فیدیبو نماینده قانونی نشر بیدگل و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب نام‌های سیاست

کتاب نام‌های سیاست

نسخه الکترونیک کتاب نام‌های سیاست به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب نام‌های سیاست

قتی زمان تفکر درباره‌ی سیاست فرا می‌رسد (و چگونه می‌توان بدون تفکر درباره‌ی سیاست، دست به کنش سیاسی زد؟)، به گمانم، نمی‌توان کاری از پیش برد مگر با توسل به دست‌کم سه مفهوم متمایز که به شیوه‌ای مسأله‌دار به یکدیگر مرتبط‌اند. این دیالکتیک (و این بی‌شک یک دیالکتیک است، حتی اگر واجد هیچ‌گونه سنتز نهایی نباشد) تنها نمونه‌ی قابل تصور نیست. نام‌ها و نگاره‌هایی که این دیالکتیک بدان‌ها ارجاع می‌دهد می‌توانند به شکلی متفاوت نیز مطرح شوند. این مفاهیم مقدماتی‌اند، و غالباً فقط برخی تفاوت‌های خاص را مشخص می‌سازند. اما به نظر من خودِ این اصل گریزناپذیر است. تلاش خواهم کرد این مفاهیم را از منظری منطقی و هم‌چنین اخلاقی مشخص سازم، و در مناسبت‌های گوناگون به صورت‌بندی‌های نمونه‌وار اشاره کرده، و طرح کلی برخی از مسائل برخاسته از دلِ این مفاهیم را ‌ترسیم کنم. نخستین مفهوم را خودآیینیِ سیاست خواهم نامید، و آن‌را به فیگور یا نگاره‌ی اخلاقیِ رهایی وصل خواهم کرد. در مقابل، دومین مفهوم را دگرآیینیِ سیاست، یا سیاست مرتبط به شرایط ساختاری و مقطعی، نام خواهم نهاد، و آن‌را به نگاره‌های دگرگونی متصل خواهم ساخت (و چنان‌که خواهیم دید، این نگاره‌ها خود متکثرند). در ادامه‌ی کار ضروری خواهد بود تا ــ بر اساس برخی معضلات (aporia) مربوط به مفهوم دوم، هم‌چنین، به‌مثابه‌ی نگاره‌ای به سهم خود جدید ــ مفهومی را معرفی کنیم که آن‌را دگرآیینیِ دگرآیینی خواهم نامید، زیرا نشان خواهم داد که شرایطی که هر نوع سیاستِ خاصی بدان معطوف است، هیچ‌گاه نوعی وهله‌ی آخر نخواهد بود: درست بر عکس، آن‌چه آن را تعیین‌کننده می‌سازد، شیوه‌ای است که سوژه‌ها توسط این شرایط حمل می‌شوند و به نوبه‌ی خود آن را حمل می‌کنند. البته، سوژه‌ها همواره بر طبق هویتی که بر آنان تحمیل شده و یا هویتی که برای خود می‌آفرینند، عمل می‌کنند.

ادامه...
  • ناشر نشر بیدگل
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.07 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۶۱ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب نام‌های سیاست

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



سه مفهوم سیاست: رهایی، دگرگونی، مدنیت

اتین بالیبار

ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان

وقتی زمان تفکر درباره ی سیاست فرا می رسد (و چگونه می توان بدون تفکر درباره ی سیاست، دست به کنش سیاسی زد؟)، به گمانم، نمی توان کاری از پیش برد مگر با توسل به دست کم سه مفهوم متمایز که به شیوه ای مساله دار به یکدیگر مرتبط اند. این دیالکتیک (و این بی شک یک دیالکتیک است، حتی اگر واجد هیچ گونه سنتز نهایی نباشد) تنها نمونه ی قابل تصور نیست. نام ها و نگاره هایی که این دیالکتیک بدان ها ارجاع می دهد می توانند به شکلی متفاوت نیز مطرح شوند. این مفاهیم مقدماتی اند، و غالباً فقط برخی تفاوت های خاص را مشخص می سازند. اما به نظر من خودِ این اصل گریزناپذیر است.
تلاش خواهم کرد این مفاهیم را از منظری منطقی و هم چنین اخلاقی مشخص سازم، و در مناسبت های گوناگون به صورت بندی های نمونه وار اشاره کرده، و طرح کلی برخی از مسائل برخاسته از دلِ این مفاهیم را ترسیم کنم. نخستین مفهوم را خودآیینیِ سیاست خواهم نامید، و آن را به فیگور یا نگاره ی اخلاقیِ رهایی وصل خواهم کرد. در مقابل، دومین مفهوم را دگرآیینیِ سیاست، یا سیاست مرتبط به شرایط ساختاری و مقطعی، نام خواهم نهاد، و آن را به نگاره های دگرگونی متصل خواهم ساخت (و چنان که خواهیم دید، این نگاره ها خود متکثرند). در ادامه ی کار ضروری خواهد بود تا ــ بر اساس برخی معضلات (aporia) مربوط به مفهوم دوم، هم چنین، به مثابه ی نگاره ای به سهم خود جدید ــ مفهومی را معرفی کنیم که آن را دگرآیینیِ دگرآیینی خواهم نامید، زیرا نشان خواهم داد که شرایطی که هر نوع سیاستِ خاصی بدان معطوف است، هیچ گاه نوعی وهله ی آخر نخواهد بود: درست بر عکس، آن چه آن را تعیین کننده می سازد، شیوه ای است که سوژه ها توسط این شرایط حمل می شوند و به نوبه ی خود آن را حمل می کنند. البته، سوژه ها همواره بر طبق هویتی که بر آنان تحمیل شده و یا هویتی که برای خود می آفرینند، عمل می کنند. پس آن ساحت خیالی که در متن اش هویت ها قوام می یابند و انواع حسِ تعلق داشتن شکل می گیرند و منحل می شوند، همان شرط پیشین [ظهور] شرایط است؛ این ساحت به عبارتی همان «صحنه ی دیگری» است که آثار خودآیینی و دگرآیینیِ سیاست در آن ساخته و پرداخته می شود. و در کنار این امر، نوع دیگری از سیاست نیز وجود دارد که آن را نمی توان نه به رهایی و نه به دگرگونی فرو کاست، سیاستی که من افق اخلاقیِ آن را تحت عنوان مدنیت (civility) مشخص خواهم ساخت.

خودآیینی سیاست: رهایی

خودآیینی سیاست همان خودآیینیِ امر سیاسی (the political) نیست. مساله نه بر سرِ مجزا ساختن حوزه ی قدرت و نهادهاست، و نه بر سرِ جا بازکردن برای ذاتِ اجتماع در قلمرو ملکوتیِ ایده ها. مساله ی اصلی، اساساً، درک این نکته است که سیاست چگونه خود را به هنگام رجوع به کلیتی قانونی (universality de jure) تعریف می کند، کلیتی که می توان آن را فشرده یا درون گستر نامید، زیرا مبین این اصل اعلام شده یا اعلام نشده است که اجتماع («مردم»، «ملت»، «جامعه»، «دولت»، و هم چنین «جامعه ی جهانی» یا «بشریت») نمی تواند در مقام اجتماع وجود داشته باشد یا خود را اداره کند، به ویژه، تا وقتی که پایه و مبنایش انقیادِ اعضای آن به اقتداری طبیعی یا متعالی، و استقرار قید و بند و تبعیض باشد.
من در جایی دیگر، با رجوع به متنی که آشکارا یگانه شکل بیان این درک از سیاست نیست، لیکن مسلماً یکی از مهم ترینِ آن هاست (یعنی اعلامیه ی حقوق بشر و شهروند [ ۱۷۸۹ ])، عنوان «پیشنهادی برابر/آزادی (equaliberty)» را برای نامیدن آن صورت بندیِ ژنریکی معرفی کردم که در آن، دو سوی ــ عملاً جدایی ناپذیر ــ این اعلامِ خودآیینی با هم ترکیب می شوند: هیچ برابری بدون آزادی، هیچ آزادی بدون برابری. بی شک آن انقلاب هایی که بورژوا نامیده شدند (هر چند در لحظه ی قیام علیه خودکامگی و امتیازهای اجتماعی به هیچ وجه بورژوا نبودند، یعنی همان لحظه ای که نگری آن را «برسازنده» می نامد)[ ۱ ] با پیوندزدن این اعلام به نوعی ایدئولوژیِ بازگشت به سرچشمه های طبیعی و عقلانی، نیرویی بس خاص را بدان بخشیدند. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این اعلام منحصراً به انقلاب های بورژوایی تعلق دارد، و یا آن که رژیم ها یا دولت هایی که از دل آن اعلامیه برخاسته اند و اصول آن را در قوانین اساسی خود ثبت کرده اند، همان هایی اند که به بهترین وجه کارآمدیِ نمادین و عملیِ این اعلامیه را حفظ می کنند.
چرا باید بپذیریم که در این مورد با نوعی صورت بندیِ نمونه وار از خودآیینیِ سیاست سر وکار داریم ــ صورت بندی ای که امروزه هنوز باید حقیقت آن را تصدیق کنیم و در همان حال به ارزیابی مشکلات همراه با آن بپردازیم؟ به نظرم، باید به دو دلیل، که متقابلاً موید یکدیگرند، چنین کنیم. پیشنهاد آزادیِ برابر، آن گونه که به زبان انقلاب بیان می شود، واجد شکل منطقیِ شگرفی است که از زمان یونانیان باستان نوعی elegkhos نامیده شده است، یا به عبارت دیگر، نوعی خود ابطالیِ نقیضِ حکم. این شکل گویای این واقعیت است که دفاع از ایده ی آزادیِ مدنیِ کاملِ مبتنی بر تبعیض، امتیاز، و شرایط نابرابر، آن هم تا نهایت منطقی اش، بدون برخورد با تناقض ناممکن است (و البته، به طریق اولی، نهادینه ساختن چنین آزادی ای نیز محال است)، درست همان قدر که درک و نهادینه ساختن ایده ی برابری آدمیان بر مبنای استبداد (حتی استبداد «منوّر») یا بر پایه ی انحصار قدرت ناممکن است. بنابراین، آزادیِ برابر نامشروط است. این امر در قالب دو پیامد زیر بیانی انضمامی تر می یابد.
نخستین پیامدْ آن است که سیاست یعنی تعیین سرنوشت مردم (demos) به دست خویش (البته، اگر این نام ژنریک را بر بدنه ی شهروندان «آزاد و برخوردار از حقوق برابر» اطلاق کنیم)، همان مردمی که با استقرار حقوق خویش و به میانجی آن خود را بر می سازد. صرف نظر از هر گونه شرایط حاکم بر افراد، جماعات، یا گروه هایی که می توانند یکدیگر را به منزله ی سوژه های سیاسی بازشناسند، و صرف نظر از هرگونه دلیلی برای محدود ساختن آزادی و برابری، این گونه محدودیت ها فی نفسه نامشروع اند، یعنی می توان بلافاصله خواستار لغو آن ها شد. بر اساس ژرف ترین تفسیر از چنین وضعیتی، مساله ی اصلی نه کنار زدنِ یک قدرت بیرونیِ ستمگر، بلکه بیشتر سرکوب آن چیزی است که مردم را از خودش (از خودآیینی خودش) جدا می کند. این تکوین یا تکوینِ دوباره ی مردم، دستِ کم، پیش شرط «حصول دموکراسی» در تقابل با هر شکلی از سلطه است. از این رو، مسئولیت این امر، همان طور که کانت در متنی مُلهم از پلِ قدّیس بیان کرد، بر دوش خود مردم است.[ ۲ ] آن قرابت نزدیکی که، در طول تاریخ (یا دست کم تاریخ غرب)، سیاست خود آیینی را با اصول فلسفی حق طبیعی وحدت می بخشد، از همین امر ناشی می شود.
با این حال، شکل نامشروط این گزاره متضمن پیامد ضروری دیگری نیز هست، که می توان آن را بند رابطه ی متقابل (reciprocity clause) نامید. من این نکته را این گونه صورت بندی می کنم که چنین گزاره ای متضمنِ حقی کلی و همگانی نسبت به سیاست است. هیچ کس را نمی توان به میانجی تصمیمی خارجی و یک طرفه، یا به لطف فیضی آسمانی آزاد ساخت و به مرتبه ای برابر ارتقاء بخشید ـ یا به عبارتی، او را به رهایی رساند. دست یابی به این امر فقط از طریق رابطه ای متقابل و به واسطه ی شناسایی دوطرفه ممکن است. آن حقوقی که محتوای آزادی و برابری را شکل می دهند و بدان هیئتِ مادی می بخشند، بنا به تعریف، حقوقی فردی، یعنی حقوق اشخاص اند. اما این حقوق، از آن جا که نمی توانند اعطا شوند، باید ستانده شوند، و ستاندنِ آن ها هم فقط به صورت جمعی میسر است. آن ها به طور ذاتی حقوقی اند که افراد به یکدیگر اعطا می کنند و ضامن آن ها در قبال یکدیگرند. بدین شیوه است که ما از تعیین سرنوشت مردم به دست خویش به سوی خودآیینیِ خود سیاست حرکت می کنیم. خودآیینیِ سیاست (تا آنجا که بازنمود فرایندی است که خاستگاه و غایت اش صرفاً در خودش، یا در آن چه شهروندی نامیده خواهد شد، نهفته است) بدون خودآیینی سوژه ی سیاست غیر قابل درک است، و این نیز به نوبه ی خود برای مردم گویای هیچ چیز نیست مگر این واقعیت که مردم خود را «می سازد»، هم زمان با فرایندی که طی آن افراد تشکیل دهنده ی مردم، متقابلاً حقوقی اساسی را به یکدیگر اعطا می کنند. خودآیینیِ سیاست فقط تا آن حد وجود دارد که سوژه ها منبع و مرجع غایی رهایی برای یکدیگر باشند.
سوژه های سیاست در این مفهوم خاص، بنا به تعریف، حاملان امر کلی اند، و خود نیز در آن دخیل اند. این امر، پیش از هر چیز، بدان معنی است که آنان حاملان طرح خواست تحقق امر کلی در این جا و اکنون اند: در لحظه ی حال ( که، چنان که دیده ایم، یعنی هر لحظه ــ یا به بیان دیگر، زمان طرح خواست رهایی برای خود و دیگران همیشه ــ از قبل فرارسیده است) و به نحوی موثر، در قالب نظامی از نهادهای مدنی و کنش های شهروندی که معرف هیچ چیز نیستند مگر وقار و حیثیت به دست آمده ی تک تک آدمیان. برای شهروند بودن، صرف انسان بودن کافی است. بنابراین، سوژه های سیاست در عین حال سخن گویانِ امر کلی نیز هستند، یعنی تا آنجا که «خود را نمایندگی می کنند» ( که البته نافی هیچ نوع رویه ی قانونی برای تفویض قدرت نیست، به شرط آن که چنین رویه ای قابل بررسی و نظارت، و ابطال پذیر باشد).
با این حال، باید بدین نکته آگاه باشیم که این گزاره ها یا احکام، هر چند به اندازه ی همه ی جنبش های رهایی بخشی که در طول تاریخ رخ داده اند و خواهند داد، عملی و موثرند، لیکن تناقضات و دوراهه های بسیاری را در خود نهفته دارند. این امر، به ویژه، در مورد ایده ی نماینده ی خود بودن و خود را سخن گوی امر کلی ساختن صادق است، البته، با توجه به این واقعیت که سخن نیز نوعی رابطه ی قدرت است، و این که توزیع نابرابر مهارت های کلامی را نمی توان صرفاً با تصدیق حق همگان به شهروندی تصحیح کرد. اما مثال های دیگری هم وجود دارد. از این رو، باید شمایی از آن دیالکتیکی ترسیم کنیم که نسبت به امر رهایی درونی است.
ژاک رانسیر در کتاب خویش به نام La Mesentente (کژفهمی) مساله ای را به تفصیل بررسی کرده است که به اعتقاد من مشکلی واقعی و یکی از مهم ترین جنبه های این دیالکتیک است (مشکلی که رانسیر خود آن را یک «رسوایی تفکر» می نامد.) [ ۳ ] او نشان می دهد که سیاست راستین ــ سیاستی که منطق تساوی طلبی را در برابر منطق پلیس قرار می دهد (و از این طریق خود را از ضد سیاست، که عکس این عمل می کند، متمایز می سازد)ــ معادل شکل گیری توافقی کلی در متن demos نیست، بلکه در حکم تاسیس «آن بخشی است که بخش نیست» (فقیران در دولت ـ شهرِ عهدِ باستان؛ و در جایی دیگر، کارگران، مهاجران یا زنان، اما این اصطلاح به یک مکان یا جایگاه اشاره دارد، و نمی توان آن را به هیچ نوع وضعیت جامعه شناختی خاص محدود کرد)، بخشی که وجودش نشانه ی حضور تقلیل ناپذیر یک مبارزه یا ناممکن بودن بر ساختن demos به مثابه ی نوعی تمامیت است، تمامیتی مبتنی بر توزیع ساده یا پیوند متقابل بخش ها.
با این حال، به نظر من، این امر می تواند از این واقعیت ناشی شود که بدون چنین مبارزه یا دعوایی (litige) هیچ نوع سیاستِ دموکراتیکی در کار نیست؛ که در واقع، اساساً هیچ سیاست دموکراتیکی در کار نیست، زیرا «ندارها» (یا اشخاص فاقد مالکیت ـ کسانی که به عام ترین معنای کلمه «سلب مالکیت شده اند» ) نه می توانند سوژه ها یا فاعلان سیاست باشندـ که پیش فرض اش، برای مثال، تواناییِ ایشان در سازماندهی خویش در راستای کسب برابری، یا درک خویش به مثابه ی کلیت بالقوه ی همه ی انسان / شهروندان است ــ و نه می توانند سوژه ها یا موضوعاتِ متعلق به سیاست باشند، که پیش فرض اش، برای مثال، توانایی ایشان در گشودن راه خویش به درون نهادهاست، آن هم به قصد رسا کردن صدای خویش در محکوم ساختن بیدادی که بر ایشان رفته، و در نتیجه ایجاد عرصه ای عمومی که به رغم حذف کردن ایشان وجودش بدون آنان ممکن نیست. بدین سان، «ندارها»، بر حسبِ این تعریف افراطی، نه می توانند یک کل باشند و نه یک بخش؛ وجود ایشان، که شرط امکان سیاست است، در عین حال شرط عدم امکان آن نیز هست.
اما در عین حال، می توانیم بپرسیم این مساله یا دو راهه به لحاظ تاریخی چگونه بسط می یابد. پاسخ آن است که جابه جا می شود، یعنی در جهت آن چیزی حرکت می کند که رانسیر آن را با لحنی تحریک آمیز و حتی اندکی جدلی، « شور و شوق قربانی کلی» می نامد.[ ۴ ] همان چیزی که بی تردید، به نحوی دیالکتیکی، فرایندی را شکل می بخشد که خودآیینی فقط به میانجی آن به نوعی سیاست رهایی بخش موثر بدل می گردد. اما این سیاست رهایی بخش، پیش از آن که در اعلام یا بیان اولیه ی واقعیت حقوقیِِ عدمِ حذف ریشه داشته باشد، محصول تاثیر رو به عقبِ نهفته در این بیان است ــ تاثیری که از طریق نفی ای اضافی ایجاد می شود. خودآیینی زمانی نوعی سیاست می شود که معلوم شود «بخشی» از جامعه (و در نتیجه از بشریت) به نحوی قانونی یا جز آن از حق کلی و همگانی به مشارکت در سیاست حذف شده است ( حتی اگر این حذف فقط در شکل تقابلی صرف میان شهروندان «فعال» و «منفعل»، یا به عبارتی دیگر، میان شهروندان بالغ و مسئول و «صغار» تحقق پذیرد). این بخش ( که ضرورتاً به یک حزب بدل می گردد: حزب امر کلی، یا حزب الغای طبقات و هویت های جزیی) خود را نه فقط به مثابه ی فعال ترین سخن گوی شهروندان، بلکه به مثابه ی پاره ای از جامعه معرفی می کند که می تواند رهایی خویش را به منزله ی معیار رهایی همگانی عرضه کند (یا به منزله ی آن پاره ای که، با باقی ماندن در بردگی و بیگانگی، ضرورتاً متضمن اسارت همگان است). همان طور که می دانیم، این امری است که به صورتی متوالی یا هم زمان در کنش و گفتار سیاسی پرولترها، زنان، مردمان مستعمرات و بردگان رنگین پوست، اقلّیت های جنسی، و غیره و غیره مطرح شده است. و این گونه مثال ها نشان گر آن اند که، در واقعیت، کل تاریخ رهایی بیش از آن که معادل تاریخ مطالبه ی حقوق ناشناخته باشد، در حکم مبارزه ی واقعی برای برخورداری از حقوقی است که پیشتر اعلام شده اند. اگر وضع به راستی چنین باشد، آن گاه، نبرد علیه نفی و انکار شهروندی به واقع همان قلب تپنده ی سیاست رهایی بخش است. اما این ایده بی تردید بری از پیچیدگی های خاص خود نیست، و در نهایت، معنا و دلالت اش واجد ابهامی عمیق است.
این ابهامی است از ناحیه ی کسانی که تحت سلطه اند و به لحاظ سیاسی حذف شده اند، کسانی که رهایی خاص خویش را به مثابه ی شرط و اثبات رهایی همگان مطالبه می کنند، بر حقیقت نهفته در گزاره ی آزادی برابر پای می فشارند و، با همین کار، عملی و موثر بودن آن را تصدیق می کنند. برای تحقق این امر، آنان باید خود را به مثابه ی مردمِ مردم معرفی کنند و یا آن که ــ  با به کارگیری واژگانی که زمانی مارکس به کار بردــ خود را طبقه ی کلی بنامند: طبقه ای که در عین حال یک غیر طبقه است، طبقه ای که تمامی وجودش در از خود بیگانگی اش نهفته است. این بیگانگی، معکوس روابط دو جانبه (معکوس «تعامل آزاد همگان» یا «اجتماع برابران») است و در نتیجه، خود در حکم خواست بی قید و شرط آن است. به بیانی سرراست، از آن جا که خودآیینیِ سیاست نخستْ خود را به مثابه ی نوعی نفی عرضه می کند، پس، سیاستِ خودآیینی نیز به نوبه ی خویش باید خود را به مثابه ی نوعی نفی در نفی، و در نتیجه به مثابه ی نوعی امر مطلق معرفی کند. ایدئال سازی سیاست و سوژه هایش پیامدِ آن سرشت ایدئالی است که مبنایی برایشان فراهم می آورد و بدان ها واقعیت عملی می بخشد. این ایدئال سازی ضرورتاً خود را در نام گذاری ها و خلق شعارهایی تحقق می بخشد که واجد قدرتی عظیم در تسخیر تخیل آدمی اند زیرا خود در آغاز مبیّن نفی ای ریشه ای و طرد بازنمودهای جوهری از «قابلیت سیاسی» اند. نام مردم روزگاری چنین واژه ای بود، همان طور که پرولتاریا نیز (که بی شک برجسته ترین شکل ظهور «مردمِ مردم» در تاریخ مدرن است) چنین بود. زن و خارجی هم ممکن است روزی به چنین واژه هایی بدل شوند.
اما این ابهام وجهی دیگر نیز دارد، وجهی متعلق به جناح حاکم یا مسلط. برای درک بهتر این نکته می توانیم نیچه را به عنوان راهنمای خویش برگزینیم، همراه با این استدلال معروف وی که هرگونه سیاست دموکراتیک بیانگر نوعی «اخلاق بردگان» است. در این جا مهم ترین نکته نه تهمت های ضد انقلابی علیه سیاستی معطوف به و متکی بر مردم است، و نه آرمانی ساختن افراد استثنایی، بلکه نکته ی مهم، دست یازیدن به تبارشناسی و ارائه ی تجزیه و تحلیلی است که مکانیزم های ساخته شدن هژمونی و مهندسی وفاق اجتماعی را برملا می کند. من به خود اجازه می دهم تفسیر ذیل را طرح کنم: همان طور که مارکس پس از هگل استدلال کرد، سلطه ی اعمال شده از سوی یک نظام مستقر، به واقع، متکی بر کلی ساختن ایدئولوژیکی اصول این نظام است. اما، بر خلاف تصور مارکس، «ایده های مسلط» نمی توانند ایده های متعلق به «طبقه ی مسلط» باشند. آن ها باید ایده های متعلق به «مردمان تحت سلطه» باشند، ایده هایی که حق نظری آنان به بازشناسی و قابلیت برابر را بیان می کنند. به عبارت دقیق تر، گفتار هژمونیک سلطه باید گفتاری باشد که در آن بتوان در تقابل با یک تبعیض واقعی(de facto) یک برابری قانونی(de juri) را طلب کرد ــ آن هم به شکلی که نه فقط موجب تضعیف اصول نشوند، بلکه به استقرار مجدد آن ها انجامیده و مطلق بودن شان را اثبات کند، زیرا برای مقابله با شکست در اجرای این اصول فقط به خود آن ها می توان توسل جست. بدین سان، هر گونه اعتراضی می تواند به مشروعیت بخشیدن بدل گردد، زیرا، در تقابل با بی عدالتی نهفته در نظم مستقر، معترضان نه به چیزی ناهمگون با این نظم، بلکه به همان اصول واحد متوسل می شوند. و این امر نهایتاً ناممکن می بود اگر، همان طور که نیچه می گوید، این اصول کلی بیانگر حقوق مردمان تحت سلطه نبودند (که از دید نیچه در حکم نقصی فلج کننده بود) و معیاری برای رهایی مردمان تحت سلطه محسوب نمی شدند. به همین سبب است که تعریف سیاست به مثابه ی «حق حذف شدگان» برای نهادی شدن آن تقریباً کافی است، و همین امر نیز به خودی خود امکانی برای توجیه وفاق یا نظم مستقر فراهم می آورد. این ابهام نیز، هم چون مورد پیشین، تا هر زمان که شهروندی و رهایی بشری معنا و مفهوم سیاست باشند، ناپدید نخواهد شد. به بیان دیگر، چنین ابهامی هرگز نمی تواند ناپدید گردد. البته تردیدی نیست که می توان بر اساس دیدگاهی دیگر سیاست را دقیقاً معادل همان کنشی دانست که با چنین ابهاماتی رو در رو می شود. ولی در این صورت این پرسش مطرح می شود که آیا خودآیینی هنوز هم همان مفهومی است که سیاست را به درستی تعریف می کند؟

دگرآیینیِ سیاست: دگرگونی

آدمیان تاریخ خویش را می سازند، اما نه به دل خواه خویش و در شرایطی که خود برگزیده اند، بلکه در شرایطی که همیشه از قبل داده شده و از گذشته به ارث رسیده است.[ ۵ ]

این نقل قول از کتاب هجدهم برومر لویی بناپارت، که سارتر آن را معادل عصاره ی ذات دیالکتیک تاریخی (و مساله ای که این دیالکتیک پیش رویِ فیلسوف می نهد) می دانست، به ما اجازه می دهد تا از همین ابتدای کار تفاوت میان مفهومی از خودآیینی و مفهومی از دگرآیینی سیاست را (که همان طور که بعداً روشن خواهد شد می توان آن را سیاست “Diesseits” یا پراگماتیسم نامید) مشخص سازیم.
تردیدی نیست که مارکس خود به هیچ وجه این دو مفهوم را ناسازگار تلقی نمی کرد. حتی می توان گفت که بخش اعظم تفکر سیاسی او در تلاش برای جذب و ادغام این دو در یک سناریوی واحد خلاصه می شود. او نیز هم چون انقلابیونی که سعی داشت نظریه پردازشان باشد، تا حد زیادی یک ژاکوبن بود. در نظر او، «دموکراسی راه حل معمای هرگونه قانون اساسی»،[ ۶ ] و پرولتاریا نیز همان «طبقه ی کلی» بود که رهایی اش ملاک و معیار اصلی آزادی کل بشریت بود. اما آن چه در این جا پیش از هر چیز برای ما اهمیت دارد آن است که مارکس مفروضات ژاکوبنیسم را سراپا واژگون ساخت، درک و برداشتی ریشه ای از دگرآیینی سیاست را مطرح ساخت، و آن برداشت را بر تمامی دوره ای که هنوز هم عصر و زمانه ی ماست، تحمیل کرد. برای مثال، از نظر مارکس هیچ نوع سیاستی (هیچ نوع «تاریخ ساختنی») در کار نیست، مگر در (یا تحت) شرایط معین، شرایطی که افراد و گروه ها بدان «پا می نهند» زیرا همواره از قبل در آن جای گرفته اند. این شرایط نه فقط سیاست را الغا نمی کند، بلکه آن را به طور ذاتی تعریف کرده و بدان واقعیت می بخشد. مایلم تا در این جا، با رجوع به نظریه ی مارکس در مقام مثالی کلیدی، که برخی از گذاره های مشهور آن را متذکر خواهم شد، طرحی کلی از مشخصات چنین مفهومی ارائه دهم.
اما، چنان که خواهیم دید، جذابیت چنین بحثی در عین حال از این واقعیت ناشی می شود که برای دگرآیینی سیاست یا سیاست تحتِ شرایط داده شده نه یک الگوی واحد بلکه چندین الگوی متقابلاً ناسازگار وجود دارد که محور اصلی تقابل شان شکل خاصی از ارتداد است. البته، نکته ای که در این جا مد نظر دارم آن قدرها این واقعیت نیست که می توان چندین روایت متفاوت از این ایده ارائه داد که سیاست توسط شرایط مادی تعیین می شود، و یا این که می توان نتایج عملی متضادی از این روایت ها بیرون کشید (کاری که مارکس خود پیشتر با واژگون ساختن شکل خاصی از اکونومیسم که پیش از شروع کار او رواج بسیار داشت، انجام داده بود). مساله ی مورد نظرم حتی این واقعیت نیز نیست که می توان، در توصیف مقوله ی مناسبات یا شرایط اجتماعی، هم چون دیگر گرایش های جامعه شناسیِ انتقادی، اولویت را همان قدر به ساختارهای نمادین یا فرهنگی نسبت داد که به ساختارهای تولید و مبادله. بلکه نکته ی مورد نظرم بیشتر این واقعیت است که نفس مقوله ی شرایط می تواند بدون محو شدن ایده ی یک سیاست اساساً دگرآیین، استحاله یافته و دگرگون گردد. در واقع، وضع کاملاً عکسِ این است. مضامینی که توسط فوکو ساخته و پرداخته شده اند، از «جامعه ی نظارتی» گرفته تا ایده ی کلی «میکروفیزیک قدرت» و مطالعه ی «حکومت پذیری»، همگی مثال هایی از همین امرند و البته، اگر شیوه ی درک ما از شرایطِ برسازنده ی سیاست تغییر کند، آن گاه، شیوه ی وجود خود سیاست نیز دگرگون می شود. این تفاوت به درستی امری هستی شناختی است؛ و با فردیت سر و کار دارد (در حالی که تفاوت هر دو نکته ی فوق با مفهوم خودآیینی، نخست و بیش از هر چیز، تفاوتی منطقی و اخلاقی بودــ تفاوتی میان ایدئالیسم و رئالیسم یا ماتریالیسم).
از این روی، قصد دارم تا در چند پاراگراف (هر چند این کار حقیقتاً نیازمند چند صفحه است)، نه پوسته ی بیرونی مشترک میان این دو برداشت از سیاست، بلکه نقطه ی واگرایی آن ها را مشخص سازم، زیرا گرهِ اصلیِ مساله در همین جاست. اجازه دهید بحث را با مارکس شروع کنیم، آن هم با بر نهادن دو فرض مقدماتی اولیه، که به واقع، کاملاً به یکدیگر متصل اند. از نظر مارکس، حقیقت سیاست را نباید در خودآگاهی سیاست یا فعالیت برسازنده اش، بلکه باید در رابطه ای جست و جو کرد که سیاست با شرایط و ابژه های خاص برقرار می سازد، یعنی همان ابژه هایی که «ماده» سیاست را شکل می بخشند و آن را به مثابه ی یک کنش مادی فی نفسه بر می سازند. اما این موضع هیچ ربطی به الغای خودآیینی سوژه های سیاست (یعنی همان «مردم») ندارد. حتی می توان گفت که عکس این سخن صادق است: سیاست مارکس، درست به میزان سیاست رهایی بخش، هدف تثبیت خودآیینی سوژه هایش را دنبال می کند، اما به این خودآیینی نه به مثابه ی فرضی پیشین، بلکه به مثابه ی محصول حرکت خویش می نگرد. چشم انداز سیاست مارکس همان ضروری شدن آزادی است. در حالی که گزاره ی آزادی برابر، کلی، و همگانی بودن حقوق را پیش فرض می گیرد و همواره این حقوق را به خاستگاهی استعلایی و همیشه در دسترس ارجاع می دهد، کنش سیاسی مارکسی در حکم نوعی دگرگونی درونی شرایط است که نیاز به آزادی و خودآیینی مردم (یا همان پرولتاریا) را به مثابه ی نتیجه و محصول خویش تولید می کند (و از آن جا که این تولید در عمل، یعنی در «حین مبارزه» صورت می پذیرد، پس باید آن را تولید به مفهوم سرراست و غیر مجازی کلمه دانست).
در همین جا باید متذکر شویم که طبق نظر مارکس، شرایط سیاست عبارتند از نوعی «زیربنا» یا ساختار اقتصادی تاریخ. بدون چنین تعینی ما به روشنی دیگر نمی توانیم خود را در چارچوب مارکسیسم به معنای درست کلمه حاضر بدانیم، بلکه باید میان وجهی عام و وجهی خاص تمایز قائل شویم. این رخدادی خاص و ویژه است که مارکس، با «بازاندیشی» فعالانه در مورد فرایند تاریخی پیش روی خویش، و با تصدیق درگیری خویش در مبارزه ی رشدیابنده در بطن آن فرایند، بر آن می شود تا از زیربنای اقتصادی تاریخ و، به دنبال اش، از نوعی انسان شناسی تعریفی کلی ارائه دهد که آدمی را پیش و بیش از هر چیز موجودی کارگر تلقی می کند. آن اقتصادی که این گونه فهمیده شود، بیش از هر چیز در حکم دیگری سیاست است، یعنی در حکم فضای مطلقاً بیرونی آن که شرایط ساختاری رفع ناپذیری را بر سیاست تحمیل می کند. بدین ترتیب، برای اندیشیدن به سیاست ایجاد اتصالی یا مداری کوتاه میان سیاست و دیگری اش ضروری است (آن هم به یاری نقدی دو لایه: نقد خودآیین شدنِ سیاست و نقد شیء واره شدنِ اقتصاد). اثبات این نکته ضروری است که این واقعیت، در مقام سیاست انقلابی، هیچ چیز نیست مگر بسط و تحول تناقضات اقتصاد. برای تخطی کردن از مرزهای رسمیت یافته ــ و به طرزی مصنوعی جدا شده ی حوزه ی سیاسی، که همواره صرفاً همان مرزهای نظام مستقرند، سیاست باید به سراغ شرایط «غیر سیاسی» آن نهاد بازگردد (شرایطی که در نهایت اساساً سیاسی اند). به بیان دیگر، سیاست باید به سراغ تناقضات اقتصادی بازگشته و این تناقضات را از درون به سود خویش به کار گیرد.
این انگاره قابل تعمیم است و به واقع نیز تعمیم یافته است، درست همان طور که ــ با الگو قرار دادن مارکسیسم ــ رابطه ی میان سیاست و دگرگونی «شرایط» یا «ساختارهایی» متفاوت با نهاد اقتصاد (که به اندازه ی همین نهاد تعیین کننده و نسبت به حوزه ی سیاسی بیرونی اند) نظریه پردازی شده است: به ویژه، آن ساختارهای مربوط به خانواده یا نهاد پدرسالاری ــ به بیان دیگر روابط مربوط به سلطه ی جنسیتی ــ و ساختارهای مربوط به «سرمایه ی نمادین» یا همان روابط سلطه ی فکری و فرهنگی. با نگاه به عقب، این اتصالی و مدار کوتاه مارکسی به منزله ی الگویی برای طرحی کلی تر نمایان خواهد شد: الگوی ارجاع به شرایط مادی سیاست، که به نوبه ی خود برای ایجاد دگرگونی سیاسی در درون این شرایط ضروری است.
پس، حال رخصت دهید به شرح و بیان مواردی بپردازیم که می توانیم آن ها را قضایای مارکس تلقی کنیم. بر اساس نخستین مورد از این قضایا شرایط به واقع همان روابط اجتماعی اند، یا به بیان دقیق تر آلتوسر، همان روابط طبیعی/ اجتماعی. این امر بدان معنی است که شرایط عبارتند از مجموعه ی عینی کنش های فرافردی نظیر تولید، مصرف، مبادله، قانون، فرهنگ یا کنش های ایدئولوژیک (مجموعه ای که به طور منظم به قیمت تحقق تناقضات درونی اش بازتولید می شود؛ به عبارتی دیگر، شرایط را نمی توان معادل نوعی انباشت «اشیاء» بی جان و یا بر عکس معادل نوعی نفرین متعالی دانست که گریبان وضعیت بشری را گرفته است. پیامد این امر آن است که سیاست خود نوعی کنش متعین محسوب می شود و نه یوتوپیایی در باب اداره ی کارآمد اشیاء و امور یا امیدی آخرالزّمانی به عدالت جو شدن بشریت.
دومین قضیه، چنان که دیدیم، مبیّن آن است که روابط اجتماعی همان روابط اقتصادی اند. اما روابط اقتصادی خود مناسباتی اجتماعی اند. این معادله ی جدیدی است که شرح و بسط آن تشکیل دهنده ی بطن نقد مارکسی است. در این جا صرفاً به جنبه ی زیر اشاره خواهم کرد: هر تحلیلی از شرایط اجتماعی سیاست می بایست هم علیت ساختاردهنده ای را آشکار سازد که از ناحیه ی این شرایط اعمال می شود و هم آن اثراتی که محصول این شرایط اند و آلتوسر آن ها را اثر- جامعه(society-effect) می نامد. در مورد مارکس، این ساختار علّی با «فرایند تولید و بازتولید سرمایه» و پویایی خاص آن یکی شمرده می شود. مالکیت خصوصی بر وسایل تولید تابعی از همین فرایند است، تابعی که در کل مرتبط با نوع خاصی از سازماندهی اجتماعات است که سرمایه، دقیقاً، در متن آن سلطه اش را اعمال می کند. آرزوی بزرگ مارکس نشان دادن این نکته بود که همین ساختار ابتدایی واحدــ یعنی ساختار فرایند استثمار نیروی کارمزدی ــ «زیربنای» لازم را هم برای شکلی از «اجتماع اقتصادی» (در این مورد، بازار یا اجتماع کارگزاران تولید و مبادله) و هم برای شکلی از دولت (یا همان حاکمیت و تبعیتِ سازنده ی نوعی «اجتماع سیاسی»)، و در نتیجه، برای درون پیوستگی این دو، در طول تاریخ، بر می سازد.[ ۷ ]
در نتیجه، کنش سیاسی مشروط به این واقعیت است ــ و این سومین قضیه ی مارکس است ــ که روابط (شرایط) اجتماعی تاریخ خاص خود را دارند، و معنای این امر نیز دقیقاً با رجوع به پویایی روند اقتصادی تبیین می شود. این بدان معنا نیست که نتایج کنش سیاسی از قبل تعیین شده است. درست برعکس. اما مسلماً واجد این معنا هست که فرایند سیاسی از درون (بر مبنای نیروهای خود که به مثابه ی «نیروهای تولیدی» و هم چنین به مثابه ی «آگاهی اجتماعی» توصیف شده اند) در جریان دگرگونی و تغییری دخالت می کند که همیشه از قبل آغاز گشته است. ساختار سرمایه دارانه ی جامعه، به لطف محدودیت های خودش، ناچار از تغییر است. سیاست در صِرف تغییر دادن شرایط خلاصه نمی شود، تو گویی می توان اجزای این شرایط را مجزا ساخت و با فاصله گیری و انتزاع از آن ها به تجزیه و  تحلیل آن ها پرداخت. سیاست تغییری درون تغییر است، یا همان تفکیک و تفاوت گذاری در تغییر، و معنای این امر نیز آن است که معنای تاریخ فقط در زمان حال مشخص و تثبیت می شود.[ ۸ ]

نظرات کاربران درباره کتاب نام‌های سیاست

کتاب مجموعه‌ای است از مقالات که همگی به گفتار‌های انتقادی و سیاسی چپ تعلق دارند
در 1 سال پیش توسط P D