فیدیبو نماینده قانونی نشر چشمه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب کالیبان و ساحره

کتاب کالیبان و ساحره
زنان، بدن و انباشت بدوی

نسخه الکترونیک کتاب کالیبان و ساحره به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۱۵,۸۴۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب کالیبان و ساحره

کالیبان و ساحره دربرگیرنده‌ی مضامین اصلی پروژه‌ای تحقیقی است درباره‌ی زنان در «گذار» از فئودالیسم به سرمایه‌داری، پروژه‌ای که در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۷۰، با همکاری لئوپولدینا فورتوناتی، فمینیست ایتالیایی، آغاز کردم. نخستین نتایج آن پروژه در کتابی مطرح شد که ما در ۱۹۸۴ در ایتالیا منتشر کردیم: کالیبان بزرگ. تاریخ بدن شورشی در نخستین مرحله‌ی سرمایه‌داری. (میلان: فرانکو آنجلی) علاقه‌ی من به این پژوهش اساساً در پی مباحث مرتبط با رشد جنبش فمینیستی در ایالات متحده شکل گرفت و دغدغه‌ی سرچشمه‌های «ستم» بر زنان و استراتژی‌های سیاسی را داشت که جنبش باید در پیکار برای رهایی زنان اتخاذ می‌کرد. در آن زمان، دیدگاه‌های نظری و سیاسی عمده‌ای که واقعیت تبعیض جنسیتی بر مبنای آن‌ها واکاوی می‌شد، دیدگاه‌هایی بودند که از سوی دو شاخه‌ی اصلی جنبش زنان، فمینیست‌های رادیکال و فمینیست‌های سوسیالیست، مطرح شده بودند. بااین‌حال، به نظر من، هیچ‌کدام آن‌ها موفق به ارائه‌ی توضیحی قانع‌کننده درباره‌ی سرچشمه‌های استثمار اجتماعی و اقتصادی زنان نشدند. من مخالف فمینیست‌های رادیکال بودم، چرا که آن‌ها تبعیض جنسیتی و سلطه‌ی مردسالاری را بر پایه‌ی ساختارهای فرهنگی فراتاریخی توضیح می‌دادند که لابد مستقل از روابط تولید و طبقه عمل می‌کرد. در مقابل، فمینیست‌های سوسیالیست اذعان می‌کردند که تاریخ زنان از تاریخ نظام‌های خاص استثمار تفکیک‌ناپذیر است و در واکاوی‌‌های‌شان، به زنان به مثابه‌ی کارگران جامعه‌ی سرمایه‌داری اولویت می‌دادند. اما محدودیت موضع آن‌ها، بنابه فهم من در آن زمان، این بود که نتوانستند سپهر بازتولید را به عنوان سرچشمه‌ی تولید ارزش و استثمار تصدیق کنند، و در نتیجه ریشه‌های تفاوت قدرت بین زنان و مردان را ناشی از کنار گذاشتن زنان از توسعه‌ی سرمایه‌داری می‌دانستند ــ موضعی که بار دیگر مجبورمان می‌کرد برای توضیح بقای جنسیت‌نگری درون جهان مناسبات سرمایه‌داری به طرح‌واره‌های فرهنگی تکیه کنیم. در چنین شرایطی بود که ایده‌ی جست‌وجوی تاریخ زنان در گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری شکل گرفت. تز الهام‌بخش پژوهش حاضر، نخستین‌بار از سوی ماریارزا دلاکوستا و سلما جیمز، و نیز دیگر فعالان جنبش مزد برای کار خانگی تشریح شد، در قالب مجموعه‌ای از اسناد که در دهه‌ی ۱۹۷۰ بسیار مناقشه‌برانگیز بود، اما نهایتاً گفتمان درباره‌ی زنان، بازتولید و سرمایه‌داری را تغییر داد. تأثیرگذارترین آن‌ها زنان و براندازی جامعه اثر ماریارزا دلاکوستا (۱۹۷۱)، و جنسیت، نژاد و طبقه از سلما جیمز (۱۹۷۵) بود. در مقابلِ راست‌کیشی مارکسیستی، که «ستم» بر زنان توسط مردان را به مثابه‌ی ته‌مانده‌ی مناسبات فئودالی توضیح می‌داد، دلاکوستا و جیمز استدلال می‌کردند که استثمار زنان نقشی محوری در فرآیند انباشت سرمایه‌داری ایفا می‌کند، چرا که زنان تولیدکننده و بازتولیدکننده‌ی حیاتی‌ترین کالای سرمایه‌داری، نیروی کار، هستند. آن‌طور که دلاکوستا مطرح می‌کند، کار نپرداخته‌ی زنان در خانه، ستونی بوده است که استثمار کارگران مزدی، «بردگی مزدی»، بر آن بنا شده و راز بهره‌وری آن است.

ادامه...
  • ناشر نشر چشمه
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 11.36 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۳۹ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب کالیبان و ساحره

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

سیاست جنسی، ظهور دولت و ضدانقلاب

بااین حال، در پایان سده ی پانزدهم ضدانقلاب در هر سطحی از حیات اجتماعی و سیاسی در حال شکل گیری بود. نخست، تلاش هایی از سوی مقامات سیاسی صورت می گرفت تا با جوان ترین و یاغی ترین کارگران مرد همکاری کنند، آن هم به واسطه ی سیاست جنسی شریرانه ای که به این کارگران امکان دسترسی به رابطه ی جنسی رایگان می داد، و تضاد طبقاتی را به تضاد با زنان پرولتر بدل کرد. ژاک روسیو(۲۲۴)، در تن فروشی در سده های میانه(۲۲۵) (۱۹۸۸)، نشان داده است که در فرانسه، مقامات شهرداری عملاً از تجاوز جرم زدایی کردند، مشروط به این که قربانیان زنان طبقه ی فرودست باشند. در ونیز سده ی چهاردهم، تجاوز به یک زن مجرد پرولتر به زحمت چیزی بیش از پشت دستی زدن تلقی می شد، حتا در نمونه های بسیاری از تجاوز گروهی. (روگیه رو(۲۲۶)، ۱۹۸۹: ۱۰۸ ـ ۹۱) اوضاع در اکثر شهرهای فرانسه نیز به همین ترتیب بود. در آن جا، تجاوز گروهی به زنان پرولتر به عملی رایج بدل شد که عاملان آن در ملاعام و با سروصدا در شب انجام می دادند، آن ها بدون هیچ تلاشی برای پنهان شدن یا پوشاندن چهره های شان در گروه هایی از دو تا پانزده نفر به زور وارد خانه ی قربانیان می شدند، یا قربانی ها را به خیابان می کشیدند. افرادی که به این «تفریحات» دست می زدند، کارگران ماهر جوان یا خدمتکاران خانگی، و پسران بی پول خانواده های مرفه بودند، حال آن که زنان قربانی، دخترانی فقیر بودند که به عنوان پیشخدمت یا ظرف شور کار می کردند، از آن دسته زنان که شایع شده بود «نشانده ی» اربابان شان هستند. (روسیو، ۱۹۸۸: ۲۲) به طور میانگین نیمی از مردان جوان شهری، به درجات مختلف، در این تجاوزها شرکت می کردند. اعمالی که روسیو آن ها را شکلی از اعتراض طبقاتی توصیف می کند، وسیله ای برای مردان پرولتر ــ که به علت شرایط اقتصادی شان ناگزیر ازدواج را سال ها به تعویق می انداختند ــ تا با بازپس گیری «مال خودشان» از ثروتمندان انتقام بگیرند. اما نتایج برای تمام کارگران مخرب بود، چرا که تجاوزِ مورد حمایت دولت به زنان فقیر، همبستگی طبقاتی حاصل از پیکارهای ضدفئودالی را تضعیف کرد. عجیب نیست که از نگاه مقامات، آسیب های چنین سیاستی (مانند دعوا و مرافعه، حضور دسته های جوانانِ در حال پرسه زدن در خیابان ها برای ماجراجویی و برهم زدن آرامش عمومی) به عنوان هزینه ای اندک تلقی می شد که باید در ازای کاهش تنش های اجتماعی بپردازند، و بدین خاطر آزارنده بود که دچار هراس از طغیان شهری بودند و باور داشتند اگر فقرا دست بالا را داشته باشند همسران شان را از چنگ شان درمی آورند و تصاحب می کنند. (پیشین، ۱۳)
زنان پرولتر، که به یک اندازه قربانی اربابان و خدمتکاران بودند، هزینه ی بسیار گزافی می پرداختند. به آن ها تجاوز می شد و دیگر نمی توانستند به سادگی جایگاه شان را در جامعه بازیابند. اعتبارشان از بین می رفت، و مجبور به ترک شهر می شدند یا به تن فروشی روی می آوردند. (پیشین؛ روگیه رو ۱۹۸۵: ۹۹) اما فقط آن ها نبودند که آسیب می دیدند. قانونی سازی تجاوز جوی از زن ستیزی شدید به وجود آورد که تمام زنان را، فارغ از طبقه، بی ارزش کرد. از سوی دیگر، حساسیت مردم نسبت به ارتکاب خشونت علیه زنان را از بین برد و زمینه را برای ساحره کشی که در همان دوره آغاز شد مهیا کرد. نخستین محاکمات ساحره ها در پایان سده ی چهاردهم رخ داد، و برای نخستین بار دستگاه تفتیش عقاید وجود بدعت گذاریِ کاملاً زنانه و فرقه ی شیطان پرستی را ثبت کرد.



روسپی خانه، از گراووری آلمانی از سده ی پانزدهم. روسپی خانه ها راهکاری برای اعتراض اجتماعی، بدعت گذاری، و همجنس گرایی شناخته می شدند.

سویه ی دیگر این سیاست جنسی تفرقه افکنانه که شاهزاده ها و مقامات شهری به منظور پراکندن اعتراضات کارگری دنبال می کردند، نهادینه سازی تن فروشی بود. اقدامی که با گشایش روسپی خانه های وابسته به شهرداری محقق شد، که در مدت کوتاهی در سراسر اروپا گسترش یافت. تن فروشیِ تحت هدایت دولت، که نظام دستمزد بالا آن را ممکن کرد، چاره ای سودمند برای اغتشاش جوانان پرولتر بود تا در لا گراند میسون(۲۲۷) ــ آن طور که روسپی خانه های دولتی در فرانسه خوانده می شد ــ از امتیازی بهره ببرند که پیش از آن به مردان مسن تر اختصاص داشت. (روسیو، ۱۹۸۸) روسپی خانه های شهرداری چاره ای برای همجنس گرایی نیز دانسته می شد. (اوتیس(۲۲۸)، ۱۹۸۵) که در چندین شهر اروپا (برای مثال پادوا(۲۲۹) و فلورانس) به طور گسترده و علنی رواج داشت، هر چند در پس آیند مرگ سیاه هراس از آن به عنوان عامل کاهش جمعیت آغاز شد.(۳۲)
از این رو، بین سال های ۱۴۵۰ ـ ۱۳۵۰، روسپی خانه ها که آشکارا هدایت می شدند و هزینه شان از راه مالیات تامین می شد، در تمامی شهرها و روستاهای ایتالیا و فرانسه، در تعدادی فراتر از سده ی نوزدهم، افتتاح شدند. آمی ین {در فرانسه} در سال ۱۴۵۳ به تنهایی ۵۳ روسپی خانه داشت. به علاوه، تمام ممنوعیت ها و مجازات ها علیه تن فروشی برداشته شد. تن فروشان اکنون می توانستند در هر نقطه از شهر به مشتریان شان خدمات بدهند، حتا حین عشای ربانی در برابر کلیسا. آن ها دیگر ملزم به پوشیدن لباس های خاص یا استفاده از نشان های متمایزکننده نبودند، چرا که تن فروشی رسماً یکی از خدمات عمومی شناخته می شد. (پیشین، ۱۰ ـ ۹)
حتا کلیسا نیز دیگر تن فروشی را فعالیتی قانونی می دانست. تن فروشیِ تحت هدایت دولت پادزهری دانسته می شد در مقابل اعمال جنسی عیش آلود فرقه های بدعت گذار، و درمانی برای لواط، و نیز وسیله ای برای حفاظت از زندگی خانوادگی.
دشوار است با نگاه به گذشته بگوییم بازی با «کارت رابطه ی جنسی» به دولت برای انضباط دهی و تشتت پرولتاریای سده های میانه یاری رساند. بی شک این «سیاست جدید» جنسی بخشی از فرآیندی گسترده تر بود که در واکنش به تشدید کشمکش اجتماعی، به تمرکز دولت انجامید، به عنوان تنها عاملی که قادر به مواجهه با عمومیت یافتن مبارزه و حراست از مناسبات طبقاتی بود.
در بخش های بعدی کتاب خواهیم دید که در این فرآیند، دولت به گرداننده ی اصلی مناسبات طبقاتی، و ناظر بازتولید نیروی کار بدل شد ــ کارکردی که تا امروز نیز ادامه دارد. به این ترتیب، مقامات دولتی در بسیاری کشورها قوانینی تصویب کردند که هزینه ی نیروی کار را محدود (با تثبیت حداکثر دستمزد)، خانه به دوشی (که دیگر به شدت مجازات می شد) را ممنوع، (گرمک، ۱۹۸۵: ۶۱ و بعد) و کارگران را به تولیدمثل تشویق می کرد.
سرانجام، کشمکش فزاینده ی طبقاتی اتحاد جدیدی میان بورژوازی و نجیب زادگان به همراه آورد که بدون آن شکست قیام های پرولتری ممکن نمی شد. در حقیقت، به سختی می توان با ادعاهایی موافق بود که عموماً تاریخ نگاران مطرح می کنند، مبنی بر این که این مبارزات به علت محدود بودن افق سیاسی و «سرشت ناروشن مطالبات شان» هیچ بختی برای موفقیت نداشتند. در واقع، اهداف دهقانان و صنعتگران کاملاً شفاف بود. آن ها خواستار این بودند که «هر انسانی باید به اندازه ی دیگری برخوردار باشد.» (پیرن، ۱۹۳۷: ۲۰۲) و برای دست یابی به این هدف به تمام کسانی پیوستند «که هیچ چیز برای از دست دادن نداشتند»، به صورت هماهنگ در مناطق مختلف عمل می کردند، و به رغم بی بهره بودن از مهارت های نظامی هیچ ترسی از مواجهه با سپاه آموزش دیده ی نجیب زادگان نداشتند.
علت شکست آن ها این بود که تمام نیروهای قدرت فئودالی ــ نجیب زادگان، کلیسا، و بورژوازی ــ به رغم اختلافات سنتی شان به دلیل ترس از قیام پرولتری علیه آن ها متحد شدند. در واقع، تصویری که به ما منتقل شده از بورژوازی ای که از روز ازل زیر پرچم خود در جست وجوی برابری و دموکراسی با نجیب زادگان در جنگ بوده، تصویری تحریف شده است. در سده های میانه ی متاخر، به هر سو که نگاه کنیم، از توسکانی تا انگلستان و کشورهای فروبومان، بورژوازی را در سرکوب طبقات فرودست، با نجیب زادگان متحد می یابیم.(۳۳) به باور دهقانان و نخ ریس ها و پینه دوزان دموکرات شهرها، بورژوازی دشمنی بسیار خطرناک تر از نجیب زادگان بود ــ در نتیجه آنان را برای بورگرها ارزشمند می کرد، حتا برای برآورده کردن خودگردانی سیاسی مورد علاقه شان. بنابراین، این بورژوازی شهری بود که، پس از دو سده مبارزاتی که برای دست یابی به حق حاکمیت درون محله هایش به راه انداخت، با سرسپاری داوطلبانه به قدرت شاهزادگان قدرت نجیب زاده ها را بار دیگر برقرار کرد، این نخستین گام در راه ایجاد دولت خودکامه بود.

یادداشت ها

۱. بهترین نمونه ی جامعه ی مارون، باکود(۲۳۰) بود که در حدود سال ۳۰۰ میلادی بر سرزمین گل مسلط شد. (دوکس، ۱۹۸۲: ۸۷) داستان آن ها ارزش یادآوری دارد. آن ها دهقانان آزاد و برده هایی بودند که خشمگین از مصایبی که بر اثر کشمکش میان مدعیان تاج وتخت امپراتوری روم متحمل می شدند، مسلح به ابزار کشاورزی و اسب های دزدی در دسته های سرگردان از بقیه جدا شدند (از همین رو «دسته ی جنگجویان» نامیده شدند). (رندرس ـ پرسون(۲۳۱)، ۱۹۸۳: ۲۶) اهالی شهر به آنان پیوستند و کمونته های خودگردانی شکل دادند، و سکه هایی ضرب کردند که روی آن «امید» درج شده بود، رهبرانی برگزیدند، و عدالت برقرار کردند. آن ها پس از شکست از ماکسیمیلیان(۲۳۲)، همکار امپراتور دیوکلتین(۲۳۳)، در سده ی پنجم با تمام قوا به جنگ «چریکی» روی آوردند. در سده ی پنجم دوباره با تمام قوا ظاهر شدند و بارها هدف عملیات نظامی قرار گرفتند. در ۴۰۷ میلادی، آن ها پیش گام «قیامی دهشت بار» بودند. امپراتور کنستانتین(۲۳۴)آنان را در نبردی در آرموریکا(۲۳۵) (برتانی) شکست داد. (پیشین، ۱۲۴) در آن جا «برده ها و دهقانان شورشی با اخراج مقامات رومی، سلب مالکیت از زمین داران، تنزل برده داران به بردگی، و [سازمان دهی] نظام قضایی و ارتش، سازمان “دولتی” خودگردانی تشکیل داده بودند.» (دوکس، ۱۹۸۲: ۸۷) با وجود تلاش هایی که برای سرکوب آن ها صورت گرفت، باکودها هیچ گاه کاملاً شکست نخوردند. امپراتوران روم وادار به استخدام قبایل بربر شدند تا آن ها را مقهور کنند. کنستانتین ویزیگوت ها(۲۳۶) را از اسپانیا فراخواند و هدایای سخاوتمندانه ای از زمین های گُل به آنان بخشید تا مگر آن ها بتوانند باکودها را تحت کنترل درآورند. حتا هون ها(۲۳۷) هم مامور نابودی آن ها شدند. (رندرس پرسون، ۱۹۸۳: ۱۸۹) اما بار دیگر باکودها را می بینیم که در کنار ویزیگوت ها و آلان ها(۲۳۸) علیه آتیلای در حال پیش روی می جنگند.
۲. ارگاستولا اقامت گاه های برده ها در ویلاهای رومی بود؛ «زندان هایی زیرزمینی» که در آن برده ها زنجیرشده به یکدیگر می خوابیدند؛ با پنجره هایی چنان بلند (بنابه توصیف زمین داری از آن عصر) که دست برده ها به آن نمی رسید. (دوکس، ۱۹۸۲: ۶۹) آن ها در مناطق تحت تصرف رومی ها «که برده ها بسیار بیشتر از انسان های آزاد بودند، تقریباً همه جا یافت می شدند.» (پیشین، ۲۰۸) نام ارگاستولا همچنان در واژگان حقوق کیفری ایتالیا به معنای «حبس ابد» به کار می رود.
۳. این چیزی است که مارکس در مجلد سوم سرمایه در مقایسه ی اقتصاد سرفی با اقتصاد برده داری و سرمایه داری می نویسد. «آن مقداری که کارگر (“سرف خودکفا”) می تواند اضافه بر آن چه ما در شیوه ی تولید سرمایه داری مزد می نامیم، به دست آورد، با ثابت ماندن سایر شرایط، به نسبتی وابسته است که زمان کارش به زمانِ کار خود و بیگاری برای زمین دار تقسیم می شود... در چنین شرایطی، کار اضافی برای ارباب صوری تنها می تواند با اجبار فرااقتصادی، در هر شکلی که این اجبار می تواند به خود بگیرد، [از سرف ها] بیرون کشیده شود.» (۲۳۹) (مارکس، ۱۹۰۹، مجلد سوم: ۹۱۸ ـ ۹۱۷)
۴. برای بحثی پیرامون مشاعات و حقوق عمومی در انگلستان، ← جون ترسک(۲۴۰) (۱۹۶۴)، جین بیرل(۲۴۱) (۱۹۸۷)، و ج. م. نیسون(۲۴۲) (۱۹۹۳). جنبش های محیط زیستی و اکوفمینیستی اهمیت سیاسی جدیدی به مشاعات داده اند. برای دورنمایی اکوفمینیستی پیرامون مشاعات در اقتصاد زندگی زنان، ← وندانا شیوا(۲۴۳) (۱۹۸۹).
۵. برای بحثی درباره ی قشربندی میان دهقانان اروپایی ← ر. هیلتون (۱۹۸۵: ۱۱۷ ـ ۱۱۶، ۱۵۱ ـ ۱۴۱) و ج. ز. تیتوف(۲۴۴) (۱۹۶۹: ۵۹ ـ ۵۶). یکی از اهمیت های ویژه تفاوت میان آزادیِ فردی و آزادیِ اجاره داری است. عبارت اول بر این دلالت دارد که دهقان سرف نیست، اگرچه همچنان ملزم به ارائه ی بیگاری باشد. دومی به دهقانی اشاره می کند که زمینی در اختیار داشت اما «متعهد» به وظایف سرفی نبود. در عمل، این دو وضعیت گرایش به تطابق داشتند، اما این شرایط پس از سیاست جایگزینی، که دهقانان آزاد برای گسترش دارایی های شان شروع به تقبل زمین هایی کردند که وظایف سرفی به دنبال داشت، شروع به تغییر کرد. بنابراین، «دهقانانی می بینیم با وضعیت فردی آزاد(۲۴۵) که زمین سرفی در اختیار دارند و از سویی، سرف ها(۲۴۶)یی را می بینیم که زمین های موروثی را به دست گرفته اند، گرچه هر دو موقعیتی نادر بودند و ناپسند شمرده می شدند.» (تیتوف، ۱۹۶۹: ۵۷ ـ ۵۶)
۶. بررسی باربارا هاناوالت پیرامون وصیت نامه هایی از کیب ورت(۲۴۷) (انگلستان) در سده ی پانزدهم نشان می دهد که «مردان در ۴۱ درصد از وصیت نامه ها پسران بالغ شان را ترجیح می دادند، حال آن که در ۲۱ درصد از مواردْ ملکی را فقط برای همسر یا همسر همراه با پسرشان باقی می گذاشتند.» (هاناوالت، ۱۹۸۶ ب: ۱۵۵)
۷. هاناوالت رابطه ی زناشویی را در سده های میانه میان دهقانان «شراکت» می داند. «معاملات زمین در دادگاه های ملکی نشان دهنده ی اجرای شدید مسئولیت مشترک و تصمیم گیری است... شوهر و زن هر دو در خرید یا فروش زمین چه برای خود و چه برای فرزندان شان حاضر می شوند.» (هاناوالت، ۱۹۸۶ ب: ۱۶) برای سهم زنان در کار کشاورزی و کنترل بر تولید اضافی همچنین ← شاهار (۱۹۸۳: ۲۴۲ ـ ۲۳۹). برای کمک فراقانونی زنان به خانوارهای شان، ← ب. هاناوالت (۱۹۸۶ ب: ۱۲). در انگلستان، «خوشه چینی غیرقانونی رایج ترین راه برای زنان به منظور کسب غله ی اضافی برای خانواده بود.» (پیشین)
۸. این محدودیتِ برخی از پژوهش های ممتاز دیگری است که در سال های اخیر نسل جدید تاریخ نگاران فمینیست درباره ی زنان در سده های میانه انجام داده اند. قابل درک است که ارائه ی دیدگاهی ترکیبی از حوزه ای که خطوط تراز تجربی آن همچنان در حال بازسازی است بسیار دشوار خواهد بود؛ این دشواری به ترجیح واکاوی های توصیفی انجامیده است که مهم ترین رده های حیات اجتماعی زنان را بررسی می کند: «مادر»، «کارگر»، «زنان در مناطق روستایی»، «زنان در شهرها»، گویی این ها جدا از تغییرات اجتماعی و اقتصادی و نیز مبارزات اجتماعی است.
۹. ج. ز. تیتوف پیرامون موضوع دهقانان انگلیسی وابسته به زمین می نویسد. «دشوار نیست که ببینیم چرا سویه های شخصی نظام رعیتی در ذهن دهقانان تحت الشعاع مسئله ی بیگاری قرار می گیرد... ناتوانی های ناشی از وضعیت غیرآزاد تنها به صورت تصادفی به کار می آمد... بیگاری این گونه نبود، به ویژه کار هفتگی که مردی را موظف می کرد علاوه بر کارهای اتفاقی، هر هفته چندین روز را برای اربابش کار کند.» (تیتوف، ۱۹۶۹: ۵۹)
۱۰. «چند صفحه ی نخست طومارهای ابوتس لانگلی(۲۴۸) {در انگلستان} را در نظر بگیرید: مردان برای نیامدن به درو یا برای فراهم نکردن شمار کافی از مردان جریمه می شدند؛ آن ها اغلب دیر می آمدند و اگر هم می آمدند بد یا کند کار می کردند. گاهی اوقات نه یک نفر بلکه تمام گروه حاضر نمی شدند و کل محصول ارباب درونشده باقی می ماند.» (بنت، ۱۹۶۷: ۱۱۲)
۱۱. تمایز میان «town» و «city» همواره روشن نیست. برای منظور ما city مرکزی جمعیتی است با منشور سلطنتی، مقر اسقفی، و بازار، درحالی که town مرکزی جمعیتی است با یک بازار عادی.
۱۲. این تصویری آماری است از فقر روستایی در پیکاردی(۲۴۹) {در فرانسه} سده ی سیزدهم: بینوا و گدا، ۱۳ درصد؛ مالکان قطعات کوچک زمین، از نظر اقتصادی چنان ناپایدار که یک محصول بد می توانست بقای شان را به خطر بیندازد، ۳۳ درصد؛ دهقانانی با زمین بیشتر ولی فاقد چارپا، ۳۶ درصد؛ کشاورزان ثروتمند، ۱۹ درصد. (گرمک، ۱۹۹۴: ۵۷) در انگلستان، در سال ۱۲۸۰ دهقانان با کمتر از سه آکر زمین ــ ناکافی برای تامین غذای یک خانواده ــ ۴۶ درصد دهقانان را تشکیل می دادند. (پیشین)
۱۳. ترانه ای از ابریشم باف ها تصویری روشن از فقر کارگران غیرماهر زن در شهرها ارائه می کند:

هماره طاقه های ابریشم را می ریسیم
هیچ گاه لباس بهتری نخواهیم پوشید
همیشه عریان ایم و فقیر،
همیشه گرسنه و تشنه. (گرمک، ۱۹۹۴: ۶۴)

در اسناد شهری فرانسه، ابریشم باف ها و دیگر کارگران مزدی زن، همتراز با تن فروشان بودند، احتمالاً به این علت که تنها زندگی می کردند و هیچ ساختار خانوادگی پشت آنان نبود. در شهرها، زنان نه تنها فقیر بودند که هیچ خویشاوندی هم نداشتند، و همین، آن ها را در برابر بدرفتاری آسیب پذیر می کرد. (هیوز(۲۵۰)، ۱۹۷۵: ۲۱؛ گرمک، ۱۹۹۴: ۶۶ ـ ۶۵؛ اوتیس، ۱۹۸۵: ۲۰ ـ ۱۸؛ هیلتون، ۲۱۳ ـ ۲۱۲)
۱۴. برای تحلیلی پیرامون زنان در اصناف سده های میانه، ← مارین کووالسکی(۲۵۱) و جودیت م. بنت(۲۵۲) (۱۹۸۹)؛ دیوید هارلی(۲۵۳) (۱۹۹۵)؛ و ویلیام و اکولز (۲۰۰۰).
۱۵. (راسل، ۱۹۷۲: ۱۳۶؛ لیا، ۱۹۱: ۱۲۷ ـ ۱۲۶). جنبش پاستورو نیز بر اثر رخدادهای شرق برانگیخته شد، یعنی اسارت لویی نُهم پادشاه فرانسه به دست مسلمانان در مصر در سال ۱۲۴۹. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۱۰۲ ـ ۱۰۰) جنبشی متشکل از افراد «فرودست و ساده» برای آزادی او سازمان یافت، اما به سرعت خصلتی ضدروحانیت به خود گرفت. پاستورو بار دیگر در بهار و تابستان سال ۱۳۲۰ در جنوب فرانسه ظاهر شد، همچنان «تحت تاثیر مستقیم حال وهوای جهاد... [آن ها] هیچ شانسی برای جهاد در شرق نداشتند، {پس} نیروی شان را صرف حمله به کمونته های یهودی جنوب غرب فرانسه، ناوار(۲۵۴) و آراگون(۲۵۵) کردند، اغلب با همدستی کنسول های محلی، پیش از آن که مقامات سلطنتی نابود یا پراکنده شان کند.» (باربر، ۱۹۹۲: ۱۳۶ ـ ۱۳۵)
۱۶. جهاد علیه آلبیجنسی ها (کاتارهایی از شهر البی(۲۵۶) در جنوب فرانسه) نخستین حمله ی عظیم به بدعت گذاران و نخستین جهاد علیه اروپایی ها بود. پاپ اینوسنت سوم(۲۵۷) پس از سال ۱۲۰۹ آن را در نواحی تولوز(۲۵۸) و مون پلیه راه انداخت. پیامد آن، تشدید پیگرد بدعت گذاران به گونه ای چشم گیر بود. در ۱۲۱۵، به مناسبت شورای چهارم لاتران، اینوسنت مجموعه اقداماتی را در احکام شورا گنجاند که بدعت گذاران را به تبعید، مصادره ی اموال، و کنار گذاشتن از زندگی مدنی محکوم کرد. بعدها در ۱۲۲۴، امپراتور فریدریک دوم(۲۵۹) با نظام نامه ی کم اد کونسرواندوم(۲۶۰) بدعت گذاری را اقدام علیه سلطنت(۲۶۱) تعریف کرد که باید با مرگ با آتش مجازات می شد. در ۱۲۲۹ شورای تولوز اعلام کرد که بدعت گذاران باید شناسایی و مجازات شوند. بدعت گذارانِ مسلم و حامیان شان بر سکوی اعدام سوزانده می شدند. خانه ای که یک بدعت گذار در آن پیدا می شد تخریب، و زمینی که این خانه بر آن ساخته شده بود مصادره می شد. افرادی که باورشان را انکار می کردند زندانی می شدند، حال آن که افرادی که {بر عقاید خود} می ماندند به آتش افکنده می شدند. سپس، در سال های ۱۲۳۳ ـ ۱۲۳۱، {پاپ} گریگوری نُهم(۲۶۲) دادگاه های ویژه ای با کارکرد مشخص قلع وقمع بدعت گذاری برپا کرد: دستگاه تفتیش عقاید. در ۱۲۵۲ پاپ اینوسنت چهارم(۲۶۳)، با همفکری مهم ترین متالهان دوران، اجازه ی اعمال شکنجه بر بدعت گذاران را صادر کرد. (ووشه، ۱۹۹۰: ۱۶۵، ۱۶۴، ۱۶۳)
۱۷. آندره ووشه «موفقیت» تفتیش عقاید را به رویه ی آن نسبت می دهد. دستگیری مظنونان با نهایت پنهان کاری انجام می شد. ابتدا، پیگرد شامل یورش به گردهمایی های بدعت گذاران بود که با مشارکت مقامات عمومی سازمان دهی می شد. بعدها که کاتارها و والدنس ها ناگزیر به فعالیت روی آوردند، مظنونان بدون دانستن علت احضارشان به دادگاه فراخوانده می شدند. همان پنهان کاری برای روند تحقیق هم اعمال می شد. به خوانده ها چیزی درباره ی اتهامات شان گفته نمی شد، و گزارش دهنده ها اجازه داشتند ناشناس بمانند. مظنونان چنان چه پس از گزارش علیه همدستان شان تعهد می دادند در مورد اعترافات شان سکوت کنند، آزاد می شدند. از این رو، هنگامی که بدعت گذاران دستگیر می شدند هرگز نمی توانستند بفهمند کسی از اجتماع شان علیه آن ها صحبت کرده یا نه. (ووشه، ۱۹۹۰: ۱۶۸ ـ ۱۶۷) ایتالو مرئو(۲۶۴) خاطرنشان کرده که فعالیت دستگاه تفتیش عقاید رم با آفریدن جوی از تعصب و بدگمانی بنیادین که تا امروز نظام قانونی را به تباهی می کشاند، زخم عمیقی بر پیکر تاریخ فرهنگ اروپایی گذاشت. میراث تفتیش عقاید فرهنگ سوءظنی است که بر اتهامات بی نام ونشان و دستگیری های پیش گیرانه اتکا دارد، گویی متهمان پیشاپیش مجرم مسلم اند. (مرئو، ۱۹۷۹)
۱۸. بگذارید در این جا تمایزی را یادآور شویم که انگلس میان باورهای بدعت گذار دهقانان و صنعتگران براساس ضدیت شان با اقتدار فئودالی، و موضع بورگرهای شهری می گذارد، که اساساً اعتراضی علیه روحانیت بود. (انگلس، ۱۹۷۷: ۴۳)
۱۹. سیاسی شدن فقر، به همراه ظهور اقتصاد پولی، دگرگونی تعیین کننده ای در نگرش کلیسا به فقرا به وجود آورد. تا سده ی سیزدهم، کلیسا از فقر به عنوان وضعیتی مقدس تجلیل می کرد و متعهد به توزیع صدقات بود. این تلاشی بود تا روستایی ها را متقاعد کند موقعیت خود را بپذیرند و به ثروتمندان حسادت نکنند. در مراسم یکشنبه ، کشیش ها در واگویی داستان هایی نظیر ایلعازر(۲۶۵) فقیر زیاده روی می کردند، که در بهشت کنار مسیح نشسته و به همسایه ی ثروتمند اما خسیسش نگاه می کند که در آتش می سوزد. از سویی تمجید از «فقر مقدس»(۲۶۶) به امور خیریه را به ثروتمندان به عنوان راهی برای رستگاری خاطرنشان می کرد. این تاکتیک برای کلیسا هدایایی قابل توجه از قبیل زمین، ساختمان و پول فراهم می کرد که برای توزیع بین نیازمندان استفاده شود. به این ترتیب، کلیسا به ثروتمندترین نهاد اروپا بدل شد. اما وقتی شمار فقرا افزایش یافت و بدعت گذاران طمع و فساد کلیسا را به چالش کشیدند، روحانیت به موعظه پیرامون فقر خاتمه داد و «وجوه تمایز» بسیاری مطرح کرد. از سده ی سیزدهم، تصریح شد که تنها فقر خودخواسته، به عنوان نشانه ای از تواضع و خوارداشت دارایی های مادی، نزد خداوند شایسته است؛ یعنی در عمل فقط کمک به «فقرای مستحق»، به عبارت دیگر تنها به اعضای تهی دست شده ی نجیب زادگان اعطا می شد، نه آنانی که در خیابان ها یا دروازه های شهر گدایی می کردند. گروه دوم را به طور فزاینده ای مظنون به گناه تنبلی یا کلاهبرداری می دانستند.
۲۰. مباحثات زیادی بین والدنس ها پیرامون راه های گذران زندگی شکل گرفت. این مباحثات در سال ۱۲۱۸ در نشست برگامو(۲۶۷) {در ایتالیا} با انشعاب بزرگی میان دو شاخه ی اصلی جنبش فیصله یافت. والدنس های فرانسوی («فقرای لیون») زندگی همراه با صدقات را برگزیدند، حال آن که به باور والدنس های لومباردی(۲۶۸)، هر فرد می بایست متکی به کار خودش باشد و اقدام به تشکیل جماعت ها یا تعاونی های کارگری(۲۶۹) کردند. (دی استفانو، ۱۹۵۰: ۷۷۵) والدنس های لومباردی به حفظ مالکیت خصوصی ــ خانه ها و دیگر اشکال دارایی ــ ادامه دادند و به ازدواج و خانواده تن دادند. (لیتل(۲۷۰)، ۱۹۷۸: ۱۲۵)
۲۱. هلمز(۲۷۱)، ۱۹۷۵: ۲۰۲؛ ن. کوهن، ۱۹۷۰: ۲۱۷ ـ ۲۱۵؛ هیلتون، ۱۹۷۳: ۱۲۴. بنابه توصیف انگلس، تابوریت ها انقلابی و شاخه ی دموکرات جنبش رهایی ملی هوسی(۲۷۲) علیه نجیب زادگان آلمانی در بوهم بودند. انگلس درباره ی آن ها فقط می گوید «مطالبات آن ها بازتاب اشتیاق دهقانان و طبقات فرودست شهری به پایان سرکوب فئودالی بود.» (انگلس، ۱۹۷۷: ۴۴) اما داستان قابل توجه آن ها در تفتیش عقاید در سده های میانه(۲۷۳) اثر چارلز ه‍. لیا (لیا، ۱۹۶۱: ۵۴۰ ـ ۵۲۳) کامل تر بازگو شده است؛ در آن کتاب می خوانیم آن ها دهقانان و مردم بینوایی بودند که هیچ نجیب زاده یا جنتلمنی را در صفوف خود نمی پذیرفتند و گرایشات جمهوری خواهی داشتند. آن ها را از این رو تابوریت می خواندند که در ۱۴۱۹، وقتی برای نخستین بار به هوسی ها در پراگ حمله شد، به کوه تابور(۲۷۴) رفتند. در آن جا شهری جدید بنا کردند که به مرکزی برای مقاومت در برابر نجبای آلمانی و تجربه ی کمونیسم بدل شد. ماجرای آن ها این گونه است که هنگام ترک پراگ، صندوق بزرگی قرار دادند و از همه خواسته شد اموال خود را در آن بگذارد تا تمام آن اموال به اشتراک گذاشته شود. احتمالاً این رویه ی اشتراکی کوتا ه مدت بود، اما روح آن پس از گذشت سال ها به حیات خود ادامه داد. (دمتز(۲۷۵)، ۱۹۹۷: ۱۵۲ـ۱۵۷)
تابوریت ها از این جهت با کالیکستین ها(۲۷۶)ی میانه روتر تفاوت داشتند که استقلال بوهم و حفظ املاکی را که مصادره کرده بودند در اهداف جنبش خود گنجاندند. (لیا، ۱۹۶۱: ۵۳۰) بااین حال، آن ها بر چهار اصل ایمان توافق داشتند که جنبش هوسی را در برابر دشمنان خارجی متحد می کرد:

الف. ترویج آزاد کلام خداوند؛
ب. آیین عشای ربانی [با شراب و نان]؛
پ. الغای حاکمیت روحانیان بر دارایی های دنیوی و روی آوردن دوباره به زندگی مبتنی بر تعالیم انجیلی مسیح و حواریون؛
ت. مجازات هرگونه مقاومت در برابر قانون الاهی، بدون استثنا برای هر فرد یا موقعیت خاص.

بیش از هر چیز به اتحاد نیاز بود. کلیسا در سال ۱۴۲۱ برای فرونشاندن شورش هوسی ها ارتشی ۰۰۰/ ۱۵۰ نفری علیه تابوریت ها و کالیکستین ها روانه کرد. لیا می نویسد «در جریان سال ۱۴۲۱ صلیبی ها به بوهم هجوم بردند و پنج بار عقب رانده شدند.» دو سال بعد، کلیسا در شورای سی ینا تصمیم گرفت اگر نمی توان بدعت گذاران بوهمی را از نظر نظامی شکست داد، باید از طریق محاصره منزوی شان کرد و به گرسنگی کشاند. اما این تمهید نیز ناکام بود و ایده های هوسی به آلمان، مجارستان و قلمروهای اسلاوی شرق نیز گسترش می یافت. بار دیگر در سال ۱۴۳۱ لشکری صد هزار نفری به جنگ با آن ها فرستاده شد، که باز هم شکست خورد. این بار صلیبی ها حتا پیش از آغاز نبرد، با «شنیدن سرودهای جنگی جنگجویان خوف آور هوسی»، از میدان گریختند. (پیشین)
در نهایت آن چه تابوریت ها را به نابودی کشاند مذاکرات کلیسا و شاخه ی میانه رو هوسی ها بود. دیپلمات های کلیسا به افتراق بین کالیکستین ها و تابوریت ها هوشمندانه دامن زدند. در نتیجه، هنگامی که جهاد دیگری علیه هوسی ها به راه افتاد، کالیکستین ها به بارون های کاتولیکِ در خدمت کلیسا پیوستند و در نبرد لیپان(۲۷۷) در ۳۰ مه ۱۴۳۴ برادران شان را قلع وقمع کردند. در آن روز بیش از سیزده هزار تابوریت در میدان نبرد کشته شدند.
زنان در جنبش تابوریت، همانند تمام جنبش های بدعت گذار، بسیار فعال بودند. بسیاری از آنان در نبرد پراگ در ۱۴۲۰ جنگیدند، در آن جنگ ۱۵۰۰ زنِ تابوریت خندقی طولانی کندند و با سنگ و چنگک از آن دفاع کردند. (دمتز، ۱۹۹۷)



یان هوس در گوتلیبن(۲۷۸) بر کرانه ی راین {در سویس} به شهادت می رسد. پس از مرگ، خاکسترش را به رودخانه ریختند.

۲۲. در حقیقت ژان فرواسار(۲۷۹)، وقایع نگار فرانسوی و مخالف سرسخت قیام دهقانان انگلیسی، این واژه ها را ــ به گفته ی ر. ب. دابسونِ تاریخ نگار «تاثیرگذارترین درخواست برای برابری اجتماعی در تاریخ زبان انگلیسی» ــ در دهان جان بال گذاشت تا او را متهم کند و احمق جلوه دهد. نخستین جمله ی این سخنرانی که گفته شده جان بال بارها ادا کرده، (به ترجمه ی لرد بارنرز(۲۸۰) در سده ی شانزدهم) این گونه است «دریغا، ای مردمان نیک، امور در انگلستان رو به بهبود نخواهد رفت و هیچ کاری انجام نخواهد شد تا آن هنگام که همه چیز در اشتراک باشد، و تا آن هنگام که هیچ بنده و اصیل زاده ای در کار نباشد، مگر آن هنگام که ما همگان با یکدیگر متحد شویم و مالکان اربابانی بزرگ تر از آن چه ما می شویم نباشند.» (دابسون، ۱۹۸۳: ۳۷۱)
۲۳. در سال ۱۲۱۰، کلیسا درخواست لغو مجازات اعدام را «انحرافی» بدعت گذارانه نامیده بود، درخواستی که به والدنس ها و کاتارها نسبت می داد. این فرض که مخالفان کلیسا طرف دار الغا هستند، چنان قدرت گرفت که هر بدعت گذاری که می خواست به کلیسا تسلیم شود باید تصریح می کرد که «قدرت عرفی می تواند بدون گناه کبیره مجازات مرگ بدهد به شرط آن که با عدالت مجازات کند نه با کینه، بااحتیاط، نه با شتاب زدگی.» (مرگیورن(۲۸۱)، ۱۹۹۷: ۱۰۱) ج. ج. مرگیورن خاطرنشان کرده که جنبش بدعت گذاری داوری اخلاقی را به این مسئله کشاند، و «عجیب آن که “راست کیش ها” را واداشت دفاع از عملی بسیار پرسش برانگیز را به عهده بگیرند.» (پیشین، ۱۰۳)
۲۴. در میان شواهدی که تاثیر بوگومیل ها بر کاتارها را ثابت می کند دو اثر وجود دارد که «کاتارهای اروپای غربی از بوگومیل ها برگرفتند». این آثار عبارت اند از: الهام اشعیا(۲۸۲) و عشای پنهانی(۲۸۳)، که در بررسی ویکفیلد و اوانز از آثار مکتوب کاتاری ذکر شده اند. (۱۹۶۹: ۴۶۵ ـ ۴۴۷)
بوگومیل ها برای کلیسای شرقی همان نقشی را داشتند که کاتارها برای کلیسای غربی. جدا از مانوی گری و زادستیزی، مقامات بیزانس بیش از هر چیز از «آنارشیسم رادیکال»، نافرمانی مدنی، و نفرت طبقاتی بوگومیل ها هراس داشتند. کشیش کوسماس(۲۸۴)در جستارش علیه آن ها نوشته «آنان به افراد خود می آموزند که از اربابان شان فرمان نبرند، به توانگران دشنام می دهند، از پادشاه نفرت دارند، بزرگان را ریشخند می کنند، بویارها(۲۸۵) را محکوم می کنند، خدمت گزاران به پادشاه را در چشم خداوند فرومایه می پندارند، و هر سرفی را از کار برای ارباب منع می کنند.» بدعت گذاری تاثیری چشم گیر و دیرپا بر دهقانان بالکان گذاشت. «بوگومیل ها به زبان مردم موعظه می کردند، و مردم پیام شان را درک می کردند... سازمان دهی غیرمتمرکز، راهکار جذاب شان برای مسئله ی شر، و تعهدشان به اعتراض اجتماعی، جنبش آن ها را به واقع نابودنشدنی کرده بود.» (براونینگ(۲۸۶)، ۱۹۷۵: ۱۶۶ ـ ۱۶۴) تاثیر بوگومیل ها بر بدعت گذاری در کاربرد «انحراف جنسی» که در سده ی سیزدهم رایج بود و ابتدا بر بدعت گذاری و سپس بر همجنس گرایی دلالت داشت، قابل ردیابی است. (بولو(۲۸۷)، ۱۹۷۶ آ: ۷۶ و بعد)
۲۵. ممنوعیتی که کلیسا بر ازدواج روحانیون و هم بالینی وضع کرد، بیش از آن که برای بازسازی اعتبارش باشد، به خاطر میل به دفاع از دارایی هایش بود که در معرض تهدید تقسیمات بی شمار قرار داشت، و نیز به دلیل ترس از دخالت بی جهت همسران کشیش ها در امور اداری. (مک نامارا(۲۸۸) و ومپل(۲۸۹)، ۱۹۸۸: ۹۵ ـ ۹۳) حکم دومین شورای لاترانِ تصمیمی را تحکیم کرد که در سده ی پیش از آن اتخاذ شده بود، اما در میانه ی شورش همگانی علیه این تمهیدات اجرا نشده بود. اعتراض در ۱۰۶۱ با «قیامی سازمان یافته» به اوج رسید که به انتخاب اسقف پارما به عنوان ضدپاپ(۲۹۰)، تحت عنوان هونوریوس دوم(۲۹۱) انجامید، و جانشین او در تسخیر رم ناکام ماند. (تیلور، ۱۹۵۴: ۳۵) شورای لاترانِ سال ۱۱۲۳ علاوه بر ممنوعیت ازدواج روحانیون، موارد موجود را نیز باطل اعلام کرد، تصمیمی که خانواده ی کشیش ها، بیش از همه همسران و فرزندان شان، را به وضعیت وحشت و فقر کشاند. (براندج(۲۹۲)، ۱۹۸۷: ۲۱۷ ـ ۲۱۶، ۲۱۴)
۲۶. احکام اصلاحی سده ی دوازدهم به زوج ها دستور می داد از رابطه ی جنسی هنگام سه چله ی روزه در عید پاک، پنطیکاست و کریسمس، و نیز تمام یکشنبه های سال، روزهای جشن پیش از شکرگزاری، شب عروسی، ایام قاعدگی زنان، بارداری، دوران شیردهی، و هنگام توبه خودداری کنند. (براندج، ۱۹۸۷: ۱۹۹ ـ ۱۹۸) این ممنوعیت ها جدید نبود. آن ها تصریح مجدد حکمت مدرسی بودند که در ده ها توبه نامه متجسم شده بود. مسئله ی جدید این بود که آن ها اکنون در نص قوانین شرعی ثبت می شدند «که به ابزاری موثر برای دولت و انضباط کلیسایی در سده ی دوازدهم بدل شده بود.» هم کلیسا و هم مردم عادی دریافتند که نیاز قانونی به کیفرهای مشخص، وضعیتی متفاوت با توبه ی یک اقرارکننده دارد. در این دوره، خصوصی ترین روابط میان مردم به موضوعی برای حقوق دانان و کیفرشناسان بدل شد. (براندج، ۱۹۸۷: ۵۸۷)
۲۷. رابطه ی بگین ها و بدعت گذاری نامشخص است. درحالی که برخی معاصران آن ها، نظیر جیمز دوویتری ــ که کرول نیل او را «یک مدیر مهم کلیسایی» توصیف کرده ــ از ابتکار آن ها به عنوان بدیلی برای بدعت گذاری حمایت کرد، «شورای وینِ سال ۱۳۱۲ احتمالاً به علت تعصب روحانیت نسبت به زنانی که از کنترل مردان گریخته بودند»، بگین ها را به ظن بدعت گذاری محکوم کرد. بگین ها سپس ناپدید شدند و «تباهی کلیسا آنان را نابود کرد.» (نیل، ۱۹۸۹: ۳۳۹، ۳۳۳، ۳۲۹، ۳۲۷ ـ ۳۲۴)
۲۸. چومپی ها کسانی بودند که پشم را می شستند، شانه می زدند، و چرب می کردند تا بتواند به کار گرفته شود. آن ها کارگرانی غیرماهر بودند و فرودست ترین وضعیت اجتماعی را داشتند. «چومپو» اصطلاحی تحقیرآمیز بود به معنی کثیف و بدلباس، احتمالاً به این علت که «چومپی» نیمه برهنه کار می کرد و همیشه چرب و آغشته به رنگ بود. قیام آن ها در ژوئیه ی ۱۳۸۲ آغاز شد. جرقه ی شورش با این خبر زده شد که یکی از آن ها، سیمونسیو(۲۹۳)، دستگیر و شکنجه شده بود. او ظاهراً زیر شکنجه مجبور به این اعتراف شده بود که چومپی ها گردهمایی مخفیانه ای برگزار کرده اند و در آن با بوسیدن دهان یکدیگر پیمان بسته اند از یکدیگر در مقابل آزار کارفرمایان دفاع کنند. کارگران با شنیدن خبر دستگیری سیمونسیو به سالن اجتماعات کارخانه ی پشم ریسی(۲۹۴) هجوم بردند و خواهان آزادی رفیق شان شدند. آن گاه، پس از اطمینان از آزادی او، سالن اجتماعات را اشغال کردند، برای {پلِ} پونته وچیو(۲۹۵) نگهبان گذاشتند، و نشان رسمی «اصناف صغیر»(۲۹۶) (arti minori) را از پنجره های سالن اجتماعات آویختند. آن ها تالار شهر را نیز اشغال کردند و مدعی شدند در آن جا اتاقی پُر از طناب دار یافته اند که برای آن ها آماده شده بود. چومپی ها، ظاهراً برای کنترل اوضاع، طوماری ارائه دادند و خواهان مشارکت در حکومت شدند، و این که دیگر به علت بدهی های پرداخت نشده دست شان قطع نشود، ثروتمندان مالیات بیشتری پرداخت کنند، و جریمه های پولی جایگزین کیفرهای جسمانی شود. آن ها در نخستین هفته ی ماه اوت میلیشیایی تشکیل دادند و سه صنف جدید راه انداختند، و همزمان مقدمات انتخاباتی را فراهم کردند که برای نخستین بار اعضای چومپی ها در آن شرکت می کردند. با وجود این قدرت آن ها بیش از چند ماه دوام نداشت، چرا که سلاطین پشم به طور هماهنگ آنان را از ورود به کارخانه ها بازداشتند و به گرسنگی کشاندند. پس از شکست، بسیاری از آن ها دستگیر، حلق آویز، و گردن زده شدند؛ و گروه پُرشمارتری وادار به خروج از شهر شدند، مهاجرتی که نشانگر آغاز انحطاط صنعت پشم فلورانس بود. (رودولیکو، ۱۹۷۱: صفحات مختلف)
۲۹. در پی مرگ سیاه، تمام کشورهای اروپایی محکوم کردن تنبلی، و پیگرد ولگردی، گدایی، و امتناع از کار را آغاز کردند. انگلستان با قانون سال ۱۳۴۹ تمهیداتی اندیشید که دستمزد بالا و تنبلی را محکوم، و مقرر کرد افرادی که کار نمی کنند و هیچ وسیله ی معاشی ندارند باید کار کردن را بپذیرند. فرامین مشابهی در فرانسه در ۱۳۵۱ صادر شد حاکی از این که مردم نباید به گدایان و بی خانمان های سالم غذا یا سرپناه بدهند. فرمان دیگری در ۱۳۵۴ مقرر می کرد افرادی که بی کار بمانند، اوقات شان را در میخانه ها بگذرانند، نرد بازی کنند یا دست به گدایی بزنند، باید کار کنند یا با عواقب آن روبه رو شوند؛ متخلفان دسته ی اول را به زندان می انداختند و تنها آب و نان به آنان داده می شد، دسته ی دوم به انبار روانه می شدند و بر پیشانی دسته ی سوم داغ زده می شد. در قانون گذاری فرانسه عنصر جدیدی پدیدار شد که به بخشی از نبرد مدرن با ولگردی بدل شد: کار اجباری. در کاستیل(۲۹۷)، فرمان جدیدی صادر شد که به افراد غیردولتی اجازه می داد بی خانمان ها را دستگیر کنند و برای یک ماه بدون حقوق به کار بگیرند. (گرمک، ۱۹۸۵: ۶۵ ـ ۵۳)
۳۰. مفهوم «دموکراسی کارگری» وقتی به این اشکال دولت اطلاق شود، شاید نامربوط به نظر برسد. اما باید در نظر گرفت که در ایالات متحده، که معمولاً کشوری دموکراتیک شمرده می شود، تابه حال هیچ کارگر صنعتی ای رئیس جمهور نشده، و بلندپایه ترین دستگاه های دولتی به تمامی در اختیار نمایندگانی از اشرافیت اقتصادی است.
۳۱. remensas؛ نوعی مالیات بازخرید بود که در کاتالونیا دهقانان سرفی که قصد ترک زمین های در اختیارشان را داشتند باید پرداخت می کردند. پس از مرگ سیاه، دهقانانِ تابع remensas درگیر مالیات بندی جدیدی بودند که «پنج رسم شیطانی»(۲۹۸) خوانده می شد. این مالیات ها پیش تر با روش هایی کمتر فراگیر اعمال می شد. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۱۱۸ ـ ۱۱۷) این مالیات های جدید، و کشمکش های حاصل از بهره گیری املاک متروک، سرچشمه ی جنگی طولانی و منطقه ای بود که در چارچوب آن یک نفر از هر خانوارِ دهقانان کاتالونیا را راهیِ جنگ می کرد. آن ها پیوندهای شان را از طریق انجمن های همپیمانی تقویت کردند، تصمیماتی در مجامع دهقانی گرفتند و برای هراساندن زمین داران، صلیب و دیگر علامت های تهدید آمیز در مزارع نصب می کردند؛ در آخرین مرحله ی جنگ خواستار پایان بخشیدن به اجاره و برقراری حقوق مالکیت دهقانی شدند. (پیشین، ۱۳۳، ۱۲۱ ـ ۱۲۰)
۳۲. از این رو، تکثیر روسپی خانه های عمومی با کارزاری علیه همجنس گرایی همراه شد که حتا به فلورانس هم گسترش یافت. در آن جا همجنس گرایی بخش مهمی از تاروپود اجتماعی بود «که مردانی از تمامی سنین، وضعیت تاهل و پایگاه اجتماعی را جذب می کرد.» همجنس گرایی چنان محبوب بود که تن فروشان برای جذب مشتریان شان لباس مردانه تن می کردند. نشانه های تغییر در فلورانس دو ابتکاری بود که مقامات در ۱۴۰۳ مطرح کردند، که مطابق آن مقامات شهری «لواط گران» را از مناصب عمومی منع کردند و کمیسیونی نظارتی، اداره ی نجابت، برقرار شد که به ریشه کنی همجنس گرایی اختصاص داشت. اما جالب است که گام اصلی مقامات، زمینه چینی برای گشایش روسپی خانه های عمومی جدید بود، چنان که در ۱۴۱۸ مقامات همچنان به دنبال ابزاری برای امحای لواط «از شهر و منطقه» بودند. (روک(۲۹۹)، ۱۹۹۷: ۳۵، ۳۲ ـ ۳۰) در مورد ترویج تن فروشیِ آشکارا سرمایه گذاری شده از سوی دولت فلورانس به عنوان راه رهایی از کاهش جمعیت و «لواط»، ←ریچارد سی. ترکسلر(۳۰۰) (۱۹۹۳):

همانند دیگر شهرهای ایتالیا در سده ی پانزدهم، فلورانس باور داشت که تن فروشیِ مورد حمایت رسمی با دو شر دیگر که اهمیت اخلاقی و اجتماعی بی نهایت بزرگ تری دارد مقابله می کند: همجنس گرایی مردانه ــ که تصور می شد تفاوت میان جنسیت ها و بنابراین تمایزات و آداب ورسوم را کمرنگ می کند ــ و کاهش جمعیت که محصول شمار ناکافی ازدواج بود. (ص ۳۲)

ترکسلر خاطرنشان می کند که همبستگی میان گسترش همجنس گرایی کاهش جمعیت، و حمایت از تن فروشی علنی را می توان در لوکا(۳۰۱)، ونیز و سی ینا در اواخر سده ی چهاردهم و اوایل سده ی پانزدهم یافت، همچنین رشد شمار و قدرت اجتماعی تن فروشان در نهایت به واکنشی شدید انجامید، چنان که درحالی که

در اوایل سده ی پانزدهم واعظان و دولتمردان [در فلورانس] عمیقاً باور داشتند که هیچ شهری دیگر نمی تواند تحمل کند که زنان و مردان یکسان جلوه کنند... [یک] سده بعد [آن ها] نگران بودند که آیا شهر می تواند پابرجا بماند، وقتی نتوان زنان طبقه[ی فرادست] را از تن فروشان روسپی خانه ها تمیز داد. (پیشین، ۶۵)

۳۳. در توسکانی، که دموکراتیک سازی حیات اجتماعی فراتر از هر شهر دیگری در اروپا پیش رفته بود، در نیمه ی دوم سده ی پانزدهم نقطه ی مقابل این گرایش و احیای قدرت نجیب زادگان به چشم می خورد، امری که بورژوازی سوداگر آن را به منظور جلوگیری از خیزش طبقات فرودست انجام می داد. در این زمان، آمیختگی اندام وار خانواده ی بازرگانان و نجیب زادگان، بر اثر ازدواج و اشتراک امتیازات رخ داد؛ نقطه ی پایانی بر تحرک اجتماعی ای که بزرگ ترین دستاورد جامعه ی شهری و حیات عمومی در توسکانی سده های میانه به شمار می آمد. (لوتزاتی(۳۰۲)، ۱۹۸۱: ۲۰۶، ۱۸۷)

فصل اول: سراسر جهان باید بلرزد

جنبش های اجتماعی و بحران سیاسی در اروپای سده های میانه

سراسر جهان باید لرزش عظیمی تجربه کند. ترفندی در کار خواهد بود که خدانشناسان از سریرهاشان به زیر کشیده شوند، و منکوب شدگان سروری یابند.
توماس مونتسر(۶۰)

تکذیب صریح باورهای باطل در باب دنیای بی خدا به شهادت انجیل لوقا، تقدیم به عالم تیره روز و رقت انگیز مسیحیت، با یاد و خاطره ی گناهانش(۶۱)، ۱۵۲۴.

نمی توان انکار کرد که پس از سده ها مبارزه، استثمار به حیات خود ادامه می دهد. تنها شکل آن تغییر کرده است. کار اضافی ای که در دنیای امروز اربابان در هر گوشه ی دنیا استخراج می کنند، به نسبت کلِ مقدار کار، چندان کوچک تر از کار اضافی استخراج شده در گذشته های دور نیست. اما تغییر در شرایط استثمار از نگاه من قابل چشم پوشی نیست... آن چه اهمیت دارد تاریخ، و کوشش در راه رهایی است...
پی یر دوکس(۶۲)، برده داری و رهایی در سده های میانه(۶۳)، ۱۹۸۲.

درآمد

بررسی تاریخ زنان و بازتولید در «گذار به سرمایه داری» باید با مبارزاتی آغاز شود که پرولتاریای اروپایی سده های میانه ــ دهقانان خرد، صنعتگران، کارگران روزمزد ــ علیه قدرت فئودالی در تمام اشکال آن برپا کردند. تنها اگر این مبارزات را با مجموعه ی پُربار مطالبات، انتظارات اجتماعی و سیاسی و اَعمال ستیزه جویانه شان مجسم کنیم، می توانیم نقشی را درک کنیم که زنان در بحران فئودالیسم داشتند، و این که چرا قدرت آن ها باید برای شکل گرفتن سرمایه داری نابود می شد، که با سه سده پیگرد ساحره ها چنین نیز شد. از منظر این پیکار، می توان دید که سرمایه داری محصول توسعه ای تدریجی نیست که نیروهای اقتصادیِ بالغ شده که در زهدان نظم کهن را به دنیا آورد. سرمایه داری واکنش اربابان فئودال، بازرگانان اشرافی، اسقف ها و پاپ ها به یک سده کشمکش اجتماعی بود که در نهایت قدرت شان را به لرزه درآورد، و به راستی «لرزش عظیمی به تمام جهان» داد. سرمایه داری ضدانقلابی بود که امکان هایی را نابود کرد که از دل پیکار ضدفئودالی پدیدار شده بود ــ امکان هایی که در صورت تحقق می توانست از نابودی گسترده ی زندگی ها و محیط طبیعی رهایی مان بخشد که نشانه ی مناسبات سرمایه داری در سراسر جهان بوده است. بر این مسئله باید به شدت تاکید کرد، چرا که این باور که سرمایه داری از بطن فئودالیسم «تکامل یافته» و بازنمایی شکل بالاتر حیات اجتماعی است هنوز از میان نرفته است.
درعین حال، اگر تنها به حوزه ی کلاسیک پیکار طبقاتی ــ بیگاری(۶۴)، نرخ مزد، اجاره ها و عشریه ها ــ بپردازیم و بینش های جدید پیرامون حیات اجتماعی و دگرگونی مناسبات جنسیتی که این کشمکش ها ایجاد کردند، نادیده بگیریم، نمی توان درک کرد چگونه تاریخ زنان با تاریخ توسعه ی سرمایه داری تداخل دارد. این ها قابل چشم پوشی نیستند. در چارچوب پیکارهای ضد فئودالی است که نخستین شواهد جنبش زنان عادی را در تاریخ اروپا در تقابل با نظم مستقر و مشارکت در ساخت مدل های بدیل زندگی جمعی می یابیم. پیکار با قدرت فئودالی همچنین نخستین تلاش های سازمان یافته را برای مصاف با هنجارهای مسلط جنسیتی و برقراری مناسبات برابرخواهانه تر میان زنان و مردان پدید آورد. این اشکال آگاهانه ی نافرمانی اجتماعی در کنار رد وثیقه ی کاری(۶۵) و مناسبات بازرگانی، که سازنده ی بدیلی قدرتمند نه تنها برای فئودالیسم، بلکه همچنین برای نظم سرمایه داری بود که جایگزین فئودالیسم می شد، نشان می دهد که دنیای دیگری ممکن بود، و ما را به طرح این پرسش وامی دارد که این بدیل چرا متحقق نشد. این فصل در پی پاسخ به این پرسش است، در همان حال نیز بررسی می کند چگونه مناسبات زنان و مردان و بازتولید نیروی کار در تقابل با نظم فئودالی بازتعریف شد.
پیکارهای اجتماعی سده های میانه را همچنین باید از این رو به خاطر سپرد که فصل جدیدی در تاریخِ رهایی گشودند. آن مبارزات در دوران اوج خود در پی نظم اجتماعی برابرخواهانه تر بر پایه ی اشتراک ثروت و رد سلسله مراتب و سلطه ی استبدادی بودند. اما این ها در سطح اوتوپیا باقی ماند. به جای قلمروِ ملکوت، که پیدایش آن در موعظه ی جنبش های بدعت گذار و هزاره باور بشارت داده می شد، آن چه از سقوط فئودالیسم باقی ماند بیماری، جنگ، قحطی و مرگ بود، پیش قراولان راستین عصر جدید سرمایه داری ــ چهار سوار آخرالزمان، آن طور که در باسمه ی معروف آلبرشت دورر(۶۶) بازنمایی شده. با وجود این، باید کوشش های پرولتاریای سده های میانه را برای «زیرورو کردن جهان» در نظر گرفت؛ چرا که آن ها به رغم شکست، نظام فئودالی را دستخوش بحران کردند و در زمان خود «انقلابیونی اصیل» بودند، گرچه بدون «تغییر شکل رادیکال نظم اجتماعی» امکان موفقیت نداشتند. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۲۲۴ ـ ۲۲۳) بررسی «گذار» از منظر پیکار ضدفئودالی سده های میانه کمک می کند تا پویایی اجتماعی موجود در پس زمینه ی حصارکشی های انگلستان و فتح قاره ی امریکا را بازسازی کنیم، و مهم تر از همه دلایلی را فاش کنیم که نشان می دهد چرا در سده های شانزدهم و هفدهم نابودی «ساحره ها» و گسترش کنترل دولت بر تمامی سویه های بازتولید، به پایه و اساس انباشت بدوی بدل شد.

سرف داری به عنوان رابطه ی طبقاتی

درحالی که پیکارهای ضدفئودالی بخشی از زوایای رشد مناسبات سرمایه داری را روشن می کند، اگر آن پیکارها را در چارچوب گسترده تر تاریخ سرف داری قرار ندهیم اهمیت سیاسی آن ها پوشیده می ماند، چراکه سرف داری رابطه ی طبقاتی مسلط در جامعه ی فئودالی بود و مبارزات ضدفئودالی تا سده ی چهاردهم بر آن تمرکز داشت.



کشاورزان در حال آماده سازی زمین برای بذرپاشی. دسترسی به زمین بنیاد قدرت سرف ها بود. مینیاتور انگلیسی، حدود ۱۳۴۰.

سرف داری در اروپا بین سده های پنجم و هفتم میلادی، در واکنش به فروپاشی نظام برده داری که اقتصاد امپراتوری روم بر آن بنا شده بود شکل گرفت. سرف داری نتیجه ی دو پدیده ی مرتبط بود. در سده ی چهارم، در قلمروهای روم و ایالات جدید ژرمنی، مالکان به منظور متوقف کردن شورش های برده ها و جلوگیری از کوچ شان به «بیشه زار»، که کمونته های مارون(۶۷)ها را در حاشیه های امپراتوری تشکیل می دادند، وادار شدند به آن ها حق داشتن قطعه ای زمین و خانواده بدهند.(۱) آن ها همزمان، شروع به انقیاد دهقانان آزاد کردند، که در پی گسترش کار بردگی و سپس تاخت وتاز ژرمن ها در معرض نابودی بودند و برای جلب حمایت به اربابان روی می آوردند، اگرچه این کار به قیمت از دست دادن استقلال شان انجام می شد. در نتیجه، درحالی که برده داری هیچ گاه منسوخ نشد، مناسبات طبقاتی جدیدی سر برآورد که وضعیت برده های سابق و کارگران کشاورز آزاد را یک دست کرد، (دوکس، ۱۹۸۲: ۱۵۱) و تمامی دهقانان را به وابستگی کشاند، چنان که برای سه سده (از سده ی نهم تا یازدهم) «دهقان»(۶۸) معادل «سرف»(۶۹) بود. (پیرن(۷۰)، ۱۹۵۶: ۶۳)
سرف داری به عنوان رابطه ای کاری و وضعیتی حقوقی فشاری سهمگین بود. سرف ها وابسته به مالکان بودند؛ جسم و دارایی شان به ارباب تعلق داشت و زندگی شان از هر لحاظ تحت سلطه ی قانون اربابی بود. بااین حال، سرف داری رابطه ی طبقاتی را با شرایطی مطلوب تر برای کارگران تعیین کرد. سرف داری بر پایان دادن به کار دسته ای(۷۱)، زندگی در ارگاستولا(۷۲) (۲) و کاهش مجازات های بی رحمانه (طوق های آهنی، سوزاندن، و تصلیب) که برده داری متکی به آن بود اثر گذاشت. در املاک اربابی سرف ها تابع قانون ارباب بودند، اما کوچ شان بر مبنای توافق های «عرفی» و برخی مواقع حتا تصمیمات نظام هیئت منصفه ی نجیب زادگان بود.
مهم ترین جنبه ی سرف داری از منظر تغییراتی که در رابطه ی ارباب ـ بنده ایجاد کرد، این بود که به سرف ها دسترسی مستقیم به وسایل بازتولیدشان را داد. در مقابل کاری که سرف ها ملزم به انجام آن در زمین های ارباب(۷۳) بودند، قطعه ای زمین(۷۴) دریافت می کردند تا بتوانند برای تامین زندگی خود از آن استفاده کنند، و «مانند ارثیه ای واقعی، تنها با پرداخت عوارض توارث» به فرزندان شان ببخشند. (بویسوناد(۷۵)، ۱۹۲۷: ۱۳۴) پی یر دوکس در برده داری و رهایی در سده های میانه (۱۹۸۲) خاطرنشان کرده که این مقرراتْ خودمختاری سرف ها را افزایش داد و شرایط زندگی شان را بهبود بخشید، به طوری که اکنون می توانستند زمان بیشتری به بازتولید اختصاص دهند و بر سر دامنه ی تعهدات شان مذاکره کنند، به جای این که کالای منقولی تلقی شوند که تابع سلطه ای مطلق اند. مهم تر از همه، تملک قطعه ای زمین و حق استفاده ی موثر از آن به این معنی بود که سرف ها می توانستند زندگی خود را تامین کنند و حتا در اوج مقابله با اربابان دیگر به علت ترس از گرسنگی به سادگی وادار به تسلیم نمی شدند. درست است که ارباب می توانست سرف های سرکش را از زمین بیرون بیندازد، اما این کار با توجه به دشواری استخدام کارگران جدید در اقتصادی کاملاً بسته و خصلت جمعی مبارزات دهقانان به ندرت انجام می شد. به این دلیل است که ــ بنابه تذکر مارکس ــ در ملک فئودالی استثمار کار همواره متکی به استفاده ی مستقیم از زور بود.(۳)
تجربه ی خوداتکایی که دهقانان به واسطه ی دسترسی به زمین کسب کردند، پتانسیلی سیاسی و ایدئولوژیک نیز داشت. سرف ها شروع کردند به این که زمینِ تحت اشغال شان را از آنِ خود بدانند، و محدودیت هایی که اشراف بر آزادی آن ها تحمیل کرده بودند تحمل ناپذیر. «زمین از آنِ زارعان» ــ خواسته ای که در سراسر سده ی بیستم از انقلاب های مکزیک و روسیه تا مبارزات امروز علیه خصوصی سازی زمین طنین انداز بود ه ــ شعاری است که بی شک سرف های سده های میانه به نام خود زده اند. اما قدرت «رعایا» ریشه در این داشت که دسترسی به زمین برای آن ها یک واقعیت بود.
با استفاده از زمین دسترسی به «مشاعات» ــ علفزارها، جنگل ها، برکه ها، مراتع طبیعی ــ هم فرارسید که منابعی حیاتی برای اقتصاد دهقانی فراهم کرد (چوب به عنوان سوخت، الوار برای ساختمان، حوضچه ی ماهی، چراگاه برای حیوانات) و همبستگی و همکاری اجتماع را افزایش می داد. (بیرل(۷۶)، ۱۹۸۷: ۲۳) در شمال ایتالیا کنترل بر این منابع حتا پایه ای برای خودگردانی جماعتی شد. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۷۶) «مشاعات» چنان در اقتصاد سیاسی پیکارهای جمعیت روستایی سده های میانه اهمیت داشت که خاطره ی آن ها همچنان تخیل ما را برمی انگیزد، با به تصویر کشیدن دنیایی که در آن اموال می تواند به اشتراک گذاشته شود و همبستگی، به جای شهوت قدرت طلبی، می تواند جوهر مناسبات اجتماعی باشد.(۴)
اجتماع فرودستان سده های میانه توان دست یابی به این اهداف را نداشت و نباید به عنوان نمونه ای از اشتراک باوری(۷۷)، آرمانی جلوه داده شود. در واقع پیشینه ی آن یادآوری می کند که نه «اشتراک باوری» و نه «جمعی گری»(۷۸) نمی تواند بدون این که کمونته وسایل معاش خود را در کنترل داشته باشد و تمام اعضا دسترسی برابر به منابع داشته باشند ضامن مناسبات برابری خواه باشد. این برای سرف ها در املاک فئودالی صدق نمی کند. با وجود رواج اشکال جمعی کار و «پیمان های» جمعی با اربابان، و با وجود سرشت محلی اقتصاد دهقانی، روستای سده های میانه اجتماع افراد برابر نبود. مستندات بی شماری از تمام کشورهای اروپای غربی نشان می دهد که تفاوت های اجتماعی بسیاری میان دهقانان وجود داشت که دهقانان آزاد را از افرادی که در وضعیت برده واری بودند، دهقانان ثروتمند را از دهقانان فقیر، دهقانان دارای زمین اجاره ای محفوظ را از کارگران بی زمینی که در مقابل مزد روی زمین های اربابی کار می کردند، و زنان را از مردان، جدا می کرد.(۵)
زمین معمولاً به مردان اعطا و از طریق فرزندان ذکور منتقل می شد، گرچه زنان بسیاری هم بودند که زمین را به ارث بردند و آن را به نام خود مدیریت کردند(۶) زنان از مناصبی که دهقانان مرفه تر مرد گماشته می شدند محروم بودند، و از هر جهت وضعیتی درجه دوم داشتند. (بنت(۷۹)، ۱۹۸۸: ۲۹ ـ ۱۸؛ شاهار(۸۰)، ۱۹۸۳) احتمالاً به همین علت است که نام آن ها به ندرت در دفاتر ملکی ذکر شده، مگر در اسناد دادگاه ها که تخلف سرف ها را ثبت می کرد. بااین حال سرف های زن کمتر به خویشاوندان مردشان وابسته بودند، و از لحاظ جسمی، اجتماعی، و روانی، تمایز کمتری با آن ها داشتند، و کمتر از زنان «آزاد» در جامعه ی سرمایه داری تابع نیازهای مردان بودند. وابستگی زنان به مردان درون اجتماع فرودستان به این علت محدود می شد که اقتدار اربابان بر اقتدار شوهران و پدران می چربید. اربابانی که ادعای مالکیت بر جان و مال سرف ها داشتند، و می کوشیدند هر جنبه از زندگی آنان، از کار تا ازدواج و رفتار جنسی، را کنترل کنند.
ارباب بود که بر کار و روابط اجتماعی زنان حکم می راند، برای مثال تصمیم می گرفت که آیا بیوه ای باید دوباره ازدواج کند یا نه و حتا همسرش را نیز انتخاب می کرد. آن ها در برخی مناطق حتا مدعی حق همخوابگی با همسر سرف در شب ازدواج(۸۱) بودند. اقتدار سرف های مرد بر خویشاوندان مونث شان با این واقعیت بیشتر محدود می شد که زمین اغلب به یک واحد خانوادگی تعلق می گرفت، و زنان نه تنها روی آن کار می کردند، بلکه می توانستند محصول کارشان را کنار بگذارند و مجبور نبودند به حمایت شوهران شان متکی باشند. در انگلستان شراکت زنان در تملک زمین به حدی پذیرفته شده بود که «هنگام ازدواج یک زوج روستایی، برای مرد کاملاً عادی بود که زمین را به ارباب بازگرداند و آن را دوباره به نام خود و همسرش پس بگیرد.» (هاناوالت،(۸۲) ۱۹۸۶ ب: ۱۵۵)(۷) علاوه براین، از آن جا که کار روی زمین سرفی برمبنای معاش سازمان دهی می شد، تقسیم جنسیتی کار قاطعیت و تبعیض کمتری نسبت به کشت سرمایه داری داشت. در روستای فئودالی هیچ تفکیک اجتماعی میان تولید کالا و بازتولید نیروی کار وجود نداشت؛ تمام کارها به معاش خانواده کمک می کرد. زنان، علاوه بر بزرگ کردن فرزندان، پخت وپز، شست وشو، نخ ریسی و مراقبت از باغچه ی سبزیجات، در مزرعه نیز کار می کردند؛ فعالیت خانگی آن ها کم ارزش تلقی نمی شد و متضمن مناسبات اجتماعی متفاوت با مناسبات مردان نبود، آن طور که بعدها در اقتصاد پولی رخ داد که کار خانگی دیگر کار واقعی قلمداد نمی شد.
چنان چه در نظر بگیریم که در جامعه ی سده های میانه مناسبات جمعی بر مناسبات خانوادگی می چربید و اغلب وظایفی که سرف های مونث بر عهده داشتند (شست وشو، نخ ریسی، درو، و نگه داری از حیوانات روی زمین های مشاع) با همکاری سایر زنان انجام می گرفت، آن گاه می توان دریافت که تقسیم جنسیتی کار بیش از آن چه منشا انزوا باشد، برای زنان سرچشمه ی قدرت و محافظت بود. از سوی دیگر، این پایه ای نیز برای جمع گرایی و همبستگی زنانه بود که زنان را قادر می کرد در برابر مردان مقاومت کنند، به رغم این که کلیسا فرمان برداری زنان از مردان را موعظه می کرد و قانون شرع حق شوهران را در کتک زدن همسران به رسمیت می شناخت.
بااین حال، جایگاه زنان در ملک فئودالی را نمی توان به گونه ای طرح کرد که گویی واقعیتی ایستا بوده است.(۸) چرا که قدرت زنان و مناسبات آن ها با مردان در هر زمانی با مبارزاتی که کمون های آن ها علیه اربابان سامان می دادند، و تغییراتی که این مبارزات در مناسبات ارباب ـ بنده ایجاد می کردند، تعیین می شد.

مبارزه بر سر مشاعات

در پایان سده ی چهاردهم، شورش دهقانان علیه اربابان همه گیر، گسترده، و بارها مسلحانه شده بود. بااین حال قدرت سازمان یافته ای که دهقانان در این دوره نشان دادند، نتیجه ی کشمکشی طولانی و کمابیش به طور علنی بود که در سراسر سده های میانه جریان داشت.
برخلاف توصیف کتاب های درسی از جامعه ی فئودالی به مثابه ی دنیایی ایستا که هر گروهی جایگاه تعیین شده اش را در نظم اجتماعی می پذیرد، تصویری که از بررسی ملک فئودالی بیرون می آید بیشتر پیکار بی رحمانه ی طبقاتی است.
گزارش های دادگاه های ملکی انگلستان آشکار می کند که روستای سده های میانه صحنه ی نزاع های روزانه بود. (هیلتون، ۱۹۶۶: ۱۵۴؛ هیلتون، ۱۹۸۵: ۱۵۹ ـ ۱۵۸) بارها قتل مباشر به دست روستاییان یا حمله ی آن ها به قلعه ی ارباب به تنش های عظیم می انجامید. بااین حال این تنش ها بارها شامل دعاوی قضایی بی پایانی بود که سرف ها از طریق آن می کوشیدند تعدی اربابان را محدود کنند، «دیون» خود را ثابت نگاه دارند، و خراج های هنگفتی را کاهش دهند که در ازای استفاده از زمین بدهکار بودند. (بنت، ۱۹۶۷؛ کولتون(۸۳)، ۱۹۵۵: ۹۱ ـ ۳۵؛ هاناوالت، ۱۹۸۶ آ: ۳۵ ـ ۳۲)
هدف اصلی سرف ها حفظ کار اضافی و محصولات شان و نیز گسترش حقوق اقتصادی و قضایی خود بود. این دو جنبه از مبارزات فرودستان ارتباط تنگاتنگی دارند، چرا که بسیاری از دشواری ها نتیجه ی وضعیت قانونی سرف ها بود. بنابراین، در انگلستانِ سده ی سیزدهم، هم در زمین های عادی و هم در زمین های متعلق به کلیسا، دهقانان مرد به کرات به واسطه ی این ادعا که نه سرف بلکه انسانی آزادند جریمه می شدند، چالشی که می توانست به دعاوی تلخی بینجامد که حتا گاه منجر به دادخواهی از دادگاه سلطنتی می شد. (هاناوالت، ۱۹۸۶ آ: ۳۱) دهقانان به دلیل خودداری از پخت نان در تنور ارباب، یا خرد کردن غلات یا زیتون شان در آسیاب ارباب جریمه می شدند، به این ترتیب می توانستند از زیر بار مالیات های سنگینی شانه خالی کنند که ارباب ها برای استفاده از این امکانات به آنان تحمیل می کردند. (بنت، ۱۹۶۷: ۱۳۱ ـ ۱۳۰؛ دوکس، ۱۹۸۲: ۱۷۹ ـ ۱۷۶) بااین حال، مهم ترین حوزه ی مبارزه ی سرف ها کاری بود که آن ها در برخی روزهای هفته مجبور بودند روی زمین ارباب انجام دهند. این «بیگاری»(۸۴) تعهداتی بود که بی واسطه ترین تاثیر را بر زندگی سرف ها داشت و در سراسر سده ی سیزدهم موضوع مرکزی مبارزه ی سرف ها برای آزادی بود.(۹)
رویکرد سرف ها به بیگاری، آن طور که خدمات کاری خوانده می شد، در مدخل های دفاتر دادگاه های ملکی آشکار می شود که غرامت های تحمیل شده به آنان را ثبت می کرد. در میانه ی سده ی سیزدهم، شواهد حاکی از «رویگردانی گسترده» از کار است. (هیلتون، ۱۹۸۵: ۱۳۱ ـ ۱۳۰) اجاره دارانی که برای برداشت محصول به زمین ارباب فراخوانده می شدند نه خودشان می رفتند و نه فرزندان شان را می فرستادند،(۱۰) یا آن قدر دیر به زمین می رفتند که محصول خراب می شد، یا شلخته کار می کردند، زمان زیادی مشغول استراحت می شدند و به طور کلی رفتاری سرکشانه نشان می دادند. از این رو اربابان به نظارت و مراقبت دائمی نیاز پیدا کردند، به بیان توصیه نامه ی زیر:

باید مباشر و ناظر(۸۵) همیشه همراه شخم زن ها باشد، تا ببیند آیا کارشان را خوب و کامل انجام می دهند یا نه، و در پایان روز چه میزان کار کرده اند... و از آن جا که خدمتکاران عادی در کار خود اهمال می کنند، ضروری است مراقب حیله های شان باشید؛ به علاوه واجب است که همیشه تحت نظارت باشند؛ و در کنار این که مباشر همه را زیر نظر داشته باشد تا کارشان را درست انجام دهند و اگر خوب کار نکردند باید سرزنش شوند. (بنت، ۱۹۶۷: ۱۱۳)

وضعیتی مشابه در پیرس شخم زن(۸۶) (حدود ۱۳۷۰ ـ ۱۳۶۲)، شعری تمثیلی از ویلیام لانگلند(۸۷)، توصیف شده است که در صحنه ای از آن کارگران هنگام صبح مشغول کار بوده اند و عصر را با نشستن و آواز خواندن سر می کنند، و در صحنه ای دیگر افراد بی کار در زمان برداشت محصول گرد آمده اند و «کاری برای انجام ندارند، مگر نوشیدن و خفتن.» (کولتون، ۱۹۵۵: ۸۷)
از سوی دیگر، در برابر الزام به انجام خدمات نظامی در زمان جنگ به شدت مقاومت می شد. بنابه گزارش ه‍. س. بنت، در روستاهای انگلستان، سربازگیری همواره مستلزم اعمال زور بود، و فرمانده در سده های میانه به ندرت می توانست افرادش را در میدان جنگ نگه دارد، چرا که ثبت نام شده ها پس از دریافت مقرری در اولین فرصت فرار می کردند. نمونه ی مشخص، فهرست مقرری های کارزار اسکاتلند در سال ۱۳۰۰ است که نشان می دهد درحالی که در ژوئن شانزده هزار سرباز احضار شده بودند، در میانه ی ژوئیه تنها ۷۶۰۰ نفر حاضر شدند و این «بخشی از ماجرا بود... در اوت کمی بیش از سه هزار نفر باقی ماندند.» در نتیجه پادشاه ناچار شد برای تقویت سپاهش به مجرمان و قانون شکنانِ عفوشده تکیه کند. (بنت، ۱۹۶۷: ۱۲۵ ـ ۱۲۳)
منشا دیگر کشمکش، استفاده از زمین های موات بود، شامل جنگل ها، برکه ها و تپه ها که سرف ها آنان را دارایی عمومی می دانستند. «سرف ها در وقایع نامه ای از میانه ی سده ی دوازدهم می گویند، می توانیم به جنگل برویم و آن چه را می خواهیم به دست آوریم، از تالاب ماهی بگیریم و در جنگل شکار کنیم؛ ما در جنگل ها، رودخانه ها و علفزارها صاحب اختیاریم.» (هیلتون، ۱۹۷۳: ۷۱)
با وجود این، شدیدترین مبارزه ها علیه مالیات ها و دیونی درمی گرفت که زاده ی قدرت اختیارات قانونی نجیب زادگان بود. این موارد شامل مالیاتی که ارباب هنگام مرگ یک سرف دریافت می کرد(۸۸) بود و همچنین مالیات بر ازدواج(۸۹) که در صورت ازدواج سرف با فردی از ملک دیگر افزایش می یافت، مالیات بر ارث(۹۰) که وارث فرد فقید برای حق تصرف دارایی های او پرداخت می کرد و معمولاً شامل بهترین دام های او بود، و بدتر از همه مالیات بر زمین(۹۱)، مبلغی پول که به صورت دل بخواهی تعیین می شد و ارباب می توانست به زور مطالبه کند. و آخرین و نه کم اهمیت ترین، عشریه بود، یک دهم درآمد دهقان که روحانیان مطالبه می کردند، ولی اغلب اربابان به نام روحانیان آن را می ستاندند.
در کنار بیگاری، این مالیات های «علیه طبیعت و آزادی» بیش از سایر عوارض فئودالی موجب خشم و رنجش بود، چرا که به علت عدم تناسب با هرگونه توزیع زمین یا دیگر منافع، ماهیت بی حساب وکتاب قدرت فئودالی را آشکار می کرد. در نتیجه، در مقابل این گونه موارد قاطعانه مقاومت می شد. نمونه ی مشخص، رفتار سرف های راهبان دانستیبل(۹۲) {در انگلستان} بود که در سال ۱۲۹۹ اعلام کردند «ترجیح می دهند روانه ی جهنم شوند تا این که برای مالیات بر زمین منکوب شوند.» و «پس از جدال های بسیار» توانستند از آن رهایی یابند. (بنت، ۱۹۶۷: ۱۳۹) به طور مشابه، در سال ۱۲۸۰ سرف های هدون(۹۳)، روستایی در یورکشایر(۹۴) {در انگلستان}، فهماندند که چنان چه مالیات بر زمین حذف نشود، برای زندگی به شهرهای نزدیکی مثل ریونسرد(۹۵) و هال(۹۶) می روند «که پناهگاه های خوبی دارد که روزانه در حال رشد است و مالیات بر زمین هم در کار نیست.» (پیشین، ۱۴۱) این ها تهدیدهایی بی اساس نبودند. مهاجرت به شهر یا شهرک(۱۱) عنصر دائمی مبارزه ی سرف ها بود، از این رو بارها و بارها در برخی املاک انگلستان «گزارش می شد که مردان متواری و در شهرهای مجاور ساکن شده اند؛ و گرچه فرمان بازگشت داده می شد، شهرها همچنان به آن ها پناه می دادند...» (پیشین، ۲۹۶ ـ ۲۹۵)
به این شکل های کشمکش علنی باید شکل های متعدد و پنهان مقاومتی را نیز اضافه کنیم که دهقان های منکوب شده هر زمان و هر مکانی به آن شهره اند «اتلاف وقت، تظاهر، اطاعت کاذب، تجاهل، ترک کار، دله دزدی، قاچاق، شکار غیرقانونی...» (اسکات(۹۷)، ۱۹۸۹: ۵) این «شکل های روزمره ی مقاومت» که سال های متمادی سرسختانه اجرا می شدند و بدون آن ها هیچ شرح کارآمدی از مناسبات طبقاتی ممکن نیست، در روستای سده های میانه رایج بودند.
قطعه ی زیر می تواند روشن کند تعهدات سرف ها با چه ریزبینی هایی در دفاتر ملکی تعیین می شد:

برای مثال، [دفاتر ملکی] اغلب صرفاً نمی گفتند که فرد باید یک جریب زمین ارباب را شخم بزند، بکارد و برداشت کند. آن ها می گفتند او باید با هر تعداد ورزایی که دارد شخم بزند، با اسب و جوال خودش هرس کند... بیگاری (نیز) با جزئیات دقیق ذکر می شد... باید یادی کنیم از روستاییان اهل التون{در انگلستان} که اقرار می کردند متعهد به جمع کردن علوفه ی ارباب در علفزار و بار دیگر در بیرون انبار او هستند، اما مدعی بودند عرفاً الزامی به بار زدن علوفه برای حمل از مکان اول به مکان دوم در گاری ها ندارند. (هومانس(۹۸)، ۱۹۶۰: ۲۷۲)

در برخی مناطق آلمان که پرداخت ها شامل اهدای سالانه ی تخم مرغ و مرغ می شد، آزمون هایی برای سنجش سلامت مرغ ها ابداع شده بود که مبادا سرف ها بدترین جوجه های شان را به ارباب بدهند:

(بنابراین) مرغ را جلوِ حصار یا دری می گذاشتند، و با ترساندنش باید می پرید یا بال می زد، به این ترتیب مباشر سلامت آن را تعیین می کرد. جوجه ی غاز هم باید نشان می داد که آیا آن قدر بالغ هست که بدون این که تعادلش را از دست بدهد و مفتضحانه بنشیند، علف را از زمین بکند یا نه. (کولتون، ۱۹۵۵: ۷۵ ـ ۷۴)

این مقرراتِ دقیق، دشواری اجرای «قرارداد اجتماعی» سده های میانه، و گوناگونی عرصه های منازعه را که در دسترس اجاره دار یا روستایی مبارز بود تصدیق می کند. دیون و حقوق سرفی برمبنای «عرف» تنظیم می شد، اما تفسیر آن هم مجادله برانگیز بود. «جعل سنت» امری رایج در کشمکش اربابان و دهقانان بود، چرا که هر دو می کوشیدند آن سنت ها را بازتعریف یا فراموش کنند، تا این که زمانی فرارسید که در میانه ی سده ی سیزدهم ارباب ها آن ها را مکتوب کردند.

آزادی و تفکیک اجتماعی

از نظر سیاسی، نخستین پیامد مبارزات سرف ها، واگذاری برخی «امتیازات» و «منشورها» به برخی روستاها (به ویژه در شمال ایتالیا و فرانسه) بود که دیون را تثبیت کرد و «عنصری از خودمختاری را در اداره ی اجتماع روستایی» به آن ها داد که گاه حتا اشکال حقیقی خودگردانی محلی را نیز فراهم کرد. این منشورها جریمه هایی را که از سوی دادگاه های ملکی مقرر می شد تصریح و قوانینی برای رویه های قضایی برقرار کردند که به رفع یا کاهش امکان دستگیری های خودسرانه و سایر بدرفتاری ها می انجامید. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۷۵) همچنین تکلیف سرف ها برای خدمت سربازی را نیز کاهش دادند و مالیات بر زمین را حذف یا اصلاح کردند؛ و اغلب به آن ها «آزادی» «داشتن غرفه» برای فروختن اجناس در بازار محلی، و در موارد نادری، حق انتقال زمین را دادند. بین سال های ۱۱۷۷ و ۱۳۵۰، تنها در لورن(۹۹) ۲۸۰ منشور صادر شد. (پیشین، ۸۳)
بااین حال، مهم ترین نتیجه ی تعارض ارباب ـ سرف، جایگزینی / تعویض بیگاری با پرداخت های پولی (اجاره های پولی، مالیات های پولی) بود که مناسبات فئودالی را بر بنیادی قراردادی تر قرار می داد. با این تحول اساسی، سرف داری عملاً پایان یافت، اما همانند بسیاری از «پیروزی ها»ی کارگران که تنها بخشی از مطالبات ابتدایی را برآورده می کند، این جایگزینی نیز تنها بخشی از اهداف مبارزه را محقق کرد، همچون ابزار تفکیک اجتماعی عمل کرد و به فروپاشی روستای فئودالی یاری رساند.
برای دهقانان مرفه که قطعات بزرگ زمین در اختیار داشتند و می توانستند پول کافی برای «خریدن خون خود» به دست آورند و کارگران دیگر را استخدام کنند، جایگزینی {بیگاری با پرداخت های پولی} باید گام بزرگی در راه استقلال اقتصادی و فردی بوده باشد؛ چرا که اربابان کنترل خود را بر اجاره داران که دیگر وابستگی مستقیمی به کار آن ها نداشتند کاهش دادند. اما اکثریت فقیر دهقانان ــ که تنها چند جریب زمینی در اختیار داشتند که به زحمت برای بقای شان کفایت می کرد ــ حتا همان اندک چیزهایی را که داشتند نیز از دست دادند. آن ها بر اثر اجبار به پرداخت دیون به صورت پولی درگیر بدهی های مستمر شدند و در مقابل محصول آتی وام گرفتند، فرآیندی که باعث شد بسیاری افراد زمین های شان را از دست بدهند. در نتیجه، تا سده ی سیزدهم که سیاست جایگزینی در سراسر اروپا گسترش یافت، تفکیک اجتماعی در مناطق روستایی عمیق تر شد و بخشی از دهقانان در معرض پرولترسازی قرار گرفتند. برانیسلاو گرمک(۱۰۰) می نویسد:

اسناد سده ی سیزدهم حاوی افزایش میزان اطلاعات درباره ی دهقانان «بی زمین» است که در حاشیه ی زندگی روستایی با نگه داری از دام ها روزگار سختی می گذراندند... می توان شمار فزاینده ی «باغبان ها»، دهقانان بی زمین یا تقریباً بی زمین را مشاهده کرد که معاش شان با ارائه ی خدمت تامین می شد... در جنوب فرانسه «بازویی ها»(۱۰۱) کاملاً با «فروش» قدرت بازوها(۱۰۲)ی شان زندگی می کردند و خود را به استخدام دهقانان ثروتمندتر یا اعیان زمین دار درمی آوردند. از آغاز سده ی چهاردهم گزارش های مالیاتی افزایش چشم گیری در شمار دهقانان تهی دست شده نشان می دهد، کسانی که در این اسناد به عنوان «تنگ دست»، «مردمان فقیر» یا حتا «گدا» ظاهر می شدند. (گرمک، ۱۹۹۴: ۵۶)(۱۲)

جایگزینی اجاره ی پولی دو پیامد منفی دیگر نیز داشت. نخست، برآورد تولیدکنندگان از میزان استثمارشان را دشوارتر کرد، چون به محض این که پرداخت های پولی جانشین بیگاری می شد، دهقانان دیگر نمی توانستند میان کاری که برای خود انجام می دادند با کاری که برای مالکان می کردند تمایزی قایل شوند. سیاست جایگزینی به اجاره دارانِ اکنون آزاد اجازه داد که کارگران دیگر را به خدمت بگیرند و استثمار کنند، چنان که «در تحولی دیگر»، موجب «رشد املاک دهقانان مستقل» شد و «مالکان خویش فرمای پیشین» را به اجاره دار سرمایه دار بدل کرد. (مارکس، ۱۹۰۹: مجلد سوم، ۹۲۴ و بعد)
بنابراین، پولی کردن حیات اقتصادی برای همه ی افراد سودمند نبود، برعکسِ آن چه حامیان اقتصاد بازار ادعا دارند و از آن به عنوان خلق «امر همگانی» جدید به جای وابستگی به زمین و برقراری معیارهای تفکر عینی، عقلانیت و حتا آزادی فردی در حیات اجتماعی استقبال می کنند. (زیمل(۱۰۳)، ۱۹۰۰) با گسترش مناسبات پولی، بی شک ارزش ها نیز دگرگون شدند، حتا میان کشیش ها، که شروع کردند به بازنگری در آموزه ی ارسطویی «عقیم بودن پول» (کی(۱۰۴)، ۱۹۹۸) و، نه به صورت تصادفی، بازبینی دیدگاه شان پیرامون کیفیت رستگارکننده ی صدقه به فقرا. اما تاثیر این تحولات ویرانگر و تفرقه انگیز بود. پول و بازار، از طریق دگرگونی تفاوت های درآمدی به تفاوت های طبقاتی، و تولید توده ای از فقرا که تنها با کمک های متناوب توان بقا داشتند، شکاف میان دهقانان را آغاز کردند. (گرمک، ۱۹۹۴: ۶۲ ـ ۵۶) به تاثیر فزاینده ی پول باید حمله ی نظام مند به یهودی ها، که از سده ی دوازدهم آغاز شد، و همچنین وضعیت قانونی و اجتماعی آنان در این دوره را اضافه کرد. در واقع، همبستگی روشنی وجود دارد میان کوچاندن یهودیان، به عنوان وام دهندگان به پادشاهان، پاپ ها و روحانیان رده بالا، توسط رقبای مسیحی و قوانین تبعیض آمیز جدید (مانند پوشیدن لباس های متمایز) که روحانیان به آن ها تحمیل کردند، و همچنین اخراج آن ها از انگلستان و فرانسه. یهودیان با تحقیر از سوی کلیسا، سپس منزوی شدن توسط مسیحیان، و اجبار به محدود کردن وام دهی (یکی از تنها مشاغلی که برای شان ممکن بود) به سطح روستا، هدفی آسان برای دهقانان بدهکار شدند که خشم شان را از ثروتمندان بر سر یهودی ها آوار می کردند. (باربر(۱۰۵)، ۱۹۹۲: ۷۶)
بیشترین تاثیرات منفی تجاری سازی زندگی بر زنان، از تمامی طبقات، تحمیل شد، چرا که دسترسی شان به ملک و درآمد کاهشی مضاعف یافت. در شهرهای بازرگانی ایتالیا، زنان از حق ارثِ یک سوم دارایی همسر(۱۰۶)شان محروم شدند. در نواحی روستایی نیز، از تملک زمین محروم شدند، به ویژه در صورتی که مجرد یا بیوه بودند. در نتیجه، در سده ی سیزدهم آن ها پیش گام جابه جایی از روستا بودند، پُرشمارترین گروه از مهاجرت های روستایی به شهرک ها، (هیلتون، ۱۹۸۵: ۲۱۲) و در سده ی پانزدهم، زنان درصد بزرگی از جمعیت شهرها را تشکیل می دادند. بیشتر آن ها در شهرها فقیرانه زندگی می کردند و شغل های کم درآمدی مانند پیشخدمتی، دست فروشی، خرده فروشی (که اغلب به علت نداشتن مجوز جریمه می شدند)، نخ ریسی، عضویت در صنوف پست و تن فروشی داشتند.(۱۳) بااین حال، زندگی در مراکز شهری میان مبارزه جوترین بخش جمعیت سده های میانه، به آنان استقلال اجتماعی جدیدی داد. قوانین شهرها زنان را آزاد نکرد؛ عده ی معدودی توان خرید «آزادی شهری» را، آن طور که امتیازات مرتبط با زندگی شهری خوانده می شد، داشتند. اما در شهر انقیاد زنان به سرپرستی مردان کاهش یافت، چرا که دیگر می توانستند تنها یا به عنوان سرپرست خانوار با فرزندان شان زندگی کنند، یا جماعت های جدیدی، اغلب با اشتراک خانه های شان با دیگر زنان، شکل دهند. با این که زنان معمولاً فقیرترین اعضای جامعه ی شهری بودند، اما در نهایت امکان دست یابی به بسیاری از مشاغلی را به دست آوردند که بعدها شغل های مردانه محسوب می شد. در شهرهای سده های میانه زنان به عنوان آهنگر، قصاب، نانوا، شمعدان ساز، کلاه دوز، آبجوساز، پشم چین و خرده فروش کار می کردند. (شاهار، ۱۹۸۳: ۲۰۰ ـ ۱۸۹؛ کینگ، ۱۹۹۱: ۶۷ ـ ۶۴) «در فرانکفورت، در حدود ۲۰۰ شغل وجود داشت که زنان بین سال های ۱۳۰۰ و ۱۵۰۰ به آن مشغول بودند.» (ویلیامز و اکولز(۱۰۷)، ۲۰۰۰: ۵۳) در انگلستان زنان در هفتاد و دو صنف از هشتاد و پنج صنف موجود حضور داشتند. برخی اصناف، مانند ابریشم بافی، در تسلط زنان بود؛ در بقیه، تعداد زنان به همان اندازه ی مردان بود.(۱۴) در سده ی چهاردهم، زنان معلم مدرسه و نیز پزشک و جراح می شدند، و رقابت با مردان دانش آموخته ی دانشگاه را آغاز می کردند، و بارها به شهرت بالایی دست می یافتند. در سده ی چهاردهم شانزده پزشک زن ــ از جمله چندین زن یهودی متخصص در جراحی و چشم پزشکی ــ در استخدام شهرداری فرانکفورت بودند که همانند دیگر خدمات شهری، نظام درمانی عمومی در اختیار ساکنانش می گذاشتند. پزشکان زن، و همچنین قابله ها یا ماماها(۱۰۸)، بر مامایی تسلط داشتند، چه آن ها که در استخدام دولت های شهری بودند و چه آن ها که از بیماران شان مزد دریافت می کردند. پس از رواج سزارین در سده ی سیزدهم، ماماهای زن تنها افرادی بودند که این کار را انجام می دادند. (اوپیتس(۱۰۹)، ۱۹۹۶: ۳۷۱ ـ ۳۷۰)



بنّاهای زن در حال ساخت دیوار شهر. فرانسه، سده ی پانزدهم.

همچنان که زنان به استقلال بیشتری دست می یافتند، حضورشان نیز در حیات اجتماعی به میزان بیشتری ثبت می شد: در خطابه های واعظانی که سرکشی آن ها را سرزنش می کردند؛ (کاساگرانده(۱۱۰)، ۱۹۷۸) در گزارشات محاکم عمومی که قرار بود آزارندگان آن ها را محکوم کنند؛ (س. کوهن(۱۱۱)، ۱۹۸۱) در مقررات شهری که تن فروشی را ضابطه مند می کرد؛ (هنریکس(۱۱۲)، ۱۹۶۶) بین هزاران غیرنظامی که ارتش ها را همراهی می کردند؛ (هکر(۱۱۳)، ۱۹۸۱) و مهم تر از همه در جنبش های مردمی جدید، به ویژه جنبش های بدعت گذار.
در بخش های پیشِ رو نقش زنان را در جنبش های بدعت گذار بررسی می کنیم. در این جا کافی است بگوییم که در پاسخ به استقلال نوظهور زنان، شاهد آغاز واکنش زن ستیزانه هستیم، و آشکارترین آن ها در هزلیاتِ فابلیو ها(۱۱۴) بود، در فابلیوها نخستین نشانه های پدیده ای را می یابیم که تاریخ نگاران «نبرد بر سر شلوار»(۱۱۵) توصیف کرده اند.

جنبش های هزاره باور و جنبش های بدعت گذار

پیش گام جنبش های هزاره باور، پرولتاریای بی زمین روبه رشدی بود که در اوج سیاست جایگزینی (در سده های دوازدهم و سیزدهم) پدید آمده بود. جنبش هایی که در آن، دوشادوش دهقانان تهی دست شده، تمام دوزخیان جامعه ی فئودالی را می یابیم: تن فروشان، کشیش های خلع لباس شده و کارگران روزمزد شهری و روستایی. (ن. کوهن(۱۱۶)، ۱۹۷۰) ردپای حضور کوتاه هزاره باوران در صحنه ی تاریخ ناچیز است، و این ردپاها داستانی روایت می کند از شورش های زودگذر، و دهقانانی که با فقر و موعظه های فتنه انگیز روحانیت، ملازم با برپایی جنگ های صلیبی، برانگیخته شده بودند. درعین حال اهمیت شورش آن ها این است که راه گشای نوع جدیدی از مبارزه بود. مبارزه ای که پیش تر از محدوده ی املاک فراتر رفته بود و با شوروشوق برای دگرگونی کلی تهییج می شد. عجیب نیست که پیدایش هزاره باوری با گسترش بشارت ها و بینش هایی آخرالزمانی توام بود که پایان جهان و نیز قریب الوقوع بودن داوری نهایی را اعلام می کرد، «نه به عنوان بینشی از آینده ی کمابیش دور که باید منتظر آن بود، بلکه همچون رخدادهایی در شرف وقوع که بسیاری از زندگان کنونی باید نقشی فعال در آن ایفا کنند.» (هیلتون، ۱۹۷۳: ۲۲۳)
مثال بارز هزاره باوری، جنبشی بود که جرقه ی آن با ظهور بالدوین (بودوئن) کاذب(۱۱۷) در فلاندر در سال های ۱۲۲۵ ـ ۱۲۲۴ زده شد. این مردِ تارک دنیا، ادعا کرد بالدوین نُهمِ(۱۱۸) مشهور است که در قسطنطنیه در سال ۱۲۰۴ کشته شده بود. اثبات این ادعا امکان پذیر نبود اما وعده ی او برای دنیایی جدید به جنگی داخلی دامن زد که کارگران نساجی فلاندری پُرشور ترین حامیانش شدند. (نیکولاس(۱۱۹)، ۱۹۹۲: ۱۵۵) این افراد فقیر (بافنده ها و والک زن ها) که یاران او را تشکیل می دادند احتمالاً متقاعد شده بودند که او قصد دارد نقره و طلا و اصلاحات اجتماعی تمام عیار برای شان به ارمغان بیاورد. (ولپه(۱۲۰)، ۱۹۲۲: ۲۹۹ ـ ۲۹۸) جنبش های مشابه جنبش بالدوین، جنبش پاستورو(۱۲۱) (چوپانان) ــ دهقانان و کارگران شهری که در حدود ۱۲۵۱ به سراسر شمال فرانسه هجوم آوردند، خانه ها را آتش زدند و غارت کردند، و خواستار بهبود شرایط شان بودند(۱۵) ــ و جنبش شلاق زنان(۱۲۲) که از آمبریا(۱۲۳) (ایتالیا) آغاز شد، و در سال ۱۲۶۰، که بنابه بشارت راهب ارشد یواخیم دا فلورا(۱۲۴) مقرر بود دنیا به پایان برسد، در چندین کشور گسترش یافت. (راسل(۱۲۵)، ۱۹۷۲ آ: ۱۳۷)
بااین حال، این نه جنبش هزاره باور بلکه فرقه های بدعت گذار مردمی بود که به بهترین وجه جست وجوی پرولتاریای سده های میانه را برای بدیلی مشخص در برابر مناسبات فئودالی و مقاومت در مقابل اقتصاد پولی روبه رشد بیان می کند.
بدعت گذاری و هزاره باوری اغلب یکسان شمرده می شوند، اما گرچه نمی توان تمایز دقیقی بین آن ها قایل شد، تفاوت های مهمی میان این دو جنبش وجود دارد.
جنبش های هزاره باور خودانگیخته و بدون ساختار سازمانی یا برنامه بودند. معمولاً رویدادی خاص یا شخصیتی کاریزماتیک آن ها را پیش می راند، اما به محض این که با آن ها برخورد می شد فرومی پاشیدند. در مقابل، جنبش بدعت گذار تلاشی آگاهانه برای خلق جامعه ای جدید بود. فرقه های اصلی بدعت گذار، برنامه ای اجتماعی داشتند که سنت دینی را نیز بازتعبیر می کرد، و از منظر بازتولید، انتشار افکار و حتا دفاع از خود کاملاً سازمان یافته بودند. عجیب نیست که آن ها با وجود این که به شدت تحت پیگرد بودند، استمراری دیرپا داشتند و نقشی حیاتی در پیکارهای ضدفئودالی ایفا کردند.



اجتماع شلاق زنان در خلال مرگ سیاه.

امروزه اطلاعات کمی از فرقه های بدعت گذار (کاتارها(۱۲۶)، والدنس ها(۱۲۷)، فقرای
لیون(۱۲۸)، معنویون(۱۲۹)، بشارت دهندگان(۱۳۰)) در دست داریم. فرقه هایی که برای سه سده میان «طبقات فرودست» در ایتالیا، فرانسه، فلاندر و آلمان نشوونما یافت، و بدون شک مهم ترین جنبش اپوزیسیون در سده های میانه بودند. (ورنر(۱۳۱)، ۱۹۷۴؛ لمبرت(۱۳۲)، ۱۹۷۷) این اطلاعات اندک تا حد زیادی به علت سبعیت پیگرد کلیسا علیه آن هاست که از هیچ تلاشی برای نابودی هر نشانه ای از آموزه های آنان فروگذار نکرد. بارها علیه آن ها اعلام جهاد شد ــ مانند جهاد علیه آلبیجنسی ها(۱۳۳) (۱۶) ــ همان طور که برای آزادی سرزمین مقدس از چنگ «کافران» اعلام می شد. هزاران هزار بدعت گذار در سکوی اعدام سوزانده شدند، و پاپ برای قلع وقمع آن ها دستگاه مقدس تفتیش عقاید را خلق کرد، یکی از بدنام ترین نهادهایی که در تاریخ سرکوب دولتی ثبت شده است. (ووشه(۱۳۴)، ۱۹۹۰: ۱۷۰ ـ ۱۶۲)(۱۷)
با وجود این، آن طور که چارلز ه‍. لیا(۱۳۵) (و دیگران) نشان داده اند، در تاریخ شگرف پیگرد بدعت گذاری، حتا براساس اسناد محدودی که در اختیار داریم، می توانیم تصویر تکان دهنده ای از فعالیت ها و عقاید آن ها و نقش مقاومت بدعت گذاران در پیکار ضدفئودالی شکل دهیم. (لیا، ۱۸۸۸)
بدعت گذاری مردمی گرچه متاثر از مذاهب شرقی بود که بازرگانان و صلیبی ها به اروپا آورده بودند، بیشتر جنبشی اعتراضی محسوب می شد تا انحرافی از آموزه های مرسوم. جنبشی که سودای دموکراتیک سازی ریشه ای حیات اجتماعی را در سر داشت.(۱۸) بدعت گذاری معادل «الاهیات رهایی بخش» برای پرولتاریای سده های میانه بود. بدعت گذاری چارچوبی به مطالبات افراد برای نوسازی معنوی و عدالت اجتماعی می داد که کلیسا و اقتدار عرفی را با تاسی به حقیقتی والاتر به چالش می کشید. سلسله مراتب اجتماعی، مالکیت خصوصی و انباشت ثروت را تقبیح می کرد، و برداشتی جدید و انقلابی از جامعه را میان مردم می برد که برای نخستین بار در سده های میانه هر جنبه از زندگی روزمره (کار، دارایی، بازتولید جنسی، و جایگاه زنان) را بازتعریف می کرد و مسئله ی رستگاری را در چارچوبی عام قرار می داد. جنبش بدعت گذاری، ساختار اجتماعی بدیلی ایجاد کرد که ابعادی بین المللی داشت، و به اعضای فرقه ها کمک می کرد تا زندگی خودگردان تری را اداره کنند و از حمایت گسترده ی شبکه ای از ارتباطات، مدارس و خانه های امنی بهره ببرند که در زمان نیاز می توانستند به کمک و الهام آن ها تکیه کنند. در واقع، اغراق نیست که بگوییم جنبش بدعت گذار نخستین «انترناسیونال پرولتری» بود ــ گستره ی فرقه ها (به ویژه کاتارها و والدنس ها) و پیوندهای برقرارشده میان اعضا که با کمک روزبازارها، زائران، و پناهجویانی که پیگردها آنان را به وجود آورده بود و دائماً از مرزها عبور می کردند، چنین ویژگی هایی داشت.
بن مایه ی بدعت گذاری مردمی این باور بود که خدا به علت طمع، فساد و رفتار شرم آور روحانیت دیگر از طریق آن ها سخن نمی گوید. از این رو دو فرقه ی عمده خود را «کلیسای راستین» معرفی کردند. بااین حال، چالش بدعت گذاران اساساً سیاسی بود، چرا که مصاف با کلیسا رویارویی مستقیم با حامی ایدئولوژیک قدرت فئودالی شمرده می شد: بزرگ ترین زمین دار در اروپا، و یکی از نهادهایی که بیشترین مسئولیت را در استثمار هرروزه ی دهقانان داشت. در سده ی یازدهم، کلیسا قدرتی استبدادی شده بود که امتیازات به اصطلاح الاهی اش را برای حکم رانی با استفاده از مشت آهنین و انباشتن خزانه های خود با درآمدهای بی پایان اخاذی به کار می برد. فروش مغفرت، آمرزش و مناصب مذهبی، فراخواندن مومنان به کلیسا تنها برای موعظه در باب تقدس عشریه ها و تبدیل تمام شعائر دینی به محل درآمد رایج بود و اعمالی مرسوم از پاپ تا کشیش روستا محسوب می شد، تا آن جا که فساد روحانیان در سراسر دنیای مسیحی زبانزد شد. امور رفته رفته چنان رو به انحطاط گذاشت که روحانیان مُردگان را دفن نمی کردند، غسل تعمید نمی دادند یا طلب آمرزش نمی کردند مگر در ازای مبلغی پاداش. حتا مراسم عشای ربانی نیز به فرصتی برای معامله بدل شد، و «چنان چه در مقابل درخواستی غیرمنصفانه مقاومت می شد فرد متمرد تکفیر و علاوه بر مبلغ اولیه وادار به پرداخت وجهی برای مصالحه می شد.» (لیا، ۱۹۶۱: ۱۱)
در این شرایط، تبلیغ آموزه های بدعت گذارانه نه تنها انزجار مردم از روحانیت را هدایت می کرد؛ بلکه اعتماد آنان به باورهای شان را بیشتر می کرد و مقاومت شان را در برابر روحانیان استثمارگر برمی انگیخت. بدعت گذاران با استناد به عهد جدید تبلیغ می کردند که مسیح هیچ گونه دارایی نداشت، و کلیسا برای بازیابی قدرت معنوی اش باید خود را از تمام دارایی هایش محروم کند. آن ها همچنین تبلیغ می کردند که مناسک دینی ای که کشیش های گناهکار اجرا می کنند صحیح نیست، و اشکال ظاهری عبادت ــ ساختمان ها، تمثال ها، نمادها ــ باید کنار گذاشته شوند، چرا که تنها ایمان درونی اهمیت دارد. علاوه بر این آن ها مردم را به عدم پرداخت عشریه نیز ترغیب می کردند و وجود برزخ را زیر سوال می بردند، که ابداع آن به علت درآمد مراسم عشای ربانی و فروش آمرزش برای روحانیان به منبعی از سود بدل شده بود.
در مقابل، کلیسا از اتهام بدعت گذاری استفاده کرد تا به تمامیِ اشکال نافرمانی اجتماعی و سیاسی حمله کند. در سال ۱۳۷۷ که کارگران پارچه باف در ایپر(۱۳۶) (فلاندر) علیه کارفرماهای شان سلاح به دست گرفتند، نه تنها به اتهام یاغی گری به دار آویخته شدند، بلکه دستگاه تفتیش عقاید آنان را به عنوان بدعت گذار سوزاند. (ن. کوهن، ۱۹۷۰: ۱۰۵) گزارش هایی نیز از زنان نخ ریس وجود دارد که به علت عدم تحویل فوری محصول کارشان به بازرگانان یا کیفیت نامناسب محصول شان تهدید به تکفیر شدند. (ولپه، ۱۹۷۱: ۳۱) در سال ۱۲۳۴، اسقفِ برمن(۱۳۷) برای مجازات دهقانان اجاره داری که از پرداخت عشریه خودداری کرده بودند علیه آنان اعلام جهاد کرد «چنان که گویی بدعت گذار بودند.» (لمبرت، ۱۹۹۲: ۹۸) اما بدعت گذاران از سوی مقامات غیرمذهبی نیز، از امپراتور تا اعیان شهری، تحت پیگرد قرار می گرفتند، کسانی که دریافته بودند توسل بدعت آمیز به «دین راستین» دلالت هایی براندازانه دارد و بنیان های قدرت شان را زیر سوال می برد.
بدعت گذاری همان قدر نقدی بر سلسله مراتب اجتماعی و استثمار اقتصادی بود که تقبیح فساد روحانیت. جواکینو ولپه خاطرنشان کرده که رد تمامی اشکال اقتدار و تمایلات شدید ضدتجارت، بین تمام فرقه ها مشترک بود. بسیاری از بدعت گذاران آرمان فقر رسولانه(۱۹) و شوق بازگشت به زندگی جمعی ساده را که خصیصه ی کلیسای اولیه بود، مطرح می کردند. برخی، مانند فقرای لیون و برادران روح آزاد(۱۳۸)، به کمک صدقه ها زندگی می گذراندند. دیگر فرقه ها نیز با کار فردی زندگی خود را تامین می کردند.(۲۰) عده ای دیگر در حال تجربه ی «کمونیسم» بودند، مانند تابوریت ها(۱۳۹)ی اولیه در بوهم، که برای آن ها برقراری برابری و مالکیت اشتراکی به اندازه ی اصلاح مذهبی اهمیت داشت.(۲۱) درباره ی والدنس ها نیز یکی از ماموران تفتیش عقاید گزارش داد که «آن ها از تمام اشکال تجارت خودداری می کنند تا از دروغ، تقلب و سوگند اجتناب کنند»، و پابرهنه راه می روند، پوشاک پشمی می پوشند، هیچ چیز ندارند و مانند رسولان همه چیز را به اشتراک می گذارند. (لمبرت، ۱۹۹۲: ۶۴) بااین حال، محتوای اجتماعی بدعت گذاری به بهترین وجه با کلمات جان بال(۱۴۰) رهبر فکری قیام دهقانان انگلیسی در سال ۱۳۸۱ بیان شده که اعلام می کند «ما در تخیل خداوند خلق شده ایم، اما با ما همچون حیوانات رفتار می شود،» و اضافه کرد «تا زمانی که نجیب زادگان و رعایا وجود دارند... هیچ چیز در انگلستان بهبود نخواهد یافت.» (دابسون(۱۴۱)، ۱۹۸۳: ۳۷۱)(۲۲)



دهقانان، راهبی را که آمرزش فروخته، اعدام می کنند. نیکلاس مانوئل(۱۴۲)، آلمان، ۱۵۲۵.

تاثیرگذارترین فرقه ی بدعت گذار، کاتارها، به علت تنفر از جنگ (از جمله جنگ های صلیبی)، مخالفت با مجازات اعدام (که به نخستین بیانیه ی صریح کلیسا در حمایت از مجازات اعدام انجامید)(۲۳) و رواداری در مقابل دیگر ادیان، در تاریخ جنبش های اجتماعی اروپا یگانه هستند. در جنوب فرانسه، پایگاه اصلی آن ها پیش از جهاد علیه آلبیجنسی ها، «پناهگاهی امن برای یهودی ها بود، [در آن جا] ترکیبی از اندیشه ی کاتار و یهودیت قبالا، سنت عرفانی یهودی، به وجود آمد.» (اسپنسر(۱۴۳)، ۱۹۹۵ ب: ۱۷۱) کاتارها ازدواج و تولیدمثل را نیز رد می کردند و گیاه خوارانی راسخ بودند، چرا که از کشتن حیوانات خودداری می کردند، و نیز به این علت که می خواستند از تمامی غذاهایی که محصول زایش جنسی است، نظیر تخم مرغ و گوشت، دوری کنند.
رویکرد منفی کاتارها به زادوولد به تاثیرپذیری از فرقه های دوگانه باور شرقی مانند پولیسیان ها(۱۴۴) ــ فرقه ای سنت شکن که تولیدمثل را، به عنوان عملی که روح را در دنیای مادی به دام می اندازد، رد می کرد. (اربستوسر(۱۴۵)، ۱۹۸۴: ۱۴ ـ ۱۳) ــ و مهم تر از همه بوگومیل ها (۱۴۶) که در سده ی دهم میان دهقانان بالکان اقبال یافت، نسبت داده می شود. بوگومیل ها، جنبشی مردمی که «میان دهقانانی زاده شد که بینوایی جسمانی شان آنان را از پلیدی دارایی ها آگاه کرده بود.»، (اسپنسر، ۱۹۹۵ ب: ۱۵) چنین موعظه می کردند که جهانِ عینی ساخته ی شیطان است (چرا که در عالم خداوند نیکی ممتاز خواهد بود {و جهانِ عینی این گونه نیست})، و داشتن فرزند را رد می کردند تا بردگان جدیدی به این «محنت آباد»، آن طور که زندگی روی زمین را در یکی از رساله های شان توصیف می کردند، اضافه نکنند. (ویکفیلد(۱۴۷) و اوانز(۱۴۸)، ۱۹۹۱: ۴۵۷)
تاثیر بوگومیل ها بر کاتارها کاملاً محرز است،(۲۴) و محتمل است که خودداری کاتارها از ازدواج و تولیدمثل برگرفته از انکار مشابهی از حیاتی «فروکاسته تا حد بقای محض» (وانیگم(۱۴۹)، ۱۹۹۸: ۷۲) باشد، نه این که در «مرگ خواهی» یا بیزاری از زندگی ریشه داشته باشد. در واقع، زادستیزی کاتارها با درکی خوارشمارنده از زنان و جنسیت همراه نبود، آن طور که اغلب درباره ی اندیشه هایی که زندگی و بدن را تحقیر می کنند مصداق دارد. زنان جایگاه مهمی در فرقه ها داشتند. اما درباره ی رویکرد کاتارها به امور جنسی، به نظر می رسد با این که «انسان کامل» باید از رابطه ی جنسی پرهیز می کرد، از دیگر اعضا انتظار نمی رفت پرهیزکاریِ جنسی پیشه کنند، و حتا برخی اهمیتی را که کلیسا به تجرد می داد ریشخند می کردند، با این استدلال که این پرهیز نیز حرمت گذاشتن بیش ازحد به بدن است. برخی بدعت گذاران ارزشی عرفانی به عمل جنسی می دادند، حتا آن را همچون آیینی مقدس(۱۵۰)می پنداشتند، و چنین موعظه می کردند که انجام عمل جنسی، نه پرهیز از آن، بهترین راه برای دست یابی به بی گناهی است. بنابراین، به گونه ای طعن آلود، بدعت گذاران هم به عنوان پرهیزکاران افراطی و هم بی بندوبار تحت پیگرد بودند.
باورهای جنسی کاتارها بی شک شرحی پیچیده از درون مایه هایی بود که از طریق مواجهه با ادیان بدعت گذار شرقی تکامل یافته بود، اما مقبولیت آن ها و تاثیرشان بر دیگر فرقه های بدعت گذار نیز حاکی از واقعیت تجربی گسترده تری است که در شرایط ازدواج و تولیدمثل در سده های میانه ریشه دارد.
می دانیم که در جامعه ی سده های میانه به علت دسترسی محدود به زمین و ممنوعیت های محافظتی اصناف بر ورود به حرفه ها، نه برای دهقانان و نه صنعتگران داشتن فرزندان پُرشمار ممکن یا مطلوب نبود، و در واقع کمونته های دهقانان و صنعتگران می کوشیدند شمار فرزندان خود را محدود کنند. رایج ترین شیوه برای دست یابی به این هدف تعویق ازدواج بود، رویدادی که، حتا میان مسیحیان ارتدوکس، در سنین بالا رخ می داد (اگر اساساً ازدواجی رخ می داد)؛ قاعده این بود «بدون زمین، بدون ازدواج.» (هومانس، ۱۹۶۰: ۳۹ ـ ۳۷) بنابراین بسیاری از جوانان به پرهیزکاری جنسی یا زیر پا گذاشتن تحریم رابطه ی خارج از ازدواج از سوی کلیسا وادار می شدند، و می توان تصور کرد که امتناع بدعت گذاران از تولیدمثل باید پژواکی میان آن ها داشته باشد. به بیان دیگر، قابل درک است که در مقررات جنسی و تولیدمثلی بدعت گذاران می توان بدون شک ردپای تلاش سده های میانه ای پیرامون کنترل موالید را مشاهده کرد. این امر روشن می کند چرا هنگامی که بحران جمعیتی حاد و کمبود کارگر در اواخر سده ی چهاردهم رشد جمعیت را به دغدغه ی اجتماعی عظیمی بدل کرد، بدعت گذاران را همدست جرایم مربوط به تولیدمثل، به ویژه «لواط»، نوزادکشی، و سقط جنین می دانستند. منظور این نیست که آموزه های تولیدمثلی بدعت گذاران تاثیری تعیین کننده بر تغییرات جمعیتی داشت؛ بلکه در عوض، حاکی از آن است که برای دست کم دو سده، جوی سیاسی در ایتالیا، فرانسه و آلمان ایجاد شد که به موجب آن هر شکل از جلوگیری از بارداری (شامل «لواط»، به عبارت دیگر رابطه ی جنسی مقعدی) مترادف با بدعت گذاری قلمداد می شد. تهدید راست کیشی با آموزه های جنسی بدعت گذاری را نیز باید در متن تلاش هایی بررسی کرد که کلیسا برای تحکیم کنترل خود بر ازدواج و امور جنسی به آن مبادرت کرد و کلیسا را قادر ساخت تا هر کسی ــ از امپراتور تا فقیرترین دهقانان ــ را در معرض بازرسی و قوانین انضباطی خود قرار دهد.

سیاسی سازی امور جنسی

مری کاندرن(۱۵۱) در ابلیس و الاهه(۱۵۲) (۱۹۸۹)، پژوهشی پیرامون نفوذ مسیحیت در ایرلندِ سلتی، خاطرنشان کرده که کوشش کلیسا برای ضابطه مندی رفتار جنسی تاریخی ممتد در اروپا دارد. از همان دوران اولیه (پس از این که مسیحیت در سده ی چهارم به مذهب دولتی بدل شد)، روحانیان به قدرتی که میل جنسی به زنان در برابر مردان می دهد، پی بردند، و مصرانه کوشیدند آن را از طریق یکسان دانستن پرهیزکاری با اجتناب از زنان و رابطه ی جنسی دفع کنند. کنار گذاشتن زنان از یکایک لحظات آیین نماز و اجرای مناسک؛ تلاش برای غصب زندگی بخشی و قدرت های جادویی زنان با برگرفتن لباس زنانه؛ و توصیف امور جنسی به عنوان موضوعی شرم آور ــ شیوه هایی بود که یک کاست مردسالار به کار می گرفت تا قدرت و جذابیت اروتیک زنان را درهم بشکند. در این فرآیند، «با اهمیتی تازه به امور جنسی پرداخته می شد... [این امور] به موضوعی برای اعتراف بدل شد که ریزترین جزئیات خصوصی ترین عملکردهای بدنی فرد را به موضوع بحث بدل می کرد» و «جنبه های متفاوت رابطه ی جنسی به اندیشه، کلمه، قصد، امیال غیرارادی، و کردار عملی رابطه ی جنسی تفکیک شد تا دانش جنسیت را شکل دهد.» (کاندرن، ۱۹۸۹: ۸۷ ـ ۸۶) محل اختصاصی نوسازی احکام جنسی کلیسا توبه نامه ها بود، کتاب های راهنمایی که از سده ی هفتم به بعد به عنوان راهنمای عملی برای کشیش های اعتراف گیرنده منتشر می شد. فوکو در نخستین مجلد تاریخ جنسیت (۱۹۷۸) بر نقش این کتاب های راهنما در خلق گفتمان جنسی و برداشتی چندریختی تر از جنسیت در سده ی هفدهم تاکید می کند. اما توبه نامه ها پیش از آن برای خلق گفتمان جنسی در سده های میانه سودمند بود. این آثار نشان می دهند



مجازات به علت زنا. عشاق که به یکدیگر بسته شده بودند در خیابان گردانده می شوند. از دست نوشته ای مربوط به سال ۱۲۹۶ از تولوز، فرانسه.

کلیسا کوشید فتواهای جنسی واقعی صادر کند، برای تعیین دقیق حالت های مجاز آمیزش (در واقع تنها یک مورد مجاز بود)، روزهای مجاز برقراری رابطه ی جنسی، و تعیین افراد مجاز یا غیرمجاز برای رابطه ی جنسی.
این نظارت جنسی در سده ی دوازدهم گسترش یافت، هنگامی که شوراهای لاترانِ(۱۵۳) سال های ۱۱۲۳ و ۱۱۳۹ جهاد جدیدی علیه عمل رایج ازدواج روحانیون و هم بالینی(۱۵۴) به راه انداخت،(۲۵) و ازدواج را آیینی مقدس اعلام کرد که پیمان آن را هیچ قدرتی بر زمین نمی تواند فسخ کند. در این زمان، توبه نامه ها نیز محدودیت هایی پُرشمار بر عمل جنسی تحمیل کردند.(۲۶) کلیسا چهل سال بعد با شورای لاترانِ ۱۱۷۹ حمله ی خود به «لواط» را تشدید کرد، به یکباره همجنس گرایان و آمیزش غیرتناسلی را هدف گرفت. (بوسول(۱۵۵) ۱۹۸۱: ۲۷۷ـ۸۶)، و برای نخستین بار همجنس گرایی را محکوم کرد. («هرزگی ای که منافی طبیعت است.») (اسپنسر، ۱۹۹۵ آ: ۱۱۴)
با اتخاذ این قوانین سرکوبگر، امور جنسی کاملاً سیاسی شد. هنوز به دوره ای که کلیسا با وسواسی بیمارگونه به موضوعات جنسی می پرداخت نرسیده ایم. اما پیش از آن در سده ی دوازدهم می بینیم که کلیسا نه تنها به درون اتاق خواب اتباعش سرک می کشد، که امور جنسی را نیز به موضوعی دولتی بدل می کند. بنابراین، باید انتخاب های جنسیِ غیرراست کیش بدعت گذاران، و تلاش بدعت گذاران را برای رهایی بدن خود از چنگ روحانیت، موضعی ضداستبدادی قلمداد کرد. نمونه ی روشن این شورش ضدروحانیت، رشد فرقه های همه خداانگار(۱۵۶) جدید مانند امالریکی ها(۱۵۷) و برادران روح آزاد در سده ی سیزدهم بود. آن ها، علیه کوشش کلیسا برای کنترل رفتار جنسی، موعظه می کردند که خدا درون همه ی ماست و در نتیجه گناه کردن برای ما ناممکن است.

زنان و بدعت گذاری

یکی از مهم ترین جنبه های جنبش بدعت گذار مقام بالایی است که این جنبش به زنان داد. به گفته ی جواکینو ولپه، زنان در کلیسا هیچ بودند، اما در این جا برابر دانسته می شدند؛ آن ها حقوقی مشابه با مردان داشتند و می توانستند از حیات اجتماعی و تحرکی (پرسه زدن، موعظه کردن) بهره ببرند که هیچ کجای دیگر در سده های میانه در دسترس شان نبود. (ولپه، ۱۹۷۱: ۲۰؛ کوخ(۱۵۸)، ۱۹۸۳: ۲۴۷) در فرقه های بدعت گذار، بیش از همه میان کاتارها و والدنس ها، زنان از این حق برخوردار بودند که مناسک مقدس را اجرا کنند، تعمید دهند و حتا به مراتب کشیشی دست یابند. بنابه گزارش ها والدو(۱۵۹) به این علت از راست کیشی برید که اسقف منطقه ی او به زنان اجازه ی موعظه نداد، گفته می شود کاتارها تمثالی زنانه، بانوی اندیشه(۱۶۰)، را می پرستیدند، که الهام بخش دانته برای شخصیت بئاتریس شد. (تیلور(۱۶۱)، ۱۹۵۴: ۱۰۰) بدعت گذاران همچنین به زنان و مردان اجازه می دادند در یک خانه زندگی کنند، حتا اگر ازدواج نکرده بودند، چرا که ترسی نداشتند که این کار ضرورتاً به رفتار لاقیدانه بینجامد. زنان و مردان بدعت گذار مانند خواهر و برادر آزادانه در کنار هم زندگی می کردند، همانند کمونته های مهرورزانه ی کلیسای اولیه. زنان نیز کمونته های خود را تشکیل دادند. مورد نمونه وار کمونته ی بگین ها(۱۶۲) بود، زنانی عادی از طبقه ی متوسط شهری که در کنار هم می زیستند (به ویژه در آلمان و فلاندر)، با کار خود گذران می کردند، خارج از کنترل مردان و بدون عضویت در قانون رهبانی. (مک دانل(۱۶۳)، ۱۹۵۴؛ نیل(۱۶۴)، ۱۹۸۹)(۲۷)
عجیب نیست که حضور زنان در تاریخ بدعت گذاری شبیه هیچ سویه ی دیگری از زندگی در سده های میانه نبود. (ولپه، ۱۹۷۱: ۲۰) به گفته ی گوتفرید کوخ، پیش تر در سده ی دهم، زنان بخش بزرگی از بوگومیل ها را تشکیل می دادند. در سده ی یازدهم، بار دیگر زنان بودند که به جنبش های بدعت گذار در فرانسه و ایتالیا جان بخشیدند. در این زمان خاستگاه بدعت گذاران زن از میان فرودست ترین سرف ها بود. آن ها جنبش راستین زنان را در چارچوب گروه های بدعت گذار مختلف ایجاد می کردند. (کوخ، ۱۹۸۳: ۲۴۷ ـ ۲۴۶) بدعت گذاران زن در گزارش های دستگاه تفتیش عقاید نیز حاضرند؛ می دانیم که برخی سوزانده می شدند، و برخی دیگر تا پایان عمر «محصور» می شدند.



زن بدعت گذار به سوزانده شدن محکوم می شود. زنان حضوری گسترده در جنبش بدعت گذار در همه ی کشورها داشتند.

آیا می توان گفت که حضور گسترده ی زنان در فرقه های بدعت گذار مسبب «انقلاب جنسی» بدعت گذاران بود؟ یا دعوت به «عشق آزاد» را باید ترفندی مردانه برای دست یابی آسان به مواهب جنسی زنان دانست؟ در هر صورت، می دانیم که زنان می کوشیدند کارکرد تولیدمثلی شان را کنترل کنند، چراکه در توبه نامه ها به وفور به سقط جنین و استفاده از روش های جلوگیری از بارداری توسط زنان اشاره شده است. قابل توجه است که ــ با نگاه به جرم انگاری آتی چنین اعمالی در خلال ساحره کشی ــ از روش های جلوگیری از بارداری به عنوان «داروهای نازایی» یا خطاکاری(۱۶۵) یاد می شد، (نونان(۱۶۶)، ۱۹۶۵: ۱۶۱ ـ ۱۵۵) و فرض بر این بود که زنان از آن ها استفاده می کنند.
در سده های میانه ی متقدم، کلیسا همچنان این اعمال را زیاده روی مسلم می دانست، برمبنای این برداشت که زنان به دلایل اقتصادی می خواهند تعداد فرزندان شان را محدود کنند. بنابراین، در فرمان(۱۶۷) نوشته ی برکارت(۱۶۸)، اسقف ورمس(۱۶۹) {در آلمان} (حدود ۱۰۱۰)، پس از پرسشی آیینی ــ

آیا مرتکب شده اید آن چه را زنان زناکار به انجام آن عادت کرده اند و می خواهند اولادشان را بکشند، این کار را با خطاکاری و علف های شان می کنند تا جنین شان را بکشند یا بدرند، یا اگر هنوز آبستن نشده باشند، ترفندی بزنند تا آبستن نشوند؟ (نونان، ۱۹۶۵: ۱۶۰)

ــ تصریح شده که گناهکاران باید عقوبت این کار را برای ده سال پس بدهند؛ اما این نیز بیان شده که «تفاوت بزرگی دارد که آیا او زنی فقیر و حقیر است و این کار را از روی دشواری تامین خوراک انجام داده یا برای پنهان کردن گناه زنا.» (پیشین)
بااین حال، به محض این که به نظر رسید کنترل زنان بر تولیدمثل تهدیدی است برای ثبات اقتصادی و اجتماعی، اوضاع به شدت تغییر کرد. این وضع در پس آیند فاجعه ی جمعیتیِ محصول «مرگ سیاه» پیش آمد، طاعون مصیبت باری که بین سال های ۱۳۴۷ و ۱۳۵۲ بیش از یک سوم جمعیت اروپا را نابود کرد. (زیگلر(۱۷۰)، ۱۹۶۹: ۲۳۰)
خواهیم دید که این فاجعه ی جمعیتی چه نقشی در «بحران کار» سده های میانه ایفا کرد. تنها می توان گفت که پس از گسترش طاعون، به سویه های جنسی بدعت گذاری در پیگرد آن بیشتر توجه شد، کژدیسه ای عجیب وغریب که گویی پیش بینی بازنمایی های آتی از سَبَتِ(۱۷۱) ساحره ها بود. در میانه ی سده ی چهاردهم گزارش های ماموران تفتیش عقاید دیگر به متهم کردن بدعت گذاران به لواط و بی بندوباری جنسی بسنده نمی کرد. اکنون آن ها متهم به حیوان پرستی، شامل اتهام ننگین بوسه از زیر دم(۱۷۲)، و روی آوردن به آیین های عیش آلود، پرواز شبانه و قربانی کردن کودکان بودند. (راسل، ۱۹۷۲) ماموران تفتیش عقاید وجود فرقه ای شیطان پرست به نام لوسیفری ها(۱۷۳)را نیز گزارش می کنند. همراه با این فرآیند، که نشان دهنده ی گذار از پیگرد بدعت گذاران به ساحره کشی بود، تصویر بدعت گذار به گونه ای فزاینده بدل به تصویر زن شد، تا جایی که در آغاز سده ی پانزدهم، هدف اصلی پیگرد بدعت گذاران ساحره ها بودند.
بااین حال، این پایان جنبش بدعت گذاری نبود. پرده ی نهایی در سال ۱۵۳۳، با تلاش آناباپتیست ها(۱۷۴) برای برپایی شهر خدا در شهر مونتسر در آلمان، فرارسید. این کوشش در حمامی از خون درهم شکسته شد، و در پی آن موجی از انتقام جویی های بی رحمانه رخ داد که بر مبارزات پرولتری در سراسر اروپا تاثیر گذاشت. (پوچیا زیا، ۱۹۸۸ آ: ۶۹ ـ ۵۱)
تا آن زمان، نه پیگرد بی رحمانه بدعت گذاری توانسته بود مانع اشاعه ی باورهای بدعت گذار شود و نه شیطانی جلوه دادن آن. آنتونیو دی استفانو(۱۷۵) می نویسد تکفیر، مصادره ی اموال، شکنجه، مرگ بر چوبه ی دار، اعلام جهاد علیه بدعت گذاران ــ هیچ یک نتوانست «سرزندگیِ بی اندازه و محبوبیتِ» شر بدعت گذاری(۱۷۶) را تضعیف کند. (دی استفانو، ۱۹۵۰: ۷۶۹) جیمز دو ویتری(۱۷۷) در آغاز سده ی سیزدهم می نویسد، «یک محله هم نیست که بدعت گذاری در آن حامیان، مدافعان و باورمندان خود را نداشته باشد.» حتا پس از جهاد سال ۱۲۱۵ علیه آلبیجنسی ها که مراکز کاتارها را نابود کرد، بدعت گذاری (و نیز اسلام) همچنان مهم ترین دشمن و تهدیدی بود که کلیسا باید با آن مقابله می کرد. نیروهای آن از تمامی جایگاه های اجتماعی می آمدند: دهقانان، رده های پایین روحانیت (که فقیر بودند و زبان انجیل را به مبارزات بدعت گذاران وارد کردند)، بورگرهای شهری و حتا نجبای خرده پا. اما بدعت گذاری مردمی اساساً پدیده ای مربوط به طبقه ی فرودست بود. محیطی که بدعت گذاری در آن رشد می کرد پرولتاریای روستایی و شهری بود، یعنی دهقانان، پینه دوزان، و کارگران پارچه باف «که بدعت گذاری برابری را به آن ها تعلیم می داد و با پیش گویی های پیامبرانه و آخرالزمانی روح طغیانگرشان را برمی انگیخت.» (پیشین، ۷۷۶)
برمبنای محاکماتی که دستگاه تفتیش عقاید همچنان در دهه ی ۱۳۳۰ در منطقه ی ترنتو(۱۷۸) (شمال ایتالیا) برگزار می کرد، نظری اجمالی به محبوبیت بدعت گذاران می اندازیم. این دادگاه ها علیه افرادی بود که به بشارت دهندگان پناه داده بودند، وقتی که رهبرشان فرا دولچینو(۱۷۹) سی سال پیش از منطقه عبور کرده بود. (اریولی(۱۸۰)، ۱۹۹۳: ۲۳۷ ـ ۲۱۷) در زمان آمدن او، درهای زیادی گشوده شد تا به او و پیروانش پناه دهد. بار دیگر، در ۱۳۰۴ که فرارسیدن حکومت مقدس فقر و عشق اعلام شد، فرا دولچینو کمونته ای میان کوه های ورچلِسه(۱۸۱) (پیدمونت(۱۸۲)) برپا کرد، دهقانان محلی که پیش تر علیه اسقف ورچلی(۱۸۳) شورش کرده بودند از آن ها حمایت کردند. (مورنسه(۱۸۴) و بوراتی(۱۸۵)، ۲۰۰۰) طرف داران دولچینو سه سال در برابر جهادگران و محاصره ای که اسقف علیه آنان راه انداخته بود مقاومت کردند ــ با زنانی که با لباس مردانه شانه به شانه ی مردان می جنگیدند. در پایان، آن ها تنها به علت گرسنگی و برتری چشم گیر نیروهای کلیسا شکست خوردند. (لیا، ۱۹۶۱: ۶۲۰ ـ ۶۱۵؛ هیلتون، ۱۹۷۳: ۱۰۸) روزی که سربازان اسقف بالاخره بر آنان چیره شدند، «بیش از هزاران بدعت گذار در آتش، یا در رودخانه، یا با شمشیر، به وحشیانه ترین شکل ممکن کشته شدند.» مارگریتا، همدم دولچینو در مقابل چشمانش آرام آرام سوزانده شد چرا که از شکستن سوگند سر باز زد. خود او را به جاده های کوهستانی بردند و مثله کردند تا برای مردم محلی مایه ی عبرت شود. (لیا، ۱۹۶۱: ۶۲۰)

مبارزات شهری

نه تنها زنان و مردان بلکه دهقانان و کارگران شهری هم در جنبش بدعت گذاری آرمانی مشترک می یافتند. این اشتراک علایق میان افرادی که در شرایط دیگر شاید دغدغه ها و انتظارات داشتند، با چند دلیل قابل توضیح است. نخست، در سده های میانه رابطه ی تنگاتنگی میان شهر و روستا وجود داشت. بسیاری از بورگرها سرف های پیشین بودند که در آرزوی زندگی بهتر به شهر نقل مکان یا فرار کرده بودند، و با این که پیشه ی خود را داشتند همچنان روی زمین کار می کردند، به ویژه در زمان برداشت محصول. عقاید و تمایلات آن ها همچنان به شدت از طریق زندگی در روستا و ادامه ی پیوند با زمین شکل می گرفت. دهقانان و کارگران شهری نیز به این علت دور هم جمع شده بودند که همگی تابع حاکمان سیاسی یکسانی بودند، زیرا تا سده ی سیزدهم (به ویژه در شمال و مرکز ایتالیا)، اشراف زمین دار و بازرگانان اشراف زاده ی شهری یک دست شدند و به صورت ساختار قدرت واحدی عمل می کردند. این شرایط دغدغه های مشترک و همبستگی را میان کارگران رواج می داد. بنابراین، هرگاه دهقانان قیام می کردند، صنعتگران و کارگران روزمرد، و همچنین توده ی در حال رشد فقرای شهری را در کنار خود می دیدند. همان چیزی که در خلال شورش دهقانیِ مناطق ساحلی فلاندر رخ داد که در ۱۳۲۳ آغاز شد و در ژوئن ۱۳۲۸ پایان یافت، پس از آن که پادشاه فرانسه و اشراف فلاندر در ۱۳۲۷ شورشیان را در کسل(۱۸۶) شکست دادند. دیوید نیکولاس(۱۸۷) می نویسد، «توانایی شورشیان در ادامه ی نبرد به مدت پنج سال، تنها در پرتوِ مشارکت شهر قابل درک است.» (نیکولاس، ۱۹۹۲: ۲۱۴ ـ ۲۱۳) او اضافه می کند که در پایان سال ۱۳۲۴ پیشه وران ایپر و بروژ(۱۸۸) به دهقانان شورشی پیوستند:

بروژ، که دیگر در کنترل دسته ی نخ ریس ها و والک زن ها بود، رهبری شورش را از دهقانان گرفته بود... جنگ تبلیغاتی آغاز شد، راهبان و واعظان به توده ها می گفتند که عصر جدیدی آمده است و آنان با اشراف برابرند. (پیشین، ۲۱۴ ـ ۲۱۳)

یکی دیگر از اتحادهای دهقانان و کارگران شهری اتحاد تاچین ها(۱۸۹) بود، جنبشی از «راهزنان» که در کوه های مرکز فرانسه عمل می کرد و در آن صنعتگران به سازمانی پیوسته بودند که نمونه ی جمعیت های روستایی بود. (هیلتون، ۱۹۷۳: ۱۲۸)
آن چه دهقانان و صنعتگران را متحد می کرد اشتیاقی مشترک به تعدیل تفاوت های اجتماعی بود. نورمن کوهن(۱۹۰) می نویسد این امر در اسناد متنوعی مشهود است:

در ضرب المثل های فقرا که شکوه می کنند «آدم فقیر همیشه کار می کند، نگران است و اشک می ریزد، هیچ وقت از ته دل نمی خندد، حال آن که ثروتمند می خندد و آواز می خواند...»
در نمایش های کرامات(۱۹۱) که این طور آغاز می شود «... هر انسانی باید به اندازه ی هر کس دیگر دارایی داشته باشد، و ما هیچ نداریم که بگوییم از آنِ ماست. اربابان بزرگ مالک تمام اموال اند و جماعت فقیر چیزی جز رنج و فلاکت ندارند...»
در پُرخواننده ترین هزلیات که سرزنش کنان می گفتند «قضات دادگاه، روسای دادگستری، منشی ها، شهردارها ــ تقریباً تمام آن ها با دزدی زنده اند. تمام شان از قِبَلِ فقرا مفت می خورند و می خواهند فقرا را غارت کنند... قوی از ضعیف می دزدد...» یا در جای دیگر «کارگرانِ خوب نان گندم می پزند اما هیچ گاه آن را نمی جوند، نه، تمام آن چه به کف می آورند ضایعاتی است از غلات، و از شراب خوب هیچ به جز تفاله اش و از لباس خوب هیچ مگر پوشال. هر چیز گوارا و خوب به نجیب زاده ها و روحانیان می رسد...» (ن. کوهن، ۱۹۷۰: ۱۰۰ ـ ۹۹)

این شکایت ها نشان دهنده ی شدت خشم عمومی نسبت به نابرابری هایی بود که میان «پرندگان بزرگ» و «پرندگان کوچک»، «مردمان فربه» و «مردمان نحیف» وجود داشت، آن طور که ثروتمندان و فقرا در واژگان سیاسی فلورانس سده ی چهاردهم خوانده می شدند. جان بال در حین تلاش برای سازمان دهی قیام دهقانان انگلیسی در سال ۱۳۸۱ اعلام کرد «تا زمانی که ما در شرایط فعلی هستیم هیچ چیز در انگلستان بهبود نخواهد یافت.» (پیشین، ۱۹۹)
دیدیم که نمود اصلی این اشتیاق به جامعه ای برابرخواه ، ستایش فقر و اشتراک اموال بود. اما باور به این دورنمای برابری خواهانه در رویکردی جدید نسبت به کار نیز بازتاب داشت که بیش از همه در میان فرقه های بدعت گذار مشهود بود. در یک سو، استراتژی «امتناع از کار» قرار داشت، مانند آن چه والدنس های فرانسه (فقرای لیون)، و اعضای برخی مسلک های رهبانی (فرانسیسکن ها، معنویون) اتخاذ کردند که برای رهایی از مصایب دنیوی، به گدایی و حمایت کمونته ها برای گذران زندگی تکیه داشت. در سوی دیگر، ارزش گذاری جدید به کار به ویژه کار یدی، که به آگاهانه ترین فرمول بندی خود در تبلیغات لولردها(۱۹۲)ی انگلیسی دست یافت. آن ها به پیروان شان یادآوری می کردند که «نجیب زادگان خانه های زیبا دارند و نصیب ما تنها کار و سختی است، اما از کار ماست که همه چیز به وجود می آید.» (پیشین؛ کریستی مورای(۱۹۳)، ۱۹۷۶: ۱۱۵ ـ ۱۱۴)
شکی نیست که توسل به «ارزشمندی کار» ــ پدیده ای جدید در جامعه ای تحت سلطه ی طبقه ی نظامی ــ اساساً یادآور تحکم قدرت فئودالی بود. اما این آگاهی جدید، ظهور نیروهای جدید اجتماعی را نیز نشان می داد که نقشی تعیین کننده در زوال نظام فئودالی ایفا کردند.
این ارزش دهی به کار بازتاب شکل گیری پرولتاریای شهری بود که در میان بخشی از کارگران ماهر و کارآموزان ــ که زیر نظر استادکاران کار و برای بازار محلی تولید می کردند ــ ایجاد شد. آن ها اغلب کارگران روزمزد بودند، در استخدام بازرگانان ثروتمند در صنایعی که برای صادرات تولید می کردند. در حوالی پایان سده ی چهاردهم، در فلورانس، سی ینا(۱۹۴) و فلاندر تجمع حدود چهار هزار تن از این کارگران روزمزد (نخ ریس ها، والک زن ها، رنگرزها) در صنعت نساجی دیده می شد. برای آن ها، زندگی در شهر تنها نوع جدیدی از سرف داری بود، این بار تحت سلطه ی بازرگانان پارچه، که سخت ترین کنترل را بر فعالیت آن ها و مستبدانه ترین سلطه ی طبقاتی را اعمال می کردند. کارگران مزدبگیر شهری نمی توانستند هیچ انجمنی تشکیل دهند و حتا ملاقات شان با یکدیگر در هر جایی و به هر دلیلی ممنوع بود؛ اجازه ی حمل سلاح یا حتا ابزار حرفه شان را نداشتند؛ و نمی توانستند حتا به قیمت مرگ دست از کار بکشند. (پیرن، ۱۹۵۶: ۱۳۲) در فلورانس، آن ها هیچ گونه حقوق مدنی نداشتند؛ برخلاف کارگران ماهر عضو هیچ صنف یا انجمنی نبودند و زیردست بازرگانان بی رحمانه ترین بدرفتاری ها را متحمل می شدند. بازرگانانی که علاوه بر کنترل حکومت شهری، دادگاه های خصوصی خود را نیز راه انداخته بودند، و بی کیفر، از آنان جاسوسی می کردند، دستگیرشان می کردند، شکنجه می دادند و بی هیچ زحمتی آن ها را به دار می آویختند. (رودولیکو(۱۹۵)، ۱۹۷۱)
افراطی ترین اشکال اعتراض اجتماعی و بالاترین میزان پذیرش ایده های بدعت گذار را در میان این کارگران می توان یافت. (پیشین، ۵۹ ـ ۵۶) در سراسر سده ی چهاردهم، به ویژه در فلاندر، کارگران پارچه باف درگیر قیامی دائمی علیه اسقف، نجیب زادگان، بازرگانان و حتا اصناف بزرگ بودند. در بروژ، هنگامی که اصناف اصلی در ۱۳۴۸ قدرت را به دست گرفتند، کارگران پشم ریس علیه آنان نیز شورش کردند. در گنت(۱۹۶) {در فلاندر} در سال ۱۳۳۵، شورش بورژوازی محلی گرفتار شورش نخ ریس ها شد که می کوشیدند نوعی «دموکراسی کارگری» برمبنای توقیف تمام مقامات، به جز افرادی که کار یدی داشتند، برقرار کنند. (بویسوناد، ۱۹۲۷: ۳۱۱ ـ ۳۱۰) نخ ریس ها، که ائتلافی قدرتمند از نیروها (شامل شاهزاده، نجیب زادگان، روحانیان، بورژوازی) شکست شان داد، بار دیگر در سال ۱۳۷۸ به صحنه آمدند و موفق شدند آن چه را (احتمالاً با کمی اغراق) نخستین «دیکتاتوری پرولتاریا»ی شناخته شده در تاریخ خوانده شد برپا کنند. به گفته ی پیتر بویسوناد هدف آن ها «برانگیختن شاگردها علیه استادکاران، مزدبگیرها علیه کارفرماهای بزرگ، و دهقانان علیه اربابان و روحانیان بود. گفته می شد آن ها قصد دارند کل طبقه ی بورژوا، به جز کودکان و نیز نجیب زادگان، را از بین ببرند.» (پیشین، ۳۱۱) آن ها فقط با جنگی در میدان باز، در روسبک(۱۹۷) در ۱۳۸۲، شکست خوردند. در نبردی که ۰۰۰ /۲۶ نفر از آن ها جان خود را از دست دادند. (پیشین)
رخدادهای بروژ و گنت نمونه هایی منحصربه فرد نبودند. در آلمان و ایتالیا نیز صنعتگران و کارگران در هر موقعیت ممکن دست به شورش می زدند، و بورژوازی محلی را وادار می کردند در وضعیت دائمی ترس زندگی کنند. در سال ۱۳۷۹ کارگران روزمزد در صنعت نساجی فلورانس به رهبری چومپی(۱۹۸) قدرت را به دست گرفتند(۲۸) آن ها نیز دولتی کارگری تشکیل دادند، اما این دولت پیش از شکست کامل در ۱۳۸۲ تنها چند ماه قدرت را در دست داشت. (رودولیکو، ۱۹۷۱) کارگران در لیژ(۱۹۹)، در کشورهای فروبومان(۲۰۰)، موفق تر بودند. در ۱۳۸۴ نجیب زادگان و ثروتمندان (که «بزرگان» خوانده می شدند) ناتوان از ادامه ی مقاومتی که بیش از یک سده ادامه داشت، تسلیم شدند. از آن پس، «اصناف شهر را کاملاً تحت سلطه داشتند،» و حاکمان دولت محلی شدند. (پیرن، ۱۹۳۷: ۲۰۱) پیشه وران نیز در نبردی در فلاندر که از ۱۳۲۳ تا ۱۳۲۸ تداوم داشت از دهقانان شورشی حمایت کرده بودند. نبردی که پیرن آن را «تلاشی اصیل برای انقلاب اجتماعی» توصیف می کند. (پیشین، ۱۹۵) آن جا ــ به گفته ی یک فلاندریِ آن عصر که وفاداری طبقاتی اش آشکار است ــ «بلای طغیان چنان بود که انسان ها را از زندگی بیزار می کرد.» (پیشین، ۱۹۶) بنابراین، از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، «مردمان نیک» اهل ایپر از پادشاه استدعا می کردند مانع نابودی استحکامات درونی شهر شود، چرا که این استحکامات از آن ها در برابر «عوام الناس» محافظت می کند. (پیشین، ۲۰۳ ـ ۲۰۲)



قیام ژاکری(۲۰۱). دهقانان در فلاندر در ۱۳۲۳، در فرانسه در ۱۳۵۸، در انگلستان در ۱۳۸۱، در فلورانس، گنت و پاریس در ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ اسلحه به دست گرفتند.

مرگ سیاه و بحران کار

مرگ سیاه نقطه ی عطفی در مبارزات سده های میانه بود. رخدادی که به طور میانگین بین ۳۰ تا ۴۰ درصد جمعیت اروپا را نابود کرد. (زیگلر، ۱۹۶۹: ۲۳۰) این فروپاشیِ جمعیتیِ بی سابقه در پی قحطی بزرگ سال های ۱۳۲۲ ـ ۱۳۱۵ فرارسید که مقاومت مردم در برابر بیماری را کاهش داده بود، (جردن(۲۰۲)، ۱۹۹۶) حیات اجتماعی و سیاسی اروپا را عمیقاً دگرگون کرد و عملاً سرآغاز عصری جدید شد. سلسله مراتب اجتماعی به علت تاثیرات تعدیل کننده ی این بیماری فراگیر زیرورو شد. رواج مرگ، انضباط اجتماعی را نیز ضعیف کرد. مردم که با احتمال مرگ ناگهانی رودررو بودند، دیگر به کار کردن یا وفاداری به مقررات اجتماعی و جنسی اهمیتی نمی دادند، به خوش گذرانی روی می آوردند و بدون فکر کردن به آینده تا جایی که می توانستند به عیش ونوش مشغول می شدند.
بااین حال، مهم ترین پیامد طاعونْ تشدید بحران کار بود که کشمکش طبقاتی آن را ایجاد کرد؛ چرا که بر اثر مرگ ومیر گسترده ی نیروی کار، کارگر کمیاب شد، دستمزد کارگر به شدت افزایش یافت، و عزم عمومی برای درهم شکستن قیدوبندهای نظم فئودالی تقویت شد.
کریستوفر دایر(۲۰۳) خاطرنشان کرده که کمبود نیروی کار، که پدیده ای رایج بود، مناسبات قدرت را به نفع طبقات فرودست تغییر داد. در هنگامه ی کمیابی زمین، می شد دهقانان را با تهدید به اخراج کنترل کرد. اما در دوران کاهش جمعیت و فراوانی زمین، تهدید ارباب ها دیگر تاثیری جدی نداشت، چرا که دهقانان در این شرایط می توانستند آزادانه کوچ کنند و زمینی جدید برای کشت بیابند. (دایر، ۱۹۶۸: ۲۶)
بنابراین، درحالی که محصولات خراب می شدند و احشام در مراتع سرگردان بودند، دهقانان و صنعتگران به یکباره اختیار امور را به دست گرفتند. دُردنشان این تحول جدید افزایش عدم پرداخت اجاره بها بود، که بر تهدید به مهاجرت به زمین های دیگر یا به شهر اتکا داشت. آن طور که دفاتر اربابی ثبت کردند، دهقانان «از پرداخت سر بازمی زدند.» (۲۰۴) افزون بر این، آن ها اعلام کردند که «دیگر از عرف رایج تبعیت نخواهند کرد.» (۲۰۵)، و دستورات ارباب ها برای تعمیر خانه های شان، لایروبی نهرها یا تعقیب سرف های فراری را نادیده می گرفتند. (پیشین، ۲۴)
در پایان سده ی چهاردهم امتناع از پرداخت اجاره بها و ارائه ی خدمات، پدیده ای همه گیر شده بود. تمامی روستا به طور هماهنگ پرداخت جریمه ها، مالیات و مالیات بر زمین را متوقف می کردند، و دیگر به تعهدات شان پای بند نبودند، یا احکام دادگاه های اربابی را به رسمیت نمی شناختند، اموری که اصلی ترین ابزار قدرت فئودالی بود. در این شرایط، مقدار اجاره بها و خدماتِ مورد امتناع اهمیت کمتری داشت تا واژگونی مناسبات طبقاتی ای که نظام فئودالی متکی به آن بود. نویسنده ای سده ی شانزدهمی که واژگانش بازتاب نگاه نجیب زادگان است، شرایط را این گونه جمع بندی می کند:

دهقانان بسیار ثروتمندند... از فرمان بری هیچ بویی نبرده اند؛ قوانین را به هیچ می گیرند، آرزو می کنند هیچ نجیب زاده ای وجود نداشته باشد... و دوست دارند خود تصمیم بگیرند که ما باید چه اجاره بهایی برای زمین های مان طلب کنیم. (پیشین، ۳۳)

تلاش های زیادی در واکنش به هزینه ی بالای نیروی کار و فروپاشی اجاره داری فئودالی صورت گرفت تا استثمار کار را افزایش دهد، خواه با استقرار مجدد بیگاری و خواه، در برخی موارد، احیای برده داری. در فلورانس واردات برده در سال ۱۳۶۶ مجاز شد.(۲۹) اما چنین اقداماتی تنها کشمکش طبقاتی را تشدید می کرد. در انگلستان نجیب زاده ها کوشیدند به وسیله ی قانونِ کار که حداکثر دستمزد را محدود می کرد، هزینه ی نیروی کار را کاهش دهند، که به قیام دهقانان در ۱۳۸۱ انجامید. این قیام منطقه به منطقه گسترش یافت و با راهپیمایی هزاران دهقان از کِنت(۲۰۶) تا لندن «برای صحبت با پادشاه» پایان یافت. (هیلتون، ۱۹۷۳؛ دابسون، ۱۹۸۳) همچنین در فرانسه، بین سال های ۱۳۷۹ و ۱۳۸۲، «گردبادی از انقلاب» وجود داشت. (بویسوناد، ۱۹۲۷: ۳۱۴) خیزش پرولتری در بزیه(۲۰۷) {در فرانسه} گسترش یافت، جایی که چهل نخ ریس و کفاش به دار آویخته شدند. در مون پلیه(۲۰۸) کارگران شورشی اعلام کردند «ما تا کریسمس گوشت مسیح را به قیمت شش پنس برای هر پوند خواهیم فروخت.» شورش به کارکاسون(۲۰۹)، اورلئان(۲۱۰)، آمی ین(۲۱۱)، تورنای(۲۱۲)، روئن(۲۱۳) و در نهایت پاریس گسترش یافت، جایی که در ۱۴۱۳ یک «دموکراسی کارگری» به قدرت رسید.(۳۰) در ایتالیا قیام چومپی مهم ترین شورش بود. این قیام در ژوئیه ی ۱۳۸۲ آغاز شد، به این ترتیب که کارگران فلورانس، بورژوازی را وادار کردند سهمی از دولت به آنان بدهد و برای تمام قرض هایی که به مزدبگیران تحمیل شده بود مهلت اضافی تعیین کند؛ آن ها همان چیزی را حاکم کردند که در جوهر خود دیکتاتوری پرولتاریا («مردمان خدا») بود، اگرچه در مدت کوتاهی نیروهای مرکب از نجیب زادگان و بورژوازی آنان را درهم شکست. (رودولیکو، ۱۹۷۱)
«وقتش حالاست.» ــ عبارتی که در نامه های جان بال بارها تکرار می شود ــ به خوبی روح پرولتاریای اروپا را در پایان سده ی چهاردهم ترسیم می کند؛ زمانی که، در فلورانس، چرخ تقدیر بر دیوار میخانه ها و کارگاه ها شروع به جلوه گری کرد، تا نمادی باشد از تغییر قریب الوقوع همه چیز.
در چارچوب این فرآیند، افق سیاسی و ابعاد سازمانی مبارزه ی دهقانان و صنعتگران گسترش یافت. سراسر مناطق قیام می کردند، مجلس تشکیل می دادند و سربازگیری می کردند. بارها، دسته های متحد دهقانان به قلعه های اربابان هجوم می بردند و بایگانی هایی را نابود می کردند که اسناد مکتوب بندگی آن ها در آن نگه داری می شد. در سده ی پانزدهم تقابل دهقانان و اعیان به جنگ هایی واقعی بدل شد، مانند جنگ رمنساها(۲۱۴) در اسپانیا که از ۱۴۶۲ تا ۱۴۸۶ به درازا کشید.(۳۱) در آلمان چرخه ای از «جنگ های دهقانی» در ۱۴۷۶ با توطئه ای به رهبری هانس نی زن(۲۱۵) آغاز شد. این نقشه به چهار قیام خون بار به رهبری «اتحاد دهقانی»(۲۱۶) انجامید که بین سال های ۱۴۹۳ و ۱۵۱۷ شدت یافت و در جنگی تمام عیار از ۱۵۲۲ تا ۱۵۲۵ به اوج رسید و در چهار کشور گسترش یافت. (انگلس، ۱۹۷۷؛ بلیکل، ۱۹۷۷)



مرگ سیاه یک سوم جمعیت اروپا را نابود کرد. این بحران، نقطه ی عطفی اجتماعی و سیاسی در تاریخ اروپا بود.

در تمام این موارد، شورشیان به مطالبه ی اعمال محدودیت هایی بر نظم فئودالی بسنده نکردند و هیچ گاه تنها برای شرایط بهتر زندگی به چانه زنی نپرداختند. هدف آنان پایان بخشیدن به قدرت مالکان بود. همان طور که دهقانان انگلیسی در خلال قیام سال ۱۳۸۱ اعلام کردند، «قانون کهن باید منسوخ شود.» در واقع، در آغاز سده ی پانزدهم، دست کم در انگلستان، سرف داری یا نظام ارباب رعیتی تقریباً به تمامی ناپدید شده بود، اگرچه قیام از نظر سیاسی و نظامی شکست خورده بود و رهبران آن بی رحمانه اعدام شده بودند. (تیتوف، ۱۹۶۹: ۵۸)
آن چه در پی آمد «عصر زرین پرولتاریای اروپا» توصیف شده، (مارکس ۱۹۰۹، مجلد اول؛ برودل ۱۹۶۷: ۱۲۸ و بعد) بسیار متفاوت با بازنمایی متداول سده ی پانزدهم که به گونه ای تصویرپردازانه به صورت دنیای شیفته ی رقص مرگ(۲۱۷) و مرگ اندیشی(۲۱۸) جاودان شده است.
تورالد راجرز(۲۱۹)، در بررسی مشهورش از دستمزدها وضعیت زندگی در انگلستان سده های میانه، تصویری اوتوپیایی از این دوره ترسیم کرده است. او می نویسد، «هیچ زمانی [در انگلستان] دستمزدها این اندازه بالا و مواد غذایی این اندازه ارزان نبود.» (راجرز، ۱۸۹۴: ۳۲۶ و بعد) کارگران گاه برای تمام روزهای سال حقوق می گرفتند، هر چند یکشنبه ها و تعطیلات اصلی کار نمی کردند. کارفرماها {در محل کار} به آن ها غذا می دادند، و نیز مبلغی به عنوان پول توجیبی(۲۲۰) برای آمدوشد از خانه به محل کار براساس هر مایل مسافت می پرداختند. به علاوه، کارگران خواستار این بودند که دستمزدشان به صورت پولی پرداخت شود و تنها پنج روز در هفته کار کنند.
در ادامه خواهیم دید که چرا باید نسبت به این وفور نعمت بدبین باشیم. بااین حال، برای بخش گسترده ای از دهقانان اروپایی، و برای کارگران شهری، سده ی پانزدهم دوران قدرت بی سابقه بود. تنها کمبود نیروی کار آن ها را در موضعی بالاتر قرار نداد، بلکه تماشای رقابت کارفرمایان برای استخدام آن ها حس ارزشمندی شان را تقویت کرد و سده ها تحقیر و نوکرمآبی را از خاطرشان زدود. «رسواییِ» دستمزدهای بالا که کارگران خواستار آن بودند، از نگاه کارفرمایان، با نخوت نوظهوری که از خود نشان می دادند ــ امتناع از کار یا ادامه ی کار پس از برآورده شدن نیازهای شان (که دیگر به علت دستمزدهای بالاتر زودتر از قبل ممکن می شد) ــ برابری می کرد؛ قاطعیت لجوجانه شان برای این که تنها برای وظایف محدودی به کار گمارده شوند، نه برای دوره های زمانی طولانی؛ درخواست شان برای مزایای دیگر در کنار دستمزد؛ و لباس پوشیدن خودنمایانه شان که بنابه شکوه های منتقدان اجتماعی آن عصر، تشخیص آنان را از اربابان غیرممکن می کرد. جان گاور(۲۲۱) در آینه ی بشر(۲۲۲) (۱۳۷۸) گلایه می کند که «خدمتکاران اکنون ارباب اند و اربابان خدمتکار، دهقان از انسان آزاد تقلید می کند و با لباس هایش به خود ظاهری شبیه به وی می دهد.» (هچر(۲۲۳)، ۱۹۹۴: ۱۷)
شرایط افراد فاقد زمین نیز پس از مرگ سیاه بهبود یافت. (هچر، ۱۹۹۴) این تنها پدیده ای مربوط به انگلستان نبود. در سال ۱۳۴۸ شکوه ی کشیش های نرماندی این بود که نمی توانند هیچ فردی برای کشت روی زمین های شان بیابند که بیش از مزد شش خدمتکار مطالبه نکند. دستمزدها در ایتالیا، فرانسه و آلمان دو برابر شد. (بویسوناد، ۱۹۲۷: ۳۲۰ ـ ۳۱۶) در زمین های راین و دانوب مزد روزانه ی کشاورزی از نظر قدرت خرید برابر با قیمت یک خوک یا گوسفند بود، و این نرخ دستمزد برای زنان نیز اعمال می شد، چرا که تفاوت دریافتی زنان و مردان پس از مرگ سیاه به شدت کاهش یافته بود.
پیامد این شرایط برای پرولتاریای اروپا، نه تنها دست یابی به سطحی از زندگی بود که تا سده ی نوزدهم بی همتا باقی ماند، بلکه نابودی سرف داری بود. در پایان سده ی چهاردهم وابستگی به زمین عملاً منسوخ شده بود. (مارکس ۱۹۰۹، مجلد اول: ۷۸۸) سرف ها همه جا با زارعان آزاد ــ اقطاع داران یا مستاجران ــ جایگزین می شدند که تنها در برابر اجرتی قابل توجه تن به کار می دادند.

فصل دوم: انباشت کار و تنزل جایگاه زنان: برساختن «تفاوت» در «گذار به سرمایه داری»

می خواهم بدانم آیا تمامی جنگ ها، خون ریزی ها و شوربختی ها بدان هنگام زاده نشد که از روز ازل یک انسان می خواست بر دیگران سروری یابد؟... و آیا این شوربختی از میان نخواهد رفت... آن هنگام که تمام شاخه های بشریت به گیتی به مثابه ی گنجینه ای مشترک برای همگان بنگرد؟
جرارد وینستانلی(۳۰۳)، قانون نوین نیکوکاری(۳۰۴)، ۱۶۴۹

به نظر مرد، زن کالایی قطعه قطعه شده بود که احساسات و انتخاب هایش به ندرت درک می شد: سر و قلبش مجزا از کمر و دست ها، و منفصل از رحم و واژنش بود. کمر و عضله اش در خدمت کار روی زمین... و دستانش ملزم به تروخشک کردن و رسیدگی به مرد سفید... واژنش، که برای لذت جنسی مرد استفاده می شد، دریچه ای بود به رحمش، مکانی برای سرمایه گذاری مرد ــ سرمایه گذاری مرد کنشی جنسی می شود و به دست آوردن بچه، اضافه ی انباشت شده...
باربارا امولید(۳۰۵)، دل تاریکی(۳۰۶)، ۱۹۸۳

پاره ی اول: مقدمه

توسعه ی سرمایه داری تنها پاسخ ممکن به بحران قدرت فئودالی نبود. در سراسر اروپا، جنبش های اجتماعی جماعت باورِ فراگیر و طغیان ها علیه فئودالیسم، نویدبخش جامعه ی برابری طلبانه ی جدیدی براساس برابری اجتماعی و همیاری بود. بااین حال، در ۱۵۲۵، قدرتمندترین نمود آن ها، «جنگ دهقانی» در آلمان، یا به بیان پیتر بلیکل، «انقلاب مردم عامی»، درهم شکسته شد.(۱) صد هزار شورشی به تلافی این شورش، قتل عام شدند. سپس در ۱۵۳۵، «اورشلیم جدید»(۳۰۷)، تلاش آناباپتیست ها در شهر مونتسر برای ایجاد سلطنت خداوند بر زمین، در حمامی از خون پایان گرفت؛ این جنبش از قرار معلوم ابتدا با چرخش مردسالارانه ی رهبرانش تضعیف شده بود، رهبرانی که با ترویج چندهمسری، زنانی را که در صفوف شان بودند به طغیان واداشتند.(۲) روند انقلاب در اروپا با این شکست ها، همراه با گسترش ساحره کشی و تاثیرات توسعه ی استعماری، به پایان رسید. بااین حال، قدرت نظامی برای دفع بحران فئودالیسم کافی نبود.
در سده های میانه ی متاخر، اقتصاد فئودالی بر اثر مواجهه با بحران انباشتی که بیش از یک سده به طول انجامید، رو به نابودی بود. ابعاد این بحران را از خلال برخی برآوردهای ساده می توان دریافت، به این ترتیب که بین سال های ۱۳۵۰ و ۱۵۰۰ تغییر جهتی عظیم در مناسبات قدرت میان کارگران و اربابان رخ داد. دستمزد واقعی ۱۰۰ درصد افزایش یافت، قیمت ها ۳۳ درصد کاهش داشت، اجاره بها سقوط کرد، ساعات کار روزانه کاهش یافت و گرایش به سمت خودکفایی محلی پدیدار شد.(۳) شواهد روند عدم انباشت مزمن در این دوره در بدبینی تاجران و زمین داران آن دوران، و نیز تمهیدات دولت های اروپایی به منظور حمایت از بازار، یعنی جلوگیری از رقابت و اجبار مردم به کار در شرایط تحمیلی، به چشم می خورد. آن گونه که برخی مدخل ها در اسناد املاک اربابی ثبت کرده اند، «کار کردن کفاف هزینه ی صبحانه را هم نمی دهد.» (داب، ۱۹۶۳: ۵۴) اقتصاد فئودالی قادر به بازتولید خود نبود، و جامعه ای سرمایه داری هم نمی توانست از دل آن «شکل بگیرد»، چرا که خودکفایی و نظام جدید دستمزد بالا برای «ثروت مردم» مجاز بود، اما «امکان ثروت سرمایه دارانه را از میان می برد.» (مارکس، ۱۹۰۹، مجلد ۱: ۷۸۹)
در پاسخ به این بحران، طبقه ی حاکم اروپا یورشی جهانی به راه انداخت که در مدت دست کم سه سده تاریخ سیاره را تغییر داد؛ طبقه ی حاکم به منظور بنای شالوده های نظام جهانی سرمایه داری، در تلاشی بی امان برای تصاحب منابع جدید ثروت، بنیان های اقتصادی اش را توسعه داد و کارگران جدید را زیر سلطه ی خود درآورد.
می دانیم که «کشورگشایی، برده داری، دزدی، جنایت، و در یک کلام زور»، ستون های اصلی این فرآیند بودند. (پیشین، ۷۸۵) بنابراین، مفهوم «گذار به سرمایه داری» از جنبه های مختلف، وهمی بیش نیست. تاریخ نگاران بریتانیایی در دهه های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ از این مفهوم برای توصیف دوره ای ــ در حدود سال های ۱۴۵۰ تا ۱۶۵۰ ــ استفاده کردند که فئودالیسم در اروپا در حال فروپاشی بود، و با این که هنوز هیچ نظام اجتماعی ـ اقتصادی جدیدی جایگزین آن نشده بود، عناصری از جامعه ی سرمایه داری کم کم شکل می گرفت.(۴) بااین حال، مفهوم «گذار» کمک می کند تا درباره ی فرآیند طولانی تغییر و همچنین جوامعی بیندیشیم که در آن ها انباشت سرمایه داری با فرماسیون های سیاسی ای همزیستی داشت که هنوز عمدتاً سرمایه دارانه نشده بودند. در هر صورت، این اصطلاح حاکی از تحول تاریخی تدریجی و خطی است، حال آن که دوره ای که به آن اطلاق می شود از خون بارترین و منقطع ترین ادوار تاریخ جهان است ــ پدیده ای که تحولی آخرالزمانی دانسته شده و تاریخ نگاران با تندترین اصطلاحات توصیفش می کنند: عصر غل وزنجیر(کیمن(۳۰۸))، عصر چپاول (هاسکینز(۳۰۹)) و عصر تازیانه (استون(۳۱۰)). بنابراین، «گذار» نمی تواند تغییراتی را متجسم کند که راه را برای ظهور سرمایه داری و نیروهایی شکل دهنده به آن هموار کرد. از این رو، در مجلد حاضر این اصطلاح را با معنایی موقتی به کار می برم، درحالی که به روندهایی اجتماعی که سرشت نشان «ارتجاع فئودالی» و توسعه ی مناسبات سرمایه داری است با مفهوم مارکسی «انباشت بدوی» اشاره می کنم، هر چند با منتقدانِ این مفهوم همدلم که باید در تفسیر مارکس از آن بازاندیشی کنیم.(۵)
هدف مارکس از ارائه ی مفهوم «انباشت بدوی» در انتهای مجلد اول سرمایه، توصیف تغییرساختاری اجتماعی و اقتصادی بود که طبقه ی حاکم اروپا در پاسخ به بحران انباشت خود اتخاذ کرد، و نیز (در جدال قلمی با آدام اسمیت(۳۱۱))(۶) برای اثبات: ۱. سرمایه داری بدون تمرکز پیشینی سرمایه و کار نمی توانست رشد کند؛ و ۲. منبع ثروت سرمایه داری جدایی کارگران از وسایل تولید است نه ریاضت ثروتمندان. بنابراین، انباشت بدوی مفهومی کارآمد است، چرا که «ارتجاع فئودالی» را به توسعه ی اقتصاد سرمایه داری پیوند می دهد، و شرایط تاریخی و منطقی توسعه ی نظام سرمایه داری را شناسایی می کند، «بدوی» («آغازین») تعیین کننده ی پیش شرطی برای وجود مناسبات سرمایه داری به عنوان رخدادی خاص در زمان است.(۷)
بااین حال، مارکس انباشت بدوی را تنها از منظر پرولتاریای مزدبگیر صنعتی واکاوی می کند که از دید او پیش گام روند انقلابی زمانه ی خود و شالوده ی جامعه ی کمونیستی آینده است. از این رو، در روایت مارکس، انباشت بدوی ضرورتاً شامل سلب مالکیت زمین از دهقانان اروپا و شکل گیری کارگر «آزاد» و مستقل است، گرچه او تایید می کند که:

کشف طلا و نقره در امریکا، براندازی، برده سازی و به گورسپاری بومیان در معادن [امریکا]، آغاز تسخیر و چپاول هند شرقی، تبدیل افریقا به شکارگاهی برای شکار تجاری سیاه پوستان... والاترین فرازهای انباشت بدوی اند...(۳۱۲) (مارکس، ۱۹۰۹، مجلد اول: ۸۳۲)

مارکس همچنین دریافت که «حجم عظیم سرمایه ی امروز ایالات متحده، که به نظر بی اصل ونسب می نماید، حاصل خونِ به سرمایه تبدیل شده ی کودکان دیروز انگلستان است.»(۳۱۳) (پیشین، ۸۳۰ ـ ۸۲۹) در مقابل، در آثار او هیچ اشاره ای به دگرگونی های عمیقی که سرمایه داری در بازتولید نیروی کار و موقعیت اجتماعی زنان ایجاد کرد نمی بینیم. واکاوی مارکس از انباشت بدوی به «ساحره کشی عظیم» سده های شانزدهم و هفدهم نیز اشاره نمی کند، اگرچه این کارزار کشتارِ مورد حمایت دولت که نقش اساسی در شکست دهقانان اروپایی داشت، موجب اخراج آن ها از زمین هایی شد که پیش تر در اختیار داشتند.
در این فصل و فصل های پیشِ رو، درباره ی این تحولات، به ویژه در ارتباط با اروپا، بحث خواهم کرد، با این استدلال که:

۱. سلب مالکیت کارگران اروپایی از وسایل معاش شان ، و برده سازی بومیان امریکا و افریقا در معادن و مزارع «دنیای نو»، تنها شیوه ای نبود که با آن پرولتاریای جهانی شکل گرفت و «انباشت شد».
۲. این فرآیند نیازمند دگرگونی بدن به ماشین کار، و انقیاد زنان به بازتولید نیروی کار بود. این فرآیند بیش از هر چیز مستلزم نابودی قدرت زنان بود که در اروپا همانند امریکا، از طریق قلع وقمع «ساحره ها» به دست آمد.
۳. بنابراین، انباشت بدوی صرفاً انباشت و تمرکز کارگران قابل استثمار و سرمایه نبود. انباشت بدوی، انباشت تفاوت ها و تقسیم بندی ها درون طبقه ی کارگر نیز بود، که به موجب آن سلسله مراتبی که براساس جنسیت، و همچنین «نژاد» و سن ساخته می شد، به اصل بنیادی سلطه ی طبقاتی و شکل گیری پرولتاریای مدرن بدل شد.
۴. بنابراین، نمی توان همچون بسیاری از مارکسیست ها (و دیگران)، انباشت سرمایه داری را مترادف با رهایی کارگران، زن یا مرد، دانست، یا ظهور سرمایه داری را مرحله ای از پیشرفت تاریخی دانست. برعکس، سرمایه داری اشکال وحشیانه تر و مکارانه تری از برده سازی را آفریده، چرا که در بدن پرولتاریا تقسیم بندی های عمیقی قرار داده است که به تشدید و پنهان سازی استثمار یاری می رساند. تا حد زیادی به علت این تقسیم بندی های تحمیلی ــ به ویژه میان زنان و مردان ــ است که انباشت سرمایه داری به ویران کردن حیات در هر گوشه از سیاره ادامه می دهد.

انباشت سرمایه داری و انباشت کار در اروپا

به نظر مارکس سرمایه در حالی زاده می شود که از فرق سر تا نوک پا و از تمام منافذش خون و کثافت بیرون می زند (مارکس، ۱۹۰۹، مجلد اول: ۸۳۴) و در واقع وقتی به آغازگاه توسعه ی سرمایه داری می نگریم، احساس حضور در اردوگاه کار اجباری بسیار گسترده ای را خواهیم داشت. در «دنیای نو»، انقیاد جمعیت بومی را در نظام های میتا(۳۱۴) و کاتکیل(۳۱۵) (۸) مشاهده می کنیم که انبوهی از مردم بر اثر استخراج نقره و جیوه در معادن هوآنکاولیکا(۳۱۶) و پوتوسی(۳۱۷) تلف می کرد. در اروپای شرقی، نظام «سرف داری ثانی»(۳۱۸) را می بینیم که در خلال آن گروهی از کشاورزان که پیش از آن هرگز سرف نبوده اند، به زمین وابسته می شوند.(۹) در اروپای غربی حصارکِشی، ساحره کشی، داغ زنی، شلاق و زندانی کردن بی خانمان ها و گداها در نوانخانه ها و خانه های تازه تاسیسِ اصلاح و تربیت وجود داشت که الگوهایی برای نظام آتی زندان بود. در افق، شاهد ظهور تجارت برده هستیم، درحالی که در دریاها، کشتی ها در حال انتقال خدمتکاران استخدام شده و مجرمان از اروپا به امریکا بودند.
از این صحنه ها می توان دریافت که این اجبار، اهرم و قدرت اقتصادی اصلی در فرآیند انباشت بدوی بود(۱۰) چرا که رشد سرمایه داری نیازمند جهشی خیره کننده در ثروتی بود که طبقه ی حاکم اروپا تصاحب می کرد و شماری از کارگران را تحت فرمان آن قرار می داد. به بیان دیگر، انباشت بدوی که مبتنی بود بر انباشت گسترده ی نیروی کار ــ «کار مُرده» در شکل اموال مسروقه و «کار زنده» در شکل انسان های آماده شده برای استثمار ــ در ابعادی محقق می شود که با هیچ دوره ای در تاریخ برابری نمی کند.
جالب آن که طبقه ی سرمایه دار در خلال سه سده ی نخست حیات آن، به تحمیل بردگی و سایر اشکال کار اجباری به عنوان مناسبات کاریِ مسلط گرایش داشت؛ گرایشی که تنها به علت مقاومت کارگران و خطر فرسودگی نیروی کار محدود شد.
این وضعیت فقط در مهاجرنشین های امریکایی که اقتصادهای مبتنی بر کار اجباری سده ی شانزدهم در حال شکل گیری در آن بودند، صدق نمی کرد، بلکه در اروپا نیز به همین منوال بود. بعداً، اهمیت کار بردگی و کشاورزی صنعتی را در انباشت سرمایه داری بررسی خواهم کرد. درحال حاضر می خواهم تاکید کنم که در سده ی پانزدهم در اروپا نیز، برده داری هیچ گاه کاملاً از بین نرفت، بلکه احیا شد.(۱۱)
بنابه گزارش سالواتوره بونو(۳۱۹)، مورخ ایتالیایی که گسترده ترین پژوهش پیرامون برده داری در ایتالیا را وامدار او هستیم، در سده های شانزدهم و هفدهم برده های بی شماری در مناطق مدیترانه ای وجود داشت، و شمار آنان پس از نبرد لپانتو(۳۲۰) (۱۵۷۱)، که خصومت علیه دنیای مسلمان را افزایش داد، بیشتر شد. طبق محاسبه ی بونو بیش از ده هزار برده در شهر ناپل و ۰۰۰/ ۲۵ برده در کل قلمروِ ناپل زندگی می کردند (۱ درصد جمعیت)، و رقمی مشابه را نیز می توان به سایر شهرهای ایتالیا و جنوب فرانسه نسبت داد. در ایتالیا، نظام برده داری دولتی شکل گرفت که به موجب آن خارجی های ربوده شده ــ اجداد کارگران مهاجر غیرقانونی امروزی ــ توسط دولت ـ شهرها برای کارهای دولتی استخدام یا برای کار کشاورزی به شهروندان غیردولتی اجاره داده می شدند. بسیاری از آن ها، نیز به پاروزنی روانه می شدند، محل بسیاری از این استخدام ها ناوگان واتیکان بود. (بونو، ۱۹۹۹: ۸ ـ ۶)
برده داری «شکلی [از استثمار] است که ارباب همواره برای آن می جنگد.» (دوکس، ۱۹۸۲: ۲) اروپا هم از برده داری مستثنا نبود. برای رد فرض رابطه ی ویژه ی برده داری و افریقا، لازم است بر وجود برده داری در اروپا تاکید کرد.(۱۲)اما برده داری در اروپا پدیده ای محدود باقی ماند، چرا که شرایط مادی آن وجود نداشت، گرچه بعید نیست اشتیاق کارفرمایان به آن تا سده ی هجدهم که برده داری در انگلستان غیرقانونی اعلام شد، کاملاً باقی مانده باشد. تلاش برای بازگرداندن نظام سرف داری نیز ناکام ماند، مگر در شرق که کمبود جمعیت، مالکان را در موقعیت برتر قرار داد.(۱۳) در غرب، مقاومت دهقانان در «جنگ دهقانی آلمان» به اوج خود رسید و مانع احیای سرف داری شد. تلاش های سازمان یافته ی وسیعی در سه کشور (آلمان، اتریش، سویس) گسترش یافت و کارگرانی از تمام رسته ها (کشاورزان، معدنچیان، صنعتگران، از جمله بهترین هنرمندان آلمان و اتریش) را به یکدیگر پیوند داد.(۱۴) این «انقلاب مردم عامی» نقطه ی عطفی در تاریخ اروپا بود. این رخدادها، همانند انقلاب بولشویکی ۱۹۱۷ در روسیه، تا مغز استخوان قدرتمندان را تکان داد و با تسلط آناباپتیست ها در مونتسر به آگاهی شان رسوخ یافت، اتفاقی که بر ترس های شان مبنی بر این که چنین رخدادهایی توطئه ای بین المللی برای ساقط کردن قدرت شان است، صحه گذاشت.(۱۵) در همان سالِ تصرف پرو، قیام نیز شکست خورد و انتقام آن بی رحمانه بود، آلبرشت دورر خاطره ی آن شکست را با «بنای یادبود دهقانان مغلوب» گرامی داشت. (تیا(۳۲۱)، ۱۹۹۸: ۶۵؛ ۱۳۵ ـ ۱۳۴) «هزاران جسد از تورینگیا(۳۲۲) تا آلزاس(۳۲۳) بر زمین افتاده بود، در دشت، در جنگل، در خندق هزار قلعه ی سوخته و متروک»، «کشته شده، شکنجه شده، به چارمیخ کشیده شده و به شهادت رسیده.» (پیشین، ۱۵۳، ۱۴۶) اما زمان نمی توانست به عقب بازگردد. در بخش های مختلف آلمان و سایر سرزمین هایی که در مرکز «جنگ» بودند، حقوق عرفی و حتا اشکالی از دولت های محلی حفظ شدند.(۱۶)
اما این یک استثنا بود. در مناطقی که مقاومت کارگران در برابر سرف سازیِ دوباره نمی توانست درهم شکسته شود، واکنش به آن، سلب مالکیت دهقانان از زمین و ترویج کارِ مزدی اجباری بود. تلاش کارگران برای استخدام مستقل یا ترک کارفرمایان ، با زندان و حتا، در صورت تکرار، با مرگ کیفر داده می شد. بازار کارمزدی «آزاد» تا سده ی هجدهم ایجاد نشد، و حتا پس از آن کارِ مزدیِ قراردادی تنها به قیمت مبارزات شدیدِ گروه محدودی از کارگران، عمدتاً مرد و بزرگ سال، به دست آمد. بااین حال، این حقیقت که برده داری و سرف داری نتوانست احیا شود، بدین معنی است که بحران کار که خصوصیت سده های میانه ی متاخر بود تا سده ی هفدهم در اروپا ادامه داشت، و این حقیقت که تمایل به بیشینه سازی استثمار کارگران که بازتولید را به مخاطره می انداخت، بحران را تشدید کرد. تضاد یادشده ــ که هنوز خصوصیت توسعه ی سرمایه داری است(۱۷) ــ چشم گیرتر از هر جا در مهاجرنشین های امریکا فوران کرد، جایی که کار، بیماری و کیفر های انضباطی دوسوم جمعیت بومیان امریکا را در نخستین سده های بعد از فتح از بین برد.(۱۸) این مسئله در کانون تجارت برده و استثمار کار بردگی نیز قرار داشت. میلیون ها افریقایی به علت شرایط عذاب آور زندگی شان، در خلال انتقال از افریقا به امریکا و نیز کشاورزی صنعتی، کشته شدند. استثمار نیروی کار در اروپا هیچ گاه به چنان ابعاد جنایتباری نرسید، مگر در رژیم نازی. بااین حال، در اروپا نیز، در سده های شانزدهم و هفدهم، خصوصی سازی زمین و کالایی سازی مناسبات اجتماعی (واکنش مالکان و بازرگانان به بحران اقتصادی) به فقر گسترده، مرگ ومیر و مقاومتی شدید انجامید که اقتصادِ در حال ظهور سرمایه داری را تهدید به نابودی کرد. استدلال خواهم کرد که این وضعیت، همان زمینه ی تاریخی ای است که تاریخ زنان و بازتولید در گذار از فئودالیسم به سرمایه داری باید در آن قرار داده شود؛ چرا که تغییراتی که ظهور سرمایه داری در موقعیت اجتماعی زنان ایجاد کرد ــ به ویژه در سطح پرولتاریا، چه در اروپا و چه امریکا ــ اساساً بر اثر جست وجو برای منابع جدید کار و نیز اشکال جدید گروه بندی و تقسیم بندی نیروی کار تحمیل شد.
برای توضیح بیشتر، تحولات موثر بر ظهور سرمایه داری در اروپا ــ خصوصی سازی زمین و انقلاب قیمت ها ــ را شرح خواهم داد تا اثبات کنم هیچ یک از این تحولات در پدید آوردن فرآیندی خودبسنده در پرولترسازی کافی نبود. سپس در طرحی کلی و گسترده، سیاست های طبقه ی سرمایه دار را به قصد اعمال نظم، بازتولید و گسترش پرولتاریای اروپایی بررسی می کنم، سیاست هایی که با یورش طبقه ی سرمایه دار به زنان آغاز شد و حاصل آن برپایی نظم مردسالارانه ای جدید بود، نظمی که آن را «مردسالاری دستمزد» تعریف کرده ام. در پایان، نگاهی اجمالی به پیدایش سلسله مراتب نژادی و جنسیتی در مهاجرنشین ها خواهم داشت و این پرسش را طرح می کنم که آن ها تا چه حد می توانستند زمینه ای برای مواجهه یا همبستگی میان زنان سرخ پوست، افریقایی، و اروپایی یا میان زنان و مردان شکل دهند.



دهقان پرچم «آزادی» را تکان می دهد.

نظرات کاربران درباره کتاب کالیبان و ساحره