتِ به جامانده ــ تناظراتی که دیگر، هیچ قانون بیرونی یا هیچ سنت داده شده ای معنای آن ها را تضمین نمی کند ــ در حکم یگانه ابزاری است که در دسترس کافکا و در دسترس انسان مدرن قرار دارد و شگفتا که برای پیشبرد پروژه ی دووجهیِ «نجات پدیدارها» و «بازنمایی ایده ها»، ابزاری بهتر از این وجود ندارد.

در خاتمه ی این بخش، بی مناسبت نیست که هم به منظور تصریح هر چه بیشتر پیامدهای معرفت شناسانه ی نقشه ی رستگاری و هم به قصد جمع بندی مطالب، گریز کوتاهی به بحثی بزنیم که هاوارد کِیگیل در کتاب والتر بنیامین: رنگ تجربه مطرح کرده است. کیگیل تلاش دارد تا با تکیه بر تاثیراتی که بنیامین از کانت و متفکران کانتی پذیرفته است، به بازخوانی پروژه ی فلسفی ای نایل آید که در لابه لای آثار او پنهان شده است. او، در پس صورت بندی های گوناگون بنیامین، متوجه واکنشی واحد به فلسفه ی کانت می شود: واکنشی در جهت کنار زدن محدودیت های مفهوم کانتی تجربه و در نتیجه، رسیدن به تجربه ای که از توانایی مشارکت در امر مطلق ــ یعنی همان امری که به گمان کانت، تنها در دسترس عقل قرار دارد ــ برخوردار شده است. درعین حال، کیگیل بر این نکته نیز تاکید می کند که چنین واکنشی به معنای تکرار واکنش آشنای هگل در قبال کانت نخواهد بود: «بنیامین از پذیرش کنش کانت مبنی بر منحصر کردن امر مطلق به تجربه ی اخلاقی سر باز می زند، بی آن که تسلیم آن انگاره ی هگلی ای شود که نوعی تاریخ پیش رونده ی روح یا قسمی فرایند پیوسته ی وساطتْ میان امر مطلق و تجربه ی مکان مند و زمان مند را نقش می زند.»(۵۷) به زعم کیگیل، فلسفه ی بنیامین، «فلسفه ای استعلایی و درعین حال گمان ورزانه(۵۸)» (همان) است، فلسفه ای که در مواجهه با چارچوبه ها یا سطوح مختلف تجربه ــ برای مثال، چارچوبه یا سطحی که به واسطه ی اطلاق مکان و زمان به تمامی صور شهود ایجاد می شود (کانت) ــ کمر به کشف دو نوع بی کرانگی می بندد «[نخست،] بی کرانگیِ استعلایی ای که به خطوط قابل ترسیمْ بر یک سطحِ داده شده (یا به ادراکات قابل حصول در دلِ چارچوبه ای داده شده از تجربه ی ممکن) تعلق دارد و [دو دیگر،] بی کرانگیِ گمان ورزانه ای که به سطوح یا چارچوبه های ممکنِ حاکم بر تجربه (سطوح یا چارچوبه هایی که در عین محصور بودن، بی کرانه اند) متعلق است.» (همان، ص. ۴) به زبان دیگر، بنیامین در مواجهه با درهای متعددی که معرفت و تجربه ی بشری را شقه شقه کرده اند، گاه در درون خود این درها و محدوده ها حرکت می کند ــ کیگیل مقالاتی چون «رنگین کمان» را مثال می زند ــ و گاه معابر میان آن ها را وارسی می کند ــ کیگیل به مقالاتی چون «رسالت مترجم» استناد می کند ــ در هر دو صورت، هدف یک چیز است: کشف دهلیزهایی که یک لحظه زیر نور رستگاری هویدا می شوند و البته در صورت نادیده ماندن، «در لحظه ی بعد پیشاپیش به طرزی نجات ناپذیر از دست می روند.» (عروسک و کوتوله، ص. ۱۲۳)
***
نکات گفته شده در بخش پیشین می تواند در حکم چشم اندازی مقدماتی و اولیه باشد که ما را در راه رسیدن به پاسخی برای پرسش های آغازین مان یاری می کند: بنا نیست که تلاش برای «تبیین وجوه معرفت شناسانه ی تفکر بنیامین» به کشف یک رشته اصول محکم و خلل ناپذیر منتهی شود یا از آن بدتر، ما را از مراجعه به سایر آثار بنیامین بی نیاز کند. اما نفس این تلاش از آن رو امری معتبر محسوب می شود که از یک سو، ما را با جنبه ای دیگر از تفکر بنیامین آشنا می سازد و از سوی دیگر، فهم برخی از مقالات غیرمعرفت شناختی او را نیز تسهیل می کند. بنابراین، کتاب حاضر دورترین غایت خود را در نمایش لولاهایی قرار می دهد که درهای تفکر بنیامین را به حرکت وامی دارند ــ خواستن چیزی بیشتر از این، به معنای غفلت از تذکری است که کیگیل مطرح می کند: هر کلید ارایه شده در نوشته های بنیامین، «خود نیز به رمزگشایی احتیاج دارد.»
(The Color of Experience, p. 3)
با ذکر این توضیح، اکنون اجازه دهید که به معرفی مقاله های مندرج در کتاب پیش رو پرداخته و مروری بر برخی نکات عمومی ای داشته باشیم که ممکن است خواننده را در قرائت بهتر این مقاله ها یاری کنند.

کتاب حاضر با پیش درآمدی آغاز می شود که در ابتدای رساله ی خاستگاه تراوئراشپیل آلمانی(۵۹) به ثبت رسیده است. بنیامین رساله ی مزبور را در سال ۱۹۲۵ به قصد کسب کرسی ای آکادمیک به دانشگاه فرانکفورت ارایه داد و با مردود شدن این رساله، متعاقباً تصمیم گرفت تا آن را در قالب کتابی مستقل به چاپ رساند (هر چند که جامعه ی منتقدان این بار هم روی چندان خوشی به کتاب منتشره در ۱۹۲۸ نشان نداد). در نگاه نخست، خاستگاه... به مطالعه ی ادبی ای می ماند که یکی از دوره های مهجور تاریخ ادبیات آلمان ــ دوره ی باروک ــ را دستمایه ی کار خود قرار داده است؛ اما پیش درآمد این کتاب از دغدغه های فلسفی عمیق تری پرده برمی دارد که در پس این مطالعه نهفته است. در واقع، «پیش درآمد معرفتی ــ انتقادی» را می توان به مانیفست فلسفی ای تشبیه کرد که علاوه بر کتاب خاستگاه...، جهت گیری بسیاری از آثار دیگر بنیامین را نیز تبیین می کند.(۶۰)
دو مقاله ی بعدی کتاب را باید در پیوند با یکدیگر قرائت کرد. «آموزه ی امور متشابه» و «درباره ی قوه ی میمتیک»، هر دو در ۱۹۳۳ نگاشته شده اند و در حقیقت، مقاله ی دوم از دل مقاله ی اول بیرون کشیده شده است. اصلاحاتی که بنیامین بر «آموزه ی امور متشابه» وارد آورده، عمدتاً در جهت حذف برخی اشاره های رازآمیز مندرج در آن بوده و به تعبیر ولین، «به نظر می رسد [...] که بنیامین، با توجه استمرار گرایشش به جانب روش های ماتریالیستی، خود نیز درباره ی لحن آشکارا الهیاتیِ پیش نویس اولیه تا حدودی احساس تردید می کرده است.» (An Aesthetic of Redemption, p. 240) در هر صورت، تفاوت لحن این دو مقاله با یکدیگر نباید موجب بی توجهی به این نکته ی اساسی تر شود که مضامین مشترک موجود در هر دو آن ها پاره ای از اصلی ترین و دیرپاترین دغدغه های فکری بنیامین را به نمایش می گذارند؛ شولم، با اشاره به گفت وگوهایی که در ۱۹۱۸ با بنیامین داشته است، می نویسد: «حتا در آن زمان نیز او درگیر اندیشه هایی درباب ادراک(۶۱) بود؛ اندیشه هایی که با تکیه بر نحوه ی نگرش انسان بدوی به جهان پیرامون خویش و خصوصاً به آسمان، ادراک را به سان قرائت پیکربندی های شکل یافته بر سطوحْ نقش می زدند. سرمنشا آن ملاحظاتی را که سال ها بعد در طرح واره ای به نام «آموزه ی امور متشابه» نمودار شدند، باید در همین اندیشه ها بازجست.» (به نقل از: ibid, p. 241)
اگر که صرف به کارگیری عنوانی چون «پیش درآمد معرفتی ـ انتقادی» حاوی اشاره ای ضمنی به کانت و متفکران نو ـ کانتی است (چنان که فنوس تذکر داده است، Erkenntniskritik[= نقد معرفت] ترکیبی است که هرمان کوهن ــ فیلسوف برجسته ی نو ـ کانتی ــ «به منظور اجتناب از معایبی ابداع کرده که دامنگیر Erkenntnistheorie [= نظریه ی معرفت] می شوند.» (The Messianic Reduction, p. 259 ))؛ در مقاله ی چهارم کتاب پیش رو، با اشاراتی سروکار خواهیم داشت که به نحوی بس صریح تر به فلسفه ی کانتی می پردازند. «درباره ی برنامه ی فلسفه ی آینده» (۱۹۱۸) ماحصل درگیری های فکری ای است که بنیامین جوان با جریان نو ـ کانتی ـ در مقام یکی از پرنفوذترین جریان های موجود در فضای آکادمیک آلمان اوایل قرن بیستم ــ داشته است. در این مقاله، بنیامین از یک سو تلاش می کند تا از پیش فرض گرفتن نوعی تجربه ی «مکانیکی» و صرفاً سوبژکتیو ــ یعنی همان مفهومی از تجربه که کانت، خواسته یا ناخواسته، به پذیرش آن تن داد ــ خودداری کند و از سوی دیگر، به شدت مراقب است که چنین تلاشی رنگ وبوی آن ابژکتیویسمی را به خود نگیرد که در شعار معروف کوهن ــ «علمْ همچون یک واقعیت» ــ متجلی شده است.
«رنگین کمان: گفت وگویی درباب خیال» یکی دیگر از آثار متقدم و کمابیش کانتی بنیامین به شمار می آید. این مقاله در حوالی ۱۹۱۵ و ۱۹۱۶ نگاشته شده است، اما بازیابی و انتشار عمومی آن در ۱۹۷۷ مرهون کوششی است که آگامبن، در مقام ویراستار مجموعه آثار بنیامین به زبان ایتالیایی، انجام داده است.(۶۲) بنیامین در این مقاله نیز کوشش هایش برای ترفیع مفهوم تجربه را ادامه داده و این بار، بیشتر بر تجربه ی زیباشناختی تمرکز می کند؛ درعین حال، فرم محاوره ای مقاله یادآور علاقه ای است که بنیامین به افلاطون، این محاوره نویس بی همتا در تاریخ فلسفه، داشته است. دست آخر، باید به این نکته نیز اشاره کرد که انتخاب مقاله ای چون «رنگین کمان» به عنوان مقاله ی پایانی، به قصد به آزمون گذاردن حصول یا عدم حصول غایتی به انجام رسیده است که در ابتدای این بخش از آن سخن گفتیم. اگر کتاب حاضر در تقرب به غایت خویش موفق شده باشد، آن گاه خواننده ی آن مقاله ی پایانی را نه همچون قطعه ای «هنری» و معطوف به ستایش از «کودکی»، که به سان تاملی راستین قرائت خواهد کرد ــ تاملی که وثاقتِ ازدست رفته ای را که به هنر و کودکی تعلق دارد، به این دو بازمی گردانَد.
***
رفته رفته به آن مجال پایانی ای نزدیک می شویم که از قرار معلوم، نصیب مترجمان شده است. رسم است که مترجم این مجال نه چندان فراخ را به آرزوی ترجمه ی آثار دیگری از نویسنده ــ یا ترجمه ی آثاری درباره ی آرای او ــ اختصاص دهد. اما حال که تا این جای کار، رد پاهای بنیامین را افتان وخیزان تعقیب کرده ایم، اجازه دهید که این گام آخر را هم به تاسی از همو برداشته و به مانند گدایی که در آخرین حکایت نقل شده در مقاله ی «کافکا» به صحنه آورده می شود (کافکا به روایت بنیامین، ص. ۵۸)، به جای «آرزو» از «تحقق» آن سخن بگوییم.(۶۳) شکی نیست که ترجمه ی آثار فلسفی کماکان یکی از عاجل ترین و مبرم ترین نیازهای فکری ما محسوب می شود؛ ولی پیش و بیش از امید بستن به رفع این نیاز، باید به کم وکیف آن کوشش هایی بیندیشیم که خود پیش تر در هوای رفع این نیاز به میدان آمده اند. از این منظر، بی مناسبت نیست که مقدمه ی این کتاب را با دعوت کردن خواننده به قرائت ــ حتا اگر شده، قرائت همین ترجمه های بعضاً مغلوط و مغلق موجود در بازار ــ به پایان رسانیم. قرائتی از این دست نه به آن انبان معرفتی چشم می دوزد که در هر شرایطی، بالاخره حاملان شایسته ی خود را بازخواهد شناخت، و نه با آن قرائت مثلاً «سیاسی ای» برابر می افتد که به رغم های وهوی بسیار، دست آخر تنها انبانی تازه بر گرده ی این وآن سوار می کند و بس؛ چنین شیوه ای از قرائت، جز غوطه خوردن در فضای تناظرات، به چیز دیگری نمی اندیشد ــ هم از این روست که دیر یا زود، باید بار قواعد و قوانینی را که بر تناظرات سایه می اندازند، فرو گذاشته و به این ترتیب، برازنده ی آن وعده ی زیرلب اما گوش نوازی شود که بنیامین، در انتهای مقاله ی «کافکا»، مطرح کرده است: «دروازه ی عدالت تحصیل است.» (کافکا به روایت بنیامین، ص. ۶۵)

صابر دشت آرا، آبان ۱۳۹۳

چند توضیح

* منبع مورد استناد برای ترجمه ی هر مقاله در انتهای آن ذکر شده است.
* به استثنای پانویس هایی که به مترجمان انگلیسی مقالات تعلق داشته و با علامت (م. ا.) مشخص شده اند، سایر پانویس های آمده در متن از مترجم فارسی است. در مورد مقاله ی «پیش درآمد معرفتی ـ انتقادی» خود نویسنده نیز ارجاعاتی بر متن افزوده است که با علامت پرانتز مشخص شده و توضیحات مربوط به آن ها در انتهای متن و تحت عنوان «یادداشت ها» آورده شده است.
* در بعضی موارد، مترجم لازم دیده است که به واسطه ی انتقال دقیق تر معنا، آشناتر بودن یک واژه و... علاوه بر معادل اصلی به معادلی دیگر نیز اشاره کند. این معادل های ثانویه با علامت [یا:...] مشخص شده اند. (مثلاً ایده ها [یا: مُثُل]).
* مترجم، هم در گزینش مقالات و هم در ترجمه ی آن ها، از راهنمایی های آقای امیر نصری، استاد و عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، بهره برده و همواره قدردان کمک هایی است که از ایشان گرفته است.

نظرات کاربران درباره کتاب دهلیزهای رستگاری

والتر بنیامین عالیست
در 1 سال پیش توسط ham...h58
چگونه می‌توان درباره‌ی کتابی نظر داد در حالی که هیچ نمونه‌ای از ترجمه وجود ندارد؟! با این روش نمی‌توان کیفیت ترجمه را ملاک خرید قرار داد
در 3 ماه پیش توسط سیدفرزاد موسوی