فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب جامعه و تاریخ در قرآن

کتاب جامعه و تاریخ در قرآن
جلد دوم

نسخه الکترونیک کتاب جامعه و تاریخ در قرآن به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۲۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب جامعه و تاریخ در قرآن

کتاب حاضر تنظیم‌شده دوازده جلسه درس استاد شهید آیت‌اللّه‌ مطهری تحت عنوان «جامعه و تاریخ در قرآن» در حوزه علمیه قم (حسینیه ارگ) در سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ است. همان طور که در مقدمه کتاب شناخت از نظر قرآن آمده است آن استاد شهید از سال ۱۳۵۵ به درخواست برخی طلاب فاضل حوزه علمیه قم و نیز توصیه امام خمینی(ره) از نجف، معمولاً روزهای چهارشنبه تا جمعه از تهران به قم می‌رفتند و درسهای مختلفی را القاء می‌کردند که مورد استقبال طبقات مختلف طلاب و مدرسین حوزه علمیه قم واقع می‌شد. یکی از این درسها درس «معارف قرآن» بود که استاد موفق شدند دو موضوع آن را تدریس نمایند و به علت تقارن با اوج‌گیری نهضت اسلامی و ضرورت وقت‌گذاری آن شهید برای پیشبرد این نهضت در کنار امام خمینی(ره)، ادامه نیافت بدان امید که پس از مهیا شدن شرایط ادامه یابد و البته آن فرزانه روزگار پس از دو ماه و اندی از پیروزی انقلاب اسلامی به شهادت رسید. مباحث «شناخت از نظر قرآن» به عنوان جلد اول «معارف قرآن» چند ماه پیش منتشر شد و اکنون درسهای «جامعه و تاریخ در قرآن» به عنوان جلد دوم این مجموعه منتشر می‌شود.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.68 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۸۰ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب جامعه و تاریخ در قرآن

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



ترکیب جامعه چه نوع ترکیبی است؟

ترکیب جامعه چگونه است؟ آیا یکی از این چهارتاست؟ یا حتی شق پنجمی است که با اینها هم شباهت ندارد. آیا ترکیب جامعه ترکیب اعتباری است؟ یعنی افراد کاملاً استقلال دارند؟ و اصلاً جامعه وجود واقعی ندارد، فقط افراد در کنار یکدیگر زندگی می کنند، آنچنان که درختهای یک باغ یا افراد یک گله آهو در کنار هم زندگی می کنند؟ (مسلّم این گونه نیست.) یا ترکیب جامعه ترکیب صناعی و ماشینی است؟ یعنی افراد یا دستگاههای اجتماعی با یکدیگر آنچنان [ مرتبط اند که اجزاء یک ماشین.(۵)] پس جامعه یک ماشین بیشتر نیست، یک ترکیبی است ولی مثل ماشین؛ و لهذاست که اگر در یک قسمت اجتماع یک بحران پیش بیاید این بحران در همه جامعه خواه ناخواه اثر می گذارد. این دستگاههای اجتماعی، موسسات اجتماعی و به اصطلاح امروز نهادهای اجتماعی همه در یکدیگر اثر دارند، از یکدیگر استقلال ندارند؛ یعنی نمی شود که یکی از اینها مریض باشد و دیگران سالم باشند. همین طور که یک ماشین اگر یک قسمتش عیب پیدا کند دیگر نمی تواند کارش را درست انجام بدهد، جامعه هم اگر در یک موسسه و یک تاسیس اصلی اش یک بیماری، یک اختلال، یک بی نظمی پیدا شود، در همه قسمتهای آن اثر می گذارد. این هم یک فرضیه.
فرضیه سوم ترکیب انضمامی بود. البته معنای ترکیب انضمامی در جامعه این می شود که جامعه از قسمتهای مختلف تشکیل شده، بعضی قسمتهای آن قسمتهای اصلی جامعه هستند و بعضی قسمتهای فرعی؛ مثل روبنا و زیربنایی که امروز می گویند. البته مقصود ما آن زیربنا که آنها می گویند نیست. بعضی از قسمتهای جامعه رکن جامعه را تشکیل می دهند ولی بعضی قسمتهای دیگر رکن نیست، فرع است؛ جامعه به او احتیاج ندارد ولی او به جامعه احتیاج دارد.
این تا یک حدی درست است. در میان موسسات اجتماعی مسلّم بعضی از موسسات [ رکن جامعه محسوب می شوند] مثل این که در بدن انسان بعضی از اعضا اعضای رئیسه است که اگر نباشد بدنی نیست. در بدن انسان قلب جزء اعضای رئیسه است؛ اگر نباشد یا کار نکند انسان می میرد. مغز و اعصاب از اعضای رئیسه هستند؛ اگر از بین بروند انسان می میرد. کبد از اعضای رئیسه است؛ اگر اختلال پیدا کند انسان می میرد. کلیه، ریه و دستگاه دَوَران دم(۶) همین طور. اما چشم با اینکه انسان به آن احتیاج دارد از اعضای رئیسه نیست. انسانْ کور هم بشود، به حیات خودش ادامه می دهد. یک کور مادرزاد می تواند یک عمر زندگی کند اما یک آدم بی قلب نمی تواند ده دقیقه هم زندگی کند. گوش از اعضای رئیسه نیست با اینکه به آن احتیاج است. دست از اعضای رئیسه نیست. دست انسان اگر بریده شود انسان می تواند به حیات خودش ادامه بدهد. پا از اعضای رئیسه نیست.
در جامعه هم بعضی از تاسیسات است که جزء اعضای رئیسه است. اینها را بعد باید حساب کنیم. ما به عنوان مثال می گوییم. مثلاً دستگاه تولید مواد غذایی در جامعه انسان جزء نهادهای رئیسه و اساسی است؛ یعنی یک جامعه نمی تواند به حیات خودش ادامه بدهد و هیچ تولید نداشته باشد. او نمی تواند جامعه مستقلی باشد. بله می تواند طفیلی زندگی کند؛ در این صورت طفیل دیگران است. جامعه انسان نمی تواند بدون آنکه تولید اقتصادی داشته باشد باقی باشد. پس نهاد یا تاسیسات اقتصادی جزء ارکان و اعضای رئیسه جامعه است. همین طور دادگستری به هر شکل و صورت بخواهد باشد. بالاخره در جامعه اختلافات حقوقی و جزایی پیدا می شود و جامعه به چنین مرجعی نیاز دارد؛ اگر نباشد جامعه اختلال پیدا می کند. همچنین تعلیم و تربیت، آموزش و پرورش به معنی اعم خودش. حالا آموزش و پرورش چه شکلی باشد و چه شکلی نباشد، از جنبه معنویات دارای چه جهاتی باشد دارای چه جهاتی نباشد، آن به جای خودش. و نیز حکومت.
البته در هریک از اینها سخنانی هست. مثلاً مارکسیسم قبول ندارد که حکومت جزء نهادهای اساسی جامعه باشد و معتقد است که اساسا حکومت و دولت، ساخته مالکیت است؛ اگر مالکیت از بین برود خود به خود نیازی به دولت نیست. الآن اینها مطرح نیست؛ ما از دید خودمان می گوییم. وجود یک حکومت یعنی یک نهاد، یک موسسه و یک دستگاهی که انتظامات و سیاست جامعه را اداره کند [ ضروری است.]
می دانید که خوارج در ابتدا که مسئله حکمین را مطرح کردند(۷) گفتند اساسا ما حاکم و حکومت نمی خواهیم؛ کتاب اللّه ـ که قانون است ـ هست، بس است. «لاحُکمَ اِلاّ للّهِ»(۸) را به معنی لا حکومهَ الاّ للّه گرفتند. «لاحُکمَ اِلاّ للّهِ» یک مسئله است، «لا حکومهَ اِلاّ للّه » مسئله دیگری است، که حضرت فرمود: کلِمَهُ حَقٍّ یرادُ بِهَا الْباطِلُ. نَعَمْ اِنَّهُ لا حُکمَ اِلاّ للّهِ وَ لکنَّ هوُلاءِ یقولونَ لا اِمْرَهَ اِلاّ للّهِ وَ اِنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ امیرٍ بَرٍّ اوْ فاجِرٍ(۹). نمی شود هرج و مرج برقرار باشد.
ولی البته در جامعه یک تاسیساتی هم هست که احیانا ممکن است مفید هم باشد ولی اگر هم نباشد جامعه اختلال پیدا نمی کند. مثلاً یکی از راههای درآمد یک جامعه توریسم است. مردمی از گوشه و کنار دنیا به جاهایی که بالخصوص آثار تاریخی داشته باشد مثل ایران و مصر مسافرت می کنند، می آیند پول خرج می کنند و این به نفع مردم هم هست. آن وقت یک اداره و موسسه ای باید وجود داشته باشد برای جلب و راهنمایی توریستها تا این توریستهایی که می آیند با خوشحالی و رضایت کامل برگردند و بعد اینها دیگران را تشویق کنند که بیایند. این یک موسسه ای است، خیلی مفید هم هست ولی اگر در جامعه ای نباشد نظم این جامعه بهم نمی خورد؛ به اصطلاح اصولیون اختلال نظام پیدا نمی شود. پس یک چیزهاست که اگر نباشد اختلال نظام پیدا می شود و یک چیزهاست که اگر نباشد اختلال نظام پیدا نمی شود. آن وقت ترکیب جامعه از آن چیزهایی که اگر نباشد اختلال نظام پیدا می شود، نمی تواند انضمامی باشد، ولی ترکیب آنهایی که نبودشان اختلال نظام ایجاد نمی کند با اموری که ارکان جامعه هستند می شود گفت از قبیل ترکیب انضمامی است.

نظریه روح جمعی

و اما ترکیب اتحادی. امروز علمای جامعه شناسی با این زبان و بیان و اصطلاحاتی که ما می گوییم حرف نمی زنند، با زبان دیگری حرف می زنند ولی ما آنها را با زبان خودمان تطبیق می دهیم. آنها راجع به جامعه طوری سخن می گویند که معنایش این است که ترکیب جامعه ترکیب اتحادی است، آنهم از قبیل ترکیب ماده با صورت که ماده فقط ارزش قابل بودن را دارد. می گویند که فرد فقط ماده قابل است؛ جامعه اصل است. جامعه به منزله صورتی است که به یک ماده قابل داده می شود. (نظریه عجیبی است.) آنهایی که فردی فکر می کردند، مثلاً بحثهای علم النفسی و روان شناسی مطرح می کردند که انسان از خودش شعور و اراده و فطرت و سرشت دارد، دائم روی فرد فکر می کردند: اراده افراد، شعور افراد، حیات افراد، موت افراد، وجدان افراد. از نظر روان شناسی روی افراد مطالعه می کردند.
خیلی به نظر عجیب می آید که امروز برخی علمای جامعه شناسی گفته اند فرد نه شعور دارد نه اراده و نه وجدان، هرچه هست جامعه است. افراد فقط قبول می کنند، ماده قابلی هستند. شعور، شعور جامعه است در این فرد. اراده، اراده جامعه است در این فرد. وجدان، وجدان جامعه است در این فرد؛ یعنی فرد خودش چیزی ندارد، وجدانی که جامعه دارد در او به وجود آمده و ظهور کرده است. روح فردی چیزی جز پرتوی از روح جمعی نیست. و لهذا براساس نظریه این جامعه شناس ها مسائل روان شناسی را باید در جامعه شناسی مطالعه کرد چون مسائل روان شناسی یعنی روان را از جنبه فردی مطالعه کردن، در حالی که اصلاً روان از جنبه فردی وجود ندارد، روح جمع وجود دارد. روح فرد پرتوی از روح جمع است. مثل شیشه پنجره. وقتی که آفتاب می تابد، فرق این شیشه با دیوار این است که وقتی که دیوار است نور به درون نمی تابد ولی شیشه که هست می تواند نور را به درون بتاباند. فرق انسان و یک درخت این است که درخت نمی تواند روح جمعی را بگیرد ولی انسان که مغز و اعصاب دارد می تواند روح جمعی را در خودش منعکس کند. پس همه چیز جامعه است. این یک غلط و یک وهم است که فرد می گوید «من وجود دارم». جامعه وجود دارد. «من وجود دارم»، «من هستم» این «من» اصالت و استقلالی ندارد. آن وقت است که جامعه به حکم این که خودش وجودی دارد، کارها، فعالیتها و تجلیاتی دارد که این تجلیات، تجلیات روح جمعی است.
آن وقت اینها روی این اساس خیلی از مسائل را که دیگران بر اساس روح فردی می خواستند توجیه کنند و در توجیه اینها هم گیر می کردند و می دیدند با فرضیه جور درنمی آید، با روح جمعی توجیه می کنند، می گویند جور هم درمی آید. مثلاً احساس اخلاقی در انسان هست. هرکسی در خودش یک وجدان اخلاقی احساس می کند. وجدان اخلاقی یعنی چه؟ یعنی خیرخواهی مردم، خیر جامعه را خواستن، محبت به جامعه کردن، ایثار کردن، خدمت کردن به جامعه. اینها اصلاً با زندگی و حیات فردی متضاد و متناقض است؛ یعنی حیات فردی اقتضا می کند که انسان کاری کند که حیات فرد بیشتر ادامه پیدا کند. پس چرا ایثار می کند که حیات فردِ خودش را فانی می کند؟ این که بر ضد غریزه فردی و منطق فردیت است. ولی در عین حال انسان با طیب نفس ایثار می کند. می گویند این، کار روح جمعی است. جامعه خودش روح دارد؛ روح جامعه برای بقای خودش این احساس را در فرد ایجاد می کند. شما دو وجدان دارید: یک وجدان فردی، او چیزی نیست، یک وجدان جمعی. «من» که شما می گویید، تو نیستی، او جامعه است. آن منی که تو را وادار به ایثار می کند منِ فردی نیست، منِ اجتماعی است، روح جمعی است در تو. از نظر او [ ایثار] منطقی است. آن من جمعی به تو می گوید: ای فرد! خودت را فدا کن تا من بمانم. و لهذا اینها معتقدند که احساس اخلاقی هیچ وقت از بین نمی رود چون لازمه روح جمعی است.

نظریات درباره منشا دین

می دانید در باب ریشه و منشا دین خیلی نظریات بود که همه آن نظریات مبنی بر این بود که دین یک علتی داشت و آن علتْ موقت و مربوط به یک زمان معین بود؛ آن علت چون از بین می رود دین هم از بین خواهد رفت. عده ای معتقد بودند که دین معلول بی سوادی و جهالت مردم است، مردم کم کم عالم می شوند دین از میان می رود، که بعد تجربه خلاف این بود.
عده ای گفتند دین معلول ترس و هراس بشر از طبیعت است. (آن هم معلول جهل به یک علت است.) در اثر هراس از طبیعت این احساس دینی در مردم پیدا می شود. وقتی طبیعت را شناخت و از این هراس خارج شد دین دیگر از بین می رود. دیدند در جامعه هایی که این هراسها از بین رفت دین باقی ماند.
عده ای گفتند دین معلول مالکیت و ساخته دست مالکهاست. در آن وقت که جامعه به وسیله مالکیت به طبقه حاکم و طبقه محکوم تقسیم شد (طبقه حاکم یعنی طبقه ای که امتیازات مواهب اجتماعی را به خودش اختصاص داده و طبقه محکوم طبقه ای است که از این امتیازات و مواهب محروم مانده.) طبقه حاکم برای این که این امتیازات و مواهب را برای خودش نگه دارد به یک عامل روانی به نام «دین» متوسل شد که با مفاهیم دینی جلو طغیان و انقلاب طبقه استثمارشده را بگیرد. پس مالکیت که از بین رفت دین خود به خود از بین می رود. علت که رفت معلول از بین می رود. این هم عملاً نقض شد. در کشورهای کمونیستی که دو سه نسل از اینها گذشته، باز یک مصیبتی که گرفتارند گرایش جوانهاست به سوی دین و مذهب.
نظریه اخیر که از همه این نظریه های به اصطلاح علمی جدیدتر است این است که دین از بین رفتنی نیست. دورکهیم با اینکه به دین به عنوان یک امر الهی اعتقاد ندارد ولی می گوید دین برای همیشه در جامعه بشر هست؛ دین از بین رفتنی نیست، چرا؟ می گوید چون دین معلول و ساخته روح جمعی است. جامعه به دین نیاز دارد. روح جمعی و وجدان جمعی دین را برای همیشه به بشر تحمیل می کند. تا بشر هست زندگی اجتماعی هست و تا زندگی اجتماعی هست روح جمعی هست و تا روح جمعی هست دین هم هست. پس خیالتان را راحت کنم، منتظر نباشید که دین یک روز از بین خواهد رفت.
غرضم این جهت است: اینها هم گفته اند که ترکیب جامعه به این صورت ترکیب اتحادی است که ـ به حسب اصطلاح زبان ما ـ افراد فقط قابلیت محض هستند، قابلی هستند که از ناحیه فاعلْ پذیرنده محض هستند. هرچه که جامعه به این ظرف (فرد) بریزد آن را می پذیرد. هر فعلیتی که به آن بدهد می پذیرد. خودش فقط قابل محض است و هیچ چیز دیگر نیست. بنابراین این که شما الآن در خودتان احساس «من» می کنید، یک سلسله احساسها، گرایشها، خواستها و ادراکها دارید و همه را به خودتان نسبت می دهید: من چنین فکر می کنم، من چنین می خواهم، من چنین میل دارم، هیچ یک از اینها در تو نبوده، همه را جامعه به تو داده؛ میل را جامعه در تو ریخته، اراده را جامعه در تو ریخته، اندیشه را جامعه در تو ریخته، همه چیز را جامعه به تو داده است.
مطابق این نظریه جبر محض است. یعنی فرد، دیگر آزاد نیست چون فرد اصالت ندارد، از خودش چیزی ندارد. فرد قابل محض است. یک قابل که در مقابل مقبول نمی تواند اصالت داشته باشد. لهذا کسانی که به چنین نظریه ای قائل هستند قائل به جبر اجتماعی هستند. می گویند مسئله آزادی و اختیار توهّم محض است. هرکسی مجبور است آنچنان رفتار داشته باشد که جامعه او را آنچنان ساخته است؛ قدرتِ این که برخلاف آنچه که جامعه او را ساخته است قدمی بردارد ندارد.

ترکیب مخصوص جامعه

اینجا یک نظریه پنجم هم هست که ترکیب جامعه یک ترکیب نوع پنجمی است و مخصوص به خود جامعه است، نظیرش وجود ندارد الاّ در فرد انسان که کمی شبیه اش وجود دارد ولی در واقع باید گفت شبیهی ندارد و آن این است: جامعه مرکب است به ترکیب حقیقی ولی این ترکیب حقیقی به این صورت نیست که افراد، قابل محض و قابلیت محض باشند. در قابل و مقبول گاهی یک چیز قابل است به این معنا که فقط استعداد پذیرفتن یک امری را دارد، مثل موم که می گوییم قابل پذیرفتن هر صورتی هست؛ می توانیم از این موم یک کره بسازیم، می توانیم یک مکعب بسازیم و می توانیم مجسمه یک موش بسازیم. این فقط ماده ای است که هر شکلی را قبول می کند. ولی بعضی از ماده ها به این شکل نیستند بلکه دو امر بالفعل و متضاد در یکدیگر اثر می گذارند، این اثر او را معتدل می کند و او اثر این را و در نتیجه شی ء سوم به وجود می آید. مثل همان مثال آب که ذکر کردم. دو گاز با همدیگر ترکیب می شوند، اثرهای یکدیگر را معتدل می کنند و شی ء سوم به وجود می آید. باز هم آن دو شی ء به منزله ماده می شوند برای شی ء سوم، اما دو شیئی که اول استقلال داشتند و در یکدیگر اثر کردند، زمینه شی ء سوم را ایجاد کردند. ولی در اینجا وقتی که شی ء سوم به وجود می آید دو شی ء اول دیگر استقلال ندارند.
نوع دیگر این است که امور مختلف روی یکدیگر اثر بگذارند، این او را بسازد، او هم این را بسازد و زمینه پیدایش شی ء سوم بشوند، در عین حال استقلال نسبی خود اینها هم محفوظ باشد؛ یعنی اینها محو نشوند. یک «امر بین الامرین» می شود. یک حالت بین استقلال و لااستقلال دارند. یعنی هم یک روح، همه اینها را به یکدیگر پیوند داده و هم هریک از اینها می توانند مستقلاً یک کار علی حده ای بکنند.

نمونه مشابه

مرکبات تکامل یافته از این قبیل هستند. خود انسان از این قبیل است. انسان از نظر روحی و از نظر جسمی از قوا و تمایلات مخصوص ترکیب شده است. هر انسانی یک «من» واقعی است. اگر می گوید که «من غذا می خورم» همان یک حقیقت است که می گوید من غذا می خورم. اگر می گوید من فرزند خودم را دوست دارم، همانی که می گوید من غذا می خورم، همان من است که فرزند خودش را دوست دارد. اگر می گوید من خلق خدا را دوست دارم، من خدا را دوست دارم باز همان من است. همان من که می خورد و می آشامد و شهوت می راند و فرزندش را دوست دارد همان من است ایضا که خدا را هم دوست دارد. چند تا من نیست. ولی در عین حال این من به حکم یک غریزه خدا را دوست دارد، به حکم غریزه دیگر فرزندش را دوست دارد، به حکم غریزه دیگر غذا را میل دارد؛ همین حرفی که فلاسفه ما می گویند: النفس فی وحدتها کلّ القوی. یعنی یک وحدتی است در عین کثرت و کثرتی است در عین وحدت.
انسان را نگاه کنید؛ به یک اعتبار مجموع امور است. علمای ما در قدیم می گفتند، شیخ بهایی در اربعین می گوید و دیگران هم گفته اند که هر انسانی را اگر از جنبه کثرت نگاه کنیم یک خوکی هست و یک درنده و شیری و یک شیطان و یک فرشته. از آن جهت که قوه شهویه دارد، واقعا الآن درست یک خوک است. (چون خوک را در میان حیوانات مظهر شهوترانی می دانند به او مثال می زنند.) قوه غضبیه از او یک شیر، یک درنده و سَبُع ساخته است. قوه واهمه از او یک شیطان ساخته و قوه عاقله از او یک فرشته ساخته است. اگر ما نظر به جنبه کثرت بکنیم هر انسانی در آنِ واحد خوکی است، شیری است، شیطانی است و فرشته ای است. اما واقعا که هر انسانی چهار انسان و چهار شی ء نیست؛ یک موجود است، یک واحد حقیقیِ حقیقی است. در عین وحدت کثرت دارد؛ یعنی یک جنبه وجودش (جنبه شهوانی) همان حیوان شهوانی خوک است، یک جنبه وجودش شیر است، یک جنبه وجودش شیطان است و یک جنبه وجودش عقل، که باید همه آنها را تسلیم عقل کند(۱۰). در عین هماهنگی تضاد دارند. اگر بگوییم انسان یک موجود هماهنگ است، راست گفته ایم؛ اگر بگوییم یک موجود متضاد است، راست گفته ایم. اگر نظر به جنبه وحدتش بکنیم یک موجود هماهنگ است [ و اگر نظر به جنبه کثرتش بکنیم یک موجود متضاد است.] آنهایی که گفته اند انسان یک موجود هماهنگ است به جنبه وحدتش نگاه کرده اند. آنهایی که گفته اند یک موجود متضاد است، به جنبه کثرتش [ نظر کرده اند.] اگر خوک و فرشته را در مقابل همدیگر قرار بدهیم [ انسان یک موجود] متضاد است. اما در عین حال یک واحد واقعی است. انسان در عین این که مرکب(۱۱) است از شهوت و غضب و عقل و شیطنت، ولی این ترکیب مثل ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن نیست که بعد از ترکیب، دیگر اجزاء هیچ استقلالی ندارند، بلکه هم ترکیب شده و یک وحدت واقعی به وجود آمده، و هم در عین حال آن خوک اندکی استقلال خودش را حفظ کرده و لهذا گاهی از این طرف می کشد. آن سبع هم [ مقداری] استقلالش را حفظ کرده، گاهی از آن طرف می کشد. آن شیطان هم [ مقداری] استقلال خودش را حفظ کرده. یک حالتی میان استقلال و لااستقلال وجود دارد.
جامعه هم این گونه است؛ در عین این که روح واحد دارد و چون روح واحد دارد همه واقعا اعضای یک پیکر هستند، [ افراد استقلال نسبی دارند.] این که می گویند «بنی آدم اعضای یک پیکرند» در اعضای یک [ پیکر، هم وحدت هست و هم استقلال نسبی.(۱۲)]

طرح مسئله

بسم اللّه الرحمن الرحیم

اسلام به حسب ماهیت خودش یک دین و یک مکتب است و به اصطلاح امروزیها یک ایدئولوژی است که مشتمل بر ارائه راه حل هایی برای مشکلات بشر است.

جهان بینی، ریشه مکتب و ایدئولوژی

سنخ مکتب یا ایدئولوژی سنخ حکمت عملی است. وقتی ما می گوییم راه، اصلاً خود راه عبارت می شود از مجموع امر و نهی ها، باید و نبایدها، ارائه مقصدها و وسیله ها. اینها در ماهیت خودش ماهیت حکمت عملی را دارد. مثلاً انسان از نظر اخلاقی چگونه باید باشد؛ چگونه باید بودن. این چگونه بودن اخلاق است؛ از نظر ملکات چگونه بودن و از نظر اعمال چگونه رفتار کردن؛ کارهای اخلاقی. خود فقه ما همه اش احکام است؛ در قسمتهای مختلف چگونه رفتار کردن است؛ این گونه رفتار بشود، آن گونه رفتار نشود؛ این درست است، آن درست نیست. تعلیم و تربیت، آنچه که برگردد به تعلیم و تربیت اجتماعی، همین طور است. اصلاً مسائل اجتماعی و مسائل اقتصادی همه از این قبیل است. ولی مکتبها، ایدئولوژیها که با یکدیگر مختلف می شوند دلیل دارد؛ مثلاً در اخلاق، چرا یک مکتب به یک شکل خاصی از اخلاق توصیه می کند و یک مکتب دیگر به شکل دیگری از اخلاق توصیه می کند؟ یا در مسائل اجتماعی، مسائل سیاسی، هر مکتبی به یک نحو خاصی توصیه می کند. ریشه این چیست؟ ریشه اش آن چیزی است که امروز اصطلاحا «جهان بینی» می گویند؛ یعنی این مکتب یک نوع بینش خاصی درباره عالم، هستی، حیات و زندگی، انسان، جامعه انسان و درباره تاریخ انسان دارد. هر نوع خاصی از بینش درباره جهان، نوع خاصی از دستورهای عملی را ایجاب می کند. به عبارت دیگر جهان بینی از نوع حکمت نظری است. هر حکمت نظری، به هر شکل که باشد، یک حکمت عملی خاصی را ایجاب می کند. بدیهی است که آن کسی که در حکمت نظری خودش به خدا قائل است حکمت عملی او یک شکل دارد و آن که در حکمت نظری خودش به خدا و به معاد اعتقاد ندارد حکمت عملی او شکل دیگری دارد.
پس مکتبها و ایدئولوژیها ریشه ای در جهان بینی ها دارند. بنابراین برای اینکه یک مکتب، خوب شناخته شود اول باید جهان بینی آن مکتب را شناخت.

شناخت، ریشه جهان بینی

اینجا یک سوال دیگر مطرح می شود و آن این است که علت اختلاف ایدئولوژیها را شناختیم که اختلاف جهان بینی هاست، علت اختلاف جهان بینی ها چیست؟ چرا جهان بینی ها این همه با یکدیگر اختلاف دارند؟ ریشه این امر چیست؟ آیا این هم از یک ریشه فکری دیگری استنتاج می شود؟ یا یک ریشه غیرفکری دارد؟
می دانیم بعضیها که برای این امر ریشه غیرفکری قائل هستند می گویند این به یک جنبه دیگر مربوط می شود. آنهایی که برای فکر اصالت و استقلال قائل نیستند و تفکر انسان را تابع وضع خاص زندگی مادی او می دانند، تمام ریشه ها را در همین جا پایان یافته می بینند. می گویند این که دو گونه بینش درباره جهان پیدا می شود، معلول دو گونه زندگی کردن است. هر نوع زندگی مادی یک نوع فکر و یک نوع بینش خاص در انسان به وجود می آورد. پس ریشه اش را فقط در اینجا باید جست و جو کرد.
فعلاً ما نمی خواهیم روی این جهت بحث کنیم؛ اجمالاً عرض می کنیم که اگر کسی به چنین نظریه ای معتقد باشد، دیگر هیچ مکتبی در عالم اصالت پیدا نمی کند حتی خود همین مکتب. اصلاً دیگر مکتب در دنیا معنی ندارد. در واقع کانّه اگر به او بگوییم فلان کس چه جور فکر می کند؟ می گوید اول به من بگو چه جور زندگی می کند؟ تو بگو او چه می خورد تا من بگویم او چه فکر می کند. وقتی که فکر تا این مقدار بی ریشه و بی اصالت باشد که مایه اش طرز زندگی انسان باشد، دیگر بحث روی مکتبها تقریبا بی معنی است. سعدی می گوید:

مایه عیش آدمی شکم است
تا به تدریج می رود چه غم است

اینها می گویند نه تنها مایه عیش آدمی شکم است، مایه همه چیز آدمی شکم است؛ مایه فکر آدمی هم شکم است، مایه ذوق آدمی هم شکم است و مایه همه معنویات انسان شکم است؛ مایه اخلاق آدمی شکم است، مایه اندیشه آدمی شکم است، مایه مذهب آدمی شکم است؛ یعنی از میان مغز و دل و شکم، اصل شکم است و آنچه که به دل یا آنچه که به فکر و مغز نسبت می دهند تابعی است از شکم. ولی اگر گفتیم که این طور نیست یا لااقل بعضی مدعی شدند که صد درصد این طور نیست و اگر آن حرف درست باشد یک درصدی از آن درست است، در این صورت باید علت اختلاف بینشها و تفکرها را در یک نوع تفکر خاص دیگری پیدا کرد؛ در کجا؟ در شناخت شناسی، در شناخت. یعنی ایدئولوژیها چرا مختلف است؟ چون جهان بینی ها مختلف است. جهان بینی ها چرا مختلف است؟ چون نظریات در باب شناخت مختلف است. یعنی مبدا اختلاف از اینجا شروع می شود که اساسا جهان را چگونه باید شناخت؟ و از چه راه باید شناخت؟ و کیفیت شناختن چیست؟
مسئله خیلی مهمی که در فلسفه اروپا پیش آمده، همین بوده که اینها بعد متوجه شدند که بحثهای جهان شناسی چقدر وابسته است به بحثهای شناخت شناسی، علم المعرفه، نظریه المعرفه به تعبیر امروز عربها. این بود که از بحثهای جهان شناسی خودشان دست برداشتند و آمدند روی بحثهای شناخت شناسی به گونه ای که گفتند اصلاً فلسفه یعنی شناخت شناسی، اپیستمولوژی نه جهان شناسی. هر فیلسوفی که آمد بیشترین همت خودش را مصروف شناخت شناسی کرد.
پس ترتیب کار این طور می شود که اول باید مسائل شناخت طرح و حل شود، کاملاً هم باید حل شود؛ بعد که مسائل شناخت حل شد باید وارد مسائل جهان بینی شد؛ بعد که مسائل جهان بینی حل شد، به دنبال آن، مسائل ایدئولوژی تقریبا به صورت یک نوع نتیجه گیری از این جور مسائل می شود.
حالا ما که بحث شناخت را در آن حدی که متناسب با این جلسه بوده مطرح کردیم(۱) پس بحثهای بعد ما به ترتیب تقدم، در مباحث جهان شناسی و جهان بینی است. یعنی بحثهای قرآنی را که ما طرح می کنیم و می گوییم شناخت از نظر قرآن، بعد باید برویم به بحث جهان بینی قرآن؛ نه بحثهایی که به ایدئولوژی اسلامی و قرآنی مربوط می شود بلکه بحثهایی که به جهان بینی قرآن مربوط می شود. آن وقت در اینها به حسب ترتیب طبیعی چه مسائلی را باید مقدم داشت؟ اگر به حسب ترتیب طبیعی بخواهیم وارد بشویم، شاید بهتر این باشد که اول مثلاً مسئله خدا در قرآن را مطرح کنیم، بعد جهان در قرآن، انسان در قرآن و... که از جمله آن مسائل مسئله جامعه در قرآن یا تاریخ در قرآن است. ولی البته اینها توقف بر یکدیگر ندارند.
ما فکر کردیم که مسائل را به مناسبتِ الاهمُّ فالاهم از نظر احتیاجات روز، مقدم بداریم نه از نظر اهمیت خود مسئله. اگر از نظر اهمیت خود موضوع بخواهد باشد، بحث «خدا در قرآن» مقدم بر بحثهای دیگر است، بحث «معاد در قرآن» بحث فوق العاده مهمی است که بعد از آن باید مطرح شود، بحث «نبوت و نبی در قرآن» باز از مسائل خیلی مهم است، و مسائل دیگر. ولی از نظر اهمیت به معنای آنچه که بیشتر مورد نیاز است، فکر کردیم که مسئله «جامعه و تاریخ در قرآن» را مقدم بداریم چون الآن خیلی مورد احتیاج است. بنابراین بحث آینده ما این بحث خواهد بود: «جامعه در قرآن» و «تاریخ در قرآن» که دو بحث است، هر دو را هم تحت یک عنوان می توانیم بیان کنیم: جامعه و تاریخ در قرآن.

آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا اعتباری؟

اول کلیاتی عرض می کنم. در مسئله جامعه ـ که بحث تاریخ هم بسته به این مسئله است ـ یک مسئله مهم این است که آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا وجود اعتباری؟ با تعبیر طلبگی خودمان آیا جامعه یک مرکب حقیقی است یا یک مرکب اعتباری؟ فرق مرکب حقیقی و مرکب اعتباری را اجمالاً می دانید. معنی ترکیب حقیقی این است که دو شی ء روی یکدیگر تاثیر بکنند به گونه ای که از تاثیر و تاثر اینها شی ء سوم به وجود بیاید یعنی یک واقعیت جدید به وجود بیاید، و نشانه این که واقعیت جدید است این است که با یک سلسله آثار جدید ظاهر شده؛ مثل این که در طبیعت، دو عنصر با یکدیگر تجمیع می شوند، دو عنصری که وقتی جدا هستند هر کدام دارای خواص و آثار مخصوص به خود است، وقتی که ترکیب می شوند اساسا شی ء دیگری با خواص و آثار دیگری به وجود می آید که اینها در حال انفراد چنین چیزی را نداشتند. مثلاً آب. آب را علمای فن می گویند که از دو گاز ترکیب شده است، دو گازی که وقتی منفرد هستند هر کدام خواص مخصوص به خود دارند ولی وقتی که با یکدیگر ترکیب می شوند و در یکدیگر اثر می گذارند به گونه ای می شود که این شی ء سوم به وجود می آید با یک ماهیت جدید و با یک خواص و آثار جدید. این را «مرکب حقیقی» می گویند.
مرکب اعتباری آن است که یک عده اشیاء در کنار یکدیگر قرار گرفته اند بدون آنکه با یکدیگر ترکیب واقعی پیدا کرده باشند ولی نظر به این که اینها در مجموعِ خودشان یک نوع وحدت و یک نوع هماهنگی دارند و آثاری هست که بر مجموع این امور مترتب می شود (نه مثل مرکب حقیقی) و یک اسم واحد هم روی همه اینها گذاشته می شود، این مجموعه را معمولاً «مرکب اعتباری» می گوییم. مثلاً یک فوج سرباز. در یک فوج سرباز، سربازها با یکدیگر ترکیب نمی شوند که شی ء دیگری به وجود بیاید بلکه یک عده افرادِ منفرد هستند ولی از باب این که آن فرمانده با مجموع اینها کارها و مقصدهای واحدی را تامین می کند، اینها را مجموعا یک فوج می گویند. یا مثلاً نماز را «مرکب اعتباری» می گوییم. نماز یک مجموعه ای است که بعضی از آن، امور قلبی است بعضی امور عینی؛ آن امور عینی هم بعضی از سنخ قول است و بعضی از سنخ حرکات. مجموع اینها را ما می گوییم نماز؛ از نیت شروع می شود و به سلام پایان می پذیرد. این را «مرکب اعتباری» می گوییم.
آیا جامعه مرکب حقیقی است یا مرکب اعتباری؟ اگر مرکب حقیقی باشد یعنی واقعا یک ماهیت جدید پیدا می کند و یک سلسله خواص و آثار پیدا می شود که عین مجموع خواص و آثار افراد نیست بلکه یک خواص جدید است به طوری که افراد تابع این کل می شوند و به یک معنا تا یک حدی مستحیل در این کل می شوند.
فرضیه دیگر این است که جامعه چیزی نیست، جامعه یعنی همین افراد مکرر. افراد وقتی که متعدد باشند و در کنار یکدیگر زندگی کنند اسم این می شود جامعه. درختهای یک باغ چه گونه است؟ درختهای یک باغ در یک جا زندگی می کنند، از یک هوا استفاده می کنند، از یک آب مشروب می شوند و از یک نوع خاک تغذّی می کنند، ولی مسلّم یک جامعه درختها به وجود نمی آید؛ هر درختی برای خودش یک زندگی منفرد دارد. البته معنایش این نیست که هیچ اثر جزئی هم روی همدیگر نمی گذارند، ولی در عین حال هریک از این درختها زندگی منفرد از یکدیگر دارند.
همین طور است گله هایی که از حیوانات تشکیل می شود. هستند حیواناتی که زندگی اجتماعی به معنای زندگی گله واری دارند؛ مثل گله های آهو که با هم زندگی می کنند. اینها هم با همدیگر هستند ولی مسلّم جامعه تشکیل نمی دهند؛ منفردها با یکدیگر هستند. منفردها با یکدیگر باشند غیر از این است که یک جامعه به معنی واقعی تشکیل شود.
حتی می شود گفت که آن حیوانات اجتماعیِ خیلی اجتماعی هم ـ مثل زنبور عسل ـ به این معنی اجتماعی نیستند. آنها از اول اجتماعی آفریده شده اند؛ نه این است که اول مستقل آفریده شده اند بعد ترکیب می شوند (مثل عناصری که اول مستقل اند و یک وجود مستقل دارند، بعد که ترکیب شدند یک چیزی به وجود می آید) بلکه از اول که اینها خلق شده اند به صورت یک جزء خلق شده اند؛ مثل اجزاء یک در که نجار از ابتدا می سازد. از اول بعضی را به صورت بازو می سازد، بعضی را به صورت تخته و بعضی را به صورت میخ، بعد اینها را به یکدیگر وصل می کند. افراد حیوانات اجتماعی هم به این شکل با یکدیگر ترکیب نشده اند که اول شخصیت منفرد مستقل داشته اند بعد در اثر اجتماع، این شخصیت مستقل شان تبدیل شده به شخصیت جزء، بلکه از اول اصلاً جزء آفریده شده اند. (خیلی فرق است.)

آثار وجود حقیقی داشتن جامعه

این مسئله که آیا جامعه مرکب اعتباری است یا مرکب حقیقی، خیلی مسئله مهمی است. اگر مرکب حقیقی باشد آن وقت جامعه از خودش قانون دارد، که باید قوانین این واحد، این مرکب و این ماهیت جدید را که از مجموع افراد به وجود آمده است کشف کرد و به دست آورد؛ قوانین واقعی. و اما اگر جامعه مرکب حقیقی نباشد قانون ندارد و قوانینْ همان قوانین حاکم بر افراد است؛ یعنی افراد روان شناسی دارند، جنبه های حیوانی و نباتی دارند. در واقع آنچه که جنبه علمی دارد جنبه های فردی افراد است؛ از جنبه های روحی و معنوی هم فقط جنبه های روان شناسی افراد است. حوادث اجتماعی همه معلول روان شناسی ها و جنبه های فردی است بدون آنکه قوانین دیگری علاوه بر قوانین روان شناسی به نام قوانین اجتماعی بر جامعه حکومت کند.
همچنین مسئله موت و حیات. آیا جامعه از خودش حیاتی دارد؟ این که مثلاً ما می گوییم حیات اجتماعی، تشبیه شاعرانه است یا واقعا حقیقتی است؟ و اگر حقیقتی هست آیا حیات اجتماعی مثل حیات فردی است؟ یعنی محکوم به [ موت است؛ ] همین طور که تولد دارد ممات هم دارد و هر جامعه ای که به وجود آمده است یک روزی هم جبرا باید از بین برود مثل هر موجود زنده ای که پیدایش و تولد دارد، رشد دارد و بعد پیری و کهولت و کهنگی دارد، بعد هم انقراض و از بین رفتن؛ یا این جور نیست؟ ممکن است کسی بگوید که جامعه، درست است که حیات اجتماعی دارد ولی از نظر ممات با فرد فرق می کند یعنی ممکن است که حیاتش [ دوام داشته باشد؛] امکان ادامه حیات برای جامعه هست. می شود کاری کرد که جامعه حیات جاویدان پیدا کند. تازه اگر کسی قائل به موت و حیات شد، آن عوامل اصلی موت و حیات چیست؟ یعنی چه چیز سبب تولد یک جامعه می شود و چه چیز سبب کهولت و پیری و کهنگی و مرگ آن جامعه می شود؟ چه عواملی در کار است؟ آیا مثلاً به قول آن عده این بستگی دارد به عوامل تولید یعنی به ابزار تولید؟ وقتی که ابزار تولید یک دگرگونی خاصی پیدا می کند تولد جدید پیدا می کند، بعد یک جامعه جدید متولد می شود؟ تغییر ابزار تولید سبب می شود که جامعه قدیم منحل و فانی شود و از بین برود و یک جامعه جدید با ماهیت جدید به وجود بیاید؟ و یا یک سلسله علل دیگر در کار است؟
قهرا قوانین تحولات تاریخ هم مربوط به همین مسئله می شود؛ یعنی اولاً تاریخ تحول و تطور دارد یا ندارد؟ اگر گفتیم تاریخ تحول و تطور دارد آن طور که در موجودات زنده می گویند تبدل انواع، تاریخ هم یک نوع تبدل انواع دارد. آن وقت قوانین تبدل انواع تاریخ را باید به دست آورد که چه قوانینی حاکم بر تاریخ است که تاریخ تحول و تطور پیدا می کند و از مرحله ای وارد مرحله دیگر و از دوره ای وارد دوره دیگر می شود.
حالا برای این که بحثی را شروع کرده باشیم ـ و در جلسه بعد حتما باید لااقل قسمتهایی از آن را تکرار کنیم ـ امروز همین مقدار کافی است. بنابراین بحث آینده ما ان شاءاللّه از بعد از ماه صفر بحث جامعه و تاریخ خواهد بود. علی الظاهر از همین مسئله هم شروع کنیم که آیا جامعه قانون دارد و یا تغییرات جامعه معلول یک سلسله تصادفات است ـ که تصادفات عبارت خواهد بود از همان برخوردهای فردی ـ نه این که خود جامعه یک قانون مخصوص به خود دارد.

ترکیب ویژه جامعه

درس جدیدی را از درسهای معارف قرآن شروع می کنیم به نام بحث جامعه و تاریخ؛ یعنی جامعه در قرآن و تاریخ در قرآن. البته از یک نظر شاید بحثهای دیگری بود که شایسته بود آنها را بر این بحث مقدم بداریم ولی ملاحظاتی و از آن جمله ضرورت خاصی که فعلاً این بحث دارد، سبب شد که ما این بحث را مقدم بداریم. بحث بسیار جالبی است و بحثی است که عمق معارف قرآن مجید را خوب نشان می دهد.

دو نظریه درباره اجتماعی بودن انسان

یک مطلب مسلّم است که انسان زندگی اجتماعی دارد، چه انسان متمدن و چه انسان وحشی. از قدیم ترین ایامی که به دست آمده است این مطلب روشن است که انسانها از زمره آن حیوانهایی هستند که زندگی شان به صورت اجتماعی و دسته جمعی بوده است. اینجا یک مبحث که از قدیم فیلسوفان مطرح کرده اند این است که آیا انسان اجتماعی بالطبع است یا اجتماعی بالاجبار و بالاضطرار؟ می دانیم که این جمله از ارسطو معروف است که انسان مدنیّ بالطبع است؛ یعنی اجتماعی بودن برای انسان یک امر طبیعی است نه یک امر اضطراری، موافق طبع انسان است؛ طبع و سرشت انسان اجتماعی بودن را اقتضا می کند.
در مقابل این نظریه، نظریه افرادی است که اجتماعی بودن انسان را بالاضطرار می دانند و معتقدند که انسان به حسب اصل طبیعت، انفرادی است و اضطرارْ او را وادار به زندگی اجتماعی کرده است.
این صرفا یک مسئله نظری نیست، اثر عملی هم دارد. آنهایی که انسان را بالطبع اجتماعی می دانند قهرا تکامل انسان را هم در زندگی اجتماعی می دانند؛ یعنی انسان فقط در زندگی اجتماعی به کمال لایق خودش می رسد و تکامل پیدا می کند. برعکس، هرچه که زندگی جنبه انفرادی پیدا کند انسان از کمال و سعادت خودش باز می ماند. ولی آنهایی که نظریه شان این است که انسان اجتماعی بالاضطرار است قهرا مدعی هستند که زندگی اجتماعی، انسان را ناقص می کند و انسان هر اندازه که به طبیعت برگردد و از اجتماع دورتر باشد کاملتر است و به کمال انسانی خودش بهتر و بیشتر می رسد. مطابق این نظریه، انسان کمالی که دارد از سرشت طبیعی خودش دارد و نقصی که دارد از اجتماع دارد.
کتابی دارد ژان ژاک روسو به نام قرارداد اجتماعی که به فارسی ترجمه و چاپ شده است؛ در زمان خودش جزء کتابهای خیلی خوب دنیا بوده؛ الآن هم نظریاتش قابل بحث است. روسو از کسانی است که زندگی اجتماعی را اضطراری می داند و قهرا اجتماع را سبب کسر شدن و ناقص شدن انسان می داند و معتقد است که همه بدیها از اجتماع پیدا می شود. انسان هر بدی ای که پیدا کرده، اگر ظالم یا جانی و یا دروغگو شده، هرچه که شما آن را رذیلت می نامید، زاییده زندگی اجتماعی است؛ و هرچه که برای انسان فضیلت است ناشی از سرشت طبیعی و فطری انسان است. پس طبیعت و فطرت انسان که طبیعت و فطرت انفرادی است انسان را به سوی کمال انسانی سوق می دهد و اجتماع انسان را ناقص می کند. این کتاب را حتما بخوانید و قهرا به نظریات گذشتگان تا زمان روسو در این کتاب واقف می شوید. کما اینکه کتاب دیگری به فارسی هست که آن هم ترجمه چند نظریه و چند اثر از چند فیلسوف قرن جدید است به نام آزادی فرد و قدرت دولت، ترجمه دکتر محمود صناعی. این کتاب را هم در این زمینه ها مطالعه کنید و با این نظریات آشنا بشوید. اگر لازم باشد بعدها باز کتابهایی را معرفی می کنم.
پس ما اولاً راجع به اجتماعی بودن انسان با دو نظریه مواجه هستیم: نظریه ای که انسان را بالطبع اجتماعی می داند و در نتیجه(۲) کمال انسان را در گرایش به اجتماع و جامعه و در عضو شدن در جامعه و یکی شدن با جامعه می داند؛ کمال انسان را در کمال جامعه می شناسد؛ و نظریه ای که زندگی اجتماعی را زندگی اضطراری می داند و قهرا کمال فرد را فقط و فقط در طبیعت سراغ دارد نه در جامعه؛ جامعه را سبب نقص و کسر شدن انسان می داند. این اجمالاً دو نظریه.
ما قهرا باید ببینیم که آیا اسلام طرفدار این است که انسان مدنیّ بالطبع است یا مدنیّ بالاضطرار؟ از کجا می توانیم این قضیه را بفهمیم؟ مسلّم مسئله به این صورت در قرآن مطرح نشده است که آیا انسان مدنیّ بالطبع است یا مدنیّ بالاضطرار؟ باید ببینیم قرآن تکیه اش روی کدام یک از این دو «لازم» است؟ آیا سعادت انسان را در اجتماع می داند یا در گریز از اجتماع و بازگشت به طبیعت؟ اگر سعادت انسان را در اجتماع بشمارد پس زندگی اجتماعی را در مسیر فطرت و سرشت انسان می داند؛ و اگر سعادت انسان را در گریز از جامعه بشمارد قهرا طرز تفکر اسلامی این خواهد بود که اجتماعی بودن انسان بالاضطرار است؛ چون چاره ای نیست باید زندگی اجتماعی کرد؛ در هر حدی که چاره باشد باید از اجتماع گریخت. این یک بحث. بعد که به بررسی آیات قرآن می رسیم این جهت را بحث می کنیم.

تعریف زندگی اجتماعی

بحث دوم این است که ما اول زندگی اجتماعی را تعریف کنیم. به اصطلاح قدمای خودمان ما اول یک تعریف شرح الاسمی ساده می کنیم نه تعریف حقیقی، چون تعریف حقیقی اش بعد از آن است که ما نحوه وجود جامعه را بدانیم. تعریف شرح الاسمی اجتماع یا جامعه روشن است: «مجموعه ای از افراد انسان که با یکدیگر یک زندگی مشترک دارند.» یعنی چه «با یکدیگر زندگی مشترک دارند»؟ یعنی نیازها را کانه روی هم ریخته اند و همین طور کارهایی که این نیازها را رفع می کند، و بعد در مجموع یک تقسیم کار برای رفع این نیازها به وجود آورده اند. هر فردی نیازهایی دارد؛ نیاز به خوراک دارد. باز در نیاز به خوراک، دهها نوع کار و عملیات باید صورت بگیرد تا خوراک تامین شود. نیاز به لباس دارد. نیاز به تعلیم و تعلّم دارد. نیاز به دفاع از خود در مقابل هجوم طبیعت ـ مثل بیماریها و سیلها ـ دارد. نیاز به دفاع از خود در مقابل هجوم انسانهای دیگر دارد. انواع کارها برای رفع این نیازها داریم، مثل کارهایی که مواد خوراکی و مواد آشامیدنی را تهیه می کند. آن ساده ترین اش یعنی تهیه نان را در نظر بگیرید: عمل کشاورزی؛ کشت کردن، محصول را به عمل آوردن، درو کردن، خرمن کردن، پاک کردن گندم؛ بعد آسیاب کردن و آرد کردن، بعد خمیر کردن، نان کردن و بعد فروختن. می بینید گروههای مختلف در همین یک کار ساده ای که تهیه نان باشد شرکت دارند. همین طور در مورد حبوبات دیگر، برنج، گوشت، ادویه، هرکدام علی حده.
همه، این نیازها را دارند و همه به همه این کارها احتیاج دارند. حالا اگر زندگی، انفرادی باشد، یعنی من همه کارهایی را که نیازهای شخص خودم را رفع می کند خودم انجام بدهم؛ همه کارهای مربوط به خوراک از کشتش گرفته تا پختن و آماده کردنش، کارهای مربوط به لباس، کارهای مربوط به مسکن و کارهای مربوط به قسمتهای دیگر را خودم انجام بدهم، شما هم همه آن کارها را خودتان انجام بدهید، دیگران هم همین طور، به این شکل عملی نیست.
دوم این است که زندگی ما اجتماعی باشد، یعنی همه این نیازها را به منزله نیاز واحد و همه کارها را به منزله کار واحد و مشترک در نظر بگیریم و تقسیم کار صورت بگیرد، که تقسیم کار هم به حسب این که جامعه بسیط و ابتدایی باشد یا متکامل، فرق می کند. هرچه جامعه بسیط تر باشد انواع کار در آن کمتر است. هرچه جامعه متکامل بشود تنوع کار هم قهرا بیشتر است و نیازهای جدید هم قهرا پیدا می شود. تقسیم کار صورت می گیرد. از میان هزار قلم کاری که جامعه دارد، هر صنف یک کار را برعهده می گیرد. در مجموع، همه کارهای مورد نیاز جامعه انجام می شود. زندگی اجتماعی چنین چیزی است. این یک امر واضح و روشنی است. هیچ کس انکار ندارد که انسان به هرحال، چه مدنیّ بالطبع باشد چه مدنیّ بالاضطرار، زندگی اجتماعی دارد به همین معنا که عرض شد.

نحوه وجود جامعه

مسئله سوم مسئله فوق العاده مهمی است که آن را با تعبیرات منطقی خودمان ذکر می کنم.
بعد از این که از تعریف شرح الاسمی خارج شدیم باید بحث کنیم اصلاً آیا جامعه وجود دارد یا وجود ندارد، یعنی آیا وجود حقیقی دارد یا وجود حقیقی ندارد و یک وجود اعتباری است؟ این، مسئله مهمی است و امروز هم در میان علما مطرح است. یعنی چه جامعه آیا وجود دارد یا ندارد؟ جامعه به معنای ظاهری که بدیهی است وجود دارد. در واقع بحثِ فلسفی است: آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا وجود حقیقی ندارد؟ یعنی آیا از ترکیب افراد، یک حقیقت نو به وجود می آید به نام جامعه؟ این را باید با مثال روشن کنم.

ترکیب اعتباری

اگر زندگی اجتماعی صرفا به معنی با هم زندگی کردن باشد، ممکن است جامعه در اینجا وجود نداشته باشد. آهوها همیشه به صورت گله زندگی می کنند. خیلی از حیوانات هستند که به این صورت زندگی اجتماعی دارند. یک گله، خودشان به طور طبیعی با یکدیگر حرکت می کنند، از این کوه به آن کوه، از این دشت به آن دشت می روند؛ به آب خوردن هم که می روند با یکدیگر می روند؛ باهم اند. ولی از اینها جامعه به وجود نمی آید؛ فقط یک مجموع افراد هستند.
اگر ما باغی داریم که در آن هزارتا درخت وجود دارد و همه این درختها از یک زمین محدود مثلاً یک هکتار آب می خورند، همه با هم از آب مشروب می شوند و یک آب اینها را مشروب می کند، از یک هوا استفاده می کنند و یک باغبان مراقب اینهاست؛ آن روزی که آفتاب می خورند همه شان می خورند، روزی هم که آفتاب نمی خورند هیچ کدام نمی خورند؛ سرما اگر بیاید همه را می زند، اگر هم نیاید هیچ کدام را نمی زند؛ باغبان اگر به سراغ اینها برود شاخه های همه را اصلاح می کند یا با آفات همه آنها با دواهای سمی مبارزه می کند؛ در عین حال از این درختها با این که در کنار هم زندگی می کنند و خیلی وجوه مشترک دارند: باغبانشان یکی است، آبشان یکی است، زمینشان یکی است، هوایشان یکی است، نورشان یکی است، دفع سمومشان یکی است، از اینها جامعه به وجود نیامده، یعنی اینها با هم ترکیب نشده اند. اگر یک درخت از این درختها قطع شود این جور نیست که یک عضو ناقص شده باشد. مثل یک فرد که هیچ ربطی با افراد دیگر ندارد یعنی نبود او در بود و نبود دیگران هیچ اثر ندارد. این درخت که در میان هزار درخت هست، اگر همه آن ۹۹۹ درخت هم نباشد زندگی اش را به همان شکل ادامه می دهد که قبلاً ادامه می داد. به این ۹۹۹ تا، هزارتای دیگر هم اضافه شود باز او همان جور زندگی اش را ادامه می دهد. حیات هر درخت انفرادی است. حیات هر آهو هم انفرادی است. با این که با هم هستند حیاتشان انفرادی است؛ یعنی اینها با یکدیگر ترکیب نشده اند. اما در طبیعتْ جایی داریم که اجزاء طبیعت با یکدیگر ترکیب می شوند و پیوند واقعی پیدا می کنند. این هم سه گونه است.

ترکیب صناعی

یک پیوند، پیوند واقعی ولی صناعی و به اصطلاح امروز ماشینی است. اجزاء یک ماشین (خودرو) با یکدیگر پیوند دارند و مرتبط اند. اگر شما سپر ماشین را بگیرید بکشید، سپرْ تنها نمی آید، اگر بیاید همه ماشین با هم می آید، و اگر نیاید هیچ کدام نمی آید. اینها به همدیگر پیوند خورده اند. و لهذا یک قسمت ماشین مثلاً لاستیکها که حرکت می کند، ماشین را با خودش حرکت می دهد. لاستیک [ در ماشین] باز برای خودش لاستیک است، یعنی ماهیت لاستیکی اش عوض نشده. آن میله ای که دو چرخ را به هم متصل می کند (پولُس) یک میله است و ماهیت آن تغییر نکرده. آن سیمی که در آنجا هست همین طور. اینها شخصیتشان کاملاً محفوظ است یعنی هیچ کدام شخصیت فردی اش تغییر نکرده ولی به همدیگر متصل اند. مثل ده تا آدم که دستهایشان را به هم بدهند، محکم بگیرند و سدّی به وجود آورند. شخصیت افراد عوض نشده، فقط عجالتا دست در دست یکدیگر داده اند؛ اگر شما یک فرد از اینها را بکشید همه افراد دنبالش کشیده می شوند. این یک نوع ترکیب است، ترکیب صناعی یا ترکیب ماشینی. ترکیب صناعی از نظر فلسفی ترکیب حقیقی نیست ولی با ترکیب اعتباری هم فرق می کند یعنی اعتباری محض هم نیست.

ترکیب انضمامی

نوع دوم ترکیب، ترکیبی است که ما اصطلاحا به آن «ترکیب انضمامی» می گوییم. ترکیب انضمامی ترکیب حقیقی است، صناعی نیست اما به این شکل است که از میان دو شی ء یکی نسبت به دیگری استقلال دارد، دیگری نسبت به او استقلال ندارد. مثلاً حالّ و محلّ است؛ یکی حلول کرده در دیگری. آن محلّ از حالّ مستغنی است ولی حالّ به محلّ احتیاج دارد. عرض و جوهر از این قبیل اند. ترکیب شی ء از عرض و جوهر ـ مخصوصا بعضی از اعراض مثل کیفیات، یعنی هرجا که عرض حقیقی باشد ـ از این قبیل است. عرض و موضوع ترکیب شان انضمامی است یعنی عرض ضمیمه شده به موضوع (جوهر). جوهر بی نیاز از عرض است ولی عرض نیازمند به جوهر است. این هم یک نوع ترکیب که ترکیب حقیقی است ولی حقیقی انضمامی.

ترکیب اتحادی

نوع سوم آن چیزی است که ما در اصطلاحات خودمان آن را «ترکیب اتحادی» می نامیم؛ یعنی دو شی ء اصلاً با هم یکی شده اند؛ یعنی دو شیئی که با یکدیگر ترکیب شده اند استقلال خودشان را از دست داده اند. حالا که ترکیب شده اند، از این اجزای ترکیب شونده نه این جزء، آن اوّلی(۳) است نه آن جزء، آن اوّلی است بلکه یک حقیقت سوم به وجود آمده. ترکیبات معدنی یا ترکیبات شیمیایی به اصطلاح امروز، از این قبیل است. آب یک مرکب است. ولی مرکب است از دو عنصر که این دو عنصر (اکسیژن و هیدروژن) قبل از ترکیب به صورت دو گاز وجود دارند و هرکدام یک خاصیت مخصوص به خود دارند. اینها طبق یک قانونی که علم مربوط بیان می کند با یکدیگر ترکیب می شوند. وقتی که ترکیب می شوند، دیگر نه اکسیژن اکسیژن باقی می ماند و نه هیدروژن هیدروژن، بلکه این دو به صورت شی ء سوم در می آیند که اسمش «آب» است با خاصیت جدید. این را «ترکیب اتحادی» می گوییم.
در ترکیب اتحادی یک وقت ما آن دو عنصر را با یکدیگر حساب می کنیم، می گوییم اکسیژن و هیدروژن با هم متحدند؛ و یک وقت این دو را با آن امر جدید ـ به اصطلاح قدمای ما با صورت جدید که پیدا شده ـ حساب می کنیم، می گوییم الآن اکسیژن و هیدروژن با آب بودن، با صورت مائیه چه حالتی دارد؟ باز هم می گوییم با یکدیگر متحد شده اند از قبیل اتحاد ماده و صورت(۴).
پس ما سه نوع ـ و با آن ترکیب اوّلی که ترکیب اعتباری بود چهار نوع ـ ترکیب داریم: اول ترکیب اعتباری (که در واقع ترکیب نیست، اعتبار محض است، مثل گله آهو یا درختهای یک باغ)، دوم ترکیب صناعی و ماشینی، سوم ترکیب انضمامی و چهارم ترکیب اتحادی.

نظرات کاربران درباره کتاب جامعه و تاریخ در قرآن