فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ماکس وبر و کارل ماکس

کتاب ماکس وبر و کارل ماکس

نسخه الکترونیک کتاب ماکس وبر و کارل ماکس به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۲۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب ماکس وبر و کارل ماکس

جامعه‌شناسی از هنگام تأسیس نهادی‌‌اش در اواخر سده نوزدهم تا حال، در معرض تغییراتی ژرف در الگوها و دیدگاه‌ها بوده است. از بسیاری از این انقلاب‌های مفهومی فرض‌های بنیادی رشته علمی خود را با، مثلاً، زیر سؤال بردن کل ایده "امر اجتماعی" به چالش کشیده‌اند. در حالی که تاریخِ همه رشته‌های آکادمیک را می‌توان برحسب تغییرات ناگهانی در الگو یا پارادایم به رشته تحریر درآورد، به نظر می‌رسد جامعه‌شناسی بیش از اغلب موضوعات دیگر مستعد این تغییرات گیج‌کننده و در زمینه فکری بوده است. می‌توان این بی‌ثباتی تحلیلی را به سبکی منفی دال بر عدم بلوغ جامعه‌شناسی به مثابه علمی اجتماعی در نظر گرفت، یا می‌توان جامعه‌شناسی را حوزه‌ای رشته‌ای تلقی کرد که عمیقاً با دامنه گسترده جنبش‌‌های فرهنگی در جوامع مدرن هماهنگ است. لویت در سال ۱۸۹۷ متولد شد و در سال ۱۹۷۳ بدرود حیات گفت. او زندگی پرماجرایی داشت. دانشجوی فرایبورگ بود و تحت نفوذ هوسرل و هایدگر قرار داشت. هایدگر استاد راهنمای لویت در تز فوق دکترای او درباره فرد در نقش همنوع بود. او پیش از به قدرت رسیدن هیتلر در سال ۱۹۳۳ مقام استادی در دانشگاه ماربورگ داشت. در طول این سال‌های بحران، به ایتالیا، ژاپن و سرانجام در سال ۱۹۴۱ به آمریکا سفر کرد، و مقام‌هایی را در مدرسه علمیه هارتفورد و مدرسه عالی جدید پژوهش‌های اجتماعی در نیویورک (۵۱-۱۹۴۹) عهده‌دار شد. در مدرسه علمیه هارتفورد بود که لویت تعدادی مقاله مؤثر درباره فلسفه تاریخ، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم برای پژوهش اجتماعی نوشت.‌

ادامه...

بخشی از کتاب ماکس وبر و کارل ماکس

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:




ماکس وبر و کارل مارکس

در این پیشگفتار جدید بر بررسی کلاسیک لویت، پیش از این اشاره کردم که چرا روایت لویت از مارکس و وبر نوشته ای ابتکاری و موثر در تکوین و بالندگی نظریه اجتماعی باقی مانده است: این بررسی تماما بر فهمی فلسفی از مسئله محوری فلسفه مدرن، یعنی رابطه میان وجود و ماهیت (ذات)، استوار شده است. دیدگاه لویت در خصوص نظریه ماتریالیستی مارکس آن است که این نظریه ایدئالیسم هگل را رادیکالیزه می کند: راه حل مارکس آن بود که می گفت در کمونیسم در «پایان» تاریخ، ذاتِ فردیِ هر انسانی مغلوب می شود و در هستی مشترک حل یا رفع می گردد)Aufhebung). این پرسش هایدگری در باره وجود که لویت در خصوص ماتریالیسم مارکس مطرح می سازد حلقه پیوند میان انسان شناسی فلسفی مارکس، اگزیستانسیالیسم پسامسیحی وبر و نوشته های پست مدرن و ساخت شکنانه دریدا و واتیمو را به دست می دهد.
ضرورتی ندارد که مباحث خاص لویت را در ماکس وبر و کارل مارکس خلاصه کنیم. هدف من برگزیدن جنبه های خاصی از روایت لویت است که به این «کار انسان شناختی» مربوط باشد. این شرحِ گزینشی قالبی فراهم می کند که سپس در محدوده آن می توان این سوال را طرح کرد: چه چیز ماندگاری در الهیات اجتماعی لویت وجود دارد؟
در ابتدا با ملاحظه ظاهرا پیش افتاده ای آغاز می کنیم. توجه به این نکته جالب است که این بررسی ای در باره وبر و مارکس است، نه مارکس و وبر. به عبارت دیگر، می توانیم این بررسی را به منزله تفسیری از مارکس از طریق بررسی پیشین و اساسی تری در باره وبر بخوانیم. می توان تصور کرد که وبر به لحاظ سیاسی، با توجه به ناسیونالیسم و دیدگاه مستبدانه اش در باره سیاست آلمان، با لویت موافق نبود (Mommsen ۱۹۸۹). لویت ظاهرا از کلمات تند و خشن سخنرانی وبر در فرایبورگ ناراحت بود؛ در آن سخنرانی، وبر به هنگام نقد و بررسی شکست سیاسی یونکرها(۴۰)ی پروسی و بورژوازی هر دو، «حقایق تلخی را به طبقه خود ابراز می کند». با این همه، وبر جزئی از حلقه روشنفکران آلمانی بود که به شدت تحت تاثیر نقش تاریخی مذهب پروتستان در فرهنگ غربی و مسئله کلی مسیحیت در پیوند با تحول سرمایه داری سکولار بورژوایی قرار داشتند. در حقیقت، تز مشهور اخلاق پروتستانی وبر را می توان نوشته خاصی در باره این مباحثه الهیاتی دانست، مباحثه ای که برخی از مهم ترین نوشته های آن از منابع دیگر، مثلاً از الهیات ارنست ترولچ (۱۹۳۱)، آمده است. همچنین، واضح است که لویت با نقد شناخت شناسانه وبر از مارکسیسم به مثابه «علم» همدل و همراه بوده، نقدی که تا حدی با تکنیک های ساخت شکنانه خود هایدگر همسازی داشته است. بنابراین، بررسی لویت باید از دیدگاه انتقادات وبر از مارکسیسم به مثابه «علم» قرائت شود، دیدگاهی که با مسائل دیدگاه گرایی(۴۱)نیچه مواجه نشده بود.
به این ترتیب می توان گفت که مهم ترین ویژگی تفسیر لویت از وبر آن است که او فلسفه علم اجتماعی وبر را به عنوان مبنای جامعه شناسی وی تحلیل می کند. این برداشت راهبردی از وبر تا حدی نامعمول است زیرا، همان طور که فریدریش تِنبروک (۱۹۸۰) دائما اعتراض کرده است، علم شناسی (Wissenschaftslehre) وبر را جامعه شناسان نادیده گرفته اند. هر چند بسیاری از دانشجویان با مقاله «عینیت` در علم اجتماعی و خط مشی اجتماعی» (Weber ۱۹۴۹) در مجموعه ای که ادوارد شیلز و هنری فینچ آن را سرپرستی کرده اند آشنا هستند، اهمیت مقالات روش شناختی وبر برای فهم جامعه شناسی او در کل دستِ کم گرفته شده است. درخشش رویکرد لویت در آن است که، دست کم به طور مضمر، نشان می دهد که تحلیل وبر از «جهان سرمایه داری بورژوایی» و نیز فلسفه علوم اجتماعی او هر دو از خاستگاهی واحد، یعنی مشکلات انسانیِ جهانی که در آن خداوند مرده است، برآمده اند.
وبر این گفته نیچه را می پذیرفت که شناخت («حقیقت») همیشه شناخت از دیدگاهی خاص است، یعنی از موضع نظامی از ارزش ها. از آن جا که خدا مرده است، هیچ مبنایی وجود ندارد که با آن دیدگاهی بتواند نسبت به دیدگاه های دیگر حقانیت و اعتباری داشته باشد. به این ترتیب «حقیقت» امری موقت (مشروط) است و عملی است از این لحاظ که به اهداف و مقاصد خاص مربوط است. در قالب اصطلاحات امروزی، از آن جا که «روایت های کلان» (Lyotard ۱۹۷۹) نداریم، با تعدادی «حقایق» متفاوت، محلی و در حال تضاد روبرو هستیم. تمام جامعه شناسی وبر، ولی مخصوصا شرح های او از مسئله فهمِ (Verstehend) معنای کنش های اجتماعی، تلاشی بود برای کنار آمدن با این مسئله.
بررسی پژوهش های تاریخی قابل توجه وبر، نوشته هایش در باب نظریه جامعه شناختی و مقالات او در باب فلسفه علم اجتماعی ما را به این نتیجه می رساند که وبر هرگز قادر به حل مسائل شناخت شناسانه جامعه شناسی نبوده است. برای مثال، او نتوانسته است تعریف رضایت بخشی از نوع مثالی کنش عقلانی به دست دهد (Sica ۱۹۸۸) ــ نوع مثالی ای که اساس کل ساختار کار جامعه شناختی وبر است. ابهام های جامعه شناسی وبر در این واقعیت نهفته است که، در حالی که مسئله دیدگاه گرایی نیچه را درک کرده است، از پذیرش پیامدهای منطقی آن اکراه داشته است ــ این که تمام گزاره های علم اجتماعی در باره «واقعیت اجتماعی» تقریب های کاملاً موقت و مشروط است و این که آن ها محصول پیشفرض های خاص دانشمندند. بنابراین،

هاویه ای از «داوری های اگزیستانسیال» در باره رویدادهای بی شمارِ فردی، یگانه نتیجه تلاش جدی برای تحلیل واقعیت «بدون پیشفرض» است.... تنها به شرطی نظم وارد این هاویه می شود که در هر موردی فقط جزئی از واقعیت انضمامی برای ما جالب و معنادار باشد، به این دلیل که تنها آن [ جزء]به ارزش های فرهنگیای که با آن ها به واقعیت روی می کنیم مربوط است. (Weber ۱۹۴۹: ۷۸)

وبر برای آن که تلاش کند این ساختِ پیشفرض ها را به لحاظ علمی نظام مند کند، نوع مثالی را به مثابه گزینشی از واقعیت پدید آورد، و تلاش کرد رویکردی منسجم به مفاهیمی مانند بی طرفی اخلاقی، داوری ارزشی و ربط ارزشی پایه گذاری کند، ولی جای بسی تردید است که این کوشش در روشن ساختن آن ها حقیقتا موفقیت آمیز بوده باشد. با این همه، آنچه از تاملات او برمی آید این یقین است که علم اجتماعی نمی تواند بدون پیشفرض باشد، داوری ارزشی اجتناب ناپذیر است، و «قوانین» تاریخ فقط ابزارهای اکتشافی اند. نتیجه، نقدی کوبنده بر دعاوی مارکسیست ها بود که می گفتند اقتصاد سیاسی علمی قطعی است که می تواند سقوط سرمایه داری را با قطعیت پیش بینی کند. «تفسیر اقتصادی» تاریخ صرفا دیدگاهی یکسویه است که می توان با تفسیر روح باورانه و به همان اندازه یکسویه آن را به چالش کشید.
اهمیت شکلِ افراطیِ نام گرایی(۴۲)و ساخت گرایی وبر آن چیزی نیست که این شکل در باره ندانم گوییِ(۴۳)(لاادری گرایی) روش شناختی به ما می گوید، بلکه آن چیزی است که در باره «عدم اطمینان هستی شناختیِ» وبر به ما می گوید)Giddens ۱۹۹۰: ۹۲). همان طور که لویت خاطرنشان می سازد، شک گراییِ روش شناختیِ وبر ناشی از دید مایوسانه او در باره «انسان» در جامعه بورژوایی است:

«ساختِ» نوعیِ مثالی مبتنی بر انسانی است که به نحوی خاص «فارغ از توهمات» است و جهانی که به لحاظ عینی بی معنا و معقول و در این حد موکدا «واقع گرایانه» شده است، او را مجبور کرده است به خودش متکی شود (Löwith ۱۹۸۲: ۳۸).

منظور از فردگرایی روش شناختی وبر آن است که مفاهیم علم اجتماعی مانند اقتصاد و دولت را نمی توان اشاره کننده به پدیده های عینی واقعی تفسیر کرد. با این همه، انتقادات وبر صرفا حاکی از آن نبود که مفاهیم جمع گرایانه شی ء شده غیرعلمی اند. او به شی ءشدگی مفاهیم اعتراض داشت، «زیرا چنین منظری در پیشداوری ها و آرمان های متعالی گرفتار می شود، در حالی که جهانی که ما در آن واقع شده ایم دیگر آن نوع خاص پیشداوری ها را توجیه نمی کند» (Löwith ۱۹۸۲: ۳۹).
بی معنایی این جهان، از نظر وبر، به طرزی پارادوکسی در نتیجه عقلانی شدن پدید آمده است. از آن جا که جهان هر چه بیش تر شکل عادی و عقلانی یافته است، پس هرچه بیش تر از آن افسون زدایی شده است. عقلانی شدن باغ جادویی ایمان و یقین را ویران ساخته است، ولی مجموعه ارزش های بدیلی که درخور اعتماد و معتبر باشد ایجاد نکرده است. خود علم نظامی ارزشی نیست، زیرا در وهله اول به وسایل، و نه اهداف، می پردازد. از آن جا که عقل گراییِ انعکاسیِ فرایندِ مدرنیزاسیون، ریشه های ایمانِ خداپرستانه گذشته را قطع کرده است، ما در جهانی از ارزش های رقیبِ قیاس ناپذیر به جا مانده ایم. از این رو، وبر جوامع مدرن را عرصه هایی فرهنگی تلقی می کند که در آن ها مبارزه ای میان ارزش های چند خدایی برای سلطه اجتماعی صورت می گیرد.
با توجه به عدم اطمینانِ عمیقا جای گرفته هستی شناسانه، چه پاسخ هایی از جانب آدمی ممکن است؟ در جامعه شناسی وبر، سرنخ ها و پاسخ های بسیاری می یابیم که هرگز در مکانی واحد ارائه نشده اند. با این همه، دو مقاله «علم به مثابه رسالت» و «سیاست به مثابه رسالت» (Gerth and Mills ۱۹۹۱) خلاصه ای که به نحوی معقول نظام مند است در اختیار ما می گذارند. وبر شدیدا منتقد آن گروه ها یا جنبش های اجتماعی است که در صدد فرار از واقعیتِ این معمای اگزیستانسیال از رهگذر، مثلاً، عقب نشینی به آغوش کلیسا هستند. وبر امکان پناه بردن به حزب را نیز رد می کند. مارکسیسم از نظر وبر متضمن عقلانی شدن بیش تر زندگی از طریق تنظیم بازار، کنترل سرمایه گذاری و متمرکز شدن قدرت است. مارکسیسم تاثیر منفی عقلانیت ابزاری را بر زیستْ جهان(۴۴)تشدید می کند. او به همین اندازه منتقد راه حلِ در حال تکوینِ فرویدی بود که در پی پاسخی «بهداشتی» به معماهای اخلاقی بود. وبر همدلی بیش تری با پاسخ مبتنی بر خوشبختی و لذت جنسی پیروان اتوگروس(۴۵)داشت که اجتماعات عملی کوچکی را در جستجوی اصالت جنسی برپا کرد.(۶) وبر در عین حال متاثر از نوشته های پیامبرانه اشتفان گئورگه(۴۶)و حلقه فلاسفه و هنرمندان ذی نفوذی بود که در اطراف گئورگه در هایدلبرگ جمع شده بودند، ولی وبر نمی توانست باور کند که شعر پیامبرانه پاسخی بسنده به جهان عقلانی شده سرمایه داریِ بورژوایی است.(Stauth and Turner ۱۹۹۲)
پاسخ خود وبر به بحران دیدگاه گرایی را می توان در بحث او در باره «شخصیت» و در «اخلاق مسئولیت» یافت، که هر دو را لویت بررسی می کند. همان طور که متوجه خواهیم شد، پاسخ وبر قرابتی نزدیک با این نظر هایدگر دارد که مسئولیت و تکلیف، ویژگی های ضروری جهت گیری ای کافی به سمت پیشامد دلهره آورِ هستی ـ در ـ جهانِ ما هستند. اگر چه ما انسان ها هرگز نمی توانیم به طور کامل از قفس آهنین جهان عقلانی شده سرمایه داری بورژوایی بگریزیم، وظیفه داریم که با این واقعیت روبرو شویم و در این فرایند متعهد به رشد شخصیت می شویم.
اما مقصود وبر از «شخصیت» ساختی روان شناختی نیست، بلکه «شخصیت» اشاره به طرح زندگی یا ساختاری دارد که رویدادهای آشفته چرخه زندگی می تواند درون آن جای گیرد. «شخصیت» سازمانی از رویدادهای حیات است که به شخص اجازه رشد و بلوغ می دهد. از این لحاظ، «شخصیت» وبر می تواند وجوه اشتراک زیادی با آرمان شخص فرهیخته و متمدن طبقات متوسط فرهیخته آلمان (Bildungsbürgertum) داشته باشد و همچنین می توان آن را میراث جامعه شناختی رمان رشد شخصیت (Bildungsroman)گوته تلقی کرد. نظر وبر آن است که اصالت عبارت است از «مواجهه با واقعیت» و گزینشی آگاهانه در مورد سبک زندگی که بتوان به طرز عقلانی از آن دفاع کرد. شخصیت اصیل دارای درجه معینی از انزوا و جدایی است تا بتواند نظم و انضباط انعکاسیِ واقعیت شخصی و اجتماعی خاص خود را پرورش دهد. مدل اقتدار کاریزمایی و اصالت وبر رابطه ای تنگاتنگ با این تصویر قهرمانانه از شخصیت دارد، ولی در عین حال در تضادی که او میان «اخلاق ارزش های غایی» و «اخلاق مسئولیت» قائل می گردد جذب می شود. شخصیت عقلانی در اصل با دو استراتژی زندگی که رقیب یکدیگر ولی عملی اند روبرو می شود. شخص می تواند یا پای ارزش های خود بایستد، آن ها را دارای حجیت مطلق بداند، و تصمیم های خود را با توجه به این معیارهای متعالی، بدون توجه به نتایج و پیامدها، بگیرد؛ یا آن که زندگی خود را با توجه به مسئولیت در قبال اهداف و کارهای محدودتر، با نظر دقیق به نتایج و پیامدها، سازمان دهد. وبر احساس می کرد که اخلاقِ غایات مطلق با تغییرات اجتماعی سکولار غیرممکن و کهنه شده است. شخص مدرن در واقع تنها می تواند اخلاق مسئولیت را انتخاب کند، چرا که می داند ارزش های ما مطلق نیستند، بلکه جنبه موقت دارند؛ عمومی و جهانی نیستند، بلکه محلی اند.
تلاش های سخت و حاکی از تردیدِ وبر برای عرضه پاسخی به فروپاشی مدرن ارزش ها و تنوعِ زیست جهان ها سرانجام در ایده Beruf، یعنی تکلیف یا رسالت، جلوه گر شد. این اصطلاح آشکارا دلالتی مذهبی به مثابه تکلیف یا خدمت کردن در راه حق دارد. ایده «رسالت» هنوز هم به ایده رسالت معنوی مرتبط است. وبر، که پذیرفته بود سکولار شدن ویژگی ضروری عقلانی شدن است، امکان رسالت یا تکلیفی مذهبی به مثابه راه حلی شخصی برای بی معنا شدن نظم اجتماعیِ عقلانی شده را رد می کرد، و به جای آن می پذیرفت که اخلاق مسئولیت شاید از طریق رسالتی در سیاست یا رسالتی در علم به بهترین نحو بیان و ابراز شود. این مفاهیم به طور کامل در دو سخنرانی عمومی ای بیان شدند که وبر در اواخر حیاتش ایراد کرد و در آن ها جوانان آلمان شکست خورده را دعوت کرد تا با وظایف دوره خود و نسل خود روبرو شوند: یا در جستجوی حقیقت و اصالت شخصی در زندگی اندیشمندانه جهان علم باشند، جهانی که می توانیم اضافه کنیم که بدون پیشفرض یا مسلّمات است؛ یا آن که بر مسائل سخت و دشوار اجتماعی و اقتصادیِ پس از جنگ آلمان از طریق زندگیِ همراه با عمل سیاسی فائق آیند. یک جنبه از تراژدی زندگی خود وبر آن بود که او قادر نبود جاه طلبی های سیاسی اش را در زندگی ِقرینِ سیاست عملی محقق سازد و، اگرچه دانشمندی خیره کننده بود، در طول عمر خود تاثیر نسبتا کمی بر تحول و رشد علم اجتماعی آلمان داشت. همان طور که لویت به اختصار می گوید، «مشخصه وبر آن بود که او به هر حال مکتبی` بنیان نگذاشت» (Löwith ۱۹۸۲:۲۱).
راه حل اگزیستانسیال وبر برای بحران فرهنگ آلمانِ اواخر قرن نوزدهم برحسب اخلاق مسئولیت و در چارچوب مفهومِ «منش» یا شخصیت بود. این راه حل، همان طور که دیده ایم، مملو از پیچیدگی و ابهام است. برای مثال، اگر خود عقلانیت از رهگذر خود فرایند عقلانی شدن زیر سوال رود، آیا می توان ایده شخصیت عقلانی را با نوعی طرح زندگی و مجموعه ای از هنجارهای راجع به شخصیت حفظ کرد؟ علاوه بر ابهام ایده های وبر در باره شخصیت، همچنین مهم است به ذهن بسپریم که جواب های خود وبر محصول فرهنگیِ سنتِ طبقه متوسط فرهیخته (Bildungsbürgertum) است. این سنت پذیرفته بود که شخص فرهیخته باید تلاش کند تا به شماری از معیارهای متمدنانه وجود شخصی وفادار بماند، معیارهایی که شامل تنهایی درونی، پرورش شخصی، مسئولیت و وفاداری بود. این ارزش ها ارزش های نخبگان تعلیم و تربیت قدیمی آلمانی بود، ولی ارزش های مذکور آماج حمله نیروها و شرایط اجتماعی جدیدی بودند که به طور گسترده ای با سرمایه داری شهری پیوند داشتند)Ringer ۱۹۶۹). به طور خاص، وبر به این امر کاملاً آگاه بود که فرایندهای تخصصی شدن همراه با عقلانی شدن جامعه، نیل به کمال و تمامیت شخصی را فوق العاده دشوار کرده است. این اضطراب اساسِ آرای بدبینانه وبر در خاتمه اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری در باره لذت گرایانِ بدون قلب و مردان حرفه ایِ بدون روح است. تخصصی شدن کلِ سنتِ شخصیت فرهیخته با علائق گسترده و تحصیلات عمومی، یعنی ارزش های روشنگرانه عصر گوته، را نفی کرده است. این بینش تراژیک، که مشخصه یاس وبر است، معلول تغییرات اجتماعی در آلمان بود که این معیارهای شرافتمندانه را تهدید می کرد.
روایت لویت از وبر و مارکس را بر حسب «این دغدغه انسان شناختی زیربنایی» خلاصه کنیم: همگرایی بنیادینی در ارزش های اصلی هست، ولی برحسب پاسخ آن ها به ویژگی های بیگانه کننده جامعه بورژوایی، واگرایی اساسی ای نیز وجود دارد. بر اساس فلسفه علم اجتماعی وبر، لویت نشان داد که چگونه مسائل زیربنایی جامعه شناسیِ بدون پیشفرض با تلاش وبر برای کنار آمدن با نیچه، به طور خاص با تشخیص(۴۷)کثرت گرایی ارزشی و خوارشماری ارزشها به عنوان «مرگ خدا»، مربوط است. در نتیجه، «جامعه شناسی حقیقی» وبر حول محور مضمون عقلانیت شکل گرفت و سازمان یافت. این بن مایه تاریخی متضمن مجموعه این ایده هاست که جهان، سکولار یا افسون زدوده است، ایده های علمی (عقلانی شدن ابزاری) در زندگی روزمره نفوذ کرده اند، فعالیت های اجتماعی و اقتدار به صورت تخصصی در آمده است، و سرانجام جهان هرچه بیش تر با افول کاریزما، دین یا جادو، بی معنا شده است. از نظر وبر، جهان قابل پیش بینی است، ولی بدون هدفی معتبر و قابل اعتماد، یعنی بدون روایت های کلان.
در محدوده این سناریوی فراخ دامنه، می توان میان موضوعی خاص و موضوعی عام تمایز گذاشت. وبر به بحران خاص آلمانِ پس از جنگ برحسب سیاست ملی گرایانه ای پاسخ می دهد که برای به حداقل رساندن میزان شکست آلمان طراحی شده است. جامعه شناسی سیاسی وبر با تاکیدش بر دولت قدرتمند، رهبریِ کاریزمایی و دموکراسیِ مبتنی بر همه پرسی، معطوف به مسئله موضع آلمان در سیاست جهانی بود. آن جا که لویت می گوید که وبر تشخیص مرض می دهد ولی درمان نمی کند، این اظهار نظر را نمی توان در مورد جهت گیری وبر در مورد بحران خاص آلمان به کار برد. پاسخ وبر ممکن است کاملاً پذیرفتنی و خوشایند نباشد، ولی مبتنی بر تسلیم، توکل و عقب نشینی نیست. این پاسخ تنها نوعی تشخیص نیست: پاسخ وبر کاملاً خاص است: آلمان باید دولتی قوی باشد. ازنظر خصایص کلان فرهنگیِ جامعه مدرن است که وبر به جهان بینی بدبینانه تر و منفی تری می پیوندد. به اعتقاد وبر، نهایتا فرار بی خطر از قفس آهنینِ تخصص گرایی و عقلانی شدن ممکن نیست. در این جا تنها پاسخ موجه پایداری خویشتندارانه است.
اختلاف های میان وبر و مارکس بر سر این موضوعات سیاسی روشن است. هر چند مارکس هم جهان سرمایه داری بورژوایی را در چارچوب ازخودبیگانگی می دید، غایت شناسی مارکس، که میراث الهیات مسیحیِ سکولار شده هگل بود، نقش تاریخی پرولتاریا را برحسب حل تناقض های جامعه بورژوایی عنوان می کرد. پیروزی پرولتاریا بهره کشی از کار انسانی، تقسیمات قلمرو خصوصی و عمومی، و بیگانگی انسان ها را خاتمه می دهد. دید اتوپیایی مارکس از پایان تاریخ، همان طور که لویت می گوید، مثالی نافذ و موثر از تخیل هولناکی است که طی قرون ایدئولوژی هایی را به چالش کشیده است که ثبات روابط اجتماعی موجود را ستوده اند و آن را مشروعیت بخشیده اند.(۷) در حالی که راه حل اگزیستانسیال وبر فردگرایانه، درونی و یاس آور بود، راه حل مارکس جمع گرایانه، بیرونی و امیدوارکننده بود. با این همه، باید به خاطر داشته باشیم که آرای خود مارکس در باره «ازخودبیگانگی آدمی» در نهایت تبدیل به «مارکسیسم عامیانه» شد که در آن زیربنای اقتصادی به طرزی مکانیکی تعیین کننده روبناست، و همان طور که لویت خاطر نشان می سازد، «نحوه نگرش وبر به مارکسیسم نیز همین طور است و با آن به عنوان ماتریالیسمی که به نحوی جزمی اقتصادگرایانه و تاریخی است مبارزه می کند» (Löwith ۱۹۸۲: ۶۸).

میراث لویت

اثر لویت به عنوان تحقیقی دلسوزانه و آگاهانه از اگزیستانسیالیسم هایدگری برجا خواهد ماند، و نیز به عنوان تحقیقی که در سنت جامعه شناختی اروپایی وبر و مارکس جای گرفته است. در جای خود، آرای لویت در عین حال تحلیلی از موقعیت انسانی در سرمایه داری بورژوایی، یعنی تحلیلی از عقلانیت و امکان پارادوکسی، استقلال و بیگانگی دوران مدرن، است. آنچه، در واقع، رویکرد لویت انجام می دهد تردید در دوگانگی های ساده انگارانه روح باوری / ماده باوری و ایدئالیسم / ماتریالیسم است. هر چند «مارکسیسم عامیانه» مارکسیسم را علم جبرگرایانه شیوه تولید ساخته است، کندوکاو لویت در باره دغدغه انسان شناسانه نظریه اجتماعی مارکس چشم انداز بسیار متفاوتی در باره مارکس به عنوان فیلسوفی که درصدد فهم معماهای آدمیان در بحث قدیمی راجع به وجود و ماهیت است ارائه می دهد. در واقع، مارکس در «تزهایی در باره فویرباخ» تلاش می کند با درک کامل دیدگاه اختیارگرایانه در باره عمل در ایدئالیسم کهن از شرِّ ماتریالیسم کهن، که جبرگرایانه و مکانیکی بود، خلاص شود. از این لحاظ، وبر و مارکس هر دو به عنوان منتقدان تجربه گراییِ ساده انگارانه ظاهر می شوند. بنابراین، یک جنبه از میراث لویت این درک ظریف و حساس در مورد پیچیدگی ایده «مادیت»(۴۸)در نسبت با هر فهمی از وجود است.
در بازنگری می توانیم یکی از تغییرات بزرگ در فلسفه غرب در قرن بیستم را برحسب نقدی از دوگانگی دکارتی ببینیم، دوگانگی ای که بنیان فلسفه غرب را از زمان نوشته های دکارت در باب روش به دست می دهد. بنیان مشهور دکارت برای علم مدرن (می اندیشم پس هستم) (۴۹)ایده واقعیت را به منزله ابژه ای منفعل نشان می دهد، ابژه ای که ذهن فعال و عاقل می تواند آن را مستقیما بدون پیشفرض های متافیزیکی درک کند. از این رو، دکارت گرایی منشا تقسیم سوژه / ابژه و نیز دوگانگی ذهن و بدن بود. اندیشه غربی دهه ها با این ایده ها کلنجار رفته است، ولی در قرن بیستم نقدی مشترک از فرض های اصلی دوگانگی ذهن / بدن و دوگانگی سوژه / ابژه، از نقاط شروعِ بسیار، به عمل آمده است. بدین قرار تاملات دکارتی هوسرل در شکل گیری فلسفه هایدگر، ریکور، مرلو ـ پونتی و دریدا تعیین کننده بوده است. به زبان ساده، فلسفه قرن بیستم در کل می گوید که واقعیت را نمی توان از سوژه شناسنده (فاعل شناسایی) جدا کرد، زیرا «واقعیت» به معنایی با پارادایم ها یا الگوهایی که درصدد فهم آن هستند «ایجاد» می شود، و در ثانی ذهن و بدن جدا از هم نیستند؛ بلکه، از نظر نویسندگانی مانند مرلو ـ پونتی، ما «متجسد»یم. به زبان فنی تر، بخش اعظم فلسفه مدرن از نیچه به بعد به تضعیف اعتبار و اهمیت فلسفی سوژه استعلایی پرداخته است. گُلدمان اهمیت این تحولات را، مخصوصا در آثار هوسرل، لوکاچ و هایدگر، خاطر نشان می سازد:

انسان در مقابل جهانی که برای فهم آن تلاش می کند و بر آن عمل می کند قرار ندارد، بلکه درون این جهان است که خود جزئی از آن را تشکیل می دهد، و هیچ گسست بنیادی در معنایی که او می کوشد بیابد یا وارد وجودِ خود کند وجود ندارد. این معنا، که مشترک میان فرد و زندگی جمعی است، و به همان اندازه در میان انسان ها مشترک است که، نهایتا، در کیهان مشترک است، تاریخ نامیده می شود.(Goldmann ۱۹۷۷: ۶)

این بحث های فلسفی، به عبارتی، بدن انسانی را به جایگاه عاملیت و شناخت بازگردانده اند، و بر اهمیت واقعیت روزمره واقعی در تجسدِ عملیِ ما تاکید کرده اند. این تلاش برای فهم زندگی روزمره در اصطلاحات زیست جهان (Lebenswelt)، عادت(۵۰)و زندگی بی واسطه روزانه نمایانده شده است. این ایده ها که برای جریان غالب فلسفه سرنوشت ساز بوده اند به کار جامعه شناختی آگنِس هِلِر،(۵۱)پی یر بوردیو و یورگن هابرماس نیز راه پیدا کرده اند، ولی آن ها در عین حال نقشی در تکوین مکتب کنش متقابل نمادین و روش شناسی مردم نگر(۵۲)ایفا کرده اند. ایده زندگی روزمره در فهم زمانمندیِ تجسد در مکانی خاص اهمیت دارد؛ این ایده رابطه نزدیک میان عمل (کردار)، بدن و مکان محورِ تلاشِ، مثلاً، بوردیو است برای به دست دادن نقدی جامعه شناختی از مفهوم فردگرایانه و خنثی یا بی طرفانه ذوقِ(۵۳)کانت (Bourdieu ۱۹۸۴).
در واقع، بدن هم به مثابه استعاره و هم به مثابه مفهوم در «ماتریالیسم» مارکس و هایدگر اهمیت اساسی دارد، و این مضمون مشترک علاوه بر این به ما کمک می کند تا سرشت خلاقانه رویکرد لویت به وبر و مارکس را درک کنیم. از این لحاظ، نامعقول و پوچ است که بگوییم هر چند مارکس و لوکاچ مجموعه ایده هایی در باره وجود داشتند که میان آن ها و هایدگر مشترک بود، یک تفاوت اساسی وجود داشت و آن این که «این آخری انسان را به لحاظ متافیزیکی درک می کرد» (Feenberg ۱۹۸۱: ۷). کل فلسفه هایدگر برای آن بود که پایانی نهایی بر متافیزیک باشد و منظر او در باره هستی به طور خاصی ماتریالیستی بود.
هایدگر در واژگان نسبتا خاصی که برای بیان روشن آرای انتقادی اش در باره تصورات انتزاعی از هستی پدید آورده است، دائما ایده دست و مکان را به خدمت می گیرد. بنابراین، همان طور که پیش از این دیدیم، از نظر هایدگر، وجود را دازاین («هستیِ آنجایی») فراچنگ می آورد. ولی دازاین در فلسفه هایدگر در عین حال همچون جانشینی برای «انسان» یا «سوژه» عمل می کند. به همین قیاس، تقابل بسیار مهم میان Zuhandenheit و Vorhandenheitکاملاً بر مرکزیت دست در فلسفه هایدگر دلالت دارد (Turner ۱۹۹۲). Zuhandenheit به لحاظی معادل مفهوم پراکسیس مارکس است. Zuhandenheitیا «قابلیت دستکاری»(۵۴)لفظا به معنای «تودست بودن»(۵۵)است، ولی در عین حال علامت چیزی بسیار خاص در مورد آدمیان است: قابلیت عظیم آنان برای دستکاری و تغییر جهانِ مادیشان، یعنی خصلت عملی آدمیان. در مقابل، Vorhandenheit (لفظا به معنای «فرادست بودن» یا «حضور در برابر دست»(۵۶))،] دال بر] آن چیزی است که آن جاست ولی در عین حال چیزی است که خود را به عنوان واقعیت عینی به ما عرضه می کند. Vorhandenheit [ دال بر] هر چیزی است که به طور عینی بیرون از دازاین یا غیر از دازاین وجود دارد. فرادست بودن اشاره به سرسختی و سماجت جهان چیزها دارد. از نظر هایدگر، اصالت وجود یا هستی(۵۷)(دازاین) جنبه ای از دیالکتیک تودست بودن و فرادست بودن در زندگی روزمره است. به نظر می رسد که اصالت در خودِ نزدیکیِ جهانِ این جا ـ و ـ اکنون با دست انسانی حضور دارد. به این دلیل است که هایدگر شکل گیری و توسعه تکنولوژی مانند ماشین تحریر را شی ءشدن یا بیگانگی توانایی های انسانی برای بی واسطگی در قابلیت دستکاری مستقیمِ آنچه تودست است تلقی می کند. بنابراین، دغدغه هایدگری در خصوص اصالت هستی در جهانی از ابژه های شی ء شده مشابه است با بسط مفهوم شی ءشدگی به دست لوکاچ که ماخوذ است از مفهوم بت شدگی کالاها نزد مارکس.
گلدمان به طرز اقناع کننده ای می گوید که همین اصطلاحات رایج هایدگریِ Vorhandenheit / Zuhandenheit در فلسفه هایدگری به منزله بدیل ایده مارکسیستی «همسانی سوژه و ابژه» عمل می کند:

هایدگر با گذاشتن «زاین» («هستی») به جای «کلیت»، و دازاین («هستی آنجایی») به جای «سوژه»، واژگانی می آفریند که بی تردید فایده آن ها در این است که، در خود ساختار این اصطلاحات رایج، هم همسانی و هم تفاوت نسبی دو مفهوم مورد نظر بیان می شود. آن گاه او قادر می شود... هر فلسفه ای را که هنوز از اصطلاحات «سوژه» ـ «ابژه» استفاده می کند و ادامه دهنده هستی شناسی سنتی است، که اندیشه خود او گسستی بنیادی از آن است، مورد انتقاد قرار دهد.(Goldmann ۱۹۷۷: ۱۳-۱۴).

بنابراین، تحلیل هایدگر از هستی را نمی توان متافیزیکی توصیف کرد و این وصف درستی از آن تحلیل نیست. ولی هایدگر تلاش کرده است تحلیلی از اصالت / عدم اصالت در سطح هستی شناسی، و نه سطح جامعه شناسی، پدید آورد. اگر تفاوتی میان هایدگر و لوکاچ است، این تفاوت به لحاظ تلاش های لوکاچ است برای فهم شی ءشدگی / نااصیل شدن در بستر و زمینه تاریخیِ تحولِ شیوه تولید سرمایه داری. در این جا بار دیگر می توان گفت که وبر و مارکس، همان طور که لویت اظهار می کند، در فهم انتقادیشان از سرمایه داری در نسبت با هستی از طریق مفاهیم عقلانی شدن و بیگانگی به یکدیگر نزدیک می شوند. مارکس و وبر هر چند هر دو نظریه ای هستی شناسانه در باره سرشت عملی وجود انسانی دارند، تلاش کرده اند تا مشکلات زندگانی در سرمایه داری بورژوایی را از طریق تحلیل تاریخی عمیق در باره تحول جهان غرب طی مراحل بردگی، فئودالیسم و سرمایه داری بفهمند.

یادداشت ها

۱. این پیشگفتار جدید بر اثر کارل لویت، ماکس وبر و کارل مارکس، در گروه جامعه شناسی دانشگاه فلیندرز (Flinders University)واقع در جنوب استرالیا نوشته شده است، جایی که در آن من در اکتبر و نوامبر ۱۹۹۲ استاد مدعو بودم. مایلم از آن گروه، و مخصوصا از پروفسور کلِر ویلیامز (Claire Williams)، به خاطر حمایت سخاوتمندانه شان تشکر کنم. دکتر کریس رُجِک (Chris Rogek)، ویراستار جامعه شناسی راتلج، مثل همیشه با پشتیبانی فراوان، به من اطمینان داد که این اثر کلاسیک جامعه شناختی در مجموعه «آثار کلاسیک جامعه شناسی راتلج» منتشر خواهد شد، اگر نظر خود را دورتر ببرم، این پیشگفتار جدید به من امکان می دهد که دِین عظیم فکری ام را به عالمانی ابراز کنم که مستقیما در پیشرفت فکری من تاثیر گذاشتند، و بدون آن ها من هرگز به مارکس، وبر و لویت نمی پرداختم: تام باتامور (Tom Bottomore)، آلن داو (Alan Dawe)، دیوید لاک وود (David Lockwood)، جان رِکس (John Rex)، آلفرد سان ـ رِتِل (Alfred Sohn - Rethel) و دنیس رانگ. نظرهایی که در این پیشگفتار جدید بیان شده اند البته از آنِ من هستند.
۲. در سراسر این بحث در باره انسان شناسی فلسفی در مارکس و وبر، من از اصطلاح «انسان» (man) به جای بدیل های مناسب ترش مانند «بشریت» (humanity)یا «آدمیان» (human beings) استفاده خواهم کرد. نه مارکس نه وبر هیچ یک در بستر و زمینه ای کار نمی کردند که انتقاد فمینیستی از زبانِ مبتنی بر جنس رایج باشد. کلاً شایسته نیست که زبان آن ها اصلاح شود. با این همه، مسئله ای وجود دارد که آیا فرض های زیربنایی انسان شناسی فلسفیِ اواخر قرن نوزدهم در تحلیل این انسان شناسی از موقعیت انسانی چشم اندازی ممتاز به مردان می داده است یا نه.
۳. دلایلی وجود دارد که در اشاره به هایدگر به عنوان اگزیستانسیالیست دچار تردید شویم. در این پیشگفتار، من از لویت (۱۹۴۸) پیروی خواهم کرد که اگزیستانسیالیسم را چشم اندازی فلسفی می گیرد که وضعیت آدمیان را وضعیت مخلوقاتی بی ثبات تلقی می کند که در واقعیتی به سر می برند که ممکن (contingent)است، و، بنابراین، می گوید که وجود مقدم بر ماهیت است، و نتیجتا جهان را بی معنا می داند. اگزیستانسیالیسم در شکل مدرنش سکولار است و انکار می کند که جهان با نقشه ای الهی شکل گرفته است. در نتیجه، می توان در این باره بحث کرد که بعضی جوانب جامعه شناسی وبری، با تاکیدش بر اخلاق مسئولیت، شخصیت و انتخاب، با اگزیستانسیالیسم سازگار است (Löwith ۱۹۸۲: ۴۷).
۴. هایدگر محور اساسی تکوین پست مدرنیسم معاصر بوده است. برای مثال، یادآوری این مطلب جالب است که جیانی واتیمو، مولف پایان مدرنیته (۱۹۸۸)، شاگرد لویت در هایدلبرگ در دهه ۱۹۶۰ بود. فهم واتیمو از پست مدرنیسم با مسئله تاریخ در آثار نیچه و هایدگر آغاز می شود، مسئله ای که در فهم لویت از معادشناسی مسیحیت نیز تعیین کننده بوده است (Löwith ۱۹۴۶).
۵. مطالعه مغفول ولی مهم لوسین گلدمان در باره لوکاچ و هایدگر (۱۹۷۷)باید همراه با بررسی لویت در باره وبر و مارکس خوانده شود. من از این مطالعه، در فهم معانی پیچیده واقعیت، وجود و ماتریالیسم در آثار هایدگر و لوکاچ بسیار کمک گرفته ام. گلدمان همچنین، شاید به طور غیرمستقیم، در تفاسیر درخشانش از پاسکال در بررسی اش در باره جنبش یانسنیسم (Jansenism) در فرانسه در کتاب خدای پنهان (Goldmann ۱۹۶۴) به خاستگاه های اگزیستانسیالیسم پرداخته است. اگرچه او تلاش می کند که نشان دهد چگونه تغییر شکل ساختار طبقاتی در فرانسه شرط ظهور ایدئولوژی جبرگرایانه آموزه رستگاری [ کورنلیوس] یانسن [ متاله هلندی [بوده است، خدای پنهان فرانسه قرن هفدهم کارکردی مشابه خدای مرده فلسفه اراده نزد نیچه دارد. هر دو آموزه جایگاه به خود وانهاده «انسان» را در جهان نشان می دهند.
۶. شواهدی وجود دارد که نشان می دهد وبر در ازدواج خود هرگز کامیاب نبوده است، بلکه با الزی فون ریشتهوفن (Elsie von Richthoffen) روابط جنسی داشته است. همچنین، نشانه هایی وجود دارد حاکی از آن که وبر در سال های پایانی حیاتش همدلی بسیار بیش تری با ایده واکنش شهوانی به بی معنا بودنِ جهانِ بیگانه شده و عقلانی شده داشته است (Mitzman ۱۹۷۱).
۷. تحلیل مانهایم از تاریخ اندیشه اتوپیاپی، که از جمله شامل بررسی آناباپتیست ها و فرقه های سوسیالیست است، مرجع کلاسیک برای این بحث بوده است (Mannheim ۱۹۹۱). در مارکسیسم قرن بیستم، اثر به یادماندنی ارنست بلوخ به نام اصل امید تلاشی برجسته برای دفاع از این ایده است که آدمی به عنوان آدمی فقط برمبنای نوعی تعهد آرمانی (اتوپیاپی) به آینده هنوز ناشده (Yet - To - Be) می تواند بقا یابد (Bloch ۱۹۶۹).

منابع

Althusser, L. (1966), For Marx (London: Allen Lane).
Althusser, L. and Balibar, E. (1968), Reading Capital (London: New Left Books).
Baudrillard, J. (1983), In the Shadow of the Silent Majorities (New York: Semiotext(e)).
Beck, U. (1992), Risk Society: Towards a New Modernity (London: Sage).
Bloch, E. (1969), Das Princip Hoffnung (Frankfurt am Main: Suhrkamp).
Bourdieu, P. (1984), Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (London: Routledge & Kegan Paul).
Derrida, J. (1989), Of Spirit: Heidegger and the Question (Chicago: University of Chicago Press).
Durkheim, E. (1958), Socialism and Saint Simon (London: Routledge & Kegan Paul).
Farias, V. (1987), Heidegger et Ie Nazisme (Paris: Editions Verdier).
Feenberg, A. (1981), Lukács, Marx and the Sources of Critical Theory (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield).
Feuerbach, L. (1957), The Essence of Christianity (New York: Harper & Row).
Gerth, H. H. and Mills, C. Wright (eds) (1991), From Max Weber: Essays in Sociology(London: Routledge).
Giddens, A. (1990), The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press).
Goldmann, L. (1964), The Hidden God (London: Routledge & Kegan Paul).
Goldmann, L. (1977), Lukács and Heidegger: Towards a New Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul).
Gould, M. (1991), `The Structure of Social Action: at least sixty years ahead of its time', pp.85-1O7, in R. Robertson and B. S. Turner (eds), Talcott Parsons, Theorist of Modernity (London: Sage).
Heidegger, M. (1962), Being and Time (Oxford: Basil Blackwell).
Heidegger, M. (1977), The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper & Row).
Hennis, W. (1987), Max Weber's Fragstellung (Tübingen: J. C. B. Mohr).
Hindess, B. and Hirst, P. Q. (1975), Pre-Capitalist Modes of Production (London: Routledge & Kegan Paul).
Jay, M. (1973), The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950 (Boston: Little Brown).
Kuhn, T. S. (1970), The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press).
Lipsett, M. (1960), Political Man: The Social Bases of Politics (New York: Doubleday & Company).
Löwith, K. (1928), Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Tübingen: Mohr).
Löwith, K. (1945), `Nietzsche's doctrine of Eternal Recurrence', Journal of the History of Ideas, vol. 6: 273-84.
Löwith, K. (1946), `The theological background of the philosophy of history', Social Research, vol. 13: 51-80.
Löwith, K. (1948), `Heidegger: problem and background of existential ism', Social Research, vol. 15(3): 345-69.
Löwith, K. (1951), `Skepticism and faith', Social Research, vol. 18: 219-36.
Löwith, K. (1952), `Nature, history and existentialism', Social Research, vol. 19: 79-94.
Löwith, K. (1953), Heidegger: Denker in Diirftiger Zeit (Frankfurt: Klostermann).
Löwith, K. (1954), `Man's self-alienation in the early writings of Marx', Social Research, vol. 21: 204-30.
Löwith, K. (1959), `Curriculum vitae', Archives de Philosophie, vol. 37: 181-92.
Löwith, K. (1964), From Hegel to Nietzsche: The Revolution in NineteenthCentury Thought (New York: Holt, Rinehart & Winston). Von Hegel zu Nietzsche. Der Revolutioniire Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1941).
Löwith, K. (1966), Nature, History and Existentialism and Other Essays (Evanston, Ill.: Northwestern University Press).
Löwith, K. (1970), Meaning in History (Chicago and London: University of Chicago Press).
Löwith, K. (1981), SamtIiche Schriften (Hamburg: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung), 9 volumes.
Löwith, K. (1982), Max Weber and Karl Marx (London: George Allen & Unwin). `Max Weber und Karl Marx', Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 66, 1932: 53-99 and 175-214.
Löwith, K. (1986), Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (Stuttgart: Metzler Verlag).
Löwith, K. (1988), `My last meeting with Heidegger in Rome, 1936', excerpted from K. Löwith (1986), Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (Stuttgart: Metzler Verlag). Reprinted in R. Wolin (1988), 'Martin Heidegger and politics: a dossier', New German Critique, no. 45: 91-134.
Lukács, G. (1971), History and Class Consciousness (London: The Merlin Press).
Lyotard, J.-F. (1979), La Condition Postmodeme: Rapport sur Ie Savoir (Paris: Minuit).
Mannheim, K. (1991), Ideology and Utopia (London: Routledge).
Marx, K. (1964), The Economic and Philosophical Manuscripts (London: Lawrence & Wishart).
Mitzman, A. (1971), The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber (New York: The Universal Libarary).
Mommsen, W,. (1989), The Political and Social Theory of Max Weber (Cambridge: Polity Press).
Poulantzas, N. (1973), Political Power and Social Classes (London: New Left Books).
Ringer, F. K. (1969), The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
Schumpeter, J. A. (1934), The Theory of Economic Development (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
Sica, A. (1988), Weber, Irrationality and Social Order (Berkeley: University of California Press).
Simmel, G. (1991), Schopenhauer and Nietzsche (Urbana and Chicago: University of Illinois Press).
Stauth, G. and Turner, B. S. (1988), Nietzsche's Dance: Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life (Oxford: Basil Blackwell).
Stauth, G. and Turner, B. S. (1992), `Ludwig Klages (1872-1956) and the origins of critical theory', Theory, Culture & Society, vol. 9(3): 45-63.
Tenbruck, F. (1980), `The problem of the thematic unity in the works of Max Weber', British Journal of Sociology, vol. 81(3): 316-51.
Tribe, K. (ed.) (1989), Reading Weber (London: Routledge).
Troeltsch, E. (1931), The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Macmillan).
Turner, B. S. (1981), For Weber, Essays in the Sociology of Fate (London: Routledge & Kegan Paul).
Turner, B. S. (1987), `A note on nostalgia', Theory, Culture & Society, vol. 4(1): 147-56.
Turner, B. S. (ed) (1990), Theories of Modernity and Postmodernity (London: Sage).
Turner, B. S. (1992), Regulating Bodies: Essays in Medical Sociology (London: Routledge).
Turner, S. and Käsler, D. (eds) (1992), Sociology Responds to Fascism (London: Routledge).
Vattimo, G. (1988), The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture (Cambridge: Polity Press).
Weber, M. (1932), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: Allen & Unwin).
Weber, M. (1949), The Methodology of the Social Sciences (New York: Free Press).
Weber, M. (1976), The Agrarian Sociology of the Ancient Civilizations (London: New Left Books).
Wolin, R. (1988), `Martin Heidegger and Politics: a dossier', New German Critique', no. 45 (Fall): 91-134.

مقدمه

جامعه شناسی، از هنگام تاسیس نهادی اش در اواخر سده نوزدهم تا حال، در معرض تغییراتی ژرف در الگوها و دیدگاه ها بوده است. بسیاری از این انقلاب های مفهومی فرض های بنیادی رشته علمی خود را با، مثلاً، زیر سوال بردن کل ایده «امر اجتماعی» به چالش کشیده اند (Baudrillard ۱۹۸۳). در حالی که تاریخِ همه رشته های آکادمیک را می توان برحسب تغییرات ناگهانی در الگو یا پارادایم به رشته تحریر در آورد (Kuhn ۱۹۷۰)، به نظر می رسد جامعه شناسی بیش از اغلب موضوعات دیگر مستعد این تغییرات گیج کننده در زمینه فکری بوده است. می توان این بی ثباتی تحلیلی را به سبکی منفی دالّ بر عدم بلوغ جامعه شناسی به مثابه علمی اجتماعی در نظر گرفت، یا می توان جامعه شناسی را حوزه ای رشته ای تلقی کرد که عمیقا با دامنه گسترده جنبش های فرهنگی در جوامع مدرن هماهنگ است. از این رو، نوسان ها و تغییرات در الگوهای تحلیلی پاسخی به جریان های گسترده ترِ مربوط به جامعه هستند.
با این همه، درون این زمینه و بافتِ بی ثباتیِ فکری، یک بعد نسبتا پایدار جامعه شناسی رابطه حل نشده و انتقادی آن با میراث کارل مارکس بوده است. دقیق تر بگوییم: مباحثه بر سر رابطه میان اقتصاد سیاسی مارکس و جامعه شناسی تفسیری ماکس وبر، که از زمان چاپ اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری (Weber ۱۹۳۲) در سال ۱۹۰۴ با درجات متغیرِ شدّت و حدّت در گرفته است، تعیین کننده بسیاری از مسائل و موضوعات اصلی تحقیق در علوم اجتماعی در سده بیستم بوده است.
نیروهای علمی و ایدئولوژیکی زیادی پدیدآورنده و هادی این مباحثات بوده اند. برای مثال، فمینیسم باعث تغییر برنامه درسی مربوط به جامعه شناسی در دوره پس از جنگ شده است. تا حد کم تری سیاست های قومی مانند جنبش سیاهان و اخیرا بحث های اکولوژیکی نیز موجب این تغییر شده اند. در طول دوره ای طولانی تر، این برنامه درسی تحت الشعاع سرنوشت سیاسیِ در حال تغییرِ مارکسیسم همچون جنبشی اجتماعی و نیز تحت الشعاع جامعه شناسی همچون رشته ای آکادمیک قرار گرفته است. پاره ای از خصومت میان مارکسیست ها و جامعه شناسان آکادمیک تابع شباهت خانوادگی(۱)آن هاست؛ هر دوی آن ها موافق نظریه های کلان(۲) تحول تاریخی جامعه اند و هر دو مدعی به دست دادنِ تحلیلی علمی از آن شرایطی هستند که تغییرات انقلابی را در ساختار اجتماعی به همراه می آورد. آن ها عمدتا تبیین هایی از سرشت جوامع مدرن هستند، جوامعی که اقتصاد سرمایه داری ویژگی اصلی آن هاست. با این همه، مارکسیسم و جامعه شناسی نوعا از شناخت شناسی ها، فلسفه ها و پیشفرض های عمیقا متفاوتی هواداری می کنند.
اگر چه مارکسیسم، سوسیالیسم و جامعه شناسی را می توان بر حسب این موارد از هم متمایز دانست، سرنوشت آن ها، به ویژه در اروپای غربی، غالبا در ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر بوده است. جامعه شناسی کلاسیک در مراحل مختلف تحولش مجبور به رویارویی با سوسیالیسم به مثابه واقعیتی اجتماعی و سوسیالیسم به مثابه نظریه رقیبی در باره جامعه بوده است. برای مثال، سن ـ سیمون(۳) بنیان گذار سوسیالیسم فرانسوی و در عین حال جامعه شناسی بوده است. دورکیم و وبر هر دو در باب سرشت سوسیالیسم و مارکسیسم به تفصیل مطلب نوشته اند. دورکیم خصوصا رویکردی همدلانه به سوسیالیسم همچون نظارت و کنترل اخلاقی اقتصاد که تاثیرات ناشی از بی هنجاری ایدئولوژی فایده گرایی و تضادهای بازار را مقید و محدود می سازد برگزیده است (Durkheim ۱۹۵۸). وبر به شدت منتقد عقلانی شدن زندگی اقتصادی ای بود که برنامه اقتصادی سوسیالیستیِ متمرکز آن را ایجاب می کرد، ولی دیدگاه او در باره ساختار اقتصادی تمدن های باستانی در عین حال عمیقا متاثر از نظریه مارکس در باب بردگی و فئودالیسم بود (Weber ۱۹۷۶). وبر همچنین زمانی اظهار داشت که در باره جدیت فکری عالمان باید با نظر به نگرش آن ها نسبت به نیچه و مارکس داوری کرد. خطابه افتتاحیه خود وبر در دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۸۹۵ پر از اشارات و گفتارهایی در خصوص آرای نیچه در باب اراده معطوف به قدرت و تحلیل های اقتصادی مارکس بود (Tribe ۱۹۸۹). یوزف شومپتر، که اقتصاددانی حرفه ای بود، در تکوین جامعه شناسی اقتصادی سهیم بود، ولی جامعه پذیری کارکردهای اقتصادی را تباهیِ خلاقیتِ کارآفرینی می دانست (Schumpeter ۱۹۳۴). به گونه ای دیگر، نظریه پردازان جامعه شناسی دقیقا به خاطر آن که نتوانسته اند مارکسیسم را به عنوان نوعی نظریه جامعه جدی بگیرند اغلب آماج انتقاد قرار گرفته اند. بنابراین، تالکوت پارسونز(۴) مورد اعتراض واقع شده است زیرا مارکسیسم را صرفا نسخه ای از نظریه فایده گرایی اقتصادی و، از این رو، آن را تحلیلی از جامعه تلقی کرده است که نتیجتا به سبب فرض های پوزیتیویستی انعطاف ناپذیرش ناقص است (Gould ۱۹۹۱). در واقع، جامعه شناسی در اروپا، در دانشگاه ها غالبا به وجه نامطلوبی حاصلِ ارتباط و همراهی اش با جنبش های اجتماعی رادیکال بازنموده شده است.
در عین این که این رابطه فکری و سیاسی در میان مولفان و سنت های جامعه شناختیِ مختلف متغیر بوده است، به عنوان قاعده ای کلی، می توان گفت که مارکسیسم و جامعه شناسی معمولاً مخالف یکدیگر بوده اند، چرا که آن ها تا حدی به خاطر مخاطبان روشنفکر مشابهی رقابت می کرده اند. مارکسیست ها دست کم از سال های دهه ۱۹۳۰به انتقاد از جامعه شناسی آکادمیک پرداختند، بدین معنی که به نویسندگانی مانند کارل مانهایم اعتراض کردند، کسی که جامعه شناسی شناختِ(۵) نسبی کننده ای را شرح و بسط داده بود که رویکردهای مارکسیستی به ایدئولوژی را به چالش می کشید (Mannheim ۱۹۹۱). در مقابل آن، نویسندگان مارکسیست مانند گئورگ لوکاچ جامعه شناسی را نمود غیرعقلانی بودن بورژوازی تصور می کردند (Lukács ۱۹۷۱). بر طبق دیدگاه «رسمیِ» مارکسیسم و جامعه شناسی، جهت گیری کلی مارکسیسم به سوی نقدی متعهدانه از سرمایه داری به مثابه نوعی نظام بهره کشی ناعادلانه بوده است، درحالی که جامعه شناسی وبری، به همراه رویکرد فردگرایانه اش به روش شناسی و تمایز نهادنش میان واقعیات و ارزش ها، به لحاظ سیاسی آشکارا خنثی بوده یا آن که نیمه آشکارا جنبه ای از فلسفه اجتماعی لیبرال بوده است.
این مبارزه فکری میان جامعه شناسی آکادمیک و اقتصاد سیاسی مارکسیستی برای سیطره بر سرشت جامعه شناسی احتمالاً از دهه ۱۹۶۰ تا اواخر دهه ۱۹۷۰ در اوج خود بوده است، یعنی هنگامی که جلوه های مختلف نظریه اجتماعی در فرانسه، مانند ساختارگرایی، در کانون توجه تحول فکری بوده اند. لویی آلتوسر (Althusser and Balibar ۱۹۶۸) ایده «گسست شناخت شناسانه» را از فلاسفه علم مانند گاستون باشلار(۶) اتخاذ کرد تا بگوید که مارکسیسم، علمِ تغییر شیوه های تولید است که از مفاهیم فهم متعارف یا سوبژکتیوِ جامعه شناسی پرهیز می کند. این ساختارگرایی آلتوسری را نویسندگانی مانند نیکوس پولانزاس ( ۱۹۷۳ ) برگزیدند تا بگویند که جامعه شناسی، با تمرکز بر نگرش ها و تجربه های افراد، نمی تواند تحلیلی علمی از ساختارهای تعیین کننده اقتصاد و سیاست به دست دهد. این تضاد تحلیلی میان ساختارگراییِ مارکسیسم علمی و فردگرایی روش شناختیِ «جامعه شناسی بورژوایی» بر بخش زیادی از تحول نظری علوم اجتماعی در دهه ۱۹۷۰ حاکم بود. در جامعه شناسی، این تقابل نظری غالبا برحسب فردگرایی روش شناختیِ وبر و تعهد به جامعه شناسی به مثابه چشم اندازی تفسیری بر کنش اجتماعی در یک سو، و شناخت شناسی رئالیستیِ مارکس، ساختارگرایی و تعهد به ماتریالیسم تاریخی به مثابه علم شیوه های تولید در سوی دیگر، نشان داده می شود (Hindess and Hirst ۱۹۷۵). این بحث ها، که در عین حال بازتاب منازعات سیاسی گسترده تر در جوامع غربی هستند، تحلیل های تاریخی وبر را از نقش «منافع عینی» در سیاست و اقتصاد، و اشتغال ذهنی او را به پیامدهای ناخواسته منفی کنش نادیده می گیرند (Turner ۱۹۸۱). در عین حال، آلتوسر ناگزیر بود بگوید که «مارکس جوان» در دست نوشته های پاریس به دام پارادایمی اومانیستی می افتد که نهایتا به نفع رویکرد علمی جلد اول کاپیتال آن را رها می کند (Althusser ۱۹۶۶). نتیجه، بحثِ عمدتا بی حاصلی در باره سرشت مارکسیسمِ ارتدوکس بود: آیا اومانیسم مارکس جوان با فهم جبرگرایانه حزب از مارکسیسم ـ لنینیسم سازگار است؟
همچنین، باید اضافه کرد که این مخالفت فکری در اروپا اهمیت بیش تری داشت تا در آمریکای شمالی، تاحدی به این دلیل که سوسیالیسم به مثابه نیرویی سیاسی هرگز اهمیت چندانی در سیاست آمریکا نداشته است (Lipsett ۱۹۶۰). جامعه شناسی آمریکایی چندین جامعه شناس رادیکال مانند سی.رایت میلز(۷) و آلوین گولدنِر(۸)به بار آورده است، ولی آنان نسبت به جریان اصلی جامعه شناسی آمریکایی در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، که به لحاظ سیاسی لیبرال و اصلاح گرا، و به لحاظ گرایش علمی اش تجربی و کاربردی ماند، تاحدی حاشیه ای بودند. بسیاری از جامعه شناسان آمریکایی که در خارج از محدوده سنت کاربردیِ جریان غالب جامعه شناسی آمریکایی قرار گرفتند در واقع یا تبعیدی از اروپا بودند (مانند هانس گرت(۹) و لئو لووِنتال(۱۰)) یا کانادایی (مانند دِنیس رانگ(۱۱)).
رابطه میان جامعه شناسی و مارکسیسم در دو دهه اخیر از مراحل زیادی گذشته است، ولی اصولاً کل مسئله جامعه شناسی در برابر مارکسیسم در زمان اخیر به سبب سه تغییر وابسته به هم دگرگون شده است: فروپاشی شگرفِ سیاسیِ کمونیسمِ سازمانی در ۹۰ ــ ۱۹۸۹، که ناگزیر اعتبار عقلانی مارکسیسم را به منزله نظریه ای انتقادی در باره جامعه و تاریخ زیر سوال برده است؛ استقرار مجدد و سریع جامعه شناسی در محیط دانشگاه های مجددا قوام گرفته اروپای شرقی در دهه ۱۹۹۰، مخصوصا در آلمان، مجارستان و لهستان؛ و علاقه فراگیر به پست مدرنیسم به مثابه بدیلی برای «روایت های کلان» اومانیسم، روشنگری و مارکسیسم (Turner ۱۹۹۰). این تغییرات اجتماعی ـ سیاسی هم برای جامعه شناسی و هم برای مارکسیسم بااهمیت بوده است، ولی قضیه آشکارا این است که در مارکسیسم به منزله نظریه ای در باره جامعه، بحرانی عمومی تر در مرجعیت فکری و هدایت فکری پیش آمده است تا در جامعه شناسی.
البته روشنفکران مارکسیست غالبا بر این نظر بوده اند که کمونیسم سازمانی یا رابطه ای ضروری با مارکسیسم به منزله نظریه ای در باره جامعه نداشته است یا آن که مارکسیسم کارل مارکس هنوز موثرترین نقد عمومی بر بهره کشی از کارگران در سرمایه داری و نیز بر رژیم های خودکامه مبتنی بر سوسیالیسم دولتی به سبک شوروی است. در واقعیت، اعتبار نظریه مارکسیستی به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است، خصوصا به علت شکست مارکسیسم در پیش بینی فروپاشی کامل کمونیسم اروپای شرقی و اتحاد شوروی. گفتن این که فروپاشی کمونیسم سازمانی به منزله نیرویی سیاسی و محو سوسیالیسم دولتی به منزله شکلی از جامعه هیچ ربطی به اعتبار فکری مارکسیسم ندارد تقریبا مانند آن است که بگوییم کشف استخوان های مسیح در گورستانی در اسرائیل، استعفای پاپ و پایان یافتن دوران مسیحیت هیچ ربطی به انسجام فکری الهیات مسیحی ندارد. متفکران رادیکال مانند ارنستو لاکلاو(۱۲) مسلما بر حقند که می گویند اندیشه سوسیالیستی نمی تواند صرفا به تاریخِ «مارکسیسم عملاً موجود» پشت کند. نظریه مارکسیستی باید دوباره از پِی به بالا ساخته شود و این بازسازی ضرورتا مستلزم ارزیابی بنیادی مجددی از رابطه علمی و سیاسی میان مارکسیسم و جامعه شناسی، یعنی میان مارکس و وبر، است.

اگزیستانسیالیسم هایدگری لویت

این بحث پیچیده و طولانی، علاقه پایدار به بررسی کارل لویت در باره وبر و مارکس و اهمیت این بررسی را تبیین می کند، بررسی ای که در آلمان به سال ۱۹۳۲ در آرشیو علم اجتماعی و سیاست اجتماعی(۱۳)منتشر شد، و متعاقبا در سال ۱۹۸۲ به انگلیسی ترجمه شد. لویت در محیطی دانشگاهی و سیاسی در آلمان می نوشت و کار می کرد، جایی که مارکسیسم و جامعه شناسی در دو قطب مقابل هم قرار داشتند. بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی در آلمان از جامعه شناسی دین وبر به عنوان پاسخ قطعی به نظریه های مارکسیستی ایدئولوژی استقبال کردند. با روی کار آمدن فاشیسم در آلمان در دهه ۱۹۳۰، مارکسیسم البته آماج حمله شدید قرار گرفت، ولی با جامعه شناسی نیز با قدری تردید برخورد شد، چرا که خود آن با جامعه روشنفکران یهودی مرتبط بود، که از جمله شخصیت هایی مانند گئورگ زیمل، کارل مانهایم و نوربرت الیاس را در بر داشت. با این همه، پژوهش های اخیر در باره تاریخ جامعه شناسی آلمانی در دوران ناسیونال سوسیالیسم ثابت کرده است که جامعه شناسی نیرویی مخالف نبوده است و تا حد زیادی فرهنگ دانشگاهی ارتجاعی دوره نازی را پذیرفته است(Turner and kassler ۱۹۹۲). در مقابل، اعضای موسسه پژوهش های اجتماعی (معروف به مکتب فرانکفورت)، که در آغاز ملهم از مارکسیسم بود، به ایالات متحده گریختند، و به عنوان تبعیدی های ناراضی در آن جا زندگی کردند (Jay ۱۹۷۳). به این ترتیب بررسی لویت در باره وبر و مارکس در بافتی از بی ثباتی سیاسی منتشر شد، جایی که دانش پژوهی هر چه بیش تر صبغه سیاسی به خود می گرفت. همان طور که خواهیم دید، زندگی و آثار خود لویت به لحاظ فکری، بر نظریه تاریخ، میراث ایدئالیسم هگلی و مارکسیسم و به لحاظ سیاسی، بر تاثیر فاشیسم در روشنفکران یهودی در آلمان مبتنی بوده است.
از بررسی لویت در باره وبر و مارکس هم اکنون شصت سال می گذرد، ولی این بررسی به سه دلیل اساسی همچنان اهمیتی تعیین کننده دارد. نخست این که لویت توانسته است نشان دهد که، به رغم تفاوت های بسیار مهم میان مارکس و وبر، دیدگاه های جامعه شناختی آنان از طریق انسان شناسی فلسفی همگرایی(۱۴) یکپارچه شده است. بنابراین، هر چند نگرش های سیاسی مارکس و وبر در دو قطب متضاد قرار گرفته است، آنان علاقه اساسی مشترکی به مسئله «انسان» (۲) در سرمایه داری بورژوایی دارند. از این رو، همگرایی برجسته ای در نگرش هایشان به ویژگی های منفی تمدن بورژوایی وجود داشته است، نگرش هایی که مارکس به مدد ایده «بیگانگی» و وبر به مدد ایده «عقلانی شدن» آن ها را شرح و تفصیل داده اند. در نزد هر دو مولف، به لحاظ نظرهای نسبتا مشابهشان در باره هستی شناسی، جامعه سرمایه داری ناگزیر مسئله برانگیز است، ولی در عین حال در مقایسه با تمدن های سنتی جهان غرب و نیز آسیا انقلابی است. سرمایه داری، که با خود «سنت زدایی»(۱۵)عمیق جامعه را به همراه آورد)Beck ۱۹۹۲) خطرهای عظیمی برای آدمیان آفرید، ولی فرصت های دگرگون کننده بدیعی نیز فراهم آورد. از نظر مارکس، این فرصت برای دگرگونی اجتماعی را باید نهایتا طبقه کارگر با مبارزات انقلابی خود مغتنم شمرد. از نظر وبر، قابلیتِ دگرگون سازی ویژگیِ ذاتیِ مدرنیزه شدنِ سرمایه داری است، ولی او در باره گریز نهایی از «قفس آهنین» تردید داشت. از این لحاظ، جامعه شناسی وبر تقدیرگرایانه بود، زیرا بر جنبه های منفی و ناخواسته کنش اجتماعی تمرکز داشت (Turner ۱۹۸۱). محرک جامعه شناسی وبر دغدغه ای بود که او برای «شان و مقام انسانی» داشت (Löwith ۱۹۸۲: ۲۲)، اما او نسبت به امکانات آزادی انسانی در جامعه ای که تماما تابع فرایندهای عقلانی شدن شده بود بدبین باقی ماند. این تفاوت در نگرش های آن دو را لویت با مهارت بیان می کند. به عبارت دیگر، «مارکس راه درمانی ارائه می کند، حال آن که وبر تنها مرض را تشخیص` می دهد» (Löwith ۱۹۸۲:۲۵).
بنابراین، نخستین ویژگی مهم تفسیر کلی لویت از مارکس و وبر آن بود که او، با متمرکز کردن توجه بر «این دغدغه انسان شناسانه زیربنایی» (Löwith ۱۹۸۲: ۲۰)، توانست نشان دهد که تفاوت های میان مارکس و وبر برحسب آرای هستی شناختی، علمی و سیاسی آن دو عملاً بر انسان شناسی فلسفی مشابهی استوار شده است. مهم است که به ذهن بسپریم که این تز لویت که انسان شناسی فلسفی زیربناییِ مشابه و تعیین کننده ای در مارکسیسم و جامعه شناسی وبری وجود دارد در سال ۱۹۳۲ منتشر شد ــ چندین دهه پیش از تفاسیر اخیر که مباحث مشابهی را، مثلاً در باره تاثیر نیچه بر وبر، مطرح کرده اند (Hennis ۱۹۸۷). اثر لویت بسیار بدیع بوده و بر بسیاری از بررسی های معاصر که بر فرض های هستی شناسانه زیربنایی نظریه های اجتماعی مارکس و وبر آن ها هم متمرکز شده اند پیشدستی کرده است. اگر چه شماری از نویسندگان در سنت مارکسیستی، انسان شناسی فلسفی را در آثار اولیه مارکس مانند دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ (Marx ۱۹۶۴) تجزیه و تحلیل کرده اند، فهم ضمنی از «انسان» در آثار وبر همچنان نادیده گرفته می شود. ویلهلم هِنیس احتمالاً استثناست. دیدگاه لویت در باره وبر سرآغازی اساسی بر روشن ساختن این انسان شناسی نهفته در تحلیلِ پسامسیحیِ وبر از آدمیان و تلاش آن ها در تحقق «شخصیت» است.
دلیل دوم تداوم اهمیت تز لویت آن است که این تز از دِین فلسفی او به مارتین هایدگر پدید آمد. به زودی نشان خواهم داد که هایدگر در وهله اول به فهم سرشت هستی پرداخته است، ولی او در پی آن بوده است که از انتزاع متافیزیک سنتی که با مشاهدات کلی در باره هستی آغاز می کرد پرهیز کند. در هستی و زمان (Heidegger ۱۹۶۲)، که در سال ۱۹۲۷ به آلمانی منتشر شد، هایدگر با متمرکز شدن بر رویدادگی(۱۶)ممکن (به امکان خاصِ) هستی در جهانِ روزمره، متافیزیک را رد می کند. هستی یا Da-sein (دازاین) همواره «هستیِ آنجایی(۱۷)» در زمان و مکان بوده است. با این همه، هستندگان انسانی (آدمیان) دائما در خطر فراموش کردن جایگاه خود در این جهان روزمره هستی بوده اند. هستندگان انسانی همواره تا حدی هستندگان بی خانمان هستند؛ هستندگانی بدون جایگاهی در جهان. آنان با واقعیت خود بیگانه شده اند. آن ها در این وضع بی خانمانی وجودی(۱۸)(Heimatlosigkeit) به لحاظ هستی شناسانه در حسرت گذشته هستند (Turner ۱۹۸۷). هایدگر سپس نقدی از تکنولوژی در جامعه سرمایه داری شرح و بسط می دهد (Heidegger ۱۹۷۷)، زیرا تکنولوژی شرایطی را پدید آورده است که آدمیان را هر چه بیش تر با بدن های خود بیگانه ساخته است. هایدگر، که به خصوص به اهمیت دست انسان توجه داشت، ظاهرا از استفاده از ماشین تایپ امتناع می کرد، زیرا [ بر این باور بود که] این امر بیگانگی بیش تر ذهن و بدن را به همراه دارد (Derrida ۱۹۸۹). لویت، که شاگرد هایدگر بود، البته عمیقا متاثر از این تحلیل در باره وجود(۱۹)(Löwith ۱۹۴۸) و سهم هایدگر در اگزیستانسیالیسم بود.(۳) از نظر لویت، تحلیل هایدگری از مسئله کلاسیک ماهیت و وجود سرآغاز فلسفه مدرن و، بنابراین، سرآغازی برای فهم فلسفی مناسب از مارکس و وبر بود. همین بُعد هایدگریِ رویکرد لویت بوده است که تحلیل او را بسیار خلاقانه و ماندگار ساخته است. تحلیل هایدگر از هستی در بسیاری از تحولات فلسفه قرن بیستم، مانند پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، تعیین کننده بوده است، ولی در عین حال در پساساختارگرایی و پست مدرنیسم اهمیت روزافزون داشته است. برای مثال، مخالفت هایدگر با متافیزیک سنتی، تمرکز دقیق او بر ریشه شناسی مفاهیم اصلی در تحلیل فلسفی و متنی بودن روش فلسفی او در تکوین و تحول تکنیک های معروف به ساخت شکنانه(۲۰)در فلسفه مدرن، مخصوصا در نوشته های ژاک دریدا، اهمیت داشته است. بررسی لویت در باره وبر و مارکس از دیدگاه اگزیستانسیالیسم هایدگری تازگی و مناسبتی را با بحث فلسفی مدرن در خود حفظ کرده است که نباید نادیده گرفته شود.(۴)
سوم این که رویکرد هایدگر به نقد متافیزیک خود با نقد نیچه از متافیزیک سنتی، مخالفت نیچه با ارزش های مذهبی سنتی و تعهد او به خلق نوعی «ارزشیابی مجدد ارزش ها» که بر میانمایگی زندگی اخلاقی «توده مردم» در جامعه مدرن غلبه کند شکل گرفته بود. شعار پیامبر گونه نیچه که «خدا مرده است» سرآغاز فلسفه مدرن بوده است که با این پرسش که در فلسفه نیچه اساسی است ساختار یافته است: پیامدهای اخلاقی و اجتماعی مرگ خدا چیستند، یعنی خاتمه منظری در باره واقعیت که در آن خدایی شخصی همچنان با معنا بود؟ واژگونی یقینیاتِ منظرِ سنتی در باره واقعیت شکاف عظیمی برجا گذاشته است، و لویت تکوین فلسفه مدرن را، تا حد زیادی، به منزله پاسخی به این غیابِ یقین تفسیر می کند. البته او در وهله اول به تکوین مدرن اگزیستانسیالیسم به منزله پاسخی به جهان پسامسیحی پرداخته است. به طور خاص، نیچه، کی یرکگارد و هایدگر فلاسفه ای بوده اند که بر نقش اتفاقیِ زندگی و وضعیت تاثرآور موقعیت انسانی متمرکز شده اند. هرچند پاسکال همچنان می توانست به نظم های جهان فیزیکی دلخوش باشد، اگزیستانسیالیست های مدرن (از کی یرکگارد تا سارتر) طبیعت را «فقط پس زمینه پنهان وجودِ به خود وانهاده انسان» می دانند (Löwith ۱۹۵۲: ۹۱). می توانیم اضافه کنیم که منظر مایوسانه و منفی وبر در باره جهان (که شاید از همه جا بهتر در اعلان او خلاصه می شود که «می خواهم ببینم که تا چه اندازه می توانم مقاومت کنم») نیز بخشی از این میراث انتقادی است. هر چند وبر خود را، به لحاظ مذهبی، «بی علاقه و غیرحساس»(۲۱)توصیف می کرد، عمیقا از وضعیت تاثرآور واقعیت پسامسیحی متاثر بود، وضعیتی که هنوز نتوانسته است جهان بینی بدیلی فراهم آورد.
اگر چه نیچه در تکوین فلسفه مدرن اهمیتی تعیین کننده داشت، فقط در ایام نسبتا اخیر است که جامعه شناسان اهمیت او را برای جامعه شناسی در نتیجه نفوذش بر کسانی مانند وبر، زیمل و شلر(۲۲) تشخیص داده اند (Stauth and Turner ۱۹۸۸). برای مثال، غیرممکن است که ایده های زیمل را در باره تراژدی فرهنگ و سرشت اَشکال اجتماعی بدون فهم وابستگی او به شوپنهاور و نیچه درک کرد (Simmel ۱۹۹۱). نیچه برای نظریه جامعه شناختی، اهمیت دارد، زیرا او تحلیلی از تغییر فرهنگی صورت بندی کرد که مسئله همبستگی اجتماعی را بر حسب زوال مرجعیت هنجاری و سیاست ارائه می دهد. سخن کوتاه، نیچه فهمی مهم از سرشت ایدئولوژی و دولت پدید آورد. از نظر نیچه، شکل ابتدایی ایدئولوژی بت پرستی است. نیچه، که ادعا می کرد در تمدن مدرن خدا مرده است آگاه بود از این که بت های جدیدی جای خالی مانده این خدای مرده را پر خواهند کرد؛ به طور خاص، «توده مردم» (رمه یا گله) هر چه بیش تر تابع دولت شده اند ــ بت جدیدی که آزادی مردم را ربوده است. ما می توانیم اضطراب های وبر را در باره بردگی انسان های مدرن درون دستگاه بوروکراتیک دولت مدرن و در باره امکانات استقلال شخصی در جهانی که فرایندهای عقلانی شدن آن را دگرگون ساخته است ببینیم. وبر خود را به زحمت انداخت تا زبان نیچه ای را در خطابه اش در فرایبورگ در سال ۱۸۹۵ به کار برد و آرایی در باره اهمیت مبارزه سیاسی در زندگی اقتصادی که در آن خواستِ «آزادی عمل» محور زندگی سیاسی در کل است اظهار کند. تفسیر هایدگری لویت از وبر و مارکس از این جهت نیز اهمیت دارد که کار مهمِ ظاهر ساختنِ ریشه های نیچه ایِ تحلیل بدبینانه وبر را از جامعه عقلانی مدرن آغاز می کند.
زندگی و آثار لویت
لویت در سال ۱۸۹۷ متولد شد و در سال ۱۹۷۳ بدرود حیات گفت. او زندگی پر ماجرایی داشت. دانشجوی فرایبورگ بود و تحت نفوذ هوسرل و هایدگر قرار داشت. لویت سال های دانشجویی اش در فرایبورگ را در شرح مختصرش از «تاریخچه شغلی» خود «نسبتا پر بار و مفید» توصیف می کند (Löwith ۱۹۵۹). هایدگر بود که استاد راهنمای لویت در تز فوق دکترای او در باره فرد در نقش همنوع بود (Löwith ۱۹۲۸). او پیش از به قدرت رسیدن هیتلر در سال ۱۹۳۳ مقام استادی در دانشگاه ماربورگ داشت. در طول این سال های بحران، به ایتالیا، ژاپن و سرانجام در سال ۱۹۴۱ به آمریکا سفر کرد، و مقام هایی را در مدرسه علمیه هارتفورد و مدرسه عالی جدید پژوهش های اجتماعی در نیویورک (۵۱ ـ ۱۹۴۹) عهده دار شد. در مدرسه علمیه هارتفورد بود که لویت تعدادی مقاله موثر در باره فلسفه تاریخ، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم برای پژوهش اجتماعی(۲۳) نوشت. او به آلمان مراجعت کرد تا کرسی استادی فلسفه را در دانشگاه هایدلبرگ اختیار کند.
به این ترتیب لویت پیشه دانشگاهی اش را در حالی آغاز کرد که تحولات مهمی در اندیشه فلسفی در آلمان در حال وقوع بود. در آغاز این قرن، «مکتب جنوب غربی» فلسفه آلمان در هایدلبرگ و فرایبورگ خاستگاه فکریِ پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم (در کار هوسرل و هایدگر)، جامعه شناسی تفسیری (در نوشته های وبر) و زایش مجدد ماتریالیسم دیالکتیک (در مارکسیسم لوکاچ) بود. کارل یاسپرس، گئورگ لوکاچ و ارنست بلوخ(۲۴)از جمله نویسندگانی بودند که تحت تاثیر یی. لاسک(۲۵) و هوسرل قرار داشتند. در گستره این خاستگاه تحول دانشگاهی در فلسفه، تاریخ و جامعه شناسی بود که علائق فکری لویت شکل می گرفت.
آثار دانشگاهی لویت قابل ملاحظه اند، ولی آن ها در وهله اول مقالات منتشر شده در نشریه ها هستند. برخی از مقاله های فلسفی اش در طبیعت، تاریخ و اگزیستانسیالیسم و مقاله های دیگر (Löwith ۱۹۶۶) جمع آوری شده است. مجموعه کتابنامه اش در از هگل تا نیچه (Löwith ۱۹۸۶) به دست کلاوس استیشوه(۲۶)تدوین شد و گزارش بیش تری از آن را می توان در مجموعه آثار لویت (Löwith ۱۹۸۱) یافت که کلاوس استیشوه و مارک بی. دو لونه(۲۷) آن را تدوین کردند. شهرت لویت، مخصوصا در بیرون از زندگی دانشگاهی در آلمان، بر پایه سه متن اصلی بوده است، یعنی ماکس وبر و کارل مارکس (Löwith ۱۹۸۲) در ۱۹۳۲، از هگل تا نیچه (Löwith ۱۹۶۴) در ۱۹۴۱، و معنا در تاریخ (Löwith ۱۹۷۰).
او تعدادی مقاله کوتاه در باره زندگی شخصی خود منتشر کرده است که جالب ترین آن ها زندگی من در آلمان قبل و بعد از سال ۱۹۳۳ (Löwith ۱۹۸۶) است که در سال ۱۹۳۹ در ژاپن نوشته شد. اهمیت این متن در آن است که شامل روایتی از ملاقات او با هایدگر در سال ۱۹۳۶، و بازاندیشی های او در باب فلسفه هایدگر در محیط فاشیسم آلمان، است. لویت هایدگر را آخرین بار در سال ۱۹۳۶ ملاقات کرد، و این هنگامی بود که هایدگر سخنرانی هایی در موسسه فرهنگ آلمانی ـ ایتالیایی ایراد می کرد. لویت، شاگرد هایدگر و اکنون تبعیدی از آلمان، مخصوصا از این واقعیت اندوهگین بود که هایدگر در طی سفر کوتاه خانوادگی به فراسکاتی(۲۸)و توسکولوم(۲۹)آرم حزب را بر یقه لباس خود داشت. لویت اشاره می کند که هایدگر «در تمام طول اقامتش در رم آن را بر یقه داشت، و مسلما به ذهنش خطور نکرده بود که به همراه داشتنِ صلیب شکسته (نشان حزب نازی) هنگامی که روز را با من می گذراند نابجا بود» (Löwith ۱۹۸۸: ۱۱۵). اثر لویت به نام هایدگر: متفکر در زمانه عسرت (Löwith ۱۹۵۳)هنوز ترجمه نشده است.
نظریه اجتماعی لویت ارتباطی تنگاتنگ با درگیری فکری اش با هایدگر و، بنابراین، با مسائل تفکر الهیاتی در جهان مدرن دارد. دغدغه دائم او در مورد مسائل مربوط به ایمان و شک گرایی (Löwith ۱۹۵۱) محصول حس بحران در آلمان پس از جنگ و، به لحاظ فکری، محصول تحقیق او در باره کی یرکگارد و هایدگر بود. پیشفرض های نهفته در ماکس وبر و کارل مارکس در وهله اول الهیاتی بودند، ولی آن ها ناشی از الهیاتی هستند که تا حد زیادی پسامسیحی بوده است. البته رابطه فکری و شخصی لویت با هایدگر را نمی توان به سادگی از رابطه مسئله آفرین و بحث انگیز هایدگر با فاشیسم جدا کرد. تعهد شخصی هایدگر به ناسیونال سوسیالیسم را نمی توان به طور جدی مورد تردید قرار داد)Farias ۱۹۸۷). آنچه محل بحث است این است که آیا رابطه ای ضروری یا «طبیعی» میان فلسفه هستی هایدگر و آرای او در باره فاشیسم وجود دارد یا نه)Wolin ۱۹۸۸).
از این لحاظ، دیدگاه لویت در باره این مسئله ذاتا جالب است، زیرا او متوجه رابطه ای تحلیلی می شود میان تحلیل اگزیستانسیالیستی هایدگر از دازاین به عنوان دربرگیرنده قابلیت هستی اصیل(۳۰)که خاص هر فرد است و آنچه نمود شرایط تاریخی خاص اوست. هر فردی با امکان انتخاب و مسئولیت شخصی روبروست. در واقع، در متن انکشاف تاریخ آلمانی، این وظیفه (Mussen) وجود دارد که شخص مسئولیت شخصی هستی اش را به عهده گیرد. لویت قرابتی میان «تصمیم گرایی»(۳۱) کارل اشمیت(۳۲)در فلسفه سیاسی و مفهوم اگزیستانسیال هایدگر از «پرتاب شدگی»(۳۳)تشخیص می دهد. همچنین، می توان شباهتی یافت میان این مفهوم هایدگری از مسئولیت اگزیستانسیال و مفهوم مشهور و کارآمد اخلاقِ مسئولیت، که وبر آن را به ایده های تکلیف و مسئولیت پیوند می دهد. از نظر وبر، اخلاق مسئولیت عالی ترین نمود خود را در تکالیف یا حرفه های علم و سیاست می یابد. تصادف جالبی است که خطابه افتتاحیه وبر برای کرسی اقتصاد هم در دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۸۹۵ ایراد شد که در آن وبر در عین حال، با زبانی که خود آگاهانه از نیچه وام گرفته بود، تلویحا گفت که اگر آلمان بخواهد در زمینه رقابت های بین المللی برجا ماند، نیاز به تصمیم گیری قدرتمندانه سیاسی دارد.
با این همه، رابطه ای نیز میان تصور هیتلر از تقدیر، سرنوشت ملت آلمان و تکلیف کاریزماتیک خود او برای رهبری وجود دارد. رویدادگیِ هستیمان ما را به انتخابی رهنمون می شود که در آن ممکن است اصالت داشتن زندگی را تجربه کنیم. انتخاب هیتلر یک مثالِ این ایده هاست، ولی ریاست خود هایدگر بر دانشگاه فرایبورگ مثال دیگری است. هایدگر این ایده ها را در باره اصالت هستی و تاریخ در «خوداثباتی دانشگاه آلمانی»،(۳۴) خطابه مشهور ریاست دانشگاه در سال ۱۹۳۳، بیان می کند. فلسفه هایدگر، به هنگام تصمیم خطیرش به انجام وظیفه در مقام رئیس و حمایت از آرمان ناسیونال سوسیالیسم در دانشگاه، به صورت واقعیتِ آلمانِ معاصر تغییر شکل می یابد، «و بنابراین، برای نخستین بار اراده عملِ استاد زمینی مناسب می یابد و طرح صوریِ مقولاتِ اگزیستانسیال محتوایی قطعی پیدا می کند» (Löwith ۱۹۸۸: ۱۲۵).

لویت و معنای تاریخ

تاکید بر رابطه دانشگاهی لویت با هایدگر برای فهم تحول فکری لویت مهم است، ولی این تاکید برای درک رویکرد او به مارکس و وبر اهمیت بیش تری دارد. فلسفه اجتماعی لویت مبتنی بر این نظر است که ویژگی تعیین کننده فرهنگ غرب در شکافی است میان جهان بینی کلاسیک که در آن تاریخی نیست، مگر تکرار یکنواخت همان(۳۵) و جهان بینی (Weltanschauung) مسیحی که در آن ظهور مسیح چارچوبی الهیاتی برای واقعیت خلق کرد. تاریخ اکنون معنایی دارد، معنایی که در اصل تجلی فیض الهی از طریق خلقت و هبوط انسان، ظهور، مرگ و رستاخیز مسیح، حیات مقدسین و کلیسا، و سرانجام ایجاد ملکوت ثانی است. در حالی که جهان کلاسیک [یا جهان یونانی ـ رومی] وجود کیهان کاملاً نظم یافته ای را که عقلانی است تصدیق می کند، الهیات مسیحی واقعیت را بر حسب غایتی الهی می بیند، ولی در عین حال تصدیق می کند که راه های خداوند، برای انسان ها غالبا پوشیده و مبهم است. در حقیقت موعظه عیسی، که برای مثال به نظر می آید از ضعف و فروتنی مسیحیان تمجید می کند، از دیدگاه عقل گرایی یونانی بیان کننده ارزش های غیرعقلانی است. از این رو، الهیات مسیحی معمولاً اصول و مرام مسیحیت را مایه ناراحتی و ناخرسندی ذهن عقلانی تلقی کرده است؛ زیرا مسیحیت نهایتا متکی بر ایمان است، نه عقل.
این تضاد تاریخی بنیادین، شاید جنگ آغازین میان امور باستانی و مدرن، کل رویکرد لویت به نظریه اجتماعی مدرن، به ویژه رویکرد او به مارکس و وبر را شکل داده است. برای مثال، این تضاد مضمون اصلی معنا در تاریخ است و رویکرد او را به هگل و نیچه در روایت مشهورش از «پل انقلابی در اندیشه آلمانی قرن نوزدهم» شکل داده است (Löwith ۱۹۶۴). یک مثال از رویکرد او را در نظر بگیریم. لویت تصور می کرد که تعهد مسئله برانگیز نیچه به آموزه بازگشت ابدی، انحراف یا اختلالی نیست، بلکه قلب فلسفه نیچه است (Löwith ۱۹۴۵). آرای نیچه در باره مسائل تاریخ و آموزه بازگشت ابدی بود که رویکرد نهایتا دو پهلوی او را به دین، مسائل مربوط به ارزش ها و یونان دوران کلاسیک شکل داد. نیچه مسیحیت را شکلی از انحطاط ــ شکلی از روان رنجوری ــ می دانست و رد می کرد، ولی در عین حال دلالت های رادیکال معادشناسی(۳۶) مسیحی را تصدیق می کرد. او همچنین به این مطلب آگاه بود که آموزه مدرنِ پیشرفت (و احتمالاً روایت داروینیستیِ ایده پیشرفت) روایت های سکولار شده دیدگاه مسیحی در باره تاریخ ــ صعود مومنان به ملکوت خداوند ــ است. به نزد نیچه، بازگشت ابدی و پیامبر آن دیونوسوس مولفه ای مهم در تلاش او برای پدید آوردن ارزشیابی مجدد ارزش هاست. نیچه بازگشت ابدی را «فلسفه آری گویِ» خوداثباتی در مقابل آموزه مسیحیِ خلق واحد تلقی می کند. مع هذا، همان طور که لویت اشاره می کند، نیچه انسانی مدرن است، که پذیرش بی قید و شرط جهان بینی کلاسیک را مسئله ساز می یابد. بنابراین، «تلاش عظیم» نیچه «برای پیوند دادن تقدیر انسان به سرنوشت کیهانی یا بازگرداندن انسان به سوی طبیعت ` به منزله متن آغازین، به جایی نرسید و عقیم ماند.» (Löwith ۱۹۴۵: ۲۸۳). در نتیجه، بحث نیچه نامنسجم است. نیچه می خواست به تاکید بگوید که بازگشت ابدی واقعیتی عینی است که می توان آن را با فیزیک و ریاضیات مدرن اثبات کرد، ولی غالبا این آموزه را به عنوان دیدگاهی اخلاقی یا نظرگاهی ذهنی یا سوبژکتیو عرضه می کرد. نیچه به روایتی از فردیت متعهد بود که در آن آدمیان باید بر محدودیت های جامعه و تاریخ ظفر یابند. این فردیت در این ایده بیان می شد که رسالت اصلی هر انسانی این است که آن کسی شود که هست. این روایت نیچه ایِ فردیت را، که اساسا منظری مدرن است، نمی توان با این ایده کلاسیک آشتی داد که جهان صرفا دُوری ابدی از تکرار غیرشخصی است. در جهانی که با بی هدفی و نبودِ غایتش انسان ها را تهدید می کند، سرشت آدمیان بدین گونه است که خواهان قدرتند. از نظر نیچه، انسان ها همواره ترجیح می دهند که خواهان بی چیزی باشند تا این که اصلاً هیچ نخواهند. شکست آموزه بازگشت ابدیِ نیچه «در آن نبود که او دید کلاسیک از کیهان(۳۷)به عنوان بازگشت ابدیِ همان را احیا کرد، بلکه در آن بود که او تلاش کرد حقیقت آن را با اراده خلاق خودش، تحت عنوان اراده معطوف به قدرت`، اثبات کند» (Löwith ۱۹۵۲: ۹۲).
این دیدگاه کلی در باره فلسفه تاریخ زمینه را برای دیدگاه لویت در مورد مارکس فراهم می کند. از نظر لویت، ماتریالیسم تاریخی مارکس روایت سکولار شده الهیات مسیحی است. به رغم واژگان علمی نظرگاه مارکسیستی در باره تاریخ، لویت فلسفه تاریخ مارکس را بینشی جهانی تلقی می کند که اساسا مبتنی بر طرح مسیحی معادشناسی، آموزه آخرالزمان و رجعت انسان به فیض یا رحمت الهی است. در مارکسیسم، «تاریخ» در فاصله ای طولانی میان از دست رفتن بی گناهی جمعی و مشترک در کمونیسم ابتدایی و بازگشت آن در گذار آخر به کمونیسم جای گرفته است. مصائب و دشواری های حیات در چارچوب تاریخی مارکسیستی با پدید آمدن مالکیت خصوصی، تقسیم کار، سازمان دادن بازار با ارزش های مبادله، و به توحش کشاندن طبقه کارگر به دست سرمایه داران، رخ می گشایند. روی هم رفته، تاریخ باید به بیگانگی انسانی بپردازد. این تفسیر از مارکسیسم را مارکسیست هایی که خواهان انکار هر گونه ربطی میان مسیحیت و مارکسیسم هستند غالبا به چالش کشیده اند، ولی این ارتباطی است که رد آن دشوار است. برای مثال، دیدگاه لوکاچ جوان در باره تاریخ ــ رشته ای از انقلاب ها که موجب تصفیه و رهایی می شود ــ کیفیتی مشخصا آخرالزمانی دارد. آثار لوکاچ نیز کاملاً به این زمینه مربوط است، چرا که نظریه بیگانگی لوکاچ بود که مضمون عقلانی شدن وبر را با تحلیل مارکسیستی شی ءشدگی(۳۸)ترکیب کرد.(۵)
لویت مضمون بیگانگی در نظریه اجتماعی مارکس را سازنده کل پروژه مارکس تشخیص داد. از نظر لویت، مضمون «از خود بیگانگی انسان در نوشته های اولیه مارکس» (Löwith ۱۹۵۴) نه تنها یک چیز زائد اختیاری یا لغزشی در جوانی که مربوط به انسان گرایی مارکس باشد نیست، بلکه در واقع دیدگاهی است که نوشته های اولیه در باره موقعیت انسان شناختی «انسان» را با نوشته های بعدی در باره فرایندهای اقتصادی ادغام می کند. بنابراین، لویت بر سر یکپارچگی آثار مارکس در کل، محکم می ایستد. سرآغاز کار مارکس نقدی از واقعیت اجتماعی بورژوایی است که اصولاً برحسب بیگانگی انسان ها از خودشان تعریف می شود. بنابراین، سرمایه «صرفا نقدی از اقتصاد سیاسی نیست، بلکه نقدی از انسان جامعه بورژوایی برحسب اقتصاد آن جامعه است» (Löwith ۱۹۵۴: ۲۱۵). مشخصه «انسان جامعه بورژوایی» جدایی جهان خصوصیِ مالکیت خصوصی و اخلاقِ فردیت یافته از حوزه عمومیِ کرامت و عقل است. مارکس این مسئله از خود بیگانگی و خارجیت یافتگی(۳۹)از طریق دین، اقتصاد و سیاست را بررسی می کند. در بیگانگی دینی، نیروهای طبیعی «انسان» به نیروهای الهی خداوند انتقال می یابند (Feuerbach ۱۹۵۷)؛ بیگانگی اقتصادی شکل کالاشدگی به خود می گیرد و، به لحاظ ایدئولوژیکی، بت شدگی کالاها تلقی می شود؛ از خود جدا افتادگی سیاسی با جدایی دولت و جامعه محقق می شود؛ نمود اجتماعی آن در سرمایه داری، آفرینشِ تاریخیِ پرولتاریایی بیگانه شده است. لویت هرگز از این دیدگاه در باره مارکسیسم فاصله نگرفت که در آن اقتصاد سیاسی مارکس بر مسئله اگزیستانسیالِ موقعیتِ انسانی بنیان نهاده می شود.

نظرات کاربران درباره کتاب ماکس وبر و کارل ماکس