فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد

کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد

نسخه الکترونیک کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۳۲۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد

می­دانیم که مقوله عدالت اقتصادی که بعضاً در عدالت توزیعی خلاصه می­شود از مهم‌ترین وظایف هر دولتی است. عدالت اقتصادی مفهومی بسیار عام و بسیط دارد که نظریه­پردازان و اندیشمندان هر یک به مقتضای فضای فکری خود به آن توجه کرده­اند. در این بین توزیع عادلانه و مناسب درآمد یکی از معیارهای ملموس و عینی برای عدالت اقتصادی است که غالب متفکرین این حوزه بر آن اتفاق‌نظر دارند. وظایف هر دولتی ریشه در اهداف و آرمان‌های مکتب فکری و جهان­بینی­ای دارد که دولت از آن برخاسته و اولویت‌ها و نحوه عملیاتی کردن سیاست­ها نیز از اهداف و آرمان‌های آن مکتب سرچشمه می­گیرند. اجرای عدالت گرچه، گامی بلند و عالی بوده که برای هر دولتی حائز اهمیت است، ولیکن در یک دولت اسلامی بنابر اهدافی که نظام اسلامی برای آن مقرر داشته است، به مراتب بیشتر از دیگر دولت­ها مورد توجه و تقاضا می­باشد. در اکثر کشورها برای تعدیل اندازه دولت، اهداف گوناگونی مطرح می­شود، که غالباً در این میان افزایش کارایی، هدف اصلی تعدیل اندازه دولت برشمرده ­شده است. اما آنچه در این بین کمتر به آن بها داده شده است، اثرگذاری اندازه دولت در تحقق عدالت توزیعی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین شاخص­های عدالت اقتصادی است که غفلت از این مهم در سیاست‌گذاری­های دولت ممکن است به تبعات سوئی چون افزایش احساس محرومیت، افزایش ناهنجاری‌ها، کاهش انگیزه­ها و... منجر گردد. همچنین با توجه به اصول و مبانی وظایف دولت در یک نظام اسلامی، در می‌یابیم که اصل تحقق عدالت اقتصادی و در ذیل آن توزیع عادلانه درآمد، جزو اصلی­ترین الزامات سیاستی و عملکردی یک دولت اسلامی است؛ از این‌رو لازم است که نه تنها اندازه دولت بلکه تمامی وظایف، سیاست‌ها و عملکردهای دولت در راستای تحقق عدالت در جامعه قرار گیرد. با بررسی تحقیقاتی که تا‌کنون انجام پذیرفته است در می­یابیم که اثرات اندازه دولت و تعدیل آن بر مواردی چون رشد اقتصادی و تأمین فضای رقابتی، بارها و بارها با پیش‌فرض­های گوناگون مورد تحلیل و بررسی محققین و پژوهشگران واقع شده است. اما اهمیت این نکته که میزان دخالت دولت در اقتصاد از ناحیه دو بُعد حاکمیتی و تصدی‌گری، چه اثراتی بر نحوه توزیع درآمد در جامعه به‌عنوان یکی از جنبه­های عدالت اقتصادی، بر جای می­گذارد، بررسی دقیق این موضوع را ضروری ساخته است. اثر حاضر سعی دارد تا با استمداد از منابع ارزشمند اسلامی چون قرآن کریم، روایات، تفاسیر عالمان جهان تشیع و... و همچنین با استفاده از نتایج و دستاوردهای اقتصاد متعارف، نوع و میزان این اثرگذاری­ها را کشف نموده و ایدئال‌ترین نوع ورود دولت به عرصه اقتصاد را که به بهبود نظام توزیع درآمد منجر می‌شود، معرفی نماید.

ادامه...

بخشی از کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱.کلیات

در این فصل ضرورت بحث، اهداف، سوالات اصلی، ادبیات موضوع، جنبه های نوآوری، روش انجام و فرضیه­ها و در نهایت فصل­بندی موضوعات بیان می­شود.

۱- ۱. ضرورت بحث

در آستانه شروع دهه چهارم از عمر انقلاب شکوهمند اسلامی ایران، مباحث مختلفی در حوزه اقتصاد کشور وجود دارد که التفات به آنان، چشم­انداز اقتصاد ملی را به وجود می آورند. مباحثی چون لزوم اصلاح ساختارهای اقتصادی، نظام یارانه­ها، نظام مالیاتی، نظام پولی و بانکی، نظام توزیع کالا و خدمات، توجه به مباحثی چون ارتقاء کارایی و بهره­وری اقتصادی، رشد کارآفرینی و اشتغال­زایی، کاهش نرخ تورم، کاهش وابستگی درآمدهای ملی و بودجه کشور به دلارهای نفتی و... از جمله مواردی هستند که در دهه پیش رو در راس امور و برنامه­های برنامه­ریزان و سیاست گذاران اقتصادی کشور قرار گرفته­اند.
گرچه کلیه این مباحث از اهمیت و جایگاه ویژه­ای برای رشد و شکوفایی اقتصاد ملی برخوردار هستند، اما در این میان دو بحث عمده وجود دارد که می­توان از آنان به عنوان دو چشم­انداز بزرگ اقتصادی در کشور یاد نمود.
برقراری عدالت اقتصادی از یکسو و نیز کوچک­سازی اندازه دولت و اجرائی کردن سیاست های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی از سوی دیگر دو مبحثی است که اهمیت اجرائی شدن آنان بر هیچ کسی پوشیده نیست و بی­شک از مهم ترین الزامات اقتصادی کشور در سالیان آتی خواهد بود.
از این رو ضرورت تحلیل نحوه و اثرات تعدیل اندازه دولت در توزیع درآمد، در این برهه از زمان لازم می­نماید.

۱- ۲. اهداف

این کتاب چند هدف مقدماتی و یک هدف اصلی را تعقیب می­نماید. از اهداف مقدماتی این کتاب بازشناسی مفهوم عدالت توزیعی در افکار و آراء اندیشمندان غیراسلامی و اسلامی، معرفی سابقه دخالت دولت در مکاتب اقتصادی، کشف و بازشناسی عوامل شکل­دهنده و تشدیدکننده نابرابری­های درآمدی در جامعه است، همچنین استخراج معیارها و اصول توزیع عادلانه درآمد از منابع فقهی و قرآنی نظام اقتصاد اسلامی، تعیین گستره دخالت دولت در اقتصاد اسلامی، معرفی شاخص های توزیع درآمد و تعیین شاخص هایی برای تفکیک اندازه حاکمیتی و تصدی گری دولت در اقتصاد از دیگر اهداف مقدماتی این مجموعه است.
هدف اصلی این کتاب، شناسائی و معرفی اقدامات و سیاست های لازم دولت اسلامی (که معطوف به اندازه دولت بوده)، جهت کاهش سطوح نابرابری­های درآمدی و برقراری توزیع عادلانه درآمد در جامعه و همچنین تحلیل نظری و نیز رگرسیونی اثرات تعدیل اندازه دولت در دو بُعد حاکمیتی و تصدی گری بر شاخص های منتخب توزیع درآمد است.

۱- ۳. سوال های اصلی

در مجموعه پیش رو به دنبال یافتن پاسخ به دو سوال اصلی خواهیم بود:
اول. جایگاه دخالت دولت و مجاری اثرگذاری آن در شکل­گیری توزیع عادلانه درآمد در نظام اقتصادی اسلام چیست؟
دوم. تعدیل اندازه دولت در ایران در دو بُعد حاکمیتی و تصدی گری طی سال های ۱۳۴۸- ۱۳۸۵ چه اثراتی بر شاخص های توزیع درآمد، برجای گذاشته است؟

۱- ۴. ادبیات موضوع

گرچه در زمینه بررسی و تبیین رابطه اندازه دولت در اقتصاد (به تفکیک نقش حاکمیتی و تصدی گری) و عدالت توزیعی، تحقیقات چندانی صورت نپذیرفته است، ولیکن در این قسمت سعی می­شود­ به اهم پژوهش هایی که تا حدی با موضوع مورد بحث ما مرتبط هستند، اشاره شود:
عطوفی­نیا[۱]، در تحقیق خود پس از ارائه بحثی پیرامون مفهوم و جایگاه دولت، تاریخچه­ای از سابقه دخالت دولت در ایران بیان داشته و سپس به تعریف و شاخص های اندازه دولت پرداخته و با تحلیل­های رگرسیونی اثرات این اندازه را بر روی رشد اقتصادی ایران بررسی نموده و کوچک­سازی اصولی دولت در ایران را توصیه نموده است. او در این تحقیق از اثرگذاری اندازه دولت بر نحوه توزیع درآمد سخنی به میان نیاورده است.
بخشایش[۲] در تحقیق خود، پس از بیان تعریف و جایگاه عدالت اقتصادی در اندیشه مکاتب مختلف به بررسی این موضوع در اسلام پرداخته و پس از بیان جایگاه عدالت اقتصادی در نظام اسلامی توزیع درآمد، در انتها به رابطه رشد اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد از منظر اسلام می­پردازد. وی بدون آنکه توجه خاصی به نقش و اندازه دولت داشته باشد، شیوه توزیع درآمد و ثروت در اسلام را مورد بررسی قرار داده است.
امانی[۳] در تحقیقش به بررسی جایگاه عدالت اقتصادی در مکتب سرمایه­داری، مکتب سوسیالیسم و نظام اقتصادی اسلام پرداخته و پس از بیان مباحثی فقهی، منابع مالی دولت برای تامین عدالت را شرح داده و در انتها به مقوله کارایی و عدالت پرداخته است.
در پژوهش سجادی[۴] در ابتدا به پیشینه وضعیت اقتصادی ایران و برنامه اول توسعه پرداخته شده و سپس سیاست تعدیل اقتصادی به طور مفهومی و با بیان اهداف شرح داده شده و در ادامه با بیانی از عدالت اجتماعی به سیاست تعدیل در وضعیت عدالت اجتماعی طی برنامه اول توسعه توجه شده است. همچنین در انتهای این بررسی، بر روی درآمد سرانه، الگوی مصرف و درآمد خانوار، مسکن و اشتغال تمرکز گردیده است.
پیله فروش[۵] در تحقیق خود بیان داشته است که یک نظریه مناسب عدالت اقتصادی باید هر سه معیار نیاز، کارآمدی و مسئولیت فردی را به طور ترکیبی در بر بگیرد و ما برای اندازه گیری نظریات ترکیبی عدالت، ناگزیر به استفاده از یک شاخص ترکیبی هستیم. وی در ادامه به بررسی شاخص های عدالت، پرداخته و با تبیین شاخصی ترکیبی، آن را جهت سنجش عدالت اقتصادی در استان قزوین مورد استفاده قرار داده است. پیله فروش اشاره خاصی به نقش و اندازه دولت و اثر آن بر عدالت اقتصادی ننموده است.
از دیگر تحقیقات صورت پذیرفته، تحقیق پروین و زیدی[۶] است که در آن به بررسی اثرات سیاست های تعدیل (برنامه اول توسعه) بر توزیع درآمد پرداخته­ شده است. همچنین احمدی و مهرگان[۷] در تحقیق مشابه­ای این اثرات را برای دوره زمانی ۱۳۴۸ تا ۱۳۷۹ مورد آزمون قرار داده­اند. از سوی دیگر داودی و براتی[۸] با بررسی آثار سیاست های اقتصادی بر توزیع درآمد در ایران به کمک یک شبیه­سازی خرد، دست به برآورد یک مدل سنجی اقتصاد کلان زده­اند.
نتایج به عمل آمده از این پژوهش ها، نشانگر آن است که سیاست گذاری­های دولتی به شدت در بهبود و یا تضعیف نظام توزیع درآمد موثر هستند.
در خارج از کشور نیز برگستروم[۹] (Bergstrom) طی پژوهشی نظری نشان داد چگونه مخارج دولتی می­تواند منافع گسترده­ای را برای عده­ای معدود به بار آورد و هزینه اش را بر دیگران تحمیل نماید و از این طریق دولت خود مسبب تغییرات نامناسب توزیع ثروت در جامعه بشود.
هیکس و اسونک[۱۰] (Hicks & Swank) ابعاد توزیع مجدد حاکمیتی را در چارچوب نظام سرمایه­داری مورد بحث قرار دادند. این دو تن با مطالعه شواهد تاریخی ساختار دموکراتیک بخش عمومی و نقش حاکمیتی آن را در چگونگی بهبود نظام توزیع از مسیر بازتوزیع درآمدها به تصویر کشیده­اند.
بالن و جکمن[۱۱] (Bollen & Jackman) طی پژوهشی از بعد سیاسی ـ اجتماعی نقش حاکمیتی دولت را در توزیع درآمد کنکاش نموده­اند. آنان با استفاده از مدل ۲S.L.S و ۲S.L.S وزنی (S.L.S۲ Weighted) بیان داشتند که هیچ دلیل متقنی مبنی بر اثرات مستقیم بخش عمومی دموکرات بر نابرابری­های درآمدی یافت نگردیده است.
بلجر و گیریرو[۱۲] (Blejer & Guerrero) با مطالعه تجربی متغیرها و سیاست های کلان اقتصاد فیلیپین، بررسی اطلاعات جمع­آوری شده از خانوارهای فیلیپینی و تخمین فرم حل شده معادلات به دست آمده، نشان دادند که مخارج دولت همانند پدیده­های ناخوشایند دیگر چون تورم و بیکاری منجر به بدتر شدن توزیع درآمد می شود. همچنین بهره­وری، نرخ واقعی بهره و نرخ واقعی ارز به بهبود این توزیع کمک می­رسانند.
باست، بورکت و پاترمن[۱۳] (Bassett, Burkett & Putterman) در پژوهشی نظری و تجربی، توزیع درآمد و نقش سیاسی دولت را مورد بررسی قرار دادند. آنان دو تئوری تناوبی انتقال و توزیع که اثرگذاری سیاسی دولت را مرتبط به تعیین درآمد نشان می دهد، معرفی کرده و از این رو برای دولت اثرگذاری قابل توجهی را در فرایند توزیع قائل می شوند.
چو، داودی و گوپتا[۱۴] (Chu, Davoodi & Gupta) در تحقیقی توسط روش داده تابلویی (Panel data) با مقایسه داده­های برخی از کشورهای در حال توسعه و در حال گذار در سه دهه ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰، به ارتباط سیاست های هزینه­ای دولت با توزیع درآمد پرداخته­ و در آن به موارد و علل ضعف دولت در استفاده از مالیات ها در جهت رفع نابرابری­های درآمدی اشاره نموده­اند.
ژوبین، لی و کلوین[۱۵] (Xiaobin, Li & Kelvin) از اساتید دانشگاه هنگ کنگ، با انجام تحقیقات گسترده بر روی اقتصاد هنگ کنگ در نهایت بدین نتیجه ­رسیدند که در غیاب فعالیت های ضروری و مناسب دولت بهبود توزیع درآمد در جامعه امکان­پذیر نیست.
لی[۱۶] (Lee) در یک پژوهش سیاسی ـ اقتصادی به رابطه اندازه و ساختار بخش عمومی با نابرابری­های درآمدی اشاره داشته و برای دولت نقش حاکمیتی برجسته­ای را در بهبود توزیع قائل شده است. او که این نتایج را به روش داده تابلویی از مطالعه وضعیت ۶۴ کشور توسعه یافته و در حال توسعه، به کمک ۳۴۱ مشاهده برای حدفاصل سال های ۱۹۷۰ الی ۱۹۹۴ به دست آورده؛ گسترش بخش عمومی را تنها در سایه یک دولت دموکراتیک، مفید بحال نظام توزیع درآمد دانسته است.
همان گونه که ملاحظه شد هیچ کدام از این تحقیقات، به اثرپذیری توزیع درآمد از اندازه دولت در اقتصاد به تفکیک دو بُعد تصدی گری و حاکمیتی، مشابه آنچه ما قصد داریم در اینجا نشان دهیم، نپرداخته­اند.

۱- ۵. نوآوری

این مجموعه مقوله توزیع درآمد را به عنوان یکی از معیارهای عدالت اقتصادی، با واکاوی نقش اندازه دولت در آن به تفکیک نقش حاکمیتی و تصدی گری مورد کنکاش و بررسی قرار داده؛ که این نوع نگاه کمتر دارای سابقه بوده و در نوع خود یک نوآوری محسوب می شود.
علاوه بر این با توجه به مطرح بودن سیاست های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی، این نوع بررسی مقتضای فضای امروز اقتصاد کشور بوده و نیز به یکی از مهم ترین اهداف یک دولت اسلامی که همان عدالت اقتصادی باشد، می­پردازد. در واقع این کتاب به دو مقوله بسیار مهم اقتصادی در زمان حاضر یعنی گستره دخالت دولت و عدالت اقتصادی توامان با هم توجه دارد.

۱- ۶. روش انجام

بخش اول این مجموعه در روش­شناسی تحقیقات، یک تحقیق نظری است که در برخی از موارد مانند بررسی نظریات عدالت اقتصادی و نیز بررسی جایگاه و نقشی که دولت و میزان اندازه آن در زمینه توزیع درآمد در نظام اقتصاد متعارف و نظام اقتصادی اسلام دارد، جنبه کشفی و نیز تطبیقی دارد. در بخش دوم با گردآوری داده های آماری بر اساس شاخص های مطرح شده طی یک تحلیل رگرسیونی در پی کشف میزان اثرگذاری اقدامات انجام شده در زمینه تعدیل گستره دخالت دولت در ایران به تفکیک نقش حاکمیتی و تصدی گری، بر شاخص های توزیع درآمد به عنوان شاخصی از شاخص های عدالت اقتصادی است.
در حالت کلی این مجموعه، یک تحقیق تحلیل محتوایی است که بیشتر به روش کتابخانه­ای تاکید داشته و داده های آن از میان داده­های آماری بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، مرکز آمار ایران و مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی جمع­آوری شده است. همچنین در این تحقیق از بانک های اطلاعاتی، پژوهش های مرتبط، کتاب ها، مجلات و مقالات فارسی و لاتین اخذ شده از شبکه جهانی اینترنت استفاده گردیده است.

۱- ۷. فرضیه ها

نظریه دولت در نظام اقتصادی اسلام، گستره دخالت دولت را در توزیع کارکردی و مقداری درآمد و عوامل تشدیدکننده نابرابری­های درآمدی موثر می­داند.
کاهش اندازه دولت در بُعد تصدی گری و افزایش این اندازه در بُعد حاکمیتی منجر به بهبود توزیع درآمد و تقلیل سطوح نابرابری­های درآمدی می­گردد.

۱- ۸. تقسیم ­بندی و معرفی فصل­ها

فصل اول: کلیات
در این فصل به بیان ضرورت انجام تحقیق، اهداف، سوالات اصلی، ادبیات موضوع، جنبه­های نوآوری، روش انجام و فرضیه­های تحقیق و در نهایت فصل­بندی موضوعات پرداخته شده است.

فصل دوم: عدالت اقتصادی و توزیع درآمد.
این فصل از دو قسمت عمده تشکیل شده است. در قسمت اول، دسته­بندی نظریات متداول عدالت اقتصادی و مفهوم عدالت اقتصادی از دیدگاه اندیشمندان شاخص غیراسلامی و اسلامی بیان می­گردد.
در قسمت دوم به مقوله توزیع درآمد پرداخته می­شود. در این قسمت پس از تعریف درآمد و اهمیت توزیع عادلانه آن، معیارهای این نوع توزیع از درآمد از دیدگاه اندیشمندان غیراسلامی ارائه شده و سپس نظریات توزیع درآمد در نظام سرمایه­داری و سوسیالیسم طرح می­گردد. در ادامه با پرداخت به این مقوله در نظام اقتصادی اسلام، ابتدا به نقد و بررسی معیارهای مطرح شده اقدام کرده سپس معیارهای اسلامی توزیع عادلانه را بیان و به معرفی نظام عادلانه توزیع در آمد در اقتصاد اسلامی از میان معیارهای استخراج شده می­پردازیم.

فصل سوم: نقش و اندازه دولت در توزیع درآمد در اقتصاد متعارف.
این فصل به نوعی به مبانی نظری کتاب در اقتصاد متعارف توجه دارد. به ظاهر شناخت این مبانی قبل از ورود به مباحث اسلامی لازم است.
در این فصل ابتدا به تعریفی از دخالت دولت می­پردازیم، سپس گستره دخالت دولت در اقتصاد را در بین مکاتب اقتصادی مورد بررسی قرار خواهیم داد. در ادامه عوامل شکل­دهنده و تشدیدکننده نابرابری­های درآمدی را پیدا نموده و سپس بنیان نظری نقش دولت در چگونگی توزیع درآمد را در اقتصاد متعارف مورد شناخت قرار خواهیم داد.

فصل چهارم: دولت اسلامی و توزیع عادلانه درآمد.
این فصل مهم ترین فصل مبانی نظری کتاب است. پس از آنکه در فصل دوم به شناخت مفهوم عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد دست یافتیم؛ و پس از آنکه در فصل سوم بنیان نظری اثرگذاری دولت در توزیع درآمد را در اقتصاد متعارف مورد شناسائی قرار دادیم؛ نوبت به آن می­رسد که در فصل چهارم نقش و اندازه دولت اسلامی را در شکل­گیری نظام عادلانه درآمد کشف نمائیم.
در مقدمه این فصل، گستره دخالت دولت در اقتصاد را از منظر اقتصاد اسلامی شناسائی نموده و سپس نقش دولت در نظام توزیع را به دست خواهیم آورد. در قدم بعدی با به کارگیری مباحث عینی و کاربردی­تر اقدامات و سیاست های لازم دولت اسلامی جهت برقراری توزیع عادلانه درآمد را بیان خواهیم کرد. انتظار آن است که با استفاده از این مباحث بتوانیم تفکیکی در فعالیت های دولت در دو نقش حاکمیتی و تصدی گری قائل شویم.

فصل پنجم: شاخص های توزیع درآمد و شاخص های اندازه گیری اندازه دولت.
پس از آنکه در فصول گذشته به مبانی نظری به طور کامل پرداخته شد، نوبت بدان می­رسد که نتایج حاصل شده از این فصول را به بوته آزمایش در مدلی رگرسیونی قرار دهیم.
در این فصل قصد داریم در ابتدا شاخص های توزیع درآمد را معرفی کرده و سپس با تفکیک نقش حاکمیتی و تصدی گری دولت برای هر کدام یک از این دو نقش، شاخص های کمی را کشف نمائیم.

فصل ششم: تحلیل رگرسیونی اثرات تعدیل اندازه دولت بر شاخص های توزیع درآمد.
در این فصل با کمک داده­های آماری و شاخص های مطرح شده در فصل گذشته دست به یک تحقیق اقتصادسنجی با استفاده از مدل خودتوضیحی با وقفه­های گسترده (ARDL) و نرم­افزار میکروفیت (Microfit) برای دوره زمانی ۱۳۸۵- ۱۳۴۸ خواهیم زد. در پایان این فصل، نتایج به دست آمده را با نتایج حاصله از مبانی نظری فصول اولیه کتاب مورد مقایسه قرار خواهیم داد.

فصل هفتم: جمع بندی، نتیجهگیری و ارائه پیشنهادات.
در این فصل به جمع­بندی و نتیجه­گیری آنچه در فصول گذشته به دست آمده است پرداخته، و در انتها پیشنهادهایی را برای اقتصاد کشور ارائه خواهیم نمود.

یادداشت ها

[۱]. مرتضی عطوفی­نیا، «منطقی نمودن اندازه دولت در ایران، اندازه و وظایف دولت و رشد اقتصادی در ایران»، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته معارف اسلامی و اقتصاد دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۸۳.
[۲]. نازلی بخشایش، «بررسی مقایسه­ای عدالت اقتصادی در مکاتب مختلف و اسلام»، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته علوم اقتصادی دانشگاه الزهرا، استاد راهنما ایرج توتونچیان ۱۳۸۲.
[۳]. نعمت الله امانی، «جایگاه عدالت در نظام اقتصادی اسلام»، پایان­نامه کارشناسی ارشد، رشته علوم اقتصادی دانشگاه تربیت مدرس، استاد راهنما غلامرضا مصباحی مقدم ۱۳۷۶.
[۴]. محمدرضا سجادی؛ «سیاست تعدیل اقتصادی و عدالت اجتماعی با تکیه بر برنامه پنج ساله اول توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران (۱۳۷۸-۱۳۷۲)»، پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، دانشگاه تهران، استاد راهنما احمد ساعی ۱۳۷۹.
[۵]. میثم پیله فروش، «شاخص های عدالت اقتصادی و اندازه گیری آن (مطالعه موردی استان قزوین)»، پایان­نامه کارشناسی ارشد رشته معارف اسلامی و اقتصاد دانشگاه امام صادق(ع)، استاد راهنما کامران ندری، ۱۳۸۴.
۶. سهیلا پروین و راضیه زیدی، «اثر سیاست های تعدیل بر فقر و توزیع درآمد: مطالعه موردی سیاست های برنامه اول توسعه اقتصادی، اجتماعی»، فصلنامه تحقیقات اقتصادی دانشگاه تهران. ۱۳۸۰ شماره ۵۸: ۱۴۶-۱۱۳.
.[۷]علی محمد احمدی و نادر مهرگان، تاثیر سیاست های تعدیل اقتصادی بر توزیع درآمد در ایران، فصلنامه تحقیقات اقتصادی، ۱۳۸۴، شماره ۷۰.
.[۸]پرویز داودی و محمدعلی براتی، بررسی آثار سیاست های اقتصادی بر توزیع درآمد در ایران، فصلنامه پژوهشنامه بازرگانی، سال یازدهم، ۱۳۸۶، شماره ۴۳: ۳۲۲-۲۸۳.
[9]. Bergstrom, Ted. "Do Governments Spend Too Much?" National Tax Journal. Washington: Vol. 32, Jun. 1979, Iss2: 81.
[10]. Hicks, Alexander, Swank Duane H. "Government Redistribution in Rich Capitalist Democracies." Policy Studies Journal 1984, 13(2): 265-86.
[11]. Bollen, Kenneth A., Jackman Robert W. "Political Democracy and the Size Distribution of Income." American Sociological Review, 1985, Vol.50, No.4: 438-57.
[12]. Blejer Mario I., Guerrero Isabel "The Impact of Macroeconomic Policies on Income Distribution: An Empirical Study of the Philippines", The Review of Economics and Statistics, Published by: The MIT Press, 1990, Vol. 72, Aug. No.3: 414-423.
[13]. Bassett William F., Burkett John P., Putterman Louis. "Income distribution, government transfers, and the problem of unequal influence", European Journal of Political Economy, Volume 15, Jun. 1999, Issue 2: 207-228.
[14]. Chu Ke-young, Davoodi Hamid, Gupta Sanjeev. "Income Distribution and Tax and Government Social Spending Policies in Developing Countries", IMF Working Paper, Mar. 2000, WP/00/62
[15]. Xiaobin Zhao, Li Zhang, Kelvin Sit Tak O. "Income Inequalities under Economic Restructuring in Hong Kong", Asian Survey, Published by: University of California Press, 2004, Vol. 44, No. 3: 442-473
[16]. Lee, Cheol-sung. "Income Inequality, Democracy, and Public Sector Size". American Sociological Review, 2005, Vol. 70, Feb. No.1: pp 158-181.

۲.عدالت اقتصادی و توزیع درآمد

از آنجا که برای شناخت نقش و اندازه دولت در توزیع درآمد نیازمند مبانی نظری هستیم، در این فصل ابتدا به مقوله عدالت اقتصادی می­پردازیم تا با مطالعه و کاوشی در آراء متفکران و اندیشمندان به یک مفهوم جامع از عدالت اقتصادی دست یابیم. در این قسمت ابتدائی، پس از ارائه دسته­بندی­های عدالت اقتصادی، این مقوله را از نگاه اندیشمندان غیراسلامی و اسلامی مورد مداقّه قرار داده و از نتایج به دست آمده برای شکل­دهی نظام عادلانه توزیع درآمد در قسمت دوم این فصل استفاده می­شود.
قسمت دوم این فصل، نظام عادلانه توزیع درآمد را نشان داده و مفاهیم برگفته از بخش نخست این فصل را در قالب نظام توزیع به بحث و بررسی می­گذارد. در این قسمت پس از تعریف درآمد و اهمیت توزیع عادلانه آن، معیارهای این نوع توزیع از درآمد از دیدگاه اندیشمندان غیراسلامی ارائه شده و سپس نظریات توزیع درآمد در نظام سرمایه­داری و سوسیالیسم طرح می­گردد. در ادامه با پرداخت به این مقوله در نظام اقتصادی اسلام، ابتدا به نقد و بررسی معیارهای مطرح شده اقدام کرده سپس معیارهای اسلامی توزیع عادلانه را بیان و به معرفی نظام عادلانه توزیع در آمد در اقتصاد اسلامی از میان معیارهای استخراج شده می­پردازیم. کلیه مطالب و نتایج این فصل راهنمای ما در ادامه مسیر فصول آتی است.

۲- ۱. عدالت اقتصادی

از میان انواع عدالت، عدالت سیاسی، عدالت قضائی، عدالت اخلاقی و عدالت اداری، آنچه برای ما از اهمیت بیشتری برخوردار است، عدالت اقتصادی است؛ چرا که این نوع عدالت، زمینه ساز انواع دیگر عدالت است. امروزه پایه ای ترین موضوع اقتصاد هنجاری (Normative economics) موضوع عدالت اقتصادی است که یکی از مهم ترین بخش های آن را، عدالت توزیعی در بر می گیرد. بنابراین می توان گفت که عدالت اقتصادی که گاهی با عدالت توزیعی یکی انگاشته می شود هم اصلی ترین بخش عدالت است و هم محوری ترین بخش اقتصاد هنجاری[۱۷].
این فصل شامل دو قسمت عمده است: عدالت اقتصادی و توزیع درآمد.
در قسمت اول، در ابتدا دسته بندی های انجام شده در مورد مفهوم عدالت اقتصادی بیان می شود، سپس به واکاوی نظریات عدالت اقتصادی از دیدگاه اندیشمندان غیر اسلامی و اسلامی می پردازیم. قسمت دوم به مقوله توزیع در آمد اختصاص دارد. در این بخش این مبحث را از جهات مختلف مورد بررسی قرار می دهیم.
یادآور می شویم که مباحث این فصل، به عنوان مبنا و پایه نظری برای فصل سوم و چهارم مورد استفاده قرار خواهد گرفت.

۲- ۱- ۱. دسته بندی های نظریات عدالت اقتصادی

یک دسته بندی، دسته بندی برایان بری(Brian Barry) در کتاب نظریات عدالت اجتماعی است که دو دسته را معرفی می کند: یک دسته نظریات بی طرفی و دسته دوم، نظریات منفعت متقابل است. براساس دسته اول، وضعیت اقتصادی عادلانه است که قواعد و اصول آن بی طرفانه باشد. براساس دسته دوم، وضعیت اقتصادیی عادلانه است که تمامی طرف ها از قاعده اقتصادی، موجود، نفع ببرند[۱۸].
دسته بندی دیگر سه جریان مهم را در نظریات عدالت اقتصادی برجسته می کند: آزادی گرایی (Libertinism)، قراردادگرایی (Contractarianism) و مطلوبیت گرایی (Utilitarianism). در این تقسیم بندی، نوزیک (Nozick) نماینده جریان آزادی گرایی،
راولز (Rawls) نماینده قرارداد گرایی جدید و هارسانی (Harsanyi) نماینده و احیاگر مطلوبیت گرایی جدید معرفی می شوند.[۱۹]
دسته بندی دیگر سه رویکرد را برای عدالت اقتصادی مدرن قائل است که در نمودار (۲- ۱) نشان داده شده است:[۲۰]



نمودار (۲- ۱) یک نوع دسته بندی برای عدالت اقتصادی

نظریات آزادی گرایی، به عنوان شاخص ترین نظریات مبتنی بر مسیر، در برابر محدودیت های آزادی فردی و رقابت و مالکیت، به شدت مقاومت از خود نشان می دهد و در مقابل از دولت می خواهد که از نقش پاسبان شب گرد پا فراتر نگذارد. این دسته، هیچ سهمی را برای سیاست های بازتوزیعی ثروت و درآمد قائل نیستند. اینان بر این باورند که برای تحقّق عدالت، باید رویه های اقتصادی را آزاد و رقابتی بگذاریم.[۲۱]
از آنجا که هایک (Hayek) و فرید من (Friedman) عمدتاً به اصول اقتصادی و وجه عمل گرایانه آن پرداخته اند، پس می توان آنان را در رویکرد نتیجه محور جای داد.
رفاه گرایی شامل تمامی نظریاتی است که به دنبال ارزیابی موقعیت عمومی یک جامعه از جمله توزیع در آمد بر اساس رفاه افراد آن جامعه است.[۲۲]
نظریه رفاه گرایان به دو دسته نظریه مساوات گرایی و نظریه مطلوبیت گرایی تقسیم می شود. دسته اول، عدالت رفاهی را در وضعیتی می داند که نتیجه نظام اقتصادی، برابری برخورداری افراد جامعه باشد، دسته دوم نیز این را برای وقتی می داند که مجموع مطلوبیت افراد به بالاترین سطح خود برسد. رویکرد ترکیبی نیز از هر دو رویکرد قبلی نشات گرفته است.
دسته بندی دیگر که از جامعیت نسبی خوبی برخوردار است توسط جیمز کانو(James Konow) انجام پذیرفته است. او چهار دسته کلّی را برای نظریات عدالت اقتصادی جدا می کند:[۲۳]
دسته اول؛ برابری و نیاز: این دسته دغدغه رفاه پایین ترین طبقه جامعه را دارد و طبق اصل نیاز که به دنبال ارضای برابر نیازهای اولیه است، شکل گرفته است. این دسته نظریاتی چون: تساوی طلبی، قرارداد اجتماعی (راولز) و مارکسیسم را شامل می شود.
دسته دوم؛ مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه: این دسته بر نتیجه و عاقبت تاکید داشته و قرابت خاصی با اصل کار آمدی که از حداکثر سازی مازاد دفاع می کند، دارد.
نظریات مطلوبیت گرایی، اصول پاراتو، عدالت به معنای حداکثرسازی ثروت (wealth maximization)، وضعیت خالی از رشک (envy free) و حسادت در این دسته جای می گیرند.
دسته سوم؛ انصاف و استحقاق: این دسته بر اساس تناسب و مسئولیت فردی بوده و شامل نظریه انصاف، نظریه استحقاق و نظریه رابرت نوزیک است.
دسته چهارم؛ موقعیت و زمینه: این دسته یک نگاه مشروط به عدالت دارد و آن را یک فرمول ثابت برای همه جوامع نمی داند بلکه معتقد است بنا بر شرایط اجتماعی، جغرافیایی، فرهنگی، مذهبی و تاریخی در هر جامعه، عدالت یک معنا و مفهوم خاصی دارد. عدالت یک مفهوم بسته نیست بلکه مفهومی وابسته به شرایط و حالات است. این حرف بدین معنا نیست که عدالت، اصول مبنائی ندارد بلکه بدین معناست که اصول عدالت براساس ویژگی های افراد و متغیر های کلان در هر جامعه شکل می گیرد. نظریات کانمان (Kahneman) و نتسچ (Knetsch) و ثیلر (Thaler) همچنین دانشمندان عدالت محلّی، نظریه والزر (Walzer) و نظریه خالی از سرزنش(blame free) در این دسته جای می گیرد.
نظریات اندیشمندان شاخص این دسته ها، در بخش بعدی بیان می شود اما جای دارد در اینجا به سه وضعیت اشاره شود:
ـ اصول پاراتو؛ فقط تغییراتی تایید شده هستند که وضع یک نفر را بهتر کند در حالی که وضعیت بقیه بدتر نشود. البته این اصول تنها شرایط انتخاب یک سیاست بهینه را بیان می کند و طرح کاملی برای تخصیص درآمد ارائه نمی کند.
ـ وضعیت خالی از رشک و حسادت: یک تخصیص عادلانه، خالی از حسادت است و این زمانی روی می دهد که هیچ فردی سبد داشته های دیگری را ترجیح ندهد.
ـ وضعیت خالی از سرزنش: توزیعی عادلانه است که هیچ کس نتواند دیگری را به خاطر اعمالی که در توزیع انجام داده است سرزنش کند. عدالت در این نظریه، امری عُرفی است و هر کسی پس از توزیع، معترف این نکته است که آنچه که فلان شخص دارد، حقّش است و جای سرزنشی وجود ندارد.
دسته بندی آخر که در اینجا ارائه می شود عدالت را از لحاظ سودمندی شان طبقه بندی می کند[۲۴].
دیدگاه اول: عدالت از آن جهت مطلوب است که تبعات و نتایج ستمگری و ظلم را کاهش می دهد. در این دیدگاه آخرین راه حل و چاره برای اجتناب از پیامد های خطرناک ظلم در جامعه، عدالت است. عدالت در اینجا بالذات مورد توجه نیست و در صورتی که امکان اجتناب از پیامدهای سو ء بی عدالتی از طریقی دیگر وجود داشته باشد، الزامی به برقراری خود عدالت دیده نمی شود.
دیدگاه دوم: عدالت از آن جهت مطلوب است که سودمندی نسبی به همراه دارد و باعث بهبود وضع زندگی و گردش سهل تر امور جامعه می شود. عدالت در این دیدگاه نیز یک جنبه حاشیه ای دارد و در مراحل بعدی پس از توسعه، بدان توجه می شود. از این رو در صورت تزاحم با توسعه، به کناری گذاشته می شود چرا که عدالت اصل نیست بلکه ابزاری برای رسیدن به منفعت ها و سودمندی ها است.
دیدگاه سوم: این دیدگاه عدالت را بنیان و اساس غیر قابل اجتنابی می داند که بدون آن جامعه امکان استواری و قوام ندارد. عدالت ساختاری در این دیدگاه نه نقش ایوان بلکه پای بست خانه بوده و نسبت آن با جامعه همانند نسبت نفس به بدن است. بر این اساس عدالت، تقدم مطلق بر سایر ارزش ها مثل آزادی و کارایی و افزایش ثروت دارد و در مقام تزاحم بر همه آنان اولی است.

۲- ۱- ۲. عدالت اقتصادی از دیدگاه اندیشمندان

در بخش قبلی دسته بندی هایی چند، از مفهوم عدالت اقتصادی بیان شد. در هر یک از این دسته بندی ها می توان به چند نفر از اندیشمندان سرشناس اشاره کرد. در این بخش به تفکیک دیدگاه چند تن از اندیشمندان شهیر غیر اسلامی و اسلامی نسبت به مقوله عدالت اقتصادی مورد بررسی قرار می گیرد. تعمّق در این قسمت ما را در پاسخ دهی به این سوال که توزیع عادلانه درآمد در بین متفکران غیر اسلامی و اسلامی چه نوع توزیعی است، رهنمون می سازد.

۲- ۱- ۲- ۱. عدالت اقتصادی از دیدگاه برخی از اندیشمندان غیرمسلمان

در این قسمت سعی شده است که به آراء و افکار متفکرانی چون افلاطون، ارسطو، روسو، هایک، راولز، آمارتیاسن، والزر، نوزیک و دورکین پرداخته شود. از آنجا که مفهوم عدالت در نگاه هر یک مفهومی گسترده است تلاش شده است که به جنبه اقتصادی عدالت در هر یک از نظریات بیشتر توجه شود.
یک. افلاطون (۴۲۷ـ ۳۴۷ پ ـ م)
عدالت در نگاه افلاطون فضیلتی متعالی است که مابقی فضایل را تنظیم می کند.عدالت از دید او، جامع همه فضایل است. افلاطون جامعه را به سه طبقه اشراف، پاسداران و کارگران قسمت می کند. او معتقد است که تبدیل هر طبقه به طبقه دیگر غیر ممکن یا مشکل و نادر است. چرا که در نظر او اصل تساوی استعدادها باطل است، چون طبیعت حتی در استعداد های فطری نیز که برای کسب فضایل انسانی است بین انسان ها فرق قائل شده است[۲۵]. بر اساس این تفاوت است که مشاغل بین افراد جامعه تقسیم می شود بنابراین هیچ کسی نباید در کار تخصصی دیگری دخالت کند. عدالت فردی زمانی محقّق می شود که تمامی عناصر نفس (انسان ها) به نحو شایسته کار خود را انجام دهند و عنصر پایین دستی از عنصر بالا دستی تبعیت لازم را داشته باشد.[۲۶]
افلاطون، عدالت را زمانی اجرا شده می داند که هر چیزی سر جای خود نشسته باشد یعنی یک فرد نظامی را به حکومت نگذارند، یک فرد بازاری به مسند قضاوت ننشیندد و هر کسی کار خود را انجام دهد. بنابراین تقسیم منطقی کارها براساس طبع افراد می تواند به برقراری عدالت کمک برساند.
«عدالت اقتصادی از نگاه افلاطون دو عامل اساسی دارد:
الف. تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کسی به فراخور استعدادش کاری را به عهده می گیرد تا آن را خود انجام دهد نه اینکه آن را بر عهده دیگری واگذارد و از این طریق درآمدی کسب نماید.
ب. الغای مالکیت خصوصی درباره ثروت و برقراری یک نوع مالکیت اشتراکی بین حکمرانان؛ از نظر افلاطون قدرت اجتماعی دولتمردان ممکن است زمینه ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب پذیری جامعه را فراهم سازد[۲۷]». بنابراین او مالکیت خصوصی را فقط از طبقه اشراف و پاسداران لغو می کند و آن را تنها برای کارگران مجاز دانسته است.[۲۸]
دو. ارسطو (۳۲۲ ـ ۳۸۴ پ. م)
عدالت از دیدگاه ارسطو در دو معنا قابل توصیف است: معنای عام و معنای خاص. عدالت به معنای عام، کلیه خوبی ها را در بر دارد و حدوداً واژه ای مترادف باتقوا و مروّت و هم مرز با فضیلت است و فضیلت زمانی حاصل می شود که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی، حدّ وسط را بر گزیند. این حدّ وسط به معنای دوری از افراط و تفریط بوده و حدّی میانه­رو است.
عدالت به معنای خاص دو قسم دارد: عدالت توزیعی (Distributive Justice) و عدالت تعویضی(Commutative Justice). عدالت توزیعی به وظایف دولت در قبال مردم اشاره دارد و چگونگی توزیع مشاغل، موقعیت ها و اموال و دارایی­های عمومی را معلوم می سازد. امتیازات و اموال بین افراد بر طبق این نوع از عدالت به نسبت لیاقت و شایستگی آنان توزیع می شود برای همین ارسطو نیز به اِفراز جامعه به کارگران و کشاورزان و شهروندان و صاحبان حرفه اعتقاد داشت و مسئولیت توزیع براساس لیاقت ها را بر دوش دولت می دانست[۲۹]. البته این توزیع ثروت باید نسبتاً برابر باشد چرا که ارسطو تنها این حالت را منجر به مشارکت اصیل همه می دانست. او همچنین این شرایط برابری نسبی (نه مطلق) را برای ممانعت افراد از سَروری دادن خود بر دیگر انسان ها لازم بر می شمرده است[۳۰].
عدالت تعویضی به رابطه و نسبت اشیاء با یکدیگر اشاره دارد. در مبادله و تعویض کالاها باید نسبت برابری مراعات شود تا مبادله در مسیر طبیعی خود انجام پذیرد. به عبارتی بایستی یک نوع برابری و همسنگی در ثمن و مثمن مبادلات و معاملات برقرار باشد.[۳۱]
همچنین ارسطو در مقایسه با افلاطون در خصوص الغای مالکیت خصوصی طبقات بالا، عقیده­ای متفاوت داشت. او معتقد بود که دارایی باید مطلقاً خصوصی باشد ولی استفاده از آن اشتراکی بوده و این باید از راه عادت به فرهنگ قانون گذاری دنبال شود.
سه. ژان ژاک روسو (۱۷۱۲ ـ ۱۷۷۸ م)
روسو همانند جان لاک و کانت، عدالت را در ترکیبی از آزادی و برابری جستجو می کرد، نابرابری های اخلاق که به وسیله قوانین موضوعه مجاز شناخته می شوند، هر جا با نابرابری جسمی و طبیعی متناسب نباشند، با حقوق طبیعی تضاد پیدا می کنند. از این رو قوانین و ساختارهائی که به این نابرابری ها بیانجامد، همگی ناعادلانه تلقی می شوند.
از نظر روسو پیدایش مالکیت خصوصی، عدالت در وضع طبیعی را با تهدید جدی مواجه می سازد.[۳۲]
«روسو همچنین بر این باورست که، عدالت در هیچ جایی محقّق نمی شود مگر آنکه هیچ شهروندی آنقدر ثروتمند نباشد که دیگران را به خدمت بگیرد و هیچ شهروندی آنقدر فقیر نباشد که مجبور به خود فروشی شود... ایجاد نابرابری های غیرطبیعی باعث بی عدالتی می شود... نهادهای اجتماعی با بزرگ کردن نابرابری های طبیعی، انسان را از آزادی طبیعی خویش محروم می سازد؛ بنابراین بزرگ ترین عامل نابرابری غیر طبیعی، نهاد مالکیت خصوصی است».[۳۳]
چهار. فریدریک هایک (۱۸۹۹ـ ۱۹۹۲ م)
هایک تحت تاثیر شدید اندیشه های فلسفی اقتصادی «فون میزس» متفکر شهیر مکتب اتریش بود. او در مسائل معرفتی خود را از پیروان کانت می دانست و مانند وی معتقد بود نظمی که آدم در عالم خارج کشف می کند در واقع ناشی از فعالیت آفریینده ذهن خود است[۳۴].
به عقیده هایک، آزادی شرط لازم برای تحقّق و نیز عملکرد مطلوب نظم های خود انگیخته به خصوص در عرصه اقتصادی است. او آزادی را نه وسیله ای برای رسیدن به هدف عالی سیاسی بلکه همان هدف عالی سیاسی می داند[۳۵].
«آزادی از دید هایک، آزادی­ای در قید قانون و نه در دنیای غرائز است. در اندیشه وی مهم ترین ارزش ها و نهادهای موسس جامعه مدرن یعنی مبادله آزاد، مالکیت فردی و عدالت، مجموعه بهم چسبیده و منسجمی را تشکیل می دهد که در آن آزادی فردی والاترین ارزش اخلاقی و حکومتِ قانون به عنوان مهم ترین نهاد موجد نظم، نقش اساسی و محوری دارد».[۳۶]
«عدالت از دید هایک، زیر مجموعه بحث گسترده اخلاق است و کرداری عادلانه است که منطبق یا سازگار با قواعد رفتاری کلّی مورد تاثیر سنّت باشد که خود آن ریشه از فرهنگ و ارزش های جامعه دارد».[۳۷] به نظر هایک، صفت عادلانه فقط به رفتار انسانی قابل حمل است و نظام های خود انگیخته که عملکرد ارادی ندارند نمی توانند به صفت عادلانه یا ناعادلانه توصیف شوند. بنابراین توزیع درآمد توسط بازار نه عادلانه است و نه ناعادلانه، چرا که نظام بازار دارای اراده نیست و عمل توزیع درآمد مسئول مشخصی ندارد پس سخن از عدالت در آنجا بی معناست[۳۸].
عدالت فقط برای قواعد و اسلوب یک مسابقه است و نتیجه یک مسابقه را نمی توان با صفت عدالت سنجید، عدالت صفتی برای کنش واکنش های آگاهانه و عامدانه انسان است بنابراین نباید آن را یک صفت اجتماعی در نظر داشت، پس عدالت اجتماعی یک سراب است.
«بازار همانند جامعه انسانی دارای نظم خود جوش است و قیمت ها در آن مانند قطب نما، انسان ها را در این بازار برای تصمیم گیری هایشان هدایت می کند».[۳۹] از دید هایک، نظم بازار مستلزم رعایت برخی قوانین رفتاری کلی است و عدالت در آن به نحوه رفتار شرکت کنندگان در رقابت اقتصادی و نیز بی طرفی داور ناظر بر رعایت قواعد بازی (دولت) است. بنابراین اگر تخلفی در رعایت مقررات صورت نگیرد، نمی توان نتیجه بازار را عادلانه یا ناعادلانه دانست. اذعان این نکته جالب است که توزیع درآمد و ثروت ناشی از نظم بازار ممکن است برای عده­ای از افراد جامعه بسیار ناگوار باشد یعنی انسان هایی باشند که در عین استحقاق و شایستگی، محروم شده باشند ولیکن این وضعیت به هیچ عنوان ناعادلانه نیست[۴۰].
هایک بر این باورست که نظم برانگیخته به مرور زمان باعث ایجاد یک مجموعه از مکانیسم ها به نام قواعد رفتاری می­شوند. ایجاد نظم مصنوعی و جبری با استفاده از قوانین بشری به هیچ وجه قابل اتکا نیست. برنامه ریزی دستوری برای انسان ها یعنی تحدید و محروم سازی آنان از استعدادهایشان و این آزادی و پذیرش نظم خود انگیخته است که ضامن رشد و پیشرفت است.
از نظر او لازم است که برای بیان عدالت اجتماعی، جامعه را بسان یک سازمان تصور کنیم، بنابراین هر اقدامی در جهت برقراری عدالت یعنی تلاش برای تحدید جامعه تحت یک سازمان و این یعنی از بین بردن نظم طبیعی بازار.
گرچه در نظریه نئوکلاسیک ها، فرض بر وجود اطلاعات کامل می شود ولی هایک معتقد است آگاهی از داده ها در سطح جامعه برای همگان امکان پذیر نیست، چرا که داده ها دائم در حال تغییرند. بنابراین این قیمت ها هستند که وظیفه اطلاع رسانی را در بازار بر عهده دارند، هر چه این قیمت ها منعطف تر باشند، اطلاع رسانی بیشتر خواهد شد. به عبارتی در نظم خودجوش بازار، اطلاعات به بهترین نحو توسط راهنمای قیمت ها در اختیار افراد قرار می گیرد.
اما نقش دولت در این نظم چیست؟ هایک مخالفتی با دخالت دولت برای حمایت از افراد فقیر حتی به طور تضمین سطح حداقلی درآمد از خود نشان نمی­دهد، اما بر این باورست که «چنین اقدامی حتماً باید خارج از چارچوب نظم اقتصادی (بازار) انجام گیرد تا عملکرد آن را مختل نکند وگرنه نتیجه نهایی، نقض غرض می شود».[۴۱] اگر دولت بخواهد با دخالت های خود یک وضعیت خاص و غیرطبیعی را برای توزیع فراهم آورد، به طور حتم کارکرد اطلاع رسانی نظام قیمت ها را دچار آشفتگی کرده و کارایی بازار را از آن سلب می­کند[۴۲].
پنج. جان راولز (۱۹۲۱ ـ ۲۰۰۲ م)
جان راولز فیلسوف آمریکایی با ارائه مفهومی از عدالت اجتماعی بر پایه های آزادی، به شهرت رسید. او که از مکتب لیبرالیسم برخاسته بود تمام دوران فعالیت فکری خود را در راه تدوین و تکمیل نظریه­ای در باب عدالت نمود که با موازین و پایه­های لیبرالیسم سنخیت داشته باشد. راولز توانست با تاثیری که از آرای جان لاک، روسو و کانت گرفته بود، یکی از مهم ترین نظریات را در باب عدالت پایه ریزی نماید.
او با پایه قرار دادن اصول لیبرالیستی نظریه قرارداد اجتماعی را بنا نمود. او که این نظریه را در کتاب «یک نظریه در باب عدالت» مطرح ساخته بود، توانست با دقتی قابل توجه سازشی بین آزادی و برابری به وجود آورد[۴۳].
عقیده راولز این است که وقتی فکر ما در پی مباحث اصلی مرتبط با عدالت است و در صدد آنیم که به قواعدی دست یابیم که ساختار بنیادین یک جامعه عادل از آن درست شده است، باید گروهی از افراد را که به نوعی بیماری دچار شده اند، در نظر آوریم که واقعاً نمی دانند چه کسی هستند و به تعبیر راولز با یک «پرده جهالت» (Veil of Ingnorance) از شخصیت های خود جدا شده اند. در پس این پرده، هر فردی اجازه پیدا نمی کنند که از موقعیت های اجتماعی یا آموزه ای جامع خاص خود آگاه شوند. آن ها همچنین از نژاد، قومیت، جنسیت یا مواهب فطری گوناگون مثل قدرت و هوش خود چیزی نمی دانند. این وضعیت وضعیتی است که راولز آن را «وضعیت اولیه» (Orginal Position) می نامد[۴۴]. راولز این اشخاص را اشخاصی جعلی دانسته که صرفاً «در ابزار بازنمائی ما وجود دارند و در بازی تجربه فکری ما نقشی را بر عهده گرفته اند».[۴۵]
آنچه که این افراد با این شرایط در این وضعیت اولیه بر روی آن توافق می کنند تا یک قانون اساسی شکل بگیرد، بیانگر عدالت است. نکته قابل توجه آن است که این دسته از افراد اصول واقعی عدالت را استنتاج نمی­کنند بلکه تنها آنان را از میان سایر بدیل های ممکن انتخاب می­کنند.
این افراد بر سر دو اصل به توافق خواهند رسید؛ اول آنکه توزیع آزادی های اساسی باید به گونه­ای باشد که همه افراد در بالاترین حد از بهره گیری برابر، برخوردار باشند. این آزادی ها تا حدی است که منافاتی با آزادی دیگری نداشته باشد. این معنای عام از عدالت است که مترادف با انصاف است که مستلزم توزیع برابر همه کالاهای اولیه اجتماعی است و به نوعی قاعده­ای را برای نظام توزیع عادلانه بیان می­دارد.
اما نکته مهم در این اصل آن است که هرکسی باید حقی برابر نسبت به آزادی های بنیادین داشته باشد و به هیچ طریق نمی­توان این آزادی را به دلیل خیر و منفعت بیشتر اعضاء جامعه محدود کرد.
در این اصل، راولز آزادی­های اساسی برابر که در شکل­گیری معیارهای توزیع اقتصادی نیز نقش­آفرین می­باشند را شامل موارد، آزادی اندیشه و وجدان، آزادی­های سیاسی، آزادی اجتماع و حقوق و آزادی­های حاصل از آزادی و تمامیت و یکپارچگی(جسمی و روانی) شخص و سرانجام حقوق و آزادی­های تحت پوشش حکومت قانون برمی­شمارد[۴۶].
اصل دوم این است که «نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی تحمل نمی شود مگر اینکه دو شرط برقرار باشد: نخست آنکه، این نابرابری­ها باید مختص به مناصب و مشاغلی باشد که تحت شرایط برابری عادلانه کلیه فرصت ها، باب آن برای همگان گشوده باشد. دوم آنکه منافعی به حال پایین ترین سطح جامعه که فقرا باشند، داشته باشد». این اصل که به اصل تفاوت (Difference Principle) معروف است، نابرابری های اقتصادی و اجتماعی را در صورتی می­پذیرد که بیشترین سود را برای محروم­ترین اعضاء جامعه به همراه داشته باشند[۴۷].
این دو اصل با یکدیگر مرتبط است و اصل اول بر دوم رجحان دارد. یعنی اگر محدودیت های سیاسی به نفع فقیرترین طبقه جامعه باشد این کار ناپسند قلمداد می شود چرا که تا وقتی اصل اول به طور کامل محقّق نشده باشد، اصل دوم اجرا نخواهد شد[۴۸].
اصل اول راولز حاکی از این نکته است که دولت برای ممانعت از گرایش عمومی بازار به تمرکز ثروت و ضایع شدن برابری حقوق یکسان، باید دخالت کند. اصل دوم نیز دالّ بر این امر است که این دخالت نباید از حدّی فراتر رود که کارایی و تولید اقتصادی را کاهش دهد و به انگیزه افراد صدمه بزند.
راولز به توزیع برابر همه کالاهای اولیه اجتماعی خصوصاً آزادی معتقد بود و هرگونه تبعیض در این مرحله را مردود می­دانست. او موافق این مطلب است که همگان باید از فرصت منصفانه دستیابی به امکانات اولیه بهره­مند باشند. «آنانی که استعدادها و توانایی­های یکسان و اشتیاق یکسان به کاربرد این مواهب دارند باید چشم­اندازهای موفقیت یکسان داشته باشند، فارغ از طبقه اجتماعی خاستگاهشان، طبقه­ای که در آن متولد می­شوند و تا بلوغ عقلانی در آن پرورش می­یابند.»[۴۹]
راولز معتقد است، اینکه چگونه باید دسته مفروضی از کالاها را بین افراد گوناگونی که به هیچ عنوان در تولید کالاها همکاری نکرده­اند، توزیع کنیم، یک مسئله عدالت تخصیصی (Allocative Justice) است که به علت ناسازگاری با ایده بنیادین سازمان دهی­کننده عدالت به مثابه انصاف، ردّ می­گردد.
«توجه داشته باشید که به هیچ وجه نمی­توان در مورد توزیع­های خاص فارغ از دعاوی(حقوق) افراد قضاوت کرد، دعاوی­ای که حاصل کار و کوشش آنان در نظام همکاری منصفانه­ای است که این توزیع­ها را به وجود می­آورد... غیر از نهادهای زمینه ای و حقوق ناشی از مشارکت واقعی در رویه، هیچ معیاری برای توزیع عادلانه وجود ندارد».[۵۰]
نظر راولز در مورد عدالت به ساخت جامعه و نهادهای درون آن معطوف است. نهادهای اجتماعی شیوه توزیع منابع را معین می کند و قواعد تعیین حقوق و مزایا و انباشت سرمایه را در بردارند. در نظر وی، عدالت صرفاً به رفاه فردی انسان گره خورده است. راولز با اشاره به مثال برده داری می گوید در نظریه مطلوبیت گرایان اگر مطلوبیت کل در پی برده داری حداکثر باشد، آنان آن را ناعادلانه نمی دانند، اما طبق قرارداد اجتماعی اگر از همان برده پرسیده شود که آیا این نظام ناعادلانه است یا خیر، مسلّماً خواهد گفت خیر.
راولز خوشبین است که عدالت به مثابه انصاف می تواند وفاداری اولیه را در جامعه نسبت به خویش جلب کند و ابتدا به یک توافق موقتی نائل آید و سپس آرام آرام به سوی یک اجتماع گسترده برود و به ثبات برسد. البته راولز در پس این امید که در بخش پنجم و پایانی کتاب عدالت به مثابه انصاف تحت عنوان «مسئله ثبات» بدان اشاره می کند، یک نگرانی را هم بیان می دارد. او می گوید: «آیا حس مردمی که در جامعه بسامان حاصل از آن دو اصل، پرورش می یابند آنقدر شدید و موثر است که به طور معمول آرایش های عادلانه را بپذیرند و از چیزهای دیگر مثل حسادت و غرض اجتماعی یا میل به سلطه یا گرایش به تسلیم و انقیاد متاثر نشوند». [۵۱]
از این رو تمامی نظریات عدالت به مثابه انصاف با این ایراد مواجه اند که چه التزامی به رعایت عدالت و برابری بنیادی اشخاص وجود دارد؟ راولز تا حدودی به دخالت دولت معتقدست و آن حد از دولت را که کمک به تحقّق ایده های لیبرالیست ها می کند را لازم می شمارد. از این بابت راولز به هیچ وجه به دولت حداقلی بسنده نمی کند.
شش. آمارتیا سن (۱۹۳۳ م)
او از اقتصاددانان شهیر و برنده جایزه نوبل ۱۹۹۸ است. نظرات وی در مورد برابری و آزادی بر پایه مباحث راولز است، ولی بسیار گسترده تر است.
او در ابتدا تعریفی از متغیر کانونی بیان می دارد. برابری بر اساس مقایسه یک جنبه خاص از یک فرد مثل ثروت، درآمد، خوشبختی و... با همان جنبه در فرد دیگر سنجیده می شود. او این متغیر را متغیر کانونی می نامد یعنی متغیری که کانون توجه مردم برای مقایسه افراد با یکدیگر است.
این متغیرها دارای چندگانگی درونی هستند و در عین حال که عدّه­ای یک نظریه را ضدّ برابری می پندارند بر اساس کانونی دیگر نظریه ای برابری­خواه به حساب می آید.
سِن معتقد است که «برابری­خواهی یک پدیده بی دلیل نیست. یک توجیه اخلاقی زمانی حاصل می آید که تمامی افراد در شرایطی که در نظریه مورد نظر مهم است، دارای اهمیت برابر باشند. مسلّماً در برخی از سطوح این توجیه دارای درجه اعتبار و اهمیت یکسانی برای همگان بوده که اینک دارای اعتبار عام اجتماعی شده است. آنچه مهم است پرسش این مسئله است که برابری چه چیزی لازم است؟
پاسخ به این پرسش، مرزهای میان مکاتب فکری را با یکدیگر مشخص و تمیز می کند و منجر به آن می شود که دریابیم هر یک چه بُعدی را مسئله پایه ای اجتماع برمی شمارند». [۵۲]
سِن بر قابلیت انسان ها در دستیابی به عملکرد هایی که برای او (لااقل) ارزشمند هستند و به عبارت جامع تر بر آزادی افراد در پیشبرد آنچه که برایشان احترام و ارزش قائل هستند، تاکید می ورزد، و این قابلیت ها هستند که می توان بر اساس آن در مورد برابری و نابرابری اظهار نظر نمود.
هفت. رابرت نوزیک (۱۹۳۸ م)
نوزیک کتاب «هرج و مرج، دولت و مدینه فاضله»[۵۳] را در سال ۱۹۷۴ در مقابل کتاب «نظریه عدالت» جان راولز (۱۹۷۱) منتشر کرد.
در شرایطی که راولز از دولت می خواست که به نفع طبقه محروم وارد عمل شود و به تعدیل فاصله طبقاتی اقدام کند، نوزیک در جهتی کاملاً برعکس از دولت حداقلی دفاع می کند و معتقد است که صرفاً وظایف حمایت پلیسی، اجرای قراردادها، دفاع ملّی و نه بیشتر بر عهده دولت است. او بر این باور است که دولت کوچک می تواند تا مقداری ضامن امنیت حقوق مطلق فردی باشد. او دولت کوچک را اتوپیا و تنها آرمان شهر ممکن می دانست که هر فردی در آن می تواند به رویا های تحقّق نیافته فردی خود دست یابد.
بنابراین نوزیک دیدگاه آنارشیسم فردی را بر می گزیند و آن را مبدّل به «آنارشیسم کاپیتالیسم» و «بازار بدون نظارت دولت» می کند. او در تبیین نظرات خود، از نظم طبیعی شروع می کند اما نه وضع طبیعی که جان لاک مطرح می کند. جان لاک با اشاره به عوارض منفی وضع طبیعی و عدم وجود ضمانت تحقّق صلح در جامعه، ایجاد دولت را لازم بر می شمارد اما نوزیک به راه حل دیگری می اندیشید. او تشکیل انجمن ها و اجتماعات برای حمایت متقابل را پیشنهاد می کند که هر عضو با پرداخت پولی به عضویت انجمن در می آید و خود را از حمایت آن انجمن بهره مند می سازد. گرچه به وجود آمدن انجمن های متفاوت و رقابت آنان با هم؛ خود می تواند بر آنارشیست اولیه دامن بزند.
نوزیک با جامعه گرایی و دولت گرایی و در یک کلام با کل گرایی مخالف بود، او به شدت فردگرا بوده و از این رو وظیفه دولت را محدود به حفظ امنیت می کند. در نظر او، افراد یک جامعه دارای حقوقی هستند، این حقوق عبارتند از اینکه کسی به جان و مال و آزادی آنان صدمه وارد نکند. برای حفظ این حقوق دولت باید به دفاع برخیزد. اما دولت تنها یک شبگرد محافظ است و حقّ انجام هیچ کار دیگر حتی کارهای سازندگی و عمرانی را هم ندارد.
در مورد عدالت، نوزیک معتقد است که این موضوع که ملک در اختیار هر فرد به طور عادلانه در دست اوست یا خیر، به جوابِ این پرسش منوط است که آن ملک را از چه راهی بدست آورده است؟
اگر صاحبان قبلی با طیب خاطر آن را به وی منتقل کرده باشند این ملک عادلانه است. طرق مشروع گذر از یک توزیع به توزیع دیگر را اصل عدالت در انتقال تعیین می کند.
پس به طور کلّی می توان سه مطلب را در مورد عدالت در دارایی ها از منظر نوزیک دسته بندی کرد:
۱. عدالت در تملک نخستین دارایی ها یعنی تصاحب چیزهای بی صاحب.
۲. عدالت در انتقال دارایی ها به نحوی که رضایت صاحب قبلی برای این انتقال جلب شده باشد.
۳. در صورت بروز بی عدالتی در دو مورد فوق، به اصلاح آن بی عدالتی اقدام شود.
«توزیع ثروت و دارایی ها طی فرایند مبادلات آزاد و اختیاری در صورتی که سه اصل فوق رعایت شود، عادلانه خواهد بود. به عبارت دیگر اگر شرایط مبادله آزاد و اصول سه گانه فوق محقّق شود هر فردی نسبت به دارایی که به او توزیع شده است، صاحب حقّ می شود. حال اگر همه افراد این گونه باشند در نتیجه کل مجموعه دارایی ها به طور عادلانه توزیع شده است».[۵۴]
دولت نمی تواند به عنوان تامین مصلحت فرد از فعالیت های آزادانه وی جلوگیری کند؛ وضع مالیات به منظور تامین خدمات رفاهی برای دیگران در حکم بیگاری کشیدن است؛ دولت نمی تواند برخی را مجبور به کمک به دیگران کند.
قراردهی یک فرمول ثابت و حدّ مشخص در برقراری عدالت، باعث نقض آزادی مردم در دادوستد ها می شود. لازمه اجرای این نوع عدالت، وجود یک دولت زورگو و مستبد است که مستمراً در آزادی های مردم دخالت کند و دارایی هایی که در پی دادوستدهای اختیاری افراد بین هم منتقل می کنند را دوباره به فرمول تعیین شده بازگرداند.[۵۵]
نوزیک همچنین هر گونه اندیشه توزیعی را ناقض عدالت تلقی می کند از جمله عدالت توزیعی که از دیدگاه وی به هیچ طریق قابل توجیه نیست. وی در مخالفت با نظریه عدالت توزیعی راولز در جوامع آزاد، اصل عدالت به منزله استحقاق و لیاقت را معرفی می کند: «از هر کس به اندازه ای که خود برای انجام دادن برمی گزیند و به هر کس به اندازه ای که خود او برای خود می سازد».[۵۶]
تفاوت عمده نظریه استحقاقی نوزیک با نظریه راولز در این است که راولز با نگاهی جامعه­نگرانه در چارچوب قرارداد اجتماعی و در یک شرایط ذهنی و خیالی در مورد عدالت سخن رانده است، حال آنکه رابرت نوزیک با تاکید بر وضعیت واقعی جامعه و از یک موضع فرد گرایانه بر اساس نظریه استحقاق و شایستگی به مقوله عدالت پرداخته است.
هشت. مایکل والزر (۱۹۳۵م)
مایکل والزر، یکی از فیلسوفان سیاسی برجسته معاصر است. وی توزیع خیر را به نوعی متفاوت از راولز بیان می کند. نظریات والزر از تحلیل خود او از مفهوم خیر نشات می گیرد. شروع نظریه او بیانگر این نکته است که همه خیرهایی که عدالت توزیعی با آن ها مرتبط است، خیرهای اجتماعی هستند[۵۷].
این نوع تمرکز بر خیرها و اصول مناسب برای توزیع آنان، نشانگر اهمیت جامعه به عنوان منبع ارزش ها و به عبارتی تقدم جامعه بر فرد در نگاه والزر است. والزر، نظریات راولز را متهم به بی توجهی به انتخاب هایی که افراد تاکنون انجام داده اند، می کند. والزر این انتخاب ها را در برداشت های خاص فرهنگ افراد از خیرهایی که باید توزیع شوند، متبلور می داند.
چیزهای یکسان چه بسا در فرهنگ ها و باورهای متفاوت، معناهای کاملاً متفاوت داشته باشند. مهم ترین نکته برای والزر درباره این وابستگی فرهنگی معنا این است که توزیع خیرها به معنای آنان و درک آنان در هر فرهنگی وابسته است و بدون آنان هیچ مفهومی از آنان متبادر نمی­شود.
اگر ما معنای خیر را درک کنیم ـ یعنی بفهمیم نزد کسانی که برای آنان خیر محسوب می شود، چه معنا و مفهومی دارد ـ خواهیم یافت که چگونه و توسط چه کسانی و به چه دلیلی باید توزیع شوند. توزیع ها با توجه به معانی اجتماعی خیرها عادلانه یا ناعادلانه نامیده می شوند.[۵۸]
والزر معتقد است که «بایستی خیرهای متفاوت را به ادله متفاوت و عوامل متفاوت، بر طبق فرایندهای متفاوت توزیع نمود و همه این تفاوت ها از برداشت های متفاوت از خود مفهوم خیرها در هر حوزه ای نشات می گیرد.
یعنی خیرهای متفاوت، حوزه های توزیعی متفاوت دارند که در درون آن ها، ترتیبات توزیعی خاصی مناسب اند و نیز عدالت عبارت از توزیع هایی مستقل است که از طریق آن ها مثلاً توزیع خیری چون مراقبت بهداشتی مطابق با اصول مخصوص به آن خیر بوده و به وسیله خیرهایی چون پول که کاملاً به حوزه های دیگر تعلق دارند مخدوش نشده است».[۵۹]
به باور والزر، این ما هستیم که جهان های معنادار را می سازیم و در آن ها زندگی می کنیم و چون امکان رتبه بندی دقیق این جهان ها با توجه به تفاوت فهم انسان ها از خیرهای اجتماعی وجود ندارد، این خود انسان ها هستند که براساس آنچه از مفهوم خیر در فهم خودشان برداشت می­کنند، خواهان عدالت و مخالف بی­عدالتی هستند.
عدالت در درک متفاوت از مکان ها، افتخارات، مشاغل و همه انواع چیزها که روش مشترک زندگی را ایجاد می کند، پدید آمده است. بی اعتنایی به این دسته از درک­ها، از نظر والزر عملی ناعادلانه است[۶۰].
در اثر تحلیل والزر حوزه های زندگی اجتماعی از یکدیگر تفکیک شده و به افراد اجازه داده نشده است که از حقوق و امتیازهای خاصی که در یک حوزه به دست آورده اند، در دیگر حوزه ها استفاده نمایند. او بر این باورست که برابری ساده و تقسیم مساوی ثروت و امکانات بین شهروندان، مشکل بی عدالتی در جامعه را حل نمی کند. مگر اینکه بین حوزه های مختلف، دیوار سترگی کشیده شود. در غیر این صورت افراد به سهولت می توانند در جهت انباشت ثروت، قدرت و نفوذ اجتماعی از اقتدار روانی ـ شخصی خود استفاده کنند.
والزر سه معیار برای توزیع امکانات اجتماعی بین مردم ارائه می دهد: «مبادله آزاد (آن گونه که در جهان سرمایه داری روی می دهد)، احتیاج نیاز (آن گونه که سوسیالیست های رادیکال می خواهند) و لیاقت و شایستگی (آن گونه که برخی اخلاقیون می پسندند). در مجموع در هر حوزه، ترکیبی خاص از این سه اصل، مبنایی مشروع و عملی برای تحقّق برابری است».
مشارکت در روند مبادله آزاد در بازار شاخص درستی برای میزان بهره­مندی افراد از کالاها به ما می­دهد. احتیاج افراد به مواد اولیه و پایه­ای زندگی کردن اصل مهمی برای توزیع و بازتوزیع ثروت است و احترام­ورزی نسبت به دیگران بر اساس ارزشی که هر شخص برای دیگران قائل است، پدید می آید.
در مجموع می توان اذعان داشت که در نظر والزر، چون معانی مشخص و معین هستند توزیع ها باید مستقل باشند. «هر خیری یا مجموعه ای از خیرات به نوعی یک حوزه توزیعی را شکل می دهند که در آن تنها معیارها و ترتیبات خاصی مناسب است». [۶۱]
خلاصه آنکه، شیوه دستیابی به عدالت باید هوشمندانه از میان مرزهای بین خیرها، یعنی ممانعت از مبادله خیراتی که معنا و مفهوم توزیعی متفاوتی از هم دارد، حفاظت گردد. از آنجا که والزر به لحاظ روش شناختی به ردّ و انکار اصول توزیعی عام متعهد است، جای تعجب ندارد که اصول پذیرش شده وی یک اصول باز و نامحدود باشد[۶۲].
برای همین است که والزر می گوید: «خیر اجتماعی A نباید به مردان و زنانی که دارای خیر B هستند توزیع شود، صرفاً به خاطر اینکه آن هایی که دارای خیر B هستند از معنا و مفهوم خیر A بی خبر و نامطلع هستند». [۶۳]

۲- ۱- ۲- ۲. عدالت اقتصادی از دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی

در این بخش سعی شده است که به نظریات چند تن از مشاهیر تفکر اسلامی در خصوص عدالت اقتصادی پرداخته شود. گرچه مفهوم عدالت در نگاه فارابی، خواجه نصیر الدین طوسی، سید قطب، شهید صدر و شهید مرتضی مطهری مفهومی بسیط و بزرگ است اما تلاش شده است که جنبه های اقتصادی عدالت را به طور مقتضی در هر کدام از این نظریات برجسته سازیم.
یک. ابونصر محمد فارابی (۲۵۷ ـ ۳۳۹ ق)
فارابی «موسس فلسفه اسلامی» و «معلم ثانی» (بعد از ارسطو که معلم اول نامیده شده است) حقیقت وجود را خدا می دانست و عدالت را راه رسیدن به سعادت حقیقی برمی شمرد[۶۴].
در آثار فارابی چهار محور برای عدالت بیان شده است: محور اول جهان هستی است. بی نظمی و ناهماهنگی در سیستم کلّی جهان مشاهده نمی شود و هر چیزی در جای طبیعی و واقعی خودش قرار دارد.
محور دوم در نفس انسان است. انسان باید یک تعادل بین قوای متعدد خود ایجاد کند تا که به هدف نهایی خود که سعادت است، نائل آید. هیچ قوه ای در انسان زاید نیست و هر یک باید به حدّ اعتلالِ خود مورد استفاده قرار گیرد. پس عدالت در نفس انسانی همان اخلاق جمیله و دوری از افراط و تفریط است و تمسّک به اعتدال.
محور سوم در مدینه است. مدینه نیز به دو عالم کبیر(عالم وجود) و عالم صغیر (عالم انسانی) شباهت دارد. افراد مدینه، قوای آن را شکل می دهند که بایستی بر اساس اهلیت و شایستگی و لیاقت هر کسی تقسیم کار اجتماعی و توزیع خیرات بین آنان صورت پذیرد. عدالت در مدینه ایدئال فارابی به معنای تقسیم مساوی خیرات است. این برای اولین بار است که در فلسفه اسلامی از تقسیم عادلانه منافع خیرات عمومی در میان افراد مدینه سخن به میان می آید. فارابی در این محور برای دولت وظیفه اجرای قوانین برای صیانت از سهمیه ها را لازم می شمارد.
محور چهارم، در قانون است. قانون بر مدینه و قوای آن که افراد جامعه باشد حاکم است. این قانون منشائی الهی دارد پس بایستی مبتنی بر عدل باشد. رئیس اول مدینه برگزیده خدای بزرگ است که حکمت و تدبیر الهی را در قالب قانون در مدینه اجرا می کند. فارابی در این محور پایانی، وظیفه حکومت را بعد از تقسیم مساوات خیرات که شامل سلامت، کرامت، حرمت، آبرو و... می شود، حفظ سهم هر کسی بر می شمارد[۶۵].
به ظاهر دو محور پایانی بیشتر از بقیه متناسب با مباحث عدالت اقتصادی است. تقسیم مساوی خیرات و حفظ سهم هر کسی پس از این توزیع، می تواند دیدگاه فارابی را نسبت به مقوله عدالت اقتصادی شفاف نماید.
فارابی، عدالت را تناسب و هماهنگی یا قراردهی هر چیزی در جای خود، رعایت حدود هر چیزی و پرهیز و دوری از افراط و زیاده روی و نقصان وکالتی می داند. همچنین در منظر وی، رعایت اهلیت ها و شایستگی ها جایگاه ویژه ای دارد[۶۶].
این رعایت شایستگی ها و لیاقت ها را فارابی عدل طبیعی به معنای این که به هر کسی به اندازه مقدار کاری که انجام داده است مزد تعلق بگیرد، می نامد.
«فارابی نه تنها عدل طبیعی را برای کالاها صحیح و جاری می داند بلکه در مورد خدمات نیز آن را طرح می کند: بنابراین کسی برای کسب علم و دانش بیشتر، کار و زحمت بیشتری را متحمل شد، عدل طبیعی این اقتضاء را دارد که درآمد بالاتری نسبت به افرادی که از علم و دانش کمتری برخوردارند، دریافت بدارد».[۶۷]
دو. خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ ـ ۶۲۷ ق)
از نگاه خواجه نصیرالدین طوسی، عدالت به منزله قلب اقتصاد است و سایر مسائل اقتصادی اندام و اعضاء فرعی آن محسوب می شوند. بنابراین اگردر جامعه ای، بی عدالتی موجود باشد، اقتصاد جامعه به بیماری قلب مبتلا شده است و اگر این ناعدالتی استمرار یابد، قلب اقتصاد از حرکت باز خواهد ایستاد و اقتصاد جامعه از پای در خواهد آمد[۶۸].
عدالت از منظر خواجه نصیر، حد وسط و حالت تعادل بین ظلم و انظلام[۶۹] است و معنایی مترادف و هم ردیف با مساوات دارد. هیچ نسبتی شریف تر از نسبت مساوات نیست و هیچ فضیلتی کامل تر از عدالت وجود ندارد. از نظر وی، عادل کسی است که میان چیزهای نامتناسب و نامتساوی، تناسب و مساوات ایجاد نماید.
سه. عبدالرحمن ابن خلدون (۷۳۲ ـ ۸۰۸ ق)
ابن خلدون کامل ترین نوع عدل را پس از تحقّق سیاست شرعی، ممکن می داند. او اذعان می دارد که: «این نوع عدل فقط در آغاز حکومت شرعی و در مدّت زمانی بسیار کوتاه از تمدن بزرگ اسلامی میسر شد؛ درست در زمانی که عمران هنوز گسترده نشده بود و ثروت و رفاه فزونی نیافته بود... پس از گذر از این دوران، مراحل پیشرفته عمران احکام سلطانی فرا رسید که غالب آنان بر پایه ظلم و جور بود و فاصله زیادی از عدالت کامل شکل گرفته بود». [۷۰]
عدالت در نگاه ابن خلدون، خصیصه ماهوی نظم الهی در کائنات است. با توجه به آثار و آراء ابن خلدون می توان شش معنا را برای عدالت متصور شد:[۷۱]
الف. عدالت به معنای رعایت اعتدال و حدّ وسط؛
ب. عدالت به معنای قراردهی هر چیز در جای خود و رعایت استحقاق ها؛
ج. عدالت همان تحقّق و اجرای سیاست شرعی است؛
د. عدالت همان تقوا پیشگی و ترک گناهان است؛
ن. عدالت به معنای مصلحت عمومی به بهترین نحو ممکن؛
و. عدالت اصلی ترین مبنای تامین عمران و امنیت در جامعه.
چهار. سید قطب (۱۳۲۴ ـ ۱۳۸۷ ق)
سید قطب بیشتر از آنکه عدالت اقتصادی بپردازد به عدالت اجتماعی توجه دارد. به عقیده وی؛ عدالت قبل از همه چیز یک عدالت انسانی عام است نه یک عدالت اقتصادی محدود؛ پس در این حال است که عدالت شامل تمامی مظاهر زندگی و همه جوانب فعالیت ها در آن می شود. «چنانکه ادراکات و روش و وجدانیات و حواس درونی را نیز در بر می گیرد».[۷۲]
قطب پس از آنکه ترسیمی از جهان بینی اسلامی ارائه می دهد، پایه های عدالت اجتماعی در اسلام را بر سه عنوان حمل می کند:[۷۳]
الف. آزادی مطلق وجدان؛
ب. مساوات کامل انسانی؛
ج. تکامل و همکاری اجتماعی پایدار.
«سید قطب عدالت را بر پایه تکافل اجتماعی می دانست».[۷۴] او معتقد بود به علّت نقص اطلاعات و دانش اندیشمندان غربی از نوع انسان و ویژگی های بالذّات او، تمامی تعاریف عدالت از سوی آنان با شکست و عقب نشینی مواجه خواهد شد. چرا که ابعاد وجودی انسان را تنها خالق او یعنی خداوند یکتا به طور کامل و جامع می شناسد. بنابراین بهترین نوع تعریف از عدالت را باید از سوی او دریافت کنیم.[۷۵]
قطب بر این باور بود که عدالت عبارت است از یک مساوات بزرگ انسانی که تعادل همه ارزش ها از جمله ارزش اقتصادی را نیز در بردارد و این مساوات با باقی شرایط و مقتضیات سازش دارد. مساوات بدین معنا و مفهوم که هیچ انسانی از لحاظ نژاد و جنس و رنگ و... بر دیگری برتری ندارد. این نوع عدالت بر مبنای تکافل اجتماعی است و تکافل یعنی وظایفی که دین برای فرد در مقابل خودش، خانواده اش و جامعه به ترتیب معین نموده است که ابزار اجرای این چنین عدالتی، وجدان و قانون است.[۷۶]
پنج. شهید سید محمد باقر صدر (۱۴۰۰ـ ۱۳۵۳ ق)
شهید صدر یکی از متفکرین اقتصاد اسلامی در دوره معاصر بودند. ایشان نظراتی در باب عدالت دارند که سعی می شود در اینجا به عمده آنان اشاره گردد.
ایشان می فرمایند: «العداله عباره من الاستقامه علی الشرع و طریقه الاسلام. عدالت عبارت است از استقامت بر شرع و طریقیت اسلام». البته ایشان این تعریف را برای ملکه شدن از برای مراجع عالیقدر و امامان جماعات و اقامه شهادات بیان می دارند. در جای دیگر می فرماید: العداله هی الوسطیه و الاعتدال فی السلوک. عدالت عبارت است از رعایت حد وسط و اعتدال در سلوک و رفتار. اینها تعاریفی از یک عدالت فردی بود اما عدالت اجتماعی: «همان وجه اجتماعی عدل الهی است که پیامبران منادی آن بودند و این اصل دوم پس از اصل توحید از اصول حقّه دین می باشد». [۷۷]
شهید صدر، مسئولیت و وظیفه اصلی هر نظام و یا مکتب اقتصادی در جامعه را تحقّق عدالت اجتماعی می دانست.
به عقیده او، هدف اصلی از عدالت اجتماعی، غنای عمومی است که حتّی از رفاه عمومی نیز مهم تر است: «اِنّ هدفِ النهایی... هو اغناء کل فرد فی المجتمع الاسلامی».: «هدف نهایی... عبارت است از اغناء و بی نیازسازی فرد فرد اعضاء جامعه اسلامی». [۷۸]
«برای ارزیابی مقوله عدالت از قیاس های مادی و مقیاس های علمی مانند مقیاس های اندازه گیری حرارت هوا و یا درجه غلیان آب استفاده نمی شود.. مفهوم عدالت فی نفسه جنبه علمی ندارد بلکه یک دریافت اخلاقی است. بحث از مالکیت خصوصی، آزادی اقتصادی، لغو بهره یا ملّی کردن ابزار تولید که با مفهوم عدالت در ارتباط اند، جنبه مکتبی و بحث از قانون بازده نزولی و عرضه و تقاضا و... که درصدد بیان نیک و بد پدیده های اقتصادی نیست، جنبه علمی دارد».[۷۹]
تا اینجا هدف اصلی عدالت اجتماعی و نحوه ارزیابی آن را از دید شهید صدر بیان داشتیم. اما همین عدالت به چند قسم تقسیم می شود؟
شهید صدر دو قِسم را ذکر می کنند: عدالت اقتصادی و عدالت سیاسی حقوقی. از آنجا که بحث ما حول مورد اول است، تمرکز خود را تنها معطوف بدان می کنیم.
عدالت اقتصادی: «تامین حداقل رفاه و آسایش برای همه افراد جامعه، تعیین مرزها و حدود مصرف و جلوگیری از بالارفتن سطح زندگی و حدّ معقول رفاه افراد، جلوگیری از انحصار و احتکار اموال و تجمع ثروت در دست طبقه خاص و تلاش برای فراهم کردن امکانات کار و فرصت تولید برای همگان».[۸۰]
اما حدود دخالت دولت برای تحقّق این حد از عدالت اقتصادی چقدر است؟ شهید صدر در کتاب اقتصاد ما بیان می دارند که اصل مداخله دولت در امور اقتصادی که به موجب آن دولت، تولید را ارشاد می نماید به مثابه وسیله ای است که دولت اسلامی همواره برای ضمانت اجرای قوانین عمومی توزیع و جلوگیری از کج روی ها و تخلف از عدالت در اختیار دارد.[۸۱]
هرگاه شرایط استثنائی و خاصی در جامعه پیش بیاید که برابری (نسبی) اجتماعی و توزیع عادلانه امکانات را به خطر بیاندازد دولت موظف است که در این امر اِعمال دخالت کند و بر پایه قدرت، اختیارات و صلاحیت هایش برای برقراری موازنه اجتماعی و حفظ آن، تصمیمات لازم را اتخاذ و تامین اجتماعی افراد را تامین کند، تا هر کسی از حداقل رفاه برخوردار باشد. موازنه اجتماعی در زندگی را از طریق نزدیک سازی سطوح مختلف زندگی افراد ایجاد نماید و تا بالاترین حدّ ممکن، بخش عمومی را به کار بگیرد و سیاست کلی توسعه اقتصادی کشور را طرح و برنامه ریزی کند.[۸۲]
این وظیفه دولت برای برقراری دو اصل مهم عدالت اجتماعی یعنی «اصل تکافل عام (همکاری عمومی)» و «اصل توازن اجتماعی» است. ایشان اصل کفایت همگانی را مسئولیت متقابل افراد نسبت به هم دانسته و این نوع همکاری را برای همه مسلمانان در حقّ یکدیگر لازم می شمارد. همچنین منظور از توازن اجتماعی را توازن افراد جامعه از حیث سطح زندگی می دانسته اند.[۸۳]
اما مبحث توزیع ثروت و درآمد. در این خصوص شهید صدر معتقد است که توزیع در جامعه اسلامی می تواند به تحقّق عدالت در جامعه بیانجامد. از نظر وی، توزیع پس از تولید در اسلام با نظام سرمایه داری تفاوت محتوائی دارد؛ چرا که در سرمایه داری به فرد کارگر دستمزد تعلق می گیرد و به انسان به دید وسیله ای در خدمت تولید نگریسته می شود. حال آنکه درآمد تولید فقط در مالکیت کسی باید باشد که روی مواد اوّلیه شخصاً کار کرده است و صاحب ابزار تولید ـ زمین و سرمایه ـ نبایستی سهمی به طور شراکتی ببرند بلکه بابت استفاده شدن از ابزار و عوامل تولیدی آنان به صاحب آنان یک اُجرت المثلی تعلّق می گیرد، همین.[۸۴]
شش. شهید مرتضی مطهری (۱۲۹۸ ـ ۱۳۵۸ ش)
تعابیر و تعاریف استاد مطهری در خصوص عدالت، به حق یکی از قوی ترین و کاربردی ترین بیانات در این زمینه است. همان طور که تا اینجا به بررسی عقائد و آراء متفکران شهیر غیراسلامی و اسلامی درباره عدالت اقتصادی توجه نمودیم با نگاهی به مباحث شهید مطهری، در می یابیم که استاد، یکی از جامع ترین تعاریف را بیان داشته است.
در نگاه استاد مطهری، عدالت چیزی نیست که با وضع قانون یا توافق جمعی یا رواج و شیوع آن در عُرف جاری جامعه، ارزش و اعتبار یافته باشد. منشا و مبدا مشروعیت عدالت خود ذات عدالت است نه یک قرارداد و یا توافق اجتماعی و بشری.
«مردم دارای یک رشته حقوق واقعی قطع نظر از فرامین شارع مقدس هستند و عدالت یعنی رعایت و حفظ همین حقوق واقعی»؛ اسلام به حقیقت بیانگر آن حقوق و اجراکننده اصل عدالت است.[۸۵]
شهید مطهری بر خلاف سید قطب که عدالت را امری درون دینی می دانست، برای آن شان فرادینی قائل است و می گوید:

«اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است را دین بیان کرده است». [۸۶]

عدل حاکم بر احکام است نه تابع احکام، عدل اسلامی نیست بلکه اسلام، عادلانه است.
شهید مطهری چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای کلمه عدل بیان می کنند:[۸۷]
الف) موزون بودن: اگر یک اجتماع بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد یعنی هر چیزی در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد. از جهت تعادل اجتماعی، بایستی میزان احتیاجات ارزیابی شود و متناسب با آن احتیاجات، بودجه و نیرو مصرف گردد.
نقطه مقابل عدل بدین معنی، بی تناسبی است نه ظلم و جهان هستی سراسر آراسته به این تعادل و موزونی است.
ب) تساوی و نفی هرگونه تبعیض: مساوات به معنای برابری مطلق نیست چرا که برابری مطلق در اقتصاد، تبدیل به ظلم می شود. پس اگر عدالت را به معنای مساوات بگیریم و مساوات را به معنای برابری مطلق این اولاً شدنی نیست. ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثاً اجتماع خراب کن است، چرا که در نظام طبیعت خدادادی میان انسان ها تفاوت و تمایز وجود دارد. این اختلاف سطح ها و تفاوت هاست که حرکت ها را به وجود آورده است و مایه جذب انسان ها به همدیگر شده است.[۸۸]
بنابراین مفهوم عدالت بدین معنا نیست که همه مردم از همه نظر در یک حدّ و مرتبه و در یک درجه باشند. جامعه خودبخود مقامات و درجات دارد و باید تقسیم بندی شود و راه منحصر آن آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه را فراهم کردن برای آنان است.
مساوات یعنی امکانات مساوی برای همه، میدان مسابقه یکسان برای همه، تا اگر کسی همّت والاتری داشت بتواند به کمال لایق برسد. آنچه که باید سریعاً حذف شود ناهمواری ها و پستی ها و بلندی ها و بالا و پایین ها و تبعیض هایی است که منشا آن غالباً سنّت ها و عادات و یا زورگوئی و ظلم­ورزی است.
در مساوات نبایست هیچ ملاحظه شخصی در کار باشد. همه باید از این نظر، با هم مساوی باشند. رسول اکرم (ص) فرموده اند: الناسُ کاسنان المشط، مردم مثل دانه های شانه هستند، همه با هم برابرند.[۸۹]
ج) رعایت حقوق افراد و عطا کردن حقّ هر ذی­حقّ به او: ظلم در برابر این معنا از عدل است. ظلم یعنی پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، این عدالت متّکی بر دو چیز است: یکی حقوق و اولویت ها یعنی افراد بشر نسبت به هم و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند مثلاً کسی که با کار خود محصولی تولید می کند طبعاً نوعی اولویت نسبت به آن محصول پیدا می کند.
دوم، خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی از اندیشه ها که آن ها را اندیشه اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آنان به مقاصد طبیعی خود نائل می آید. این اندیشه ها یک سلسله اندیشه های انشائی است که با باید و نبایدها مشخص می شوند.
افراد بشر در دنیا براساس خلقت خودشان و فعالیت هایی که می کنند و استعدادهایی که از خود نشان می دهند «استحقاق» می یابند. عدالت یعنی اینکه به قدر استحقاق هر کسی به او داده شود اگر این قدر به او داده نشود این ظلم است و اگر بین دو نفر در شرایط مساوی، به یکی موهبتی داده شود و از دیگری دریغ شود این تبعیض است.[۹۰]
با این تعریف سوم از کلمه عدل توسط استاد مطهری می توان یک قاعده توزیعی را از افکار استاد استخراج نمود؛ یکی در حوزه منابع اولیه و عوامل تولید، که باید در اختیار همگان باشد تا که مورد فعالیت و بهره برداری قرار گرفته و در جهت عمران و آبادانی صرف شوند.[۹۱]
دوم در حوزه مبادله و تولید ارزش است. انسان باید به مقداری که کاری روی شیئی انجام می دهد مالک محصول آن کار شود[۹۲] و تکالیف و زحمتی که به مردم تحمیل می شود باید متناسب با حقّ و بهره ای باشد که آنان می برند. من له الغنم علیه الغرم یعنی هر که بهره و استفاده چیزی متعلّق به اوست خسارت و مخارج آن هم با اوست.[۹۳]
د) رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد: «موجودات در نظام هستی از لحاظ قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدا هستی با یکدیگر متفاوت اند. هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق خاصی به خود دارد. ذات مقدس حقّ که کمال و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا می کند و امساک نمی نماید».[۹۴] از این رو عدل خداوند عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی دارند، بدون هیچ گونه امساک و یا تبعیض.
در این قسمت از فصل دوم، سعی داشته شد پس از ارائه دسته­بندی­های معروف عدالت اقتصادی، این نوع از عدالت را از منظر برخی از اندیشمندان غیرمسلمان یعنی افلاطون، ارسطو، روسو، هایک، راولز، آمارتیاسن، نوزیک و والزر مورد بررسی قرار دهیم. در ادامه با اشاره به آراء برخی از متفکران اسلامی چون فارابی، خواجه نصیر الدین طوسی، ابن­خلدون، سیدقطب، شهید صدر و نیز شهید مطهری عدالت اقتصادی را با رویکردی اسلامی مورد مطالعه قرار دادیم.
آنچه از بررسی این نظریات برمی­آید آن است که، برابری در امکانات و فرصت های اولیه بسان اینکه میدان مسابقه برای همگان دارای شرایط یکسان باشد؛ و نیز اینکه رعایت استحقاق و شایستگی­ها بدین معنا که آنکه بیشتر زحمت کشیده و تلاش و فعالیت نموده بایستی بیشتر از بقیه بهره­مند و متنعم شود، از موارد بدیهی در تعاریف عدالت توزیعی در غالب نظریات اندیشمندان است که در آثار آنان نیز به وفور مشاهده می­گردد.
اما اینکه به نیازمندان و محرومان و ناتوانان جامعه نیز بایستی بدون چشم داشت سهمی را تخصیص داد، از دیگر ابعاد عدالت توزیعی است. گرچه این بُعد از عدالت توزیعی در نظریات اندیشمندان غیرمسلمان نیز قابل رویت است، ولی در بین اندیشمندان اسلامی به عنوان یک حقّ به طور برجسته مطرح گردیده و بر روی آن بسیار تاکید شده است.
این نتایج بدست آمده از مباحث، به عنوان مبانی نظری نظام توزیع عادلانه درآمد در ادامه این فصل به کار خواهد آمد.

۲- ۲. توزیع درآمد

۲- ۲- ۱. تعریف

درآمد عبارت است از ارزش پولی مجموع قدرت خریدی که یک شخص یا یک خانوار برای مصرف کالاها و خدمات در دوره معین در اختیار داشته به علاوه هر نوع تغییری که در ارزش دارایی آن در دوره معین حاصل شده است. برخی ها در تعریف درآمد، ارزش پولی کالاها و خدمات مصرفی افراد را در یک دوره در نظر گرفته اند؛ بدین معنا که معتقدند مخارج مصرفی واقعی یک فرد به اضافه ارزش پولی تخمینی اقلام مبادله نشده (مثل ارزش اجاره خانه شخصی)، درآمد را تشکیل می دهد[۹۵].
مرکز آمار ایران در بودجه و هزینه خانوار به کلیه وجوهی که در برابر کار انجام شده، سرمایه به کار رفته و یا از طریق منابع دیگر مثل حقوق بازنشستگی، درآمدهای موقتی و... به طور نقدی و یا غیر نقدی به خانوار تعلق می گیرد را معادل «درآمد» در نظر می گیرد.
در تعاریف دیگر درآمد به مجموعه ای اطلاق می گردد که توسط افراد در مقابل خدماتی که ارائه می دهند، اختصاص می یابد. این درآمد یا در مقابل خدمات (کار) است که دستمزد می گیرد و یا در مقابل خدمات (سرمایه) است که سود و بهره سهام می گیرد. گاهی نیز درآمد از طریق بهره مالکانه به دست می آید که از خدمات املاک و مستغلات ناشی می شود که البته حالت ترکیبی از کار و سرمایه نیز قابل تصور است.
البته در اقتصاد وقتی که درآمد را به منزله متغیر تحلیلی در نظر می آورند، تنوع تعاریف، بیشتر بروز می کند. به عنوان مثال میلتون فریدمن از عبارت «درآمد دائمی» استفاده می کند[۹۶]. بِکر از اصطلاح «درآمد کامل» (Full Income) برای به حساب آوردن ارزش فراغت، بهره می برد.[۹۷]
شاید یک تعریف کوتاه و مناسب برای توزیع درآمد این باشد که چه کسی چه مقدار از درآمد را به دست می آورد. «توزیع درآمد در علم اقتصاد عبارت است از تقسیم محصول ناخالص ملی بین عوامل تولیدی که در تشکیل و پیدایش ارزش افزوده شرکت داشته اند».[۹۸]
تئوری های مختلفی که برای تبیین توزیع درآمد در میان اشخاص پیشنهاد شده اند از دو مکتب فکری برخاسته اند. مکتب اول را ممکن است مکتب آماری نظری نامید این مکتب ایجاد درآمد را با کمک فرایندهای تصادفی، توضیح می دهد. مکتب فکری دوم، مکتب اجتماعی ـ اقتصادی است که به دنبال تبیین توزیع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادی و نهادی مانند جنسیت، سن، اشتغال، فرهنگ، آموزش، تفاوت های جغرافیایی و توزیع ثروت است.[۹۹]
اقتصاددانان برای مقاصد تحلیلی و کمی خود، دو نوع توزیع درآمد را به کار می گیرند:
الف. توزیع کارکردی درآمد: در این توزیع به سهم عوامل تولید بر اساس مشارکت آنان در فرایند ایجاد درآمد پرداخته می­شود.
ب. توزیع مقداری درآمد: در این توزیع فقط به مقدار درآمد اشاره شده و به روش کسب درآمد توجهی نمی شود. مهم نیست درآمد از اشتغال حاصل آمده باشد یا از سرمایه، ارث، اجاره، هبه یا... بلکه مهم نحوه توزیع درآمد میان طبقات مردم است. چندک های درآمدی مثل دهک ها از این نوع توزیع به دست می آیند و معلوم می سازند که هر گروه چه نسبتی از کل درآمد ملّی را در اختیار دارند.
توزیع درآمد متاثر از ۵ دسته عوامل هستند: وضعیت خانوادگی فرد، وضعیت اجتماعی فرد، خصائص ارثی، کوشش و تلاش و عوامل تصادفی. در صورت وقوع شکاف های درآمدی، مقوله ای به نام توزیع مجدد یا بازتوزیع درآمد پیش می آید که این مقوله به دو طریق ممکن است. توزیع عمودی هنگامی که توزیع مجدد در درون یک بخش انجام می شود مثلاً در بین عوامل کار و سرمایه در بخش کشاورزی و توزیع افقی هنگامی که توزیع میان بخش های مختلف اقتصاد انجام می پذیرد مثلاً میان بخش صنعت و بخش کشاورزی.

۲- ۲- ۲. اهمیت توزیع عادلانه درآمد

در قرون گذشته، همواره مباحث توزیع درآمد از اهمیت ویژه ای برخوردار بود، کم کم با ورود مسائلی چون نظریات رشد اقتصادی این دسته از مباحث در حاشیه قرار گرفت. اما دوباره پس از جنگ جهانی دوم اقتصاد توسعه با تاکید بر جنبه های اقتصادی توزیع درآمد در کانون توجه قرار گرفت. در دهه ۱۹۶۰ نگرانی نسبت به اشتغال و توزیع مناسب درآمد به عنوان اجزای جدائی ناپذیر جریان توسعه مقبولیت گسترده ای یافت. گرچه در این دهه، همچنان رشد اقتصادی در صدر توجهات بود اما در دهه ۱۹۷۰ اشتغال و توزیع درآمد در کنار رشد اقتصادی به عنوان اهداف توسعه قرار داده شدند و این استراتژی در دهه های بعدی قوت بیشتری به خود گرفت.[۱۰۰]
«امروزه به یقین می توان گفت که گرچه رشد تولید ناخالص ملی و افزایش درآمد سرانه یکی از شاخص های توسعه است اما از آن مهم تر توزیع عادلانه درآمد، ثروت، فرصت ها و امکانات از اصول بنیادین و نشانه توسعه یافتگی به حساب می آید».[۱۰۱]
عدالت از شریف ترین کلمات شریعت اسلام است. توزیع عادلانه درآمد در یک جامعه اسلامی زمینه را برای تحقّق اهداف عالیه دین مبین اسلام فراهم می آورد. گرچه مباحث مربوط به عدالت اقتصادی، امروزه جزو پر بحث ترین قضایای علمی اقتصاد جهان شده است اما اسلام از صدر بعثت حضرت خاتم (ص) همواره بر جنبه های گوناگون عدالت خصوصاً عدالت اقتصادی تاکید داشته است. بنابراین جا دارد که توزیع عادلانه درآمد را یکی از حیاتی ترین آرمان های جامعه اسلامی قلمداد نمائیم.

۲- ۲- ۳. معیارهای توزیع درآمد

با توجه به آراء اندیشمندان غیراسلامی که در قسمت های قبلی بدان اشاره شد می توانیم سه معیار شاخص در تعیین اجزای تشکیل دهنده حالت توزیع عادلانه، ذکر کنیم:
الف. معیارهای مبتنی بر شایستگی و لیاقت
ب. معیارهای مبتنی بر مطلوبیت
ج معیارهای مبتنی بر مساوات.[۱۰۲]

نظرات کاربران درباره کتاب دولت اسلامی و نظام توزیع درآمد