فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب سیری در خداشناسی

کتاب سیری در خداشناسی
پژوهشی در اثبات ذات الهی و بیان صفات او (الهیات بالمعنی‌الأخص)

نسخه الکترونیک کتاب سیری در خداشناسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۳۲۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب سیری در خداشناسی

همه موجودات جهان با موجودیت خود، به ذات واجب تعالی دلالت دارند. ما به هر موجودی نگاه می‌کنیم، از دو حال خارج نیست؛ یا موجودی است که هستی برای او فی نفسه ضروری و غیر قابل انفکاک از او است که چنین موجودی، واجب‌الوجود بالذات است، یا به گونه‌ای است که هستی برای او ضروری نیست که چنین موجودی، «ممکن» است و عقل حکم می‌کند برای تحقق یافتن، باید وجودش را از علتی گرفته باشد. حال به آن «علت» توجه می‌کنیم؛ اگر آن علت هم ممکن‌الوجود باشد، وجودش را از علتی دیگر گرفته و به همین ترتیب اگر تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند، تسلسل جمعی را به وجود می‌آورد. از آنجا که غیرممکن بودن این تسلسل (مجموعه‌ای از علل و معالیل بی‌نهایت)، از مسلمات فلسفی و عقلی به حساب می‌آید، پس سلسله موجودات، به واجب‌الوجود بالذات منتهی می‌شود. حکما بر ابطال تسلسل و اجتماع علل و معلولات بی‌نهایت در جهان هستی، ادله فراوانی آورده‌اند که در این جا به بیان دو دلیل شاخص اکتفا می‌کنیم: برهان اول: برهان فقر وجودی است؛ وجود ممکن، فقیر بالذات است. اگر تمام سلسله موجودات، ممکن و در نتیجه فقیر و وابسته بالذات باشند، چطور ممکن است بدون انتها به غنی بالذات، موجود شوند. در نظر گرفتن تحقق سلسله موجوداتی ممکن که بر وجودی غنی اتکا ندارند، مستلزم تناقض صریح است. به بیانی روشن‌تر، لازم است فقیر در عین نیازمندی خود که وجودی برایش در نظر گرفته شده و در عین حال این وجود از ناحیه موجودی دیگر به او افاضه نشده، بی‌نیاز از غیر باشد تا بتواند وجود پیدا کند. همچنین اینکه معدوم بالذات، موجود بالذات شود؛ زیرا آنچه از وجود غنی محروم شود، از وجود نیز تهی خواهد شد، در حالی که وجود برای آن مفروض است. برهان دوم: برهانی است که شیخ‌الرئیس، «بوعلی‌سینا» در نمط چهارم اشارات و تنبیهات بر ابطال تسلسل بیان می‌کند. تقریر برهان او چنین است: هر مجموعه‌ای که فرض کنیم ـ چه متناهی و چه غیرمتناهی ـ اگر بخواهد وجود پیدا کند، از سه حالت خارج نیست؛ یا خود این مجموعه به حالت اجتماع، علت پیدایش خود می‌شود یا بعضی از افراد و اجزا این مجموعه، علت کل مجموعه می‌شود، یا این مجموعه مستند به علتی خارج از مجموعه باشد. دو فرض اول، مستلزم دور و توقف وجود افراد مجموعه بر خودشان است، پس فرض سوم، پذیرفتنی و صادق خواهد بود؛ یعنی استناد این سلسله موجودات ممکن به امری خارج از این سلسله که خود، واجب بالذات است. این استدلال برای اثبات خداوند که از وجود موجودات به وجود واجب برسیم، طریقه فلاسفه و حکیمان است.

ادامه...

بخشی از کتاب سیری در خداشناسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

فصل۱: اثبات وجود خداوند (صانع) و نفی شریک از او

خداوند در قرآن کریم توجه ما را به بحث خداشناسی جلب کرده و می فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ اَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۱)؛ به زودی نشانه های خود را در کرانه ها و نفوس خودشان، به آن ها نشان خواهیم داد تا بر آن ها روشن شود که آن حق است. آیا همین کافی نیست که پروردگار تو بر همه چیز گواه است (و نزد همه موجودات مشهود و آشکار است).
سه رهنمون الهی بر هستی خویش
در آیه شریفه ای که ذکر شد، خدای متعال از سه طریق ما را به وجود خودش راهنمایی و دلالت فرموده است؛ اول از طریق نشانه های وجودی و خلقت موجودات از کران تا کران هستی، دوم از طریق نفوس انسانی و سوم از طریق ذات خویش؛ به مقتضای «یا من دلّ علی ذاته بذاته». برای روشن شدن این سه طریق، به تفصیل و تبیین بیشتری نیاز است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت:
۱. دلیل نشانه های آفاقی بر اثبات وجود خداوند
همه موجودات جهان با موجودیت خود، به ذات واجب تعالی دلالت دارند. ما به هر موجودی نگاه می کنیم، از دو حال خارج نیست؛ یا موجودی است که هستی برای او فی نفسه ضروری و غیر قابل انفکاک از او است که چنین موجودی، واجب الوجود بالذات است، یا به گونه ای است که هستی برای او ضروری نیست که چنین موجودی، «ممکن» است و عقل حکم می کند برای تحقق یافتن، باید وجودش را از علتی گرفته باشد. حال به آن «علت» توجه می کنیم؛ اگر آن علت هم ممکن الوجود باشد، وجودش را از علتی دیگر گرفته و به همین ترتیب اگر تا بی نهایت ادامه پیدا کند، تسلسل جمعی را به وجود می آورد. از آنجا که غیرممکن بودن این تسلسل (مجموعه ای از علل و معالیل بی نهایت)، از مسلمات فلسفی و عقلی به حساب می آید، پس سلسله موجودات، به واجب الوجود بالذات منتهی می شود. حکما بر ابطال تسلسل و اجتماع علل و معلولات بی نهایت در جهان هستی، ادله فراوانی آورده اند که در این جا به بیان دو دلیل شاخص اکتفا می کنیم:
برهان اول: برهان فقر وجودی است؛ وجود ممکن، فقیر بالذات است. اگر تمام سلسله موجودات، ممکن و در نتیجه فقیر و وابسته بالذات باشند، چطور ممکن است بدون انتها به غنی بالذات، موجود شوند. در نظر گرفتن تحقق سلسله موجوداتی ممکن که بر وجودی غنی اتکا ندارند، مستلزم تناقض صریح است. به بیانی روشن تر، لازم است فقیر در عین نیازمندی خود که وجودی برایش در نظر گرفته شده و در عین حال این وجود از ناحیه موجودی دیگر به او افاضه نشده، بی نیاز از غیر باشد تا بتواند وجود پیدا کند. همچنین اینکه معدوم بالذات، موجود بالذات شود؛ زیرا آنچه از وجود غنی محروم شود، از وجود نیز تهی خواهد شد، در حالی که وجود برای آن مفروض است.
برهان دوم: برهانی است که شیخ الرئیس، «بوعلی سینا» در نمط چهارم اشارات و تنبیهات بر ابطال تسلسل بیان می کند. تقریر برهان او چنین است: هر مجموعه ای که فرض کنیم ـ چه متناهی و چه غیرمتناهی ـ اگر بخواهد وجود پیدا کند، از سه حالت خارج نیست؛ یا خود این مجموعه به حالت اجتماع، علت پیدایش خود می شود یا بعضی از افراد و اجزا این مجموعه، علت کل مجموعه می شود، یا این مجموعه مستند به علتی خارج از مجموعه باشد. دو فرض اول، مستلزم دور و توقف وجود افراد مجموعه بر خودشان است، پس فرض سوم، پذیرفتنی و صادق خواهد بود؛ یعنی استناد این سلسله موجودات ممکن به امری خارج از این سلسله که خود، واجب بالذات است.(۲)
این استدلال برای اثبات خداوند که از وجود موجودات به وجود واجب برسیم، طریقه فلاسفه و حکیمان است. شیوه دیگر بر اثبات واجب، حد وسط قرار دادن حدوث موجودات است. به این بیان که هر موجودی نبوده و سپس پیدا شده است. به عبارتی، هر موجودی حادث است و به ضرورت عقل، برای هر امر حادث، محدثی لازم است. اگر آن محدث نیز حادث باشد و همین طور تا بی نهایت پیش برویم، مستلزم تسلسل خواهد بود. تسلسل به حکم عقل باطل است؛ به همین جهت باید تمام حوادث و جهان حادث به محدثی قدیم و ازلی منتهی شوند. این نحوه استدلال، طریقه متکلمان است. بنابراین بر اساس نظرگاه فلسفی و کلامی، جهان و موجوداتش از دو جهت، آیات حضرت حق تعالی هستند؛ یکی از جهت وجودشان و دیگری از جهت حدوث زمانی آن ها.
«ابن سینا» در نمط چهارم از کتاب اشارات و تنبیهات، از حقیقت وجود استفاده کرده و از این طریق، بر اثبات ذات واجب و اثبات صفاتش استدلال کرده است. او می گوید:
«تنبیه: کل موجود اذا التفت الیه من حیث ذاته من غیر التفات الی غیره فاما ان یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه او لایکون. فان وجب فهو الحق بذاته الواجب وجوده من ذاته و هو القیّوم؛ و ان لم یجب لم یجز ان یقال انّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً. بل ان قرن باعتبار ذاته شرط مثل شرط عدم علّته صار ممتنعاً، او مثل شرط وجود علّته صار واجباً و ان لم یقرن بها شرط لا حصول عله و لا عدمها، بقی له فی ذاته الامر الثالث و هو الامکان. فیکون باعتبار ذاته الشئ الذی لا یجب و لا یمتنع، فکل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممکن الوجود بحسب ذاته».(۳)
توضیح عبارت شیخ به این بیان است: هنگامی که موجودی را مورد التفات و توجه قرار دهی ـ بدون توجه و التفات به غیرش ـ از دو حالت خارج نیست؛ یا در ظرف واقع به گونه ای است که هستی برای او لازم و واجب است و این هستی نسبت به ذاتش قابل انفکاک نیست، یا چنین نیست که هستی برای آن ضروری باشد.
به این ترتیب اگر موجود به حسب ذاتش واجب باشد، پس حقیقت و حق بالذات است و ذاتی واجب الوجود دارد. به چنین موجودی، «قیوم» نیز اطلاق می شود؛ یعنی قائم به خودش و همچنین اینکه همه چیز قائم به او است.
اگر فرض دوم درست باشد، یعنی هستی برای آن موجود لازم نباشد، در این صورت احتمال امتناع وجود منتفی است؛ زیرا پس از آن که تقسیم را به واقعیت موجود منعطف کردیم، دیگر امتناع یک موجود با فرض واقعیت داشتن آن، امری غیرممکن است. بنابراین در این حالت، وجود چنین موجودی با توجه به ذاتش، اگر شرطی مانند نبود علتش در ظرف خارج همراه او شود، وجود آن ممتنع خواهد بود و اگر این شرط، وجود علتش باشد، پس وجودش واجب خواهد شد؛ البته واجب بالغیر، نه واجب بالذات. در نتیجه از آنجایی که مفروض ما، موجود خارجی است، پس چنین موجودی، واجب بالغیر است که بایستی به واجب بالذات منتهی شود؛ زیرا تسلسل علل و معلولات دفعی و مجتمع محال است.
بنابراین هر موجودی در ظرف واقع، یا واجب الوجود بالذات یا ممکن الوجود بالذات است. البته توجه به بیانی از «ابن سینا» که بر امکان فقری دلالت دارد، نه تنها خالی از لطف نیست، بلکه این نکته، دست آوردهایی فلسفی نیز به ارمغان می آورد. شاهد ما بر این که شیخ، توجه به امکان فقری داشته، گفته او در کتاب «تعلیقات» است. او در بیان تقسیم وجود بیان می کند:
«الوجود اما ان یکون محتاجاً الی الغیر، فتکون حاجته الی الغیر مقومه له، و اما ان یکون مستغنیاً عنه، فیکون ذلک مقوماً له. و لا یصح ان یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج، کما انه لا یصح ان یوجد الوجود المستغنی محتاجاً، و الا قد تغیر و تبدّل حقیقتهما».(۴)
یا اینکه وجود، نیازمند به دیگری است که در این صورت نیازش به دیگری قوام بخش او خواهد بود، یا اینکه مستغنی از غیر است که در این حالت، بی نیازی، مقوم او است. بنابراین به لحاظ فلسفی، جایز نیست وجود محتاج، غیرمحتاج باشد و همچنین وجود بی نیاز، محتاج شود؛ چرا که در غیر این صورت، حقیقت این دو وجود تغییر پیدا می کند و این امری محال است.
با توجه به آنچه گفته شد، از آنجا که مقسم، موجود است، چنین برداشت می شود که مقصود «ابن سینا» از ممکن بالذات، فقیر بالذات است؛ نه ماهیت که امکان ذاتی دارد.
به این ترتیب، در پرتو بطلان تسلسل و برهانی که «ابن سینا» در این خصوص ارائه کرده تا به واجب الوجود بالذات برسد و با تاملی فلسفی و آگاهانه در باب واقعیت و هستی، در می یابیم همین وجود است که به عنوان آیت و نشانه ای، ما را به واجب الوجودی بی نیاز می رساند.
در این میان، «سهروردی» نیز به طریقه اشراق، بر اثبات واجب الوجود بالذات یا به تعبیر خودش «نورالانوار» استدلال می کند. تقریر استدلال او به این صورت است:
برازخ ـ یعنی اجسام ـ در وجود و تخصص وجودی خود به هیئات ظلمانی، یعنی مقولات نه گانه عرضی و مقادیر نیاز دارند. اگرچه بنا بر نظر «شیخ اشراق»، مقادیر، زائد بر غواسق برزخیه نیستند، اما از مخصص های وجودی اجسام و برازخ به حساب می آیند. از سویی، اجسام چون به این عوارض و مقادیر نیاز دارند، ممکن هستند. اما از آنجا که برازخ، علت هیئت های ظلمانی نیستند ـ مگر به شیوه ای دور که محال بودن آن بدیهی است ـ بنابراین هیچکدام نمی توانند علت یکدیگر باشند. جسمی دیگر نیز نمی تواند علت این اجسام و برازخ شود؛ زیرا مستلزم تسلسل است. همچنین هیچ برزخی نمی تواند علت برزخ دیگر شود. «شیخ اشراق» در این باره می گوید: «و اذا دریت انّک فی نفسک نور مجرّد و لست تقوی علی ایجاد برزخ فاذا کان من النّور الجوهری الحیّ الفاعل ما یقصر عن ایجاد البرزخ، فالاولی ان یقصر البرزخ المیت عن ایجاد البرزخ(۵)؛ یعنی دانستی که در نفس خود، نوری مجرد هستی و در عین حال بر ایجاد برزخ قادر نیستی. به این ترتیب چنانچه نور جوهری زنده و فاعلی ـ چون نفس تو ـ قاصر از ایجاد برزخ است، پس به طریق اولی یک برزخ میت بر انجام چنین فعلی نیز قاصر خواهد بود». در نتیجه، عالم ماده و عالم برازخ و غواسق برزخیه، به نوری مجرد نیاز دارند که از هر گونه تعلق به ماده، مبرا است. این نور مجرد، آن عوالم را ایجاد کرده و چون تفاوت انوار مجرد محض، به نقص و کمال است، پس همه آن ها مراتبی وابسته به مرتبه اعلی و فوق تمام و کمال هستند. این نور مجرد، همان «نورالانوار» است. او موجودی قیوم، متعال از هر نقص و ضعف، ادراک کننده ذات خویش و غنی مطلق است.(۶)
در این میان، متکلمان از طریق حدوث عالم بر اثبات واجب تعالی استدلال کرده اند. استدلال آن ها به این گونه است: «و هو انّ العالم الجوهری المتحیز بالذات حادث کما مرّ؛ کل حادث فله محدِث کما تشهد به بدیهه العقل».(۷)
استدلال متکلمان چنین است که همان گونه که گذشت، عالم جوهری که متحیز بالذات است، موجودی حادث است و هر حادثی، محدثی دارد؛ کما اینکه عقل به بداهت به این مطلب حکم می کند.
دبیران کاتبی قزوینی در خصوص ذکر براهین متکلمان در این باره می گوید: «و لنذکر الطرق التی سلکها الملیّون فی اثبات مبدا العالم و صفاته: قالوا العالم حادث فله محدِث لانّه ممکن و کل ممکن فله موثر و التاثیر فیه لا یجوز ان یکون حاله الوجود لامتناع تحصیل الحاصل و لا حاله العدم لامتناع الجمع بین الوجود و العدم، فهو حاله الحدوثو».(۸)
راه های کسانی را که برای اثبات مبدا عالم و صفات او پیموده اند، بیان می کنیم: عالم حادث است، پس محدثی دارد؛ زیرا هر موجود حادثی ممکن است و هر ممکنی، موثری دارد. تاثیر موثر در حالت وجود ممکن نیست؛ زیرا تحصیل حاصل لازم می شود و این امر محال است. موثر در حالت عدم هم نمی تواند تاثیر گذارد؛ چرا که جمع وجود و عدم را لازم می آورد و این، ممتنع است. بنابراین این تاثیر در حالت حدوث است.
«علامه حلی (;)» در توضیح این عبارت می نویسد: «ذهب الملیّون الی ان العالم حادث و توصلوا من ذلک الی اثبات مبدءٍ للعالم موثر فیه و تقریر برهانهم: ان العالم حادث و کل حادث فله موثر فالعالم له موثر. اما الصغری فلوجهان: الاول ان العالم ممکن موجود و کل ممکن موجود فهو حادث اما الصغری فلانّه مرکّب و کثیر و کل مرکب ممکن لافتقاره الی جزئیه و کل کثیر ممکن لما تقدم من ان الواجب واحد. اما الکبری فلانّ الممکن متساوی الطرفین فیمتنع ترجیح احدهما علی الآخر لذاته بل لا بد له من مرجح خارج و کل ممکن وجد فله بالضروره موثر: فنقول تاثیر ذلک الموثر یستحیل ان یکون حاله الوجود و الاّ لزم تحصیل الحاصل و لا حاله العدم و الاّ لزم الجمع بین التفصیل و لانه المطلوب فتعیّن ان یکون التاثیر حاله الحدوث فقد ظهر ان کل ممکن موجود فهو حادث».(۹)
خلاصه بیان «علامه حلی» به این ترتیب است: علامه صغرای قیاس را که عالم، حادث است، از سه طریق اثبات می کند؛ یکی از این راه که عالم، ممکن الوجود است و هر ممکن الموجودی، حادث است. دوم اینکه عالم، مرکب است و از آنجا که هر مرکبی به اجزا خود نیاز دارد، ممکن است. سوم هم آنکه از طریق کثرت، کبرای قیاس را اثبات می کند؛ به این شکل که همانند دبیران کاتبی می گوید: یا تاثر محدث در حالت وجود است، یا در حالت عدم؛ که هر دو ممتنع است، یا در حالت حدوث، تاثیر می گذارد. مطلب دیگری که علامه به آن اشاره می کند آن است که تاثیر در حالت عدم، بر فرض امتناع نیز اثبات کننده مطلوب است.
استدلال هایی که علت را به واسطه معلول، اثبات می کنند و سیری از مسبب به سبب دارند و از این طریق به سبب می رسند، «برهان انّی» نامیده می شوند. به این ترتیب می توان گفت دلیل نشانه های آفاقی بر اثبات خالق متعال، برهانی انّی است. نمونه آشکاری از این نحوه استدلال برای اثبات خداوند، برهان زیر است:
با توجه به این آیه شریفه قرآن کریم «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْاَرْضَ بِالْحَق(۱۰)؛ او کسی است که آسمان ها و زمین را به حق آفرید »، صورت برهانی بر اثبات خداوند به این تقریر آورده می شود: آسمان ها و زمین، مخلوق بالحق هستند؛ یعنی اموری باطل و وهمی نیستند. از سویی می دانیم که هر آنچه مخلوق بالحق باشد، خالقی بالحق دارد که دیگر خود او مخلوق نیست؛ چرا که در غیر این صورت، تسلسل به وجود می آید. بنابراین آسمان ها و زمین، آفریننده ای حقیقی دارند که موجودی مخلوق نیست و او همان الله است که آسمان ها و زمین را به حق آفریده است.
همچنین آیات ۷۵ تا ۷۹ سوره انعام نیز بر چنین استدلالی دلالت دارد. خداوند در این آیات می فرماید: «وَکذَلِک نُرِی اِبْرَاهِیمَ مَلَکوتَ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ وَلِیکونَ مِنَ الْمُوقِنِین. فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَاَی کوْکباً قَالَ هَـذَا رَبِّی فَلَمَّا اَفَلَ قَالَ لا اُحِبُّ الآفِلِینَ. فَلَمَّا رَاَی الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَـذَا رَبِّی فَلَمَّا اَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ یهْدِنِی رَبِّی لاکونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ. فَلَمَّا رَاَی الشَّمْسَ بَازِغَهً قَالَ هَـذَا رَبِّی هَـذَا اَکبَرُ فَلَمَّا اَفَلَتْ قَالَ یا قَوْمِ اِنِّی بَرِیءٌ مِّمَّا تُشْرِکونَ. اِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضَ حَنِیفاً وَمَا اَنَاْ مِنَ الْمُشْرِکین(۱۱)؛ و این چنین به ابراهیم، ملکوت آسمان ها و زمین را نشان می دهیم؛ برای آنکه از باورکنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده تاریکی کشید، ستاره ای دید و گفت: این پروردگار من است و چون غروب کرد، گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم. پس چون ماه را در حال طلوع و شکافنده افق دید، گفت: این پروردگار من است و چون غروب کرد، گفت: حقا که اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، حتما از گروه گمراهان خواهم بود. و چون خورشید را در حال برآمدن و درخشانی دید، گفت: این پروردگار من است؛ این بزرگتر است! و چون غروب کرد، گفت: ای قوم من، قطعا من از آنچه شریک خداوند قرار می دهید، بیزارم. به یقین، من روی خود را به سوی کسی که آسمان ها و زمین را پدید آورده، گرداندم؛ در حالی که با اخلاص و حق گرا هستم و از شرک آوران نیستم».
چنان چه از این آیات برداشت می شود، «ابراهیم(ع)» برای اثبات وجود پروردگار عالم و ربوبیت مطلقه اش، از قیاسی برهانی که افول و غروب، حد وسط آن و مستلزم امکان، تغییر و حدوث است، استفاده کرده است. صورت بندی قیاس به این شکل است که ستاره، ماه و خورشید افول می کنند و هر چیزی که افول و غروب کند و از نظر ناپدید شود، ممکن و متغیر است. بنابراین این امور، ممکن و متغیر هستند و هر ممکن و متغیری، به واجب الوجودی غیرمتغیر نیاز دارد. در نتیجه، اجرام آسمانی همگی به واجب غیرمتغیری نیاز دارند. این دو قیاس که از آن ها به «افول و لا احب الآفلین» (افول کنندگان را دوست ندارم)، تعبیر شده، دو قیاس برهانی انّی مضمر بر اثبات واجب الوجودی است که ذاتی منزه و مبرا از هر نوع افول و تغییری است. «علامه طباطبایی» در کتاب تفسیر خود به این مطلب و دو قیاس مذکور اشاره می کند و به نقل از برخی محققان می گوید:
«انهما و ان کان حجتین برهانتین غیر انهما تنفیان عن الممکنات و عن المتحرکات الربوبیه بمعنی العلیه الاولی التی ینتهی الیها جمیع العلل و سببیه الایجاد و التدبیر التی یقف عندها جمیع الاسباب... قال بعض المحققین: الهوی فی حظیره الامکان افول و احسن الکلام ما تحصل فیه حصه الخواص و حصه الاوساط وحصه العوام ـ فالخواص یفهمون من الافول الامکان و کل ممکن محتاج لا یکون مقطوع الحاجه فلا بد من الانتها الی من یکون منزهاً عن الامکان حتی تنقطع الحاجات بسبب وجوده کما قال ـ و ان الی ربک المنتهی ـ و اما الاوساط فانهم یفهمون من الافول مطلق الحرکه فکل متحرک محدث و کل محدث محتاج الی القدیم القادر فلا یکون الآفل الهاً بل الاله هو الذی یحتاج الیه ذلک الآفلون، اما العوام فانهم یفهمون من الافول الغروب و هم یشاهدون ان کل کوکب یقرب من الافول و الغروب فانه یزول نوره و ینتقص ضوءه و یذهب سلطانه و یکون کالمعزول ومن یکون کذلک لایصلح للالهیه، فهذا الکلمه الواحده اعنی قوله لا یحب الآفلین، کلمه مشتمله علی نصیب المقربین و اصحاب الیمین و اصحاب الشمال فکانت اکمل الدلائل و افضل البراهین».(۱۲)
این دو بیان هر دو در جای خود، صحیح و حجتی برهانی هستند؛ اما این دو برهان فقط برای نفی علیتی اولی که همه علل به او ختم می شوند و همچنین نفی سببیتی ایجادی و تدبیری که همه اسباب به او منتهی می شوند، اقامه می شود. بعضی از محققین گفته اند سقوط به مرحله امکان نیز خود یک نوع افول است و بر این اساس، کلام «ابراهیم(ع)» بهترین بیان در این مقام است؛ زیرا هم خواص، بهره خود را از آن می برند و هم مردم متوسط و عوام از آن استفاده می کنند. خواص متوجه می شوند که افول، مساوق با امکان است و هر ممکنی، محتاج به غیر و آن غیر نیز محتاج به غیر است تا اینکه سلسله ممکنات و احتیاجات منتهی به کسی شود که او دیگر از امکان و احتیاج به دور باشد. چنانچه فرمود: «وَ اَنَّ اِلی رَبِّک الْمُنْتَهی ؛ منتها به سوی پروردگارت است». متوسطین نیز متوجه می شوند که افول از مقوله حرکت است و هر متحرکی، حادث و هر حادثی محتاج به قدیم قادر است. بنابراین چیزی که دستخوش افول است، نمی تواند «اله» باشد و اله، آن کسی است که این جرم غروب کننده، محتاج او است. عوام هم به قدر فهم خود استفاده می کنند و به خود می گویند افول به معنای غروب و غروب هم به معنای زوال نور و از بین رفتن نیرو و قدرت است. در حقیقت چیزی که دستخوش افول می شود، شبیه سلطان معزولی است که دیگر اثر و نیرویی ندارد و چیزی که چنین باشد، شایسته پرستش نیست. پس این کلام کوتاه، یعنی جمله «لا اُحِبُّ الْآفِلِینَ»، کلمه ای است که هم مقربان، هم اصحاب یمین و هم اصحاب شمال از آن بهره می برند و چنین کلامی، کامل ترین دلیل و بهترین برهان است.
در تفسیر «غرائب القرآن»، به دنبال این قسمت از آیه که می فرماید: «فلمّا جنّ علیه الّلیل»، چنین آمده است: «جار مجری الشرح و التفسیر لتلک الاراءه فثبت انه استدل بتغیر الاجرام و امکانها و حدوثها علی وجود الاله الواجب الحکیم».(۱۳)
این عبارت که فرمود: هنگامی که شب بر او سایه تاریکی کشید، به منزله توضیح و تفصیل برای آن مطلبی است که در ابتدای این آیات بیان شد و آن هم اینکه ملکوت آسمان ها و زمین را به «ابراهیم(ع)» نشان می دهیم. بنابراین روشن شد که «ابراهیم(ع)» به واسطه تغییر اجرام آسمانی و امکان و حدوث آن ها بر وجود اله واجب و حکیم، استدلال کرده است.
همچنین آیه شریفه «وَ تِلْک حُجَّتُنا آتَیناها اِبْراهیمَ عَلی قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ اِنَّ رَبَّک حَکیمٌ عَلیمٌ؛ و آن حجت و برهان ما بود که به ابراهیم در برابر قومش عطا کردیم. هرکس را بخواهیم درجاتی بالا می بریم. حقا که پروردگار تو دارای اتقان صنع در تکوین و تشریع و دانا است»(۱۴) بر همین مطلب دلالت دارد.
«ملاصدرا»، استدلال «ابراهیم(ع)» از تغییر و افول ستاره، ماه و خورشید را استدلال و برهان حرکت بر اثبات واجب الوجود می داند و می فرماید: «و اما الطبیعیون فلهم مناهج اخری ماخوذه من جهه التغیر و الاستحاله. احدها طریقه الحرکه نفسها و هو الاستدلال من الحرکات و قد علمت من قبل ان المتحرک لا یوجب حرکه بل یحتاج الی محرک غیره و المحرکات لا محاله تنتهی الی محرک غیر متحرک اصلا دفعا للدور و التسلسل و هو لعدم تغیره و براءته عن القوه و الحدوث واجب الوجود او وجه من وجوهه کما مر ذکره فی مباحث حدوث العالم و ایضا الاجسام الفلکیه تبین عند الطبیعیین ان حرکاتها نفسانیه لا طبیعیه و المباشر للحرکات نفس فاعله بالاراده فلها فی فعلها غایه فهی قاصده للخیر لا تحرک لاجل شهوه او غضب او التفات الی نفع یصل الی ما دونها اذ لا وقع له عندها و لا الغایه حال بعضها لبعض و الا لتشابهت الحرکات و لم ینته عدد الاجسام الی آخر فاذا لم یکن غایتها شهوانیه و لا حال بعضها مع بعض و لا الاجسام التی تحتها او فوقها و لا نفوس ما تحتها او ما فوقها علی ما بین فی موضعه فتعین ان تکون لامر غیر جسمانی و لا نفسانی فان وجب وجوده فهو المراد و الا استلزمه و هذه طریقه الخلیل ص».(۱۵)
طبیعیون، راه های دیگری را که از تغیر و استحاله استفاده می کند، برگزیده اند. یکی از این راه ها، طریقه حرکت و استدلال از حرکت ها است. قبل از این دانستیم که متحرک، به محرکی غیر از خود نیاز دارد. برای اینکه دور یا تسلسل پیش نیاید، همه محرک ها نیز باید به محرکی غیرمتحرک، منتهی شوند. از آنجا که تغییری در این محرک غیرمتحرک، راه ندارد و از قوه و حدوث مبرا است، چنانچه در مباحث حدوث عالم ذکر شد، واجب الوجود است یا اینکه وجهی از او دارد. همچنین طبیعیون تبیین کرده اند که حرکت اجسام فلکی، طبیعی نیست؛ نفسانی است و مباشر این حرکت ها، نفسی است که با اراده، فعل انجام می دهد. بنابراین در فعل خود، غایتی دارد و خیری را قصد می کند. از سویی، حرکت نفس جسم فلکی از روی شهوت و غضب یا به جهت نفع رساندن به مادون خودش نیست؛ چرا که مادون هیچ جایگاهی نزد او ندارد. همچنین این غایت، قصد یکدیگر نیست؛ زیرا در غیر این صورت حرکت همه اجسام فلکی یکسان بود. مضاف بر اینکه این حرکت و اجسام آن، می بایست تا بی نهایت ادامه پیدا کند. به این ترتیب چنانچه غایت این حرکت ها امور یاد شده نیست، پس ثابت می شود حرکت اجسام فلکی به منظور امری غیرجسمانی و غیرنفسانی است و اگر وجودش واجب باشد، مطلب حاصل است. اما در غیر این حالت، یعنی اگر به ضرورت وجود نداشته باشد، محذورات سابق لازم خواهد شد. این همان طریقه «ابراهیم خلیل(ع)» است.
۲. دلیل انفسی بر اثبات وجود خداوند
استدلال برای اثبات واجب الوجود با توجه به قسمت دوم آیه (از طریق نفوس) به این بیان است: نفس انسان در ابتدای وجودش در مقام درک حقایق، به منزله قوه محض است که استعداد تحصیل کمالات و علوم را دارد. حکما از آن به مقام «عقل هیولانی» تعبیر می کنند. این قوه بعد از مرتبه هیولانی، تدریجاً به کمال بالفعل تبدیل می شود. ممکن است این سوال پیش آید که علت وجود و پیدایش این کمال به عنوان امری وجودی و بالفعل چیست؟ حالت اول این است که همان قوه صرف و استعداد محض، علت ایجاد این کمال وجودی باشد که این فرض باطل است؛ زیرا قوه محض، مقابل فعلیت است و اگر این صرف قوه سبب فعلیت کمال باشد، لازم است از آن کمال قوی تر باشد که این امری ممتنع است. حالت دوم این است که مفیض این کمال را به مثابه معلمی که علم را به دانش آموز می دهد، تلقی کنیم. در این فرض اگر معلم، استاد یا مربی را فاعل و افاضه کننده کمال بدانیم، باید همیشه با کمالاتش موجود باشد؛ این در حالی است که بسیاری از اشخاص دارای کمال، زنده اند، اما معلمان و اساتید آن ها از بین رفته اند. بنابراین معلم و استاد، علت ایجاد کمال نیست؛ بلکه از جمله معدّات است. افزون بر این، می توان به کمال معلم و استاد نقل کلام کنیم که او این کمال را از کجا به دست آورده و بعد از آن به شاگرد منتقل کرده است. از آنجا که این امر مستلزم تسلسل است، باید معتقد شویم بخشنده این کمالات حقیقتی، از قوه و نقص مبرا است. بلکه معطی کمالات، فعلیت محض و وجود صرف است و هیچ گونه شائبه ای از ترکیب امکان (قوه) و فعل در او متصور نیست. این مفیض نهایی، فعلیت محض و وجود صرف همان واجب الوجود است.
۳. رسیدن از خدا به خدا
مدرسه فلسفی «ابن سینا»، راه سومی را که قرآن کریم برای رسیدن به خدا معرفی کرده، اینگونه تبیین می کند:
«تنبیه: تامل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات الی تامل لغیر نفس الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه، لکن هذا الباب اوثق و اشرف ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب؛ الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقّ: اقول ان هذا حکم لقوم، ثمّ یقول: اَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ اقول: ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه..».(۱۶)
توضیح بیان ابن سینا به این صورت است: تامل کن که چگونه بیان ما برای تحقق وجود واجب تعالی و وحدانیت و منزه بودن او از عیب ها و نقایص، از تامل در غیر وجود و هستی بی نیاز است. همچنین بیان ما به ملاحظه و اعتباری از خلق و فعل او محتاج نشد. اگرچه اعتبار آفرینش و فعل، دلیل بر او است؛ اما اعتبار حال خود وجود، محکم تر و شریف تر است. زیرا وجود از حیثیت وجود، به او شهادت می دهد و بعد از شهادت به ذات واجب، افزون بر وجود واجب، بر ویژگی ها و صفات واجب نیز شهادت خواهد داد. در کتاب الهی نیز به همانند این بیان ما اشاره شده است: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقّ »؛ یعنی خود را در آفاق و اقطار جهان به آن ها خواهیم نمایاند تا این که ذات واجب حق مطلق است، آشکار شود. «شیخ الرئیس» می گوید: «از نگاه من، این حکم برای توده عقلا متشکل از متکلمان و حکمای طبیعی است». خداوند می فرماید: «اَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»؛ آیا برای اثبات خدا و رب تو، شاهد و گواه بودن او بر هر چیزی، کافی نیست؟! «ابن سینا» بیان می کند: «من می گویم این استدلال در بخش آخر آیه برای صدیقین است که به واسطه خداوند بر او استشهاد می کنند».
شایسته است نظر دو مفسر بزرگ، یعنی «نظام الدین نیشابوری» را با توجه به کتاب تفسیر «غرائب القرآن» و مرحوم «فیض کاشانی» را با نگاهی به تفسیر «صافی» در ادامه بیان کنیم.
«نیشابوری» در تفسیر آیه یاد شده چنین می گوید: «و قال حکماء الاسلام: اراد بقوله «اَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ» توبیخ من لیس له رتبه الاستدلال بنفس الوجود علی واجب الوجود؛ فان هذا هو طریقه الصدیقین و اما غیرهم فانّهم یستدلّون بالممکن علی الواجب فیفتقرون الی النظر فی الآفاق و قال اهل المعرفه: النظر فی الآفاق لاجل العوام و الانفس للخواصّ و قوله «اولم یکف..». للخواصّ الخواصّ».(۱۷)
و حکمای اسلام گفته اند: خداوند با این بیان خود که فرموده «آیا همین کافی نیست که پروردگار تو بر همه چیز گواه است»، اراده کرده تا آنانی را که مرتبه استدلال بر واجب الوجود را از طریق خود وجود ندارند، سرزنش کند. این مرتبه، طریقه صدیقین است؛ اما غیر ایشان به واسطه ممکن بر واجب استدلال می کنند و بنابراین باید برای رسیدن به خدا و اثبات او در آفاق نظر کنند. اهل معرفت می گویند: نظر در آفاق برای عوام و نظر در نفوس انسانی مخصوص خواص است و بیان «آیا همین کافی نیست که..».، گویای نگاه خاصِ خواص است.
مرحوم «فیض کاشانی» در ذیل تفسیر این آیه چنین می گوید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقّ قیل یعنی سَنُرِیهِمْ حججنا و دلائلنا علی ما ندعوهم الیه من التوحید و ما یتبعه فی آفاق العالم و اقطار السماء و الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و البحار و الاشجار و الدواب وَ فِی اَنْفُسِهِمْ و ما فیها من لطائف الصنعه و ودایع الحکمه حتّی یظهر لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ. اقولُ: هولاء القوم یستشهدون بالصنائع علی الصانع کما هو داب المتوسطین من الناس الذین لا یرضون بمحض التقلید و یرون انفسهم فوق ذلک القمّی فِی الْآفاقِ الکسوف و الزّلازل و ما یعرض فی السماء من الآیات و امّا فِی اَنْفُسِهِمْ فمرّه بالجوع و مرّه بالعطش و مرّه یشبع و مرّه یروی و مرّه یمرض و مرّه یصحّ و مرّه یستغنی و مرّه یفتقر و مرّه یرضی و مرّه یغضب و مرّه یخاف و مرّه یامن فهذا من عظم دلاله اللَّه علی التوحید. قال الشاعر و فی کلّ شی ء له آیه تدلّ علی انّه واحد. اقول: و هذا تخصیص للآیات ببعضها ممّا یناسب افهام العوام. اَوَ لَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ شَهِیدٌ یعنی اولم یکفک شهاده ربّک علی کلّ شی ء دلیلًا علیه. اقولُ: هذا للخواص الذین یستشهدون باللَّه علی اللَّه و لهذا خصّه به فی الخطاب».(۱۸)
در خصوص این آیه گفته شده است: اینکه نشانه های خود را در آفاق به آنان نشان می دهیم، یعنی حجت ها و دلایل مان را بر توحید و لوازم آن ـ که آن ها را به آن فرا می خوانیم ـ در آفاق عالم و کرانه های آسمان، زمین، خورشید، ماه، ستارگان، کوه ها، دریاها، درختان و جانداران، به آن ها نشان خواهیم داد. همچنین نشانه های خود را در جان های ایشان و آنچه در آن است، همچون لطایف صنع و ودایع حکمت، به آن ها نشان می دهیم تا اینکه حق برای شان آشکار شود. «فیض کاشانی» در ادامه می گوید: «نظر من این است که این نحوه نمایاندن نشانه ها، برای گروهی است که به واسطه صنایع و ساخته شده ها، بر صانع استدلال می کنند؛ کما اینکه داب طبقه متوسط از مردم این چنین است که البته به تقلید محض راضی نیستند و خود را بالاتر از این سطح می دانند». در آفاق، کسوف، زلزله ها و نشانه هایی وجود دارد که در آسمان نمایان می شود. نشانه ها در جان هایشان نیز عبارت از این است که گاهی گرسنه و گاهی تشنه شده و گاهی هم با خوردن و آشامیدن، گرسنگی و تشنگی شان رفع می شود. گاهی مریض می شوند و گاهی صحت پیدا می کنند. گاهی فقیر و گاهی ثروتمند می شوند. گاهی راضی و گاهی غضب ناک شده و گاهی می ترسند و گاهی ایمن می شوند که همه این ها از بزرگ ترین دلالت های الهی بر توحید است. شاعر می گوید: «و در هر چیز نشانه ای است بر اینکه او، واحد است». بیان اول آیه مخصوص فهم عوام است و بیان پایانی آیه که می فرماید: اَوَ لَمْ یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ شَهِیدٌ؛ یعنی آیا شهادت پروردگارت بر هر چیزی برای تو کافی نیست که دلیلی بر او باشد، برای خواص و کسانی است که به واسطه خداوند، به او پی می برند. از این رو، ایشان را مورد خطاب قرار داده است.

تعیّن و تشخّص واجب الوجود؛ رهیافتی به وحدانیت و نفی شریک از او
پس از آنکه روشن شد از چه دلایلی می توان برای اثبات ذات واجب الوجود بهره برد، آنچه در بحث خداشناسی کانون توجه قرار می گیرد، وحدانیت خدای متعال و بی شریک بودن او است. در این خصوص به بیان دلیل «شیخ الرئیس» و «شیخ الاشراق» پرداخته می شود و همچنین به حجت قرآنی در این زمینه اشاره خواهد شد.
استدلال «ابن سینا» بر وحدانیت واجب الوجود
«ابن سینا» بعد از اقامه برهان بر اثبات واجب الوجود، صفات واجب را با توجه به حقیقت وجود ـ که ذات واجب است ـ تبیین می کند. تعیّن و تشخّص واجب به مثابه اولین صفاتی که بر وجود خاص و عینی او دلالت دارد، وحدانیت واجب الوجود را می رساند. «ابن سینا» این مطلب را از همان برهان وجودی به اثبات می رساند. بیان او در «اشارات» این چنین است:
«اشاره: واجب الوجود المتعیّن ان کان تعیّنه ذلک لانّه واجب الوجود فلا واجب غیره و ان لم تکن تعیّنه لذلک بل لامر آخر فهو المعلول».(۱۹)
شرح و توضیح استدلال «ابن سینا» بر تعیّن واجب الوجود و وحدانیت او:
مقصود «شیخ الرئیس» از آنچه در این اشاره(۲۰) به بیانش می پردازد، تعیّن و تشخّص واجب و همچنین وحدانیت است.
مطلب اول می گوید اگر واجب الوجود در ظرف واقع، متعیّن نباشد، چگونه می تواند موجِد غیرش باشد و امری دیگر را ایجاد کند؟ این مطلب در حقیقت پاسخ به کسانی است که برای ذات واجب، واقعیتی غیر از موجودات قائل نیستند، مجموعه کثرات را اصیل می دانند و به این ترتیب فقط به جهانی کثیر به عنوان مبدا باور دارند. به عبارتی روشن، آن ها منکر واجب و علهالعلل هستند؛ هرچند این مطلب را به زبان نیاورند و به آن تفوّه نکنند. از آنجا که تشخّص و تعیّن نزد «شیخ الرئیس» به حقیقت وجود است، بنابراین اگر وجود محدود باشد، تشخّص نیز محدود است و اگر وجود، غیرمحدود و مطلق باشد، تشخّص نیز اطلاقی و غیرمحدود خواهد بود. «ابن سینا» ذات واجب را متعیّن می داند و آن را به صورت اجمالی در کتاب «اشارات» و به صراحت و با بیانی تفصیلی تر در کتاب «الهیات شفاء» آورده است؛ اما باید توجه داشت که مقصود «ابن سینا» در نظر گرفتن تعیّن، تشخّص عددی و وحدت عددی برای واجب الوجود نیست. «شیخ الرئیس» در «شفاء» چنین می گوید: «فاذن الواجب الوجود واحد بالکلمه لیس کانواع تحت جنس و واحد بالعدد لیس کاشخاص تحت نوع». هدف «شیخ الرئیس» از وصف وحدت عددی، اثبات واحد بالشخص برای واجب است. این بیان «ابن سینا» در حقیقت نفی باور گروهی از متصوفه است که پنداشته اند: «انّه تعالی طبیعه کلّیّه والممکنات افراده؛ واجب تعالی، طبیعتی کلی است که همه ممکنات، افراد این طبیعت هستند».(۲۱)
مطلب دوم به اثبات وحدانیت ذات واجب و نفی شریک از او می پردازد. «ابن سینا» در ادامه بحث تعیّن واجب می گوید: «اگر تعیّن و تشخّص واجب، لازمه وجوب وجود اوست، پس ضرورتاً فرض واجب الوجودی دیگر، قابل تصور و ممکن نیست؛ زیرا حقیقت وجوب، وجود این تعیّن را اقتضاء کرده و لازم ذاتی آن، همین تعیّن است. بنابراین اگر این تعیّن، لازمه ذات و معلول حقیقت وجوب وجود نباشد و وجوبِ وجود آن را اقتضاء نداشته باشد و امری دیگر، سبب این تعیّن شود، پس واجب در تعیّن خود، معلول موجودی دیگر خواهد شد که به این ترتیب، دیگر واجب بالذات نخواهد بود».
«ابن سینا»، نظیر همین بیان را نیز در مقاله اول از کتاب «الهیات شفاء» آورده است: «ان کون الواحد منها واجب الوجود وکونه هو بعینه امّا ان یکون واحداً فیکون کل ما هو واجب الوجود فهو هو بعینه ولیس غیره. وان کان کونه واجب الوجود، غیر کونه هو بعینه، فمقارنه واجب الوجود لانّه هو بعینه، اما ان یکون امراً لذاته او لعلّه و سبب موجب غیره. فان کان لذاته و لانّه واجب الوجود فیکون کل ما هو واجب الوجود هذا بعینه و ان کان بعلّه و سبب موجب غیره فلکونه هذا بعینه سبب، فلخصوصیه وجوده المنفرد سبب، فهو المعلول».(۲۲)
چندین واجب الوجود را فرض کرده و یکی از آن ها را در نظر بگیریم. یا واجب الوجودی است که وجوبش عین خودش است که در این صورت هر چه واجب الوجود است، همین شیء معین است و غیر از این واجب الوجودی نخواهد بود، یا واجب الوجود بودن آن، عین خودش نیست که در این حالت لازم است مقارنتِ وجوبِ وجود با تعیّنش لزومی علّی داشته باشد، یا اینکه به سبب ذات خود و به دلیل واجب الوجود بودن آن باشد که در این صورت هم هر آنچه واجب الوجود است، همین شیء خواهد بود. همچنین اگر این مقارنت از جانب علت و سببی غیر از ذات واجب الوجود باشد و آن علت دیگر سبب تعیّنش شده باشد، بنابراین برای خاص بودن وجود منفرد واجب به سببی خارج از خود نیاز دارد که این امر بیانگر آن است که واجب الوجود، معلول موجودی دیگر است.
«ابن سینا» در ادامه بحث مذکور در کتاب «اشارات» درباره وحدانیت واجب تصریح می کند: «تذنیب: قد حصل من هذا انّ واجب الوجود واحد بحسب تعیّن ذاته وانّ واجب الوجود لا یقال علی کثره اصلاً».(۲۳)
نتیجه آن است که واجب الوجود به حسب تعیّن ذاتش، واحد است. همچنین واجب الوجود بر هیچ کثرتی (خواه کثرت جنسی یا نوعی باشد) به طور کلی، قابل حمل و اطلاق نیست.
«شیخ الرئیس» پس از بیان تعیّن و یگانگی واجب به لوازم آن ها می پردازد. او در این باره می فرماید: «فذاته لیس لها حدّ اذ لیس لها جنس و لا فصل... تنبیه: الاوّل لا ندّ له و لا ضدّ له و لا جنس له و لا فصل له فلا حدّ له و لا اشاره الیه الا بصریح العرفان العقلی».(۲۴)
ذات واجب به لحاظ منطقی، تعریف پذیر نیست؛ زیرا جنس و فصل ندارد. (به عبارتی دیگر، از آنجا که در واجب الوجود، ترکیبی ماهوی و جنس و فصل راه ندارد، بنابراین حدّ منطقی برای او ممکن نیست)... تنبیه: هیچ مثل، ضد، جنس یا فصلی برای ذات او تحقق ندارد. پس برای او حدّ نیست و هیچ نوع اشاره ای (شامل حسی، وهمی، خیالی و حتی عقلی) به او ممکن نیست؛ مگر به صریح معرفت عقلی (یعنی فقط عقل است که ما را به اقرار و اعتراف وا می دارد؛ به اینکه همه عالم وجود، فقیر بالذات است و ضروری است به غنیّ بالذات منتهی شود و به آن پیوسته باشد).
دلیل «سهروردی» بر وحدانیت خداوند
شیخ «شهاب الدین سهروردی» برای اثبات واحدیت واجب و نفی شریک از او به این گونه استدلال می کند:
از آنجایی که تمام برازخ و هیئات ظلمانیه و انوار عرضیه به نور مجرد محض نیازمند است و انوار مجرده، در کمال و نقص متفاوت هستند، از طرفی هر نور ناقص، محتاج و نیازمند به نور کاملی است و تسلسل و ذهاب بی نهایت در علل، محال است، پس همه به نور غنی مطلق و نورالانوار و قیوم علی الاطلاق منتهی می شوند. فرض دو نور غنی مطلق، محال است؛ زیرا امتیاز یکی از آن ها نسبت به دیگری، به همان امر مشترک بین آن ها قابل تصور نیست. همچنین به امر لازم، حقیقت آن دو نیز ممتاز نمی شود؛ زیرا هر دو در ملزوم مشترک هستند و باید در لازم نیز مشترک باشند. از طرفی دیگر، به عارض غریب (عارض ظلمانی یا نورانی) که مخصص هر کدام باشد نیز امتیاز پیدا نمی کنند؛ زیرا اگر هر کدام خود یا دیگری را متخصص کند، باید قبل از آن خود متخصص باشد. در حالی که فرض اینکه خود، خودش را متخصص کند، مستلزم تقدم وجود شیء بر خود خواهد بود و این دور محال است. همچنین این حالت که دیگری او را متخصص کند نیز محال است؛ چرا که دیگری یا از خود یا از این موجود مذکور تخصص گرفته که در این صورت نیز از آنجایی که تقدم شی ء بر خودش لازم می آید، هر دو فرض محال است.(۲۵)
«سهروردی» در ادامه این استدلال می گوید: «فالنّور المجرّدُ الغنیّ واحد وهو نور الانوار وما دونه یحتاج الیه ومنه وجوده فلا ندّ له ولا مثل له و هو القاهر لکلِّ شیء و لا یقهره و لا یقاومه شیء؛ اذ کلّ قهر و قوّه و کمال مستفاد منه. ولا یمکن علی نور الانوار العدم؛ فانّه لو کان ممکن العدم لکان ممکن الوجود و لم یترجّح تحقّقه من نفسه علی ما دریت، بل بمرجّح فلم یکن بغنیّ حقّاً فیحتاج الی غنیّ مطلق هو نور الانوار؛ لوجوب تناهی السّلسله».(۲۶)
بنابراین نور مجرد غنی، واحد و همان نورالانوار است. هر آنچه مادون او است، به او نیاز دارد و وجودش از آن او است، پس نه ندّی دارد و نه همانندی و او قاهر بر هر چیزی است و هیچ چیز بر او چیره نمی شود و در مقابل او نمی ایستد؛ چرا که هر قهر، قوه و کمالی از او است و عدم بر نورالانوار ممکن نیست؛ چرا که اگر ممکن العدم باشد، ممکن الوجود خواهد شد و چنانچه می دانیم ترتیج تحقق آن از جانب خودش محال است. به این ترتیب باید مرجّحی در کار باشد که در این صورت غنی نخواهد بود و به دلیل لزوم تناهی این سلسله، به غنی مطلقی که نورالانوار است، نیازمند می شود.
«شیخ اشراق» در این بحث به سه مطلب مهم اشاره می کند:
مطلب اول: نور مجرد، در ماهیت و حقیقت خود، نیازمند غیر نیست. زیرا از دو حالت خارج نیست؛ یا اینکه آن غیر، جوهر غاسق میت است که این جوهر نمی تواند علت و موجِد موجودی بالاتر و شریف تر از خود باشد که آن موجود نور است و حیّ، یا اینکه آن غیر، نوری قائم است که در این صورت به آن نور قائم، نقل کلام و سوال می کنیم. به این ترتیب یا باید این سلسله تا بی نهایت ادامه پیدا کند و به امور بی نهایت در وجود ـ که دفعتاً تحقق دارند ـ قائل شویم که استحاله این نتیجه روشن است و این مطلب را در میان بحث های گذشته ثابت کردیم، یا باید به نوری برسیم که فوق آن نوری نیست. این همان نورالانوار علی الاطلاق است و مطلوب ما می رساند.
مطلب دوم: نادرست بودن فرض دو نور غنی مطلق بسیط به تمام ذات را، با تقسیم به حالت های سه گانه اثبات کرده است.
مطلب سوم: اثبات ازلیت و ابدیت نورالانوار از این طریق که فرض عدم و امکان نسبت به نورالانوار، مستلزم ترجّح بدون مرجّح است. محال بودن این امر، مورد اتفاق همه عقلاء است؛ حتی اشاعره نیز این مطلب را پذیرفته اند. یا اینکه مستلزم عدم غنای مطلق نورالانوار است که خود نیز به خلف منجر می شود.
«سهروردی» در توضیح وحدانیت نورالانوار می افزاید: «و ایضاً من طریق آخر: الشی ء لا یقتضی عدم نفسه و الا ما تحقّق. و نور الانوار وحدانیّ لا شرط له فی ذاته و ما سواه تابع له. و اذ لا شرط له و لا مضادّ له، فلا مبطل له، فهو قیوم دائم».(۲۷)
هیچ چیزی، اقتضای عدم خودش نمی کند والا محقق نمی شد و نورالانوار بسیط و وحدانی است. شرطی برای او در ذاتش نیست و ماسوای او، تابع او است و چون شرطی ندارد و چنین مضادی برای او نیست، پس ابطال کننده ای برای او نیست. بنابراین او موجودی قیوم و دائمی است.
«شیخ اشراق» دوباره به این مطلب برمی گردد و برای تبیین احدیت و بساطت نورالانوار بیان می کند: «فانّه تعالی وحدانی الذات من جمیع الوجوه؛ و لا ضدّ و لا ممانع له مبطله. فان ما سواه تابع له و لا شرط له فی ذاته لیتصور علیه العدم بسببه، فهو الواجب لذاته النور الاول و الباقی و الحیّ الدائم القیوم القائم بذاته القائم به جمیع الموجودات و لا یتصوّر ان یلحق الواجب لذاته نور الانوار هیئه عرضیه سواء کانت نورانیه او ظلمانیه، و لا یمکن ان یکون فی ذاته صفه بوجه من الوجوه. اما من جهه البیان الاجمالی، فلانّ الهیئه الظلمانیه لو حلّت فی ذاته لزم ان یکون له فی حقیقه ذاته جهه ظلمانیه تقتضی حلولها فی ذاته، فیکون مرکباً من نوریه و من جهه ظلمانیه فلا یکون نوراً محضاً مع ان کلّ مرکب یفتقر الی کل واحد من اجزاءه، و کل کذا یکون ممکناً و ان کانت الهیئه التی فی ذاته نوریه، فهو محال ایضاً. فانّ الهیئه النوریه لا تکون الا فیما یزداد بها ضیاء و نوراً و الواجب لذاته نور جمیع الانوار العقلیه و النفسیه و العرضیه، فلو امکن ان یستنیر بهیئه نوریه لزم ان تکون ذاته المستغنیه بالنور الذاتی مستنیره بالنور الفقیر العارض الذی اقتضاه هو بذاته، لانّه لیس فوقه ما یوجب حصول هیئه نوریه فیه. فعلم انّه لا یمکن حصول هیئه نوریه فیه؛ فعلم انّه لا یمکن حصول هیئه ظلمانیه و لا نوریه و لا صفه تقتضی تکثّرا فی ذاته بالتقریر المذکور».(۲۸)
خدای متعال از هر جهت، وحدانی الذات است و هیچ ضد و مانعی که باطل کننده او باشد، ندارد. همه ماسوای او تابع او هستند. هیچ شرطی در ذات او راه ندارد تا به این وسیله به سببی، عدم در او تصور شود. بنابراین او، واجب بالذات، نور اول، باقی، حی، دائم، قیوم، قائم به ذات و موجودی است که دیگر موجودات قائم به او هستند. اینکه هیئتی عرضی ـ خواه ظلمانی باشد یا نورانی ـ به واجب لذاته و نورالانوار ملحق شود، قابل تصور نیست. همچنین به هیچ وجه صفتی در ذات او راه ندارد. اما به بیانی اجمالی به این دلیل که اگر هیئت ظلمانی در ذات او حلول پیدا کند، لازم می آید جهتی ظلمانی در ذاتش داشته باشد و در واقع مرکب از جهتی ظلمانی و جهتی نوری شود که در این صورت دیگر نور محض نخواهد بود. افزون بر اینکه هر مرکبی به اجزایش نیاز دارد و چنین موجودی، ممکن است. (البته روشن است مقصود «شیخ اشراق» از هیئه ظلمانیّه، عوارض جسمیه است؛ مانند کم، کیف، مقدار، وضع و دیگر اعراض نه گانه نظیر این ها) اگر بخواهد هیئتی نوری در ذات او راه پیدا کند، این نیز محال است. چرا که هیئت نوری جایی است که بر روشنایی و نور بیفزاید و این در حالی است که چون واجب لذاته، نور همه انوار عقلی، نفسی و عرضی است، نمی تواند هیئتی نوری داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت ذات نورالانوار که قرار است ذاتی مستغنی از چیزی باشد، به واسطه نوری که بر او عارض شده، مستنیر باشد، در عین اینکه امری نورانی فوق این نور حقیقی و مستغنی نیست. بنابراین با تقریری که ذکر شد، معلوم می شود هیچ هیئت نوری یا هیئت نوری همراه هیئتی ظلمانی یا هر گونه صفتی که مقتضی کثرت باشد، در ذات او تحقق و حصولی ندارد.
دلیل قرآنی بر وحدانیت خدای متعال
توجه به آیه «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ اِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ(۲۹)؛ اگر در آسمان ها و زمین، خدایان دیگری غیر از اللَّه وجود داشت، بی شک هر دو فاسد می شدند. پس منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه توصیف می کنند». ما را به وحدانیت حضرت واجب از طریق برهانی انّی راهنمایی می کند. به این بیان که قیاسی استثنایی است و از نقیض و نفی تالی، رفع مقدم نتیجه گرفته می شود. «علامه طباطبایی» این استدلال را چنین بیان می کند: «و تقریر حجه الآیه انه لو فرض للعالم آلهه فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا متباینین حقیقه و تباین حقائقهم یقضی بتباین تدبیرهم فیتفاسد التدبیرات و تفسد السماء و الارض لکن النظام الجاری نظام واحد متلائم الاجزاء فی غایاتها فلیس للعالم آلهه فوق الواحد و هو المطلوب».(۳۰)
و تقریر برهانی آیه این است که اگر برای عالم، الهه های متعددی در نظر گرفته شود، به ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند، وگرنه چند اله نمی شدند. تباین در حقیقت و ذات، مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند. بر این اساس که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک، تدبیر دیگری را فاسد می کند و در نتیجه آسمان و زمین رو به تباهی می گذارد. اما از آنجا که نظام جاری در عالم، نظام واحدی است که همه اجزای آن، یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می دهند و با رسیدن اجزای دیگر به هدف های خود سازگارند، متوجه می شویم که برای عالم، غیر از یک اله نیست و همین هم مدعای ما را اثبات می کند.
در پایان این فصل، به منزله حسن ختام، به ذکر چند حدیث در باب احدیت ذات واجب و اتصاف نداشتن حضرتش به صفات مخلوقات و همچنین احاطه نداشتن ادراکات نسبت به ذاتش پرداخته و احادیثی را در این خصوص از ائمه معصومین (ع) ذکر می کنیم.
۱. اَحْمَدُ بْنُ اِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی عَنْ عَلِی بْنِ اَبِی حَمْزَهَ قَالَ: قُلْتُ لِاَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ الْحَکمِ یرْوِی عَنْکمْ اَنَّ اللَّهَ جِسْمٌ صَمَدِی نُورِی مَعْرِفَتُهُ ضَرُورَهٌ یمُنُّ بِهَا عَلَی مَنْ یشَاءُ مِنْ خَلْقِهِ فَقَالَ ع سُبْحَانَ مَنْ لَا یعْلَمُ اَحَدٌ کیفَ هُوَ اِلَّا هُوَ لَیسَ کمِثْلِهِ شَی ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ لَا یحَدُّ وَ لَا یحَسُّ وَ لَا یجَسُّ وَ لا تُدْرِکهُ الْاَبْصارُ وَ لَا الْحَوَاسُّ وَ لَا یحِیطُ بِهِ شَی ءٌ وَ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَهٌ وَ لَا تَخْطِیطٌ وَ لَا تَحْدِیدٌ.(۳۱)
«علی ابن حمزه» می گوید: «به «امام صادق(ع)» عرض کردم: از «هشام» شنیدم که از شما نقل می کرد خدا جسمی صمدی (توپُر) و نوری است. شناختش ضروری و موهبتی است که به هر کس بخواهد ارزانی می دارد. حضرت(ع) چنین فرمود: منزه است آن که هیچکس نمی داند او چگونه است؛ جز خودش. چیزی به مانند او نیست. او شنوای بینا است. محدود به حدی نشود، به حس در نیاید، بندگان به تجسس، او را در نیابند، دیدگان نمی توانند او را ادراک کنند و هیچ چیز بر او احاطه پیدا نمی کند. نه جسم، نه صورت، نه شکل و نه اندازه، برای او متصور نیست».
۲. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَیدٍ قَالَ: جِئْتُ اِلَی الرِّضَا ع اَسْاَلُهُ عَنِ التَّوْحِیدِ فَاَمْلَی عَلَی الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ الْاَشْیاءِ اِنْشَاءً وَ مُبْتَدِعِهَا ابْتِدَاعاً بِقُدْرَتِهِ وَ حِکمَتِهِ لَا مِنْ شَی ءٍ فَیبْطُلَ الِاخْتِرَاعُ وَ لَا لِعِلَّهٍ فَلَا یصِحَّ الِابْتِدَاعُ خَلَقَ مَا شَاءَ کیفَ شَاءَ مُتَوَحِّداً بِذَلِک لِاِظْهَارِ حِکمَتِهِ وَ حَقِیقَهِ رُبُوبِیتِهِ لَا تَضْبِطُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَبْلُغُهُ الْاَوْهَامُ وَ لا تُدْرِکهُ الْاَبْصارُ وَ لَا یحِیطُ بِهِ مِقْدَارٌ عَجَزَتْ دُونَهُ الْعِبَارَهُ وَ کلَّتْ دُونَهُ الْاَبْصَارُ وَ ضَلَّ فِیهِ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ احْتَجَبَ بِغَیرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ وَ اسْتَتَرَ بِغَیرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ عُرِفَ بِغَیرِ رُوْیهٍ وَ وُصِفَ بِغَیرِ صُورَهٍ وَ نُعِتَ بِغَیرِ جِسْمٍ لَا اِلَهَ اِلَّا اللَّهُ الْکبِیرُ الْمُتَعَالِ.(۳۲)
«محمد بن زید» می گوید: «خدمت «امام رضا(ع)» آمدم تا از توحید پرسش کنم. آن حضرت بر من املاء کرد: حمد و ستایش خدایی را که اشیاء را بدون سابقه آفرید و با آفرینش خاص و به قدرت و حکمتش بدون ماده و گذشت زمان آن ها ایجاد کرد و از ماده قبلی نیافرید تا اختراع باطل شود. و بدون واسطه و بدون علتی دیگر آفرید که ابتداع و ابداع صحت نیابد. (در این قسمت حضرت به مبدعات که عقول مجرده هستند و به مخترعات که افلاک و سماویات اند، اشاره دارد). هر چه را که خواست و به هر گونه که خواست، آفرید. در این خلقت تنها بود و از کسی به جهت اظهار حکمت خود کمک نگرفت و در اظهار حقیقت ربوبیتش، متفرد و متوحد بود. عقل ها نمی توانند او را در حیطه ضبط خود قرار دهند و اوهام و خیالات و افکار به او نمی رسند. ممکن نیست انظار و دیده ها او را ادراک کنند و مقدار و اندازه ای بر او احاطه نمی کند. (مقدار از عوارض اجسام است و ذات حضرت حق، جسم و جسمانی نیست). عبارت ها در تعبیر از ذات و صفات او ناتوان هستند و دیدگان در ادراکش وا مانده اند. تعبیرات مختلف در توصیفش به گمراهی افتاده اند. بدون حجابی محجوب و بدون پرده ای آویخته، از خلق پنهان است. (یعنی شدت ظهور شیء مانع از درک او می شود. یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره(۳۳)؛ ای آن که از فرط نورش مخفی شده و ظاهری است که در عین ظهورش باطن است. جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس له الا جلالک ساتر(۳۴)؛ جمالت در هر حقیقتی جاری است و در عین حال جلالت از آن پوشیده نیست). بدون دیدن، شناخته شده، بدون صورت و شکل، توصیف می شود و بدون جسم، تعریف شده است. (مادیات به صورت، شکل و خصوصیات جسمانی شناخته و تعریف می شوند؛ اما ذات حضرت حق، جسم و جسمانی نیست). معبودی جز خدای یکتای بزرگ و والا، نیست».
۳. عَلِی بْنُ اِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّیالِسِی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی عَنِ ابْنِ مُسْکانَ عَنْ اَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ اَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یقُولُ لَمْ یزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَهُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا اَحْدَثَ الْاَشْیاءَ وَ کانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَ السَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَهُ عَلَی الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یزَلِ اللَّهُ مُتَحَرِّکاً قَالَ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِک اِنَّ الْحَرَکهَ صِفَهٌ مُحْدَثَهٌ بِالْفِعْلِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یزَلِ اللَّهُ مُتَکلِّماً قَالَ فَقَالَ اِنَّ الْکلَامَ صِفَهٌ مُحْدَثَهٌ لَیسَتْ بِاَزَلِیهٍ کانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَکلِّمَ.(۳۵)
«ابوبصیر» می گوید: «از «امام صادق(ع)» شنیدم که فرمود: خدای عز و جل از ازل پروردگار ما بود و حال اینکه دانایی و علم، عین ذات او بود؛ در حالی که معلومی نبود. شنیدن، عین ذات او بود؛ در حالی که مسموعی نبود. بینایی، ذاتی او بود؛ در حالی که موضوع دیدنی نبود. توانایی، ذاتی او بود؛ در حالی که متعلق قدرتی وجود نداشت. (مراد حضرت این است که ذات واجب در عین بساطت، منشا تمام این صفات است. او قبل از ایجاد اشیاء نسبت به معلوم کلی علم دارد، نسبت به اصوات ادراک سمعی دارد، به مبصرات از طریق ادراک بصری آگاهی پیدا می کند. بر هر امر مقدوری، قادر است. ذات او، همه این صفات را ـ از توانایی و ادراک تا بینایی و قدرت ـ به نحو اجمال و بساطت با توجه به شئون مختلف، همواره دارا بوده است. تا آنجا که «وَ ما یعْزُبُ عَنْ رَبِّک مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْاَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ(۳۶)؛ مثقال ذره ای در زمین و آسمان از پروردگار تو پوشیده نیست». این مطلب، ناظر به علم و ادراک قبل الوجود و قدرت قبل از ایجاد است؛ بدون اینکه موجب کثرت در ذات شود). پس چون اشیاء را پدید آورد و معلومی محقق شد، علم از خدا بر معلوم، تحقق عینی یافت و سمع بر مسموع، ادراک بصری بر مبصرات و قدرت بر مقدورات، ظهور عینی پیدا کرد. (این بخش از حدیث، بیانگر علم و انواع ادراک به شئون گوناگون و توانایی نسبت به مقدورات، همراه با تحقق موجودات است؛ یعنی علم، ادراک و قدرت مع الاشیاء که عین حضور این حقایق است و مشخص می کند علم و قدرت به همراه وجود اشیاء، حضوری است). «ابوبصیر» گفت: گفتم پس خدا دائماً متحرک بوده است. حضرت فرمود: خدای متعال، برتر از آن است که متحرک باشد؛ زیرا حرکت، صفتی است که در اثر فعل حادث می شود. (آن طور که به نظر می رسد، ابوبصیر تعلق و اضافه صفات به مخلوقات را، کیفیتی خاص برای خدا تصور کرده و آنگاه برای خدا، تغییر و حرکت در کیف در نظر گرفته که حضرت در پاسخ فرمود: هیچ حرکت و تغیری در ذات خدا نیست؛ گر چه آفرینش فعل است، ولی اضافه صفات به این فعل، حرکت نیست. چرا که حرکت، فعل تدریجی است؛ در حالی که خلقت، دفعی الوجود است. همچنین این اضافه ها نه در ذات و نه در فعل، تغییری ایجاد نمی کند. قابل ملاحظه است که دقت نداشتن در این مطلب، متکلمان را در ورطه اشتباه انداخته است. آنجا که ایشان در بحث صفات الهی همچون علم، ادراکات سمعی، بینایی و قدرت و نسبت شان با متعلق خود، پنداشته اند تغیّر در مخلوقات، تغیّر در صفاتِ ذات ـ چون علم و قدرت ـ را لازم می آورد. حکیم سبزواری در پاسخ به این پندار باطل می گوید: «وجودها بما هو العلم سبق؛ کما بما انضاف الیها قد لحق(۳۷)» به این بیان که تغیّر در طرف اضافه علم، تغیّر در مبدا اضافه را ایجاب نمی کند).
«ابوبصیر» می گوید: پرسیدم فلم یزل الله متکلّماً؟ پس خدا همیشه متکلم و موجِد کلام بوده است؟! حضرت فرمود: کلام، صفتی حادث است و بر این اساس نمی تواند ازلی باشد؛ بنابراین خدا بود، اما متکلم نبود. (شاید «ابوبصیر» از فرمایش «امام علی (ع)» استفاده کرده است. آنجا که در تفسیر «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکون(۳۸)؛ جز این نیست که کار و شان او این است: هنگامی که وجود چیزی را بخواهد به او می گوید: باش، پس می شود». می فرماید: «لَا بِصَوْتٍ یقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ یسْمَعُ وَ اِنَّمَا کلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْه(۳۹) ؛ این چنین نیست که خداوند به واسطه صوت یا ندایی که شنیده می شود، تکلم کند؛ بلکه کلام خداوند سبحان همان ایجاد از جانب او است». «حکیم سبزواری» در این باره می نویسد: «لسالک نهج البلاغه انتهج؛ کلامه سبحانه الفعل خرج »(۴۰). بنابراین با توجه به این نکته، از آنجا که مخلوقات را کلمات الله و ایجاد را کلام الله دانسته، به «امام صادق(ع)» در مقام پرسش گری می گوید: آیا زمانی بوده که خداوند وجود داشته اما متکلم نبوده است؟»
۴. به عنوان حدیث پایانی به مفاد سوره «توحید» و تفسیر آن با توجه به فرمایش «امام صادق(ع)» اشاره می کنیم. این حدیث در شان نزول سوره «توحید» آمده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ اَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَحْمَدَ بْنِ یحْیی بْنِ عِمْرَانَ الْاَشْعَرِی عَنْ عَلِی بْنِ اِسْمَاعِیلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی عَنْ اَبِی اَیوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اِنَّ الْیهُودَ سَاَلُوا رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالُوا انْسِبْ لَنَا رَبَّک فَلَبِثَ ثَلَاثاً لَا یجِیبُهُمْ ثُمَّ نَزَلَتْ هَذِهِ السُّورَهُ اِلَی آخِرِهَا فَقُلْتُ لَهُ مَا الصَّمَدُ فَقَالَ الَّذِی لَیسَ بِمُجَوَّفٍ.(۴۱)
«امام صادق(ع)» فرمود: یهود به «رسول خدا(ص)» گفتند نسبتی را که مناسب با پروردگارت است، برای ما بیان کن. حضرت سه روز به آن ها جواب نداد. سپس سوره اخلاص تا آخر آن نازل شد. راوی می گوید: از امام پرسیدم که معنای صمد چیست؟ امام فرمود: صمد چیزی است که مجوف و توخالی نیست. (توضیح آنکه تمام موجودات به استثنای واجب الوجود بالذات در ذات خود، فقیر و ممکن بالذات هستند و لیسیّت ذاتی دارند. همچنان که برای برخورداری از کمالات، قوه و امکان استعدادی، ذاتی آن ها است؛ امکان ذاتی و امکان استعدادی به معنی خلا ذاتی است. اما فقط ذات اقدس احدیت است که تمام هستی است. و هو کلّ الوجود و کلّه الوجود، و کلّ البهاء و الکمال، و کلّه البهاء و الکمال(۴۲) ؛ او همه هستی و تمام ذاتش، هستی است و همه عظمت، جلال و کمال است و تمام ذاتش بهاء و کمال است). در پایان ذکر این شعر خالی از لطف نیست:

ما عدم هاییم و هستی های ما
تو وجود مطلقی فانی نما

(البته به نظر، این نسخه هم می تواند درست باشد: ما عدم هاییم هستی ها نما؛ تو وجود مطلق و هستی ما)

ما همه شیران ولی شیر علم
حمله شان از باد باشد دم به دم

حمله شان پیدا و ناپیداست باد
آنکه ناپیداست، هرگز کم مباد(۴۳)

(البته این بیان هم صحیح به نظر می رسد: حمله شان پیدا و ناپیداست باد؛ جان فدای آنچه ناپیداست باد)

نظرات کاربران درباره کتاب سیری در خداشناسی