فیدیبو نماینده قانونی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ

کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ

نسخه الکترونیک کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۷,۵۶۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ

این نوشتار به مسئلۀ زمان نزد دو متفکر برجسته از دو سنت متفاوت می‌پردازد. ابتدا و پیش از ورود به بحث، مناسب است تا افق پژوهشی این کتاب را از حیث موضوع، روش، مسئله و فرضیۀ اصلی ارائه کنیم. هریک از این محورها را به‌تفصیل در فصل مقدمه به بحث می‌گذاریم و درنهایت به درک جامعی از نقشۀ راه این پژوهش خواهیم رسید و بر اساس این درک جامع از افق پژوهشی مطلوب، در فصول بعدی به بازخوانی مسئلۀ زمان در اندیشۀ متفکران مورد نظر خواهیم پرداخت. موضوع کتاب حاضر مسئلۀ زمان است که در اندیشۀ ملاصدرا به‌عنوان زمان وجودی و در فلسفۀ هایدگر به‌عنوان زمانمندی دازاین مطرح می‌شود و پژوهش ما در این موضوع محدود به کتاب‌های اسفار اربعه در اندیشۀ ملاصدرا و هستی و زمان در اندیشۀ هایدگر خواهد بود.

ادامه...

بخشی از کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

 

۱.مقدمه

۱.۱. اهمیت مسئله زمان در تاریخ اندیشه

این نوشتار به مسئله زمان نزد دو متفکر برجسته از دو سنت متفاوت می پردازد. ابتدا و پیش از ورود به بحث، مناسب است تا افق پژوهشی این کتاب را از حیث موضوع، روش، مسئله و فرضیه اصلی ارائه کنیم. هریک از این محورها را به تفصیل در فصل مقدمه به بحث می گذاریم و درنهایت به درک جامعی از نقشه راه این پژوهش خواهیم رسید و بر اساس این درک جامع از افق پژوهشی مطلوب، در فصول بعدی به بازخوانی مسئله زمان در اندیشه متفکران مورد نظر خواهیم پرداخت.
موضوع کتاب حاضر مسئله زمان است که در اندیشه ملاصدرا به عنوان زمان وجودی و در فلسفه هایدگر به عنوان زمانمندی دازاین مطرح می شود و پژوهش ما در این موضوع محدود به کتاب های اسفار اربعه در اندیشه ملاصدرا و هستی و زمان در اندیشه هایدگر خواهد بود. مسئله اصلی این است که چگونه می توان با بررسی اندیشه فلسفی این دو فیلسوف موسس، گامی در جهت تحقق گفت وگو بین این دو فیلسوف در وهله نخست، و بین دو سنت اندیشه معاصر غربی و اندیشه اسلامی شیعی برداشت. روش پژوهش ما تحلیل و حتی انتخاب موضوع بر اساس استانداردهای پولی لوگ یا گفت وگوی چندجانبه میان فرهنگی است. در این کتاب سعی خواهیم کرد تا به جای فلسفه تطبیقی به معنای رایج، فلسفه میان فرهنگی را جایگزین کنیم و در افق فلسفه میان فرهنگی، بین الگوهای موجود، پولی لوگ را معرفی خواهیم کرد. فرضیه اصلی این است که در بحث زمان ملاصدرا و هایدگر می توانند در گفت وگوی میان فرهنگی، این دو سنت فرهنگی را نمایندگی کنند و لذا با بررسی اندیشه این دو مطابق استانداردهای پولی لوگ، می توان مقدمات این گفت وگو را فراهم کرد. در باب پولی لوگ و فلسفه میان فرهنگی، در ادامه به تفصیل بحث خواهیم کرد.
ملاصدرا و هایدگر هر دو فیلسوفان موسس هستند که ویژگی مهم آن ها در بحث زمان، گسست از اندیشه ارسطویی است. بعد از بررسی ما مشخص خواهد شد که اندیشه صدرا همچنان مابعدالطبیعی است و اندیشه هایدگر هم علی رغم تلاش برای فراروی از مابعدالطبیعه، همچنان مابعدالطبیعی باقی می ماند. نشان خواهیم داد که بحث بر اساس روش شناسی های رایج در فلسفه تطبیقی، در جهت هدف نهایی که گفت وگوست، ناکام می ماند و بایستی افقی تازه به مطالعات ببخشیم و بایستی مطالعات و بررسی های ما بُعدی میان فرهنگی را در خود جذب کنند.
در باب پیشینه این موضوع در افق فلسفه تطبیقی، بایستی گفت که تاکنون تحقیقات زیادی در باب اندیشه هایدگر و نیز ملاصدرا انجام شده؛ اما بحث میان این دو بیشتر در حوزه هستی شناسی و یا انسان شناسی بوده است. اما شاید این نخستین کتابی است که به مسئله زمان بین این دو متفکر می پردازد. ازطرف دیگر تحقیقاتی که بین متفکران مختلف انجام شده، عمدتاً بر اساس روش مقایسه ای بوده است که عملاً چیزی بیش از تاریخ فلسفه نیستند. در باب تحقیقات پیشین در ادامه سخن خواهم گفت؛ اما آنچه در اینجا طرح می کنم اینکه این کتاب نخستین پژوهشی است که افق فلسفه میان فرهنگی را برای خود طرح می کند و نخستین پژوهشی است که الگوی پولی لوگ را در روش خود در تحقیق استفاده می کند.
اما بحث را با اهمیت مسئله زمان شروع می کنیم. مسئله زمان ازجمله مسائل اصلی نه تنها در تاریخ فلسفه و مابعدالطبیعه، که در تاریخ فرهنگ و تمدن بشری محسوب می شود و نشان این اهمیت آن است که تاریخچه نظریات در باب زمان که نشان از درگیری اذهان بشری و متفکران و بنیان گذاران فرهنگ با این بحث است، تاریخی طولانی تر از تاریخ فلسفه دارد. سررشته این بحث به اساطیر اقوام و رهیافت های قبل از مابعدالطبیعه می رسد. چنان که در فصل بعدی نشان خواهم داد، بشر پیش از فلسفه و به تبع پیش از مابعدالطبیعه، درگیر با مسئله زمان بوده است و نشان این مسئله رهیافت ها یا تجربه زمان در فرهنگ های مختلف است. به عنوان مثال می توان به فهم زمان نزد عرب جاهلی و فهم ایشان از «دهر» و اهمیت زمان و گذر ایام و شب و روز و تحول در قرآن کریم، البته به عنوان متنی غیرمابعدالطبیعی و متاخر از آغاز مابعدالطبیعه (به عنوان مثال: بقره، ۱۴۶؛ آل عمران، ۱۹۰؛ مائده، ۶) و نیز اهمیت زمان در آیین های ایرانی و یا اسطوره های یونانی اشاره کرد که در باب آن بحث خواهم کرد. البته نزد سایر اقوام و فرهنگ ها نیز در باب زمان می توان مباحثی را طرح کرد که از حوصله این کتاب خارج است. علاوه بر ادیان و اساطیر، مسئله زمان همواره در حوزه های مختلف علم، ازجمله فیزیک و روان شناسی، هم اهمیت داشته است. ازآنجاکه کتاب حاضر فلسفی است، از هرگونه بحث علمی در باب زمان احتراز خواهم کرد.
مسئله زمان از مسائل مهم تاریخ اندیشه بشری است. اهمیت این مسئله هنگامی تشدید می شود که می بینیم در فلسفه جدید این مفهوم اهمیت دوچندانی پیدا می کند. اگر در فلسفه قدیم و به تبعْ افلاطون ابدیت تقدم داشت (Sterubel ۲۰۰۶: ۷)، در فلسفه جدید زمانمندی تقدم یافته است (صانعی دره بیدی، ۱۳۸۶: ۷). در فلسفه غرب مسئله زمان یکی از مهم ترین مسائل بوده است، از افلاطون تا ارسطو، از فلوطین و آگوستین تا کانت و هگل. جریان ها و اندیشه های مختلف در باب زمان وجود داشته است؛ اما در قرن نوزدهم و بیش از همه در قرن بیستم بود که این جریان ها به ساحلی دیگر می رسند. در فلسفه برگسون، پروست، کی یرکگور، هایدگر، لویناس، ریکور، بلومنبرگ(۱) و دیگران این مسئله در کانون توجه بوده است (Sandbothe, ۲۰۰۳: ۸۷).
در فلسفه اسلامی نیز بحث زمان از اهمیتی ویژه برخوردار بوده است و از حیث آموزشی ازجمله مسائل مشکل تلقی می شود. از جهت سختی فهم مسئله، شاید بتوان آن را با مسئله خدا مقایسه کرد. وجود خدا هم بدیهی و اثبات آن آسان است؛ اما مسئله اصلی که همگان از فهم آن عاجزند، فهم چیستی خداست. در مسئله زمان هم هرچند وجود زمان را به بداهت می فهمیم، ولی تحقیق در چیستی آن بسیار دشوار است (عابدی، ۱۳۸۸: ۱۴). هرچند مسئله زمان در اندیشه اسلامی همواره مطرح بوده، اما به طور کلی تحت تاثیر ارسطو بوده است و اغلب کسانی که در این بحث وارد شده اند همان مبانی را بسط داده اند؛ لذا زمان همواره در طبیعیات و در کنار حرکت بحث شده است. اختلاف اساسی فیلسوفان در تعیین مقیاس و ملاک حرکت بوده است که به علت حرکت یکنواخت افلاک، اغلب معیار زمان را حرکت افلاک فرض کرده اند (مصلح، ۱۳۷۹: ۱۶۰).
اما مسئله مهم در اینجا این است که مسئله زمان در فلسفه هایدگر و ملاصدرا اهمیت محوری دارد. اساساً فلسفه متقدم هایدگر در هستی و زمان را می توان ذیل عنوان تحلیل زمانمندی دازاین طرح کرد و در فلسفه ملاصدرا نیز فهم مسئله زمان در نسبت با وجود و حرکت اهمیت محوری دارد، تا حدی که بدون تامل در معنای مفهوم زمان، اندیشه ملاصدرا درست فهم نمی شود (مجتهدی، ۱۳۸۴: ۱۱). این نکته که مسئله مورد بحث بایستی مسئله اساسی در اندیشه دو فیلسوف مورد تحقیق باشد، مثلاً زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر، اهمیت زیادی برای پژوهش ما جهت رسیدن به گفت وگو و تمهید برای پولی لوگ(۲) یا گفت وگوی چندجانبه فرهنگی دارد، که در ادامه توضیحات بیشتر خواهم داد.

۱ .۲. رهیافت های کلی ملاصدرا و هایدگر در بحث زمان

اما دو متفکری که در این کتاب مورد تحقیق هستند، یعنی هایدگر و ملاصدرا، به شکل های مختلفی به مسئله زمان پرداخته اند و اساساً بافت اندیشگانی ایشان در باب زمان کاملاً متفاوت است. من هایدگر متقدم را با تاکید بر کتاب هستی و زمان(۳) مورد بحث قرار داده ام. هایدگر در این کتاب در پی پرسش از معنای هستی است و زمان را به مثابه یگانه افق فهم هستی طرح می کند و اساساً زمان برای او در این کتاب، زمان دازاین است؛ لذا می توان گفت در این کتاب موضوع بحث هایدگر نه زمان، بلکه در واقع زمانمندی است (Shalow & Denker, ۲۰۱۰: ۲۷۲). هایدگر متقدم، در هستی و زمان، فهم سنتی از زمان را کنار می گذارد و سعی می کند روشی دیگر برگزیند. وی در درس گفتارهای ماربورگ در باب مفهوم زمان، روش بررسی مسئله زمان را به کلی تغییر می دهد. به نظر وی برای صحبت در باب زمان، باید برخلاف سنت مابعدالطبیعی رایج، از زمان به نحو زمانی سخن گفت. وی پرسش از زمان را تکرار می کند، اما این بار به نحو زمانی. باید از شئونات و اطوار زمان پرسید. درست ترین حکم در باب زمان به نظر هایدگر این گزاره می تواند باشد که «زمان، زمانی است» (Sandbothe, ۲۰۰۳: ۷). هایدگر به دنبال تحلیل هستی شناختی ـ اگزیستانسیال زمانمندی دازاین است. در این باب به تفصیل در فصل چهارم صحبت کرده ام.
در مقابل، ملاصدرا قرار دارد. ملاصدرا طرح اصلی بحث حرکت و زمان را برخلاف دیگر فیلسوفان اسلامی نه در طبیعیات، بلکه در فلسفه اولی و الهیات بالمعنی الاعم می آورد. علت این مسئله آن است که موضوع حرکت، موجود بما هو موجود است و در واقع، خود نحوی از وجود است (ملکشاهی، ۱۳۷۶: ۲۰). ملاصدرا به زمان طبیعی فیلسوفان اعتقاد دارد، ولی آن را اصیل نمی داند و آن را نه در طبیعیات، که در هستی شناسی بحث می کند. زمان برای وی حقیقت وجود سیال و محتوای واقعی تموج وجود است (مجتهدی، ۱۳۸۴: ۱۲). زمان هم مانند حرکت نحوی از وجود است؛ بنابراین نه در طبیعیات، بلکه در الهیات بالمعنی الاعم از آن بحث می شود. این یکی از کلیدهای اصلی در بحث زمان در فلسفه ملاصدراست. علت این مسئله آن است که فهم مسئله زمان در فلسفه ملاصدرا بدون توجه به اصالت وجود غیرممکن است. وجود خود در نسبت با حرکت جوهری است و در خارج یک وجود داریم که به همان یک وجود موجود است و متحرک است و به تبع زمانمند. مفهوم زمان اما از جانب ذهن بر اجسام طبیعی خارجی اطلاق می شود؛ بنابراین اولاً سیلان و حرکت عارض بر جسم نیست، بلکه عین وجود جسم است و ثانیاً زمان از حیث وجود، عین وجود خارجی و از حیث مفهوم، در واقع معقول ثانیه فلسفی است (اکبریان، ۱۳۷۸: ۵ـ۶). این تمایز میان وجود و مفهوم زمان یکی دیگر از کلیدهای فهم زمان در فلسفه ملاصدراست.
برخلاف هایدگر که سعی در فراروی اساسی از مابعدالطبیعه در مسئله زمان می کند، صرف نظر از توان این فراروی یا امکان این فراروی، ملاصدرا همچنان در چارچوب سنت مابعدالطبیعی باقی می ماند. گفتیم که صدرا زمان را در الهیات بالمعنی الاعم طرح می کند و نه در طبیعیات؛ اما خود صدرا نیز سه قول در باب زمان دارد که در هر سه قول زمان در نسبت با حرکت قرار می گیرد: قول اول وی این است که زمان مقدار حرکت وضعی فلک اقصی از جهت تقدم و تاخر است. در قول دوم زمان را مقدار حرکت جوهری فلک از حیث تقدم و تاخر می داند و در قول سوم که نظر اصلی اوست و در اسفار اربعه آن را ساخته وپرداخته می کند، زمان نحوه وجود طبیعی متجدد بنفسه است (مصلح، ۱۳۷۹: ۱۶۰ـ۱۶۱ ). اندیشه صدرا هرچند ابداعی است، اما همچنان مابعدالطبیعی و ناگسسته از مابعدالطبیعه است. درنهایت، زمانِ وجودی در تجدد موجود طبیعی به حرکت جوهری برمی گردد؛ بنابراین فهم ملاصدرا، بر اساس اندیشه هایدگر، به واسطه این نسبت و البته قوام یافتن هر دو وجه مادی و صوری زمان مبتذل، همچنان مابعدالطبیعی و مبتذل باقی می ماند. در باب فهم مبتذل از زمان در اندیشه هایدگر، در فصل چهارم توضیح خواهم داد.

۱. ۳.اهمیت ملاصدرا و هایدگر در فلسفه اسلامی و غرب

ما برای گفت وگوی میان فرهنگی، هایدگر و ملاصدرا را انتخاب کردیم. هایدگر از مشهورترین و معتبرترین فیلسوفان قرن بیستم است. به نظر بسیاری، او احیاگر بزرگ فلسفه است. طرف دارن او در تفاسیر او از اندیشه متفکران و اصل اندیشه خود وی، آغاز مجدد و گویای اندیشه فلسفی را می بینند (Reijen, ۲۰۰۹: ۷). فیلسوفان نوساختارگرا مانند دریدا، لیوتار و دلوز، در مخالفت قطعی هایدگر با منطق دوارزشی سنتی (صادق/کاذب، خیر/شر و...) و تردید او در برابر اصل پیشرفت شناخت در گفتمان و استدلال، نفی هرگونه مفهوم عقلانی و الزام آور از حقیقت را تشخیص می دهند (Frank, ۱۹۸۳). اهمیت و تاثیرگذاری وی به حدی است که موافقان او تعهد و خدمت هایدگر به حزب ناسیونال سوسیالیسم را یا کم اهمیت می کنند و یا بی پرده وی را تبرئه می کنند. این در حالی است که برخی منتقدان، هایدگر را متهم می کنند که وی حتی یک جمله هم ننوشته که ضد یهودی ستیزی یا موافق با ناسیونال سوسیالیسم نبوده باشد (Reijen, ۲۰۰۹: ۸). هیچ متفکری در دوره معاصر به اندازه هایدگر بر طیف وسیعی از متفکران موثر نبوده و از هیچ فیلسوفی به اندازه هایدگر قرائت های متنوع نشده است. در باب هایدگر و فلسفه وی، اختلاف عقاید به حدی است که برخی وی را بزرگ ترین فیلسوف قرن و برخی نیز وی را اساساً به عنوان یک شارلاتان معرفی کرده اند (Inwood, ۲۰۰۴: ۸).
اما ملاصدرا نیز شاید بزرگ ترین اندیشمند جهان اسلام باشد. حکمت متعالیه ملاصدرا، از قرن یازدهم هجری تاکنون، بزرگ ترین سنت فلسفی در فرهنگ ایرانی است و همین تداوم نقش آن در فرهنگ ما مایه ایجاد پرسش از جایگاه ملاصدرا و سنت فلسفی او در جهان معاصر می شود (مصلح، ۱۳۸۶ب: ۱۰۷). علاوه براین، در سالیان اخیر که پژوهش های تطبیقی بین متفکران اسلامی و غیراسلامی، به خصوص غربی، در ایران رونق بیشتری یافته، ملاصدرا شاید بیش از هر متفکر دیگری مورد توجه بوده است. ملاحظاتی جدی درمورد این پژوهش ها وجود دارد که مهم ترین آن ها بُعد و دوری بستر و فضای اندیشگانی این فیلسوفان با اندیشه صدراست که در دو فرهنگ و تاریخ کاملاً متفاوت قوام یافته اند. این ملاحظات به حدی است که حتی می توان ادعا کرد که اعتبار بسیاری از این پژوهش ها زیر سوال است و مفهوم خام تطبیق، به معنای جست وجوی موارد اشتراک و اختلاف، را ناممکن می کند. اما در این میان و علی رغم همه این ملاحظات، یک نکته مهم در همین تکاپوها وجود دارد و آن اینکه این حجم از کنکاش ها نشان می دهد که اولاً اندیشه صدرا ظرفیت بالایی در مواجهه با مسائل فیلسوفان جدید دارد و ثانیاً این مقایسه ها برخاسته از این است که با ظهور اندیشه های جدید و متفکرانی نظیر هایدگر و برگسون، بسیاری از اندیشه های پیشینی نظیر اندیشه ملاصدرا عمق و استعداد خود را بهتر نشان می دهند و ثالثاً نظریات جدید می توانند حکمت متعالیه را در مسیر جدید و در نسبت با انسان معاصر قرار دهند (آیت اللهی، ۱۳۸۴: ۱۴ـ۱۵ ). اساساً در مقاسیه دو فیلسوف نباید به دنبال اثبات نظر یکی بر علیه دیگری بود؛ بلکه باید توجه کرد که می توان با فهم یکی از دو فیلسوف، دیگری را بهتر فهمید و به شناخت عمیق تری از او دست یافت.
ملاصدرا نه تنها موسس حکمت متعالیه به عنوان تاثیرگذارترین مکتب فلسفی اسلامی در چند قرن اخیر است، بلکه وارث کل اندیشه فلسفی جهان اسلام است. او نه تنها به معنای متداول کلمه وارث آن هاست، بلکه در واقع حیات بخش این میراث بسیار اصیل فکری و حافظ صلابت و قدرت آن نیز هست (مجتهدی، ۱۳۷۶: ۳۶). اهمیت میراث داری او به حدی است که ما در سنت فلسفی اخیر، اقوال خاصی در باب صدرا می بینیم، نظیر اینکه «همه متالهان بزرگ دنیا در برابر عظمت ملاصدرا رنگ می بازند و من این را ادعا می کنم. ازجمله مواهبی که خداوند به ملاصدرا اعطا کرده بود، این است که وارث هزار سال فرهنگ اسلامی است» (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۲: ۲۳). یا می توان به اهمیت ملاصدرا برای هانری کربن اشاره کرد. به نظر کربن، ملاصدرا قله فلسفه ایرانی اسلامی است. فلسفه او تالیف اندیشه فلسفی پیش از اوست. اندیشه فلسفی پس از او به خصوص در جهان شیعی، تحت تاثیر اوست (کربن، ۱۳۷۳: ۴۸۲).

۱. ۴. اختلاف ملاصدرا و هایدگر در مبانی فلسفی و مسائل و هدف

هایدگر و ملاصدرا نمایندگان دو سنت فلسفی متفاوت هستند که در دو موضع جغرافیایی متفاوت و در دو دوره تاریخی کاملاً متفاوت می اندیشیدند. هایدگر و ملاصدرا هر دو در پی تاسیس معانی و حقایق تازه ای هستند و نگاه این دو متفکر به گونه ای است که می توان آنان را فیلسوفان موسس نامید. این بدان معناست که ایشان به سهم خود تفکر و فلسفه ای جدید تاسیس کرده اند (اسدی، ۱۳۸۷الف: ۴۸)، هرچند به معنایی جدید، در نسبت با تاریخ خود. هر دو متفکر فیلسوفان پس از خود را تحت تاثیر اندیشه خود قرار داده اند. برای هریک از آن ها در نسبت با زمان آن ها، موضوعات متفاوتی طرح می شود که برای دیگری طرح نمی شود؛ مثلاً برای هایدگر تکنیک و برای صدرا حیات پس از مرگ یا همان موضوع تبیین معاد جسمانی، از اهمیت محوری برخوردار است (اسدی، ۱۳۸۷الف: ۴۸). چنان که هگل می گوید: «هر فردی در هر صورت فرزند زمانه خویش است، به همین ترتیب هم فلسفه یعنی زمانه فلسفه... این تصور که فلسفه از جهان معاصر خود می تواند فراتر برود، همان اندازه ابلهانه است که تصور کنیم فردی می تواند از زمانه خود یا از فراز رودِس بپرد» (هگل، ۱۳۷۸: ۱۹). البته این بدان معنا نیست که ایشان صرفاً متاثر از زمانه خود بوده اند و برآیندی صرف از شرایط زمانه خود و جامعه خود بوده باشند؛ چنان که فیلسوفان دیگری بوده اند که هم زمان با آن ها زیسته اند، اما مسائل ایشان را نداشته اند (اسدی، ۱۳۷۸الف: ۴۹). فرزند زمانه خود بودن به معنای تاثیرپذیری خام از شرایط اجتماعی و تاریخی و بروز مکانیکی این شرایط نیست.
ملاصدرا و هایدگر علاوه بر تفاوت در موضوع و مسائل اندیشه، در روش، هدف و غایت و زبان هم باهم اختلاف دارند. مقصد اصلی و نهایی فلسفه ازنظر ملاصدرا، به کمال رساندن نفس آدمی یا شبیه شدن به خداوند است. به نظر او فلسفه عبارت از این است که انسان سیر کمالی طی کند تا اینکه عالَم عقلی مضاهی عالم عینی شود. فلسفه صیرورت انسان است (داوری اردکانی، ۱۳۷۹: ۷۰). لذا در بستری دینی، تفکر صدرایی سعی در هماهنگ شدن با اسلام می کند، تا حدی که می گوید: «نابود باد فلسفه ای که قواعد آن ناهماهنگ با قرآن و سنت باشد.» وی احکام دین را با معارف یقینی ضروری در تعارض نمی بیند. چون حقیقت وجود را حق تعالی می داند، برترین علم را شناخت خداوند و مراتب وجود و صفات و افعال او می داند که با دو روش برهان عقلی و تهذیب و تزکیه نفس، معرفت حاصل می شود (اسدی، ۱۳۸۷ب: ۵۲ـ۵۳ ). علم منطق نیز ابزاری برای سنجش این براهین عقلی می دهد (همان: ۸۳). اما برای هایدگر، لااقل تا زمان انتشار هستی و زمان، روش پدیدارشناسی هرمنوتیکی اهمیت دارد که من به این طریق در فصل چهارم به زمانمندی در اندیشه هایدگر پرداخته ام.
هایدگر هم مانند ملاصدرا به دنبال شناخت هستی است و مسئله اصلی فلسفه او همین مسئله هستی است؛ اما وی نه می خواهد به سعادت دنیوی برسد و نه به سعادت اخروی. هستی برای او خدا نیست. برای هایدگر تنها انسان است که وجود به معنای مورد نظر او را دارد و شناخت این انسان در واقع مقدمه شناخت هستی است (همان: ۵۴). برخلاف هایدگر که شناخت انسان را یگانه راه فهم معنای هستی می داند، ملاصدرا انسان شناسی را دومین راه شناخت حقیقت هستی می داند و در واقع قائل به انحصار نیست (همان: ۵۴). اگر بخواهیم از حیث کلی فلسفه این دو را مقایسه کنیم، ازنظر هایدگر و بنا بر مبانی فلسفه وی، تفکر ملاصدرا تفکر مابعدالطبیعی است؛ چراکه ویژگی ها و شاخصه های اصلی مابعدالطبیعه را دارد. در فلسفه صدرا فلسفه به عملی و نظری تقسیم می شود و منطق معیار کشف حقیقت است و روش وی اقامه استدلال عقلانی و حقیقت مطابقت حکم با واقع است؛ اما برای هایدگر تقسیم فلسفه به عملی و نظری تقسیمی مابعدالطبیعی است و اساساً منطق و نیز اخلاق و علم تکون یافته در مابعدالطبیعه هستند و حقیقت نیز برای هایدگر نه مطابقت حکم با واقع، بلکه همان گشودگی است. ازنظر هایدگر، موضوع مابعدالطبیعه هستی شناسی است و این درمورد ملاصدرا نیز صدق می کند و بنابراین تفکر صدرا محصور در مابعدالطبیعه است (همان: ۵۷). در این پژوهش نشان خواهم داد که رهیافت ملاصدرا به زمان هم علی رغم تمام ابتکارات ملاصدرا، تماماً مابعدالطبیعی است و همان نقدهای هایدگر به مابعدالطبیعه و فهم مبتذل از زمان به دیدگاه ملاصدرا نیز اصابت خواهند کرد. بنابراین، ما در این کتاب دو متفکر داریم که همه مشخصه های تفکر آن ها متمایز از هم است: زمان، جغرافیا، تاریخ، فرهنگ، دین، موضوعات، روش، زبان، هدف و....
به راستی که این گونه است که در فلسفه تطبیقی یا مقایسه ای باید احتیاط پیشه کرد. تشابهات عموماً ظاهری و جزئی هستند و خود بر اختلافات عمیق در فلسفه ها مبتنی هستند. انحراف جدی در تفسیر و فهم فیلسوفان وقتی بروز می کند که این تشابهات و امور جزئی را از زمینه و صورت کلی و بنیادین متفاوت جدا کنیم و سعی در تطبیق و مقایسه تشابهات کنیم. مسلماً این مسئله به سوفهم و نتایج باطل می انجامد (مجتهدی، ۱۳۸۴: ۹). هایدگر و ملاصدرا هم در دو زمینه یا بافتِ به کلی متفاوت می اندیشند و در نگاه آن ها به زمان تشابهاتی وجود دارد؛ بنابراین باید بسیار احتیاط کنیم.

۱. ۵. گفتار در روش

۱.۵.۱. مقدمه ای به بحث روش و اهمیت گفت وگو

مشخص شد که در این کتاب به بررسی یکی از مهم ترین مسائل تاریخ اندیشه، یعنی زمان، نزد دو متفکر بزرگ از دو سنت فلسفی خواهیم پرداخت و رهیافت های ایشان در این باب هم کاملاً متفاوت است. اما اگر رهیافت ها کاملاً متفاوت است، پس چه جای تطبیق است؟ آیا اساساً با همین چند صفحه، تکلیف کار و نتیجه تحقیق مشخص نیست؟ پاسخ این است که اگر داوری عجولانه مد نظر باشد آری، این دو متفکر دو رهیافت کاملاً متمایز دارند و نگاه های ایشان در باب زمان هیچ نسبتی ندارد؛ اما اگر تامل کنیم و سعی در فهم این دو اندیشه در پرتو روش و هدف این کتاب داشته باشیم، مسئله به گونه ای کاملاً متفاوت خود را به ما می نمایاند.
روش ما در این پژوهش چیست؟ افق کار پژوهشی این کتاب چیست؟ عمده پژوهش های تاکنونی تحت عنوان فلسفه تطبیقی ارائه شده اند. «تطبیق»، ترجمه comparative انگلیسی و یا komparativ آلمانی است. در مجامع علمی آلمانی زبان، ترجیح بر آن است که از صفت vergleichendبه معنای «مقایسه ای» استفاده کنند. واژه «تطبیق» بیشتر یادآور تلاش برای منطبق کردن آموزه ها با یکدیگر است؛ ولیکن «مقایسه» معطوف به قیاس اندیشه هاست و به طنین اختلاف ها توجه بیشتری دارد و شاید استفاده از آن از برخی سوتفاهم ها جلوگیری کند. البته خود مقایسه هم می تواند یک تلاش فکری خام بدون تعمق و حتی هیجان زده و یا کنجکاوانه در مقایسه شباهت ها و اختلافات باشد، که در این صورت نیز ما تاملی فلسفی نخواهیم داشت. ظاهراً فلسفه تطبیقی یا مقایسه ای روش واحد و تعریف شده ای به عنوان روش عمومی ندارد و کسانی که به این موضوع پرداخته اند، هریک روش خاص خود را داشته اند؛ لیکن باید توجه داشت که این روش ها فردی نیستند. می توان آن ها در یک تقسیم بندی کلی و جامع بیان کرد (هاشمی، ۱۳۸۴: ۲۵ـ۲۶ ). اما آنچه من در این کتاب به آن می پردازم، در هیچ یک از کتب و رسائل در زبان فارسی سابقه ندارد و منطبق بر فلسفه میان فرهنگی است. افق پژوهش من فلسفه میان فرهنگی و تلاش برای فراهم کردن مقدمه ای بر پولی لوگ یا گفت وگوی چندجانبه میان فرهنگی است.
نکته بسیار مهم این است که این کتاب در حکم تمهیدی برای گفت وگوی چندجانبه یا پولی لوگ است. من در تحقیق سعی نمی کنم فضای محصلی از گفت وگوی دوجانبه و تحقق یافته ملاصدرا و هایدگر را ترسیم کنم. مسلماً این امری فرافلسفی(۴) است. وظیفه فلسفه بحث در امکان تحقق است و در واقع این کتاب، به شرحی که بیان خواهم کرد، در حکم تمهید است.
پولی لوگ در نسبت مستقیم با گفت وگو یا دیالوگ است. اساساً فلسفه نیاز به گفت وگو دارد و در سنت فلسفی، از زمان افلاطون، این مسئله اهمیت داشته است. فلسفه نیاز به گفت وگو دارد؛ چراکه در انتقال مطالب فلسفی و انتقال آ ن ها از شعوری به شعور دیگر این تفکرات رشد می کند و در این گفت وگو با تفکرات مقابل، امکانات درونی و واقعی از قوه به فعلیت می رسند. فلسفه اساساً با محاوره زنده است و این در سرشت فلسفه است و این را در آغاز با افلاطون و سقراط و محاورات سقراطی به وضوح می بینیم. گفت وگو مهم ترین منش فلسفی مورد نیاز زمانه است. گفت وگو کهن ترین و درعین حال جدیدترین دستاورد فلسفی است (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۷۵). اما باید مضامین گفت وگو مهم باشند و مسائل مشترکی وجود داشته باشد. باید مفاهیمی انتخاب شوند که خود نقش محوری در تکون اندیشه آن فیلسوف داشته باشند و ما به واسطه آن مفهوم به ساحت اندیشگانی آن فیلسوف وارد شویم (مجتهدی، ۱۳۸۴: ۱۰). چنان که می دانیم، زمان در اندیشه هایدگر متقدم و بحث زمان در نسبت با وجود و حرکت در اندیشه ملاصدرا، چنین شان و جایگاهی را دارند.
۱. ۵ .۲. تبیین سه روش فلسفه تطبیقی به روایت کربن؛ پدیدارشناسی هوسرل، پایه روش کربن
اما در تبیین روش، هانری کربن(۵) و تحلیل او از روش فلسفه تطبیقی می تواند نقطه عزیمت خوبی برای توضیح روش ما باشد. روش هانری کربن در ایران شناخته شده است؛ هرچند هیچ پژوهشگری تاکنون موفق به محقق کردن شعارهای خود در پیروی از کربن نشده است. دعاوی پدیدارشناختی کربن عموماً در بسیاری از رسائل با موضوع تطبیقی تکرار می شوند و به عنوان هدف تحقیق ارائه می شوند و بعد فراموش می شوند. عمدتاً در آخر هر بخشی ناگهان محقق شباهتی را پیدا می کند و سراسیمه آن را ماده ای برای گفت وگوی متفکران در «فراتاریخ» کربن معرفی می کند. من در این کتاب از کربن گذر کرده و افق جدیدی در نسبت با مباحث روز فلسفه، به خصوص در حوزه های آلمانی زبان فلسفه، ارائه خواهم کرد.
کربن در سخنرانی خود در باب فلسفه تطبیقی که در کتاب فلسفه ایرانی، فلسفه تطبیقی به چاپ رسیده است، سه روش را در فلسفه تطبیقی از هم بازشناسی می کند: روش اول همان یافتن شباهت ها و اختلافات میان فلسفه های مختلف و داوری در باب آن هاست. این خام ترین روش است که اکثر تحقیقات ما از آن پیروی می کنند و حتی بسیاری هم که مدعی روش پدیدارشناسی هوسرل یا کربن هستند، در واقع از این روش پیروی می کنند. مواردی از این تحقیق را می توان در مقایسه «انسان معلق در فضا»ی ابن سینا و کوجیتوی دکارت و شک روشی او یافت. در اینجا دو نظام فلسفی کاملاً مجزا و دو امر کاملاً جداگانه باهم مقایسه می شود. نتیجه عموماً ارائه فهرستی از اختلافات و تشابهات، بدون هیچ مبنای فلسفی و بدون هیچ نتیجه انضمامی است؛ اما باید توجه کرد که اگر فلسفه تطبیقی فهرست کردن آرای مشترک فیلسوفان باشد و در آن بایستی آرای فلاسفه را باهم قیاس کرد تا بفهمیم که هریک چه گفته، بنابراین بسیاری از کتب تاریخ فلسفه در واقع فلسفه تطبیقی هستند (داوری اردکانی، ۱۳۸۳: ۲۸). می توان این گونه این روش را توضیح داد که در مقایسه فلسفه A و B ما به موارد مشابه a وb و c و موارد اختلاف d و e و f می رسیم و این موارد را فهرست می کنیم.
روش دوم که کربن آن را معرفی می کند، این است که به جای یافتن شباهات به دنبال تشابه نسبت ها برویم. این روش همان روش پل ماسون اورسل(۶) است. وی رساله دکتری خود در فرانسه در دهه بیست قرن بیستم را با عنوان فلسفه تطبیقی ارائه کرد که عمدتاً در حوزه ادیان بود. در این روش، ما درون دو نظام فلسفی تحقیق می کنیم و درنهایت به این نتیجه می رسیم که در فلسفه A نسبت a به a' مانند نسبت b به b' در فلسفه B است؛ مثلاً مقولات فاهمه در معرفت شناسی فلسفه کانت، مانند نسبت معقولات ثانیه فلسفی در فلسفه اسلامی است. اما این تطبیق چه سودی دارد؟ نهایت نتیجه این چنین تطبیق هایی نشان دادن انسجام درونی نظام های فلسفی است که انتظار حداقلی از هر نظام فلسفی است (هاشمی، ۱۳۸۴: ۲۷).
روش سوم روش پدیدارشناسی است که روش کربن در فلسفه تطبیقی است. وی دراین باره می گوید:

هر فلسفه تطبیقی که بخواهد از دیدگاه پدیدارشناسی عمل کند، بایستی احتیاط را پیشه خود کند. هدف تطبیق صرف تاکید بر همسانی ها نیست و بر اختلاف ها نیز نیست؛ بایستی همسا نی ها و اختلاف ها باتوجه به امری مشترک معنا پیدا کنند. بنابراین باید مبنای مشترک کاملاً مطمئنی وجود داشته باشد. اما پدیدارشناسی تطبیقی ما بایستی یک امر مهم را از نظر دور ندارد: این دوره بندی تاریخ برای چه کسی دارای ارزش است و در چه میدان دیدی ضرورت پیدا می کند؟ به یقین نه در میدانی که انسان همچون موجودی در تاریخ لحاظ شده است؛ وگرنه این دوره بندی به طور یکسانی برای همگان ضرورت پیدا می کرد، همچنان که حوادثی مانند فرمان روایی قیصر یا ناپلئون، خود را بر همگان تحمیل می کنند. اما چنین نیست. معنای این دوره بندی به طور اساسی به میدان آگاهی مربوط می شود که در آن تاریخ به گونه ای تجربه می شود که در انسان وجود دارد. منظور همان تاریخ قدسی یا مقدس است که حوادث آن در درون انسان جریان پیدا می کند و معنای باطنی آن بایستی با توسل به تاویل، پدیدارشناسی و به دیگرسخن کشف المحجوب درک شود (کربن، ۱۳۶۹: ۳۴).

وی می خواهد از تاریخی نگری مدرن فرارود و متفکران را ورای زمان و مکان به هم سخنی بنشاند. آنچه حاصل می شود ادراک ذات است: «آنچه فلسفه تطبیقی می تواند در بخش های متفاوت، میدان ویژه مقایسه و توجه خود قرار دهد، نخست آن امری است که به زبان آلمانی Wesensschau یا ادراک شهودی ذات نامیده می شود (همان: ۲۰). این دقیقاً در مقابل دیدگاه های تاریخی نگر است. پدیدارشناسی در مقابل دیدگاه های تاریخ فلسفه ای و نقادی تاریخی است (همان: ۲۱). کربن پدیدار را این گونه تعریف می کند که پدیدار آن چیزی است که خود را نشان می دهد و ظاهر می شود و در این ظهور چیزی را آشکار می سازد که در آن نمی تواند آشکار شود، مگر در صورتی که درعین حال در زیر آن ظاهر پوشیده بماند. چیزی که ظاهر می شود جز با پنهان کردن نمی تواند آشکار سازد. آنچه در این پنهانگری آشکار می شود همان باطن و درون است. شناخت این پدیدار نیز در واقع، بیان امر ناپیدا و نادیدنی پنهان شده است. کربن در ادامه این تعریف، پدیدارشناسی را به سنت عرفانی ما گره زده و می گوید که این همان سنت تاویل یا کشف المحجوب در فرهنگ عرفانی جهان اسلام است (همان: ۲۴).
در تاریخی نگری که تاریخ به طور خطی لحاظ شده باشد نیز فلسفه تطبیقی دیگر موضوعیتی ندارد؛ چراکه اصطلاحاً هر روز، روز تازه ای است و چیزی در تکرار نیست و اگر هم تکراری باشد، تکرار همان امر قبلی است. قول به تاریخی نگری، انکار معنای فلسفه تطبیقی است. فلسفه به این معنا تعلق به عصر تاریخی خود دارد؛ اما به نظر پدیدارشناسان، ازآنجاکه تاریخ تابع تفکر است و نه به عکس و فلسفه به طور کلی شرط قوام دوران تاریخی است، لذا تابع دوره تاریخی خود نمی شود و با پایان آن دوره تاریخی ساقط نمی شود. متفکران همه دوران ها می توانند از اسلاف خود درس بگیرند و این درس گرفتن همان هم زبانی است (داوری، ۱۳۸۳: ۱۱).
روش کربن صراحتاً متاثر از فلسفه هوسرل است. وی قائل به یک من استعلایی مشترک بین فیلسوفان است که کاملاً فرازمانی و فراتاریخی است و همه در آن سهیم هستند و با فراروی به آن می توان به گفت وگوی مشترک رسید؛ اما در مقابل، هایدگر اساساً به چنین من استعلایی فرازمانی و فرامکانی و فراتاریخی اعتقادی ندارد و از این وجه سعی در نزدیکی به دیلتای و تاکید بر تجربه زیسته واقعی(۷) می کند.
۱. ۵. ۳. گفت وگو در فراتاریخ؟ تاملی در تفاوت هوسرل و هایدگر در اتخاذ پدیدارشناسی
هایدگر قبل از هستی و زمان و در دوره فرایبورگ، ضمن تاثیرپذیری از هوسرل، در مقابل ذات گرایی وی و ضدتاریخی گرایی او در مفهوم علم قرار می گیرد و متاثر از دیلتای و فلسفه حیات او می گردد (Jung, ۲۰۰۳a: ۹). این تاثیر در دوره فرایبورگ روزبه روز بیشتر می شد. مسئله محوری فلسفه هایدگر در این دوره که درنهایت منجر به نوشته شدن هستی و زمان شد، تجربه زیسته واقعی است. هایدگر تلاش می کند تا فلسفه خود را بین دو قطب مخالف شهود ذات غیرشخصی و فرازمانی و اندیشه تاریخمندانه زیست جهانی بیابد. او اندیشه مبتنی بر فرازمانیت هوسرل را نمی پذیرد و به تاریخ گرایی رادیکال شده دیلتای نزدیک می شود و معتقد می شود که فلسفه خود را بر پایه حیات در خود، یعنی خودی که تاریخی است، به معنایی مطلق برمی سازد (Heidegger, ۱۹۹۹: ۲۱). اما ازطرفی بر نظرات هوسرل در تمایز با جهان بینی باوری تاکید می کند و می توان گفت که هایدگر سعی در تاریخی کردن فلسفه استعلایی هوسرل می کند. هایدگر در مقابل پدیدارشناسی هوسرل مفهوم تجربه را می نشاند که مبتنی بر تجربه زیسته واقعی است. هایدگر از مفاهیم کلیدی خاصی نظیر تجربه زیسته واقعی و مراقبت(۸) استفاده می کند که بعدها در هستی و زمان در عناوینی دیگر ظهور می کند. هستن ـ در ـ جهان(۹) جایگزین تجربه زیسته واقعی و پروا(۱۰) جایگزین مراقبت می شود (Jung, ۲۰۰۳b: ۱۴f).
در مقایسه پدیدارشناسی هایدگر و هوسرل، عموماً به یک تفاوت مهم اشاره می شود. اگر پدیدارشناسی به بررسی تجربه بپردازد، ما در تجربه سه رکن اساسی داریم: اولین رکن محتوا(۱۱)ست، یعنی امری که در تجربه می آید. رکن دوم رابطه(۱۲) تجربه و محتواست. پدیدارشناسی هوسرل بر این رابطه تاکید دارد؛ اما مسئله اصلی هایدگر این رابطه نیست، بلکه رکن سوم یا تحقق(۱۳) تجربه است. در واقع هایدگر به رکن سومی که عمیق تر از رکن دوم است می پردازد و آن بررسی چگونگی تحقق یا به تعبیر هستی و زمان، اصالت یا عدم اصالت این رابطه است. پرسش از تحقق به جای رابطه، مسئله اصلی پدیدارشناسی هایدگر متقدم است (ebd: ۱۶).
در اینجا من قصد ندارم در باب تفاوت هوسرل و هایدگر بحث کنم؛ چراکه از حیطه موضوع ما خارج است. اما به همین حد اکتفا می کنم که روش هانری کربن در این تمایز میان هوسرل و هایدگر، مبتنی بر فلسفه هوسرل است. البته به بررسی این مطلب که آیا کربن وفادارانه از هوسرل استفاده می کند یا در واقع از فلسفه هوسرل فرامی رود، نمی پردازم.
اما رهیافت بعدی که به معرفی آن می پردازم توسط فرانتس مارتین ویمر(۱۴)، فیلسوف وینی، طرح شده است. هرچند خود ویمر در باب تمایز مذکور میان هوسرل و هایدگر موضعی ندارد و اساساً به این تمایز توجهی ندارد، ولی به نظر می رسد که فلسفه هایدگر متقدم با پولی لوگ در تعارض نباشد و تاکید بر تجربه زیسته متفکران می تواند بستری برای فراروی از جزم اندیشی و پذیرش تکثر اندیشه ها در سنت های متکثر باشد؛ بنابراین اگر من به عنوان پژوهشگر موضع هایدگر را در قبال هوسرل بپذیرم، نباید تحقیق خود را بر مبنای روش هانری کربن و اعتقاد به فراتاریخ مشترک میان متفکران مبتنی کنم. در عوض، باید به دنبال راهی بود که تکثر را بپذیرد و مبنای تکثر را در جهان واقعی متکثر بجوید و در بطن این تکثر نه به دنبال فراتاریخ فرازمانی، بلکه به دنبال راهکاری برای گفت وگوی میان فرهنگی حداقلی باشد؛ راهکاری که در آن متفکران نه در ناکجاآباد فلسفی، بلکه در جهان های متنوع تاریخی خود تفکر کنند و من به عنوان پژوهشگر، به دنبال فراروی از زمان و رسیدن به فرازمان برای فهم دو متفکر و هم زبانی با ایشان نیستم، بلکه باید به دنبال مبنایی انضمامی در فهم فلسفه ها و فرهنگ های متفاوت و متکثر باشم.
۱. ۵. ۴. معاضدت فلسفه میان فرهنگی به فلسفه تطبیقی؛ تمهیدی برای گفت وگوی چندجانبه میان فرهنگی یا پولی لوگ
در این بخش، قصد معرفی تفصیلی چیستی فلسفه میان فرهنگی و دیدگاه های مطرح در سیر آن را ندارم. این مسئله خود کتابی دیگر می طلبد. در اینجا سعی می کنم تا به معرفی مختصر فلسفه میان فرهنگی بپردازم و بر اساس اندیشه فرانتس مارتین ویمر، مبدع پولی لوگ، این الگوی پژوهشی را معرفی کنم و آن را به مثابه افقی برای این پژوهش طرح می کنم که به واسطه آن روش من در بحث های مختلف، در دو فصل ملاصدرا و هایدگر، و نیز هدف کلی این کتاب، تبیین خواهند شد.
فلسفه میان فرهنگی در واقع نوعی جهت گیری است که بسیاری از فیلسوفان متعلق به سنت های فکری مختلف آن را اتخاذ کرده اند و در آن، برای حل مسائل مشترک، سعی در هم سخنی و همراهی در تفکر فلسفی را دارند (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۶۸). تعداد اندکی از فیلسوفان در غرب یا بخش های دیگر جهان، تحت عنوان فلسفه میان فرهنگی، وظیفه خود می دانند که به مسائل مربوط به اتحاد و امتزاج فرهنگ ها بپردازند. این فیلسوفان در پی تعامل با فلسفه های دیگر هستند و می خواهند در واقع تلاش های جدیدی را راهبری کنند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۰). در حوزه های آلمانی زبان فلسفه، هشت یا نُه دیدگاه یا جهت را می توان از هم متمایز کرد که اختلاف میان آن ها البته بر سر مسائلی از قبیل نسبیت و نقد و میزان پذیرش آن و یا مثلاً تفاوت آن ها در تمرکز برخی از این دیدگاه ها بر فرهنگ فلسفی معینی، مثلاً فلسفه در ژاپن، و یا یک موضوع معین فلسفی است؛ اما در این میان دو مسئله است که طرح می شود: یکی توسعه و بسط گفت وگوی فلسفی و دیگری امکان اعتبار کلی و فراگیر نظریات (Wimmer, ۲۰۰۴: ۵۳).
شاید مهم ترین مسئله در جهان معاصر، گسترش جهانی سازی(۱۵) و منطقه ای سازی(۱۶) و تعاملات فرهنگی ناشی از آن ها باشد. در این باب، آنچه همچنان وجود ندارد تفکری فلسفی است. تلاش های سیاسی برای کنترل و هدایت این جریان ها نیز به حد وحشتناکی درمانده و بی جهت هستند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۷). گئورگ اشتنگر(۱۷) اهمیت این دو جریان و نسبت این دو را برای فلسفه میان فرهنگی، با مسئله وحدت و کثرت در سنت فلسفی مقایسه می کند. در واقع نسبت این دو در اندیشه جدید، همان جایگاهی را دارد که مسئله نسبت وحدت و کثرت در مابعدالطبیعه دارد (Stenger, ۲۰۰۶: ۲۵). نمایندگان رسمی فلسفه غرب نسبت به این مسائل بی مهری نشان می دهند. عموماً در مجامع رسمی فلسفه در غرب، به موضوعات متداول تاریخ فلسفه غربی و شفاف سازی و شرح منطقی تحلیلی مسائل پژوهشی و عادات زبانی روزمره پرداخته می شود و جایی برای پرداختن به این مسائل وجود ندارد تا بتوانند به تعامل با فرهنگ های غیرخودی بپردازند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۸). این میراثی از اندیشه استعماری است که فلسفه را به تاریخ تفکر غربی محدود می کند و فرهنگ های دیگر را ناتوان تر از آن می داند که بتوانند اندیشه فلسفی داشته باشند. اساساً فلسفه طرحی است که از حیث مضمون در پی تبیین مسائل سه حوزه است: حوزه نخست ساختار بنیادی واقعیت است که معمولاً مابعدالطبیعه و هستی شناسی و انسان شناسی فلسفی است؛ حوزه دوم به امکان شناخت واقعیت می پردازد که همان معرفت شناسی و منطق است؛ حوزه سوم به امکان تاسیس قضایای تجویزی می پردازد که مربوط به اخلاق و زیبایی شناسی است. اگر به تاریخ دیگر فرهنگ ها توجه کنیم می بینیم که همین پرسش ها، البته باتوجه به اقتضائات فرهنگی خاص خود آن ها، در صورت هایی متفاوت طرح شده است و موجب شکل گیری جهان بینی ها و نظام های ارزشی و آداب ورسوم مختلف و اسطوره ها و آیین های دیگر شده است. بنابراین نمی توان فلسفه را منحصر در یک فرهنگ کرد (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۷۱ـ۷۲ ).
نمایندگان رسمی فلسفه غرب متون به جامانده از فرهنگ های چینی و هندی را که ازلحاظ فکری قوی و عمیق هستند، تفکر به معنای فلسفی نمی دانند و آن ها را حکمت تلقی می کنند. بارزترین نمونه آن عنوان گفت وگوی هایدگر با یک ژاپنی است. هایدگر در نسخه بازنویسی شده خود از این گفت وگو که در کتاب در راه زبان(۱۸) تحت عنوان «از یک گفت وگو در باب زبان بین یک ژاپنی و یک پرسشگر»(۱۹) به چاپ رسیده، متفکران ژاپنی و کره ای که او را ملاقات می کرده اند، نه فیلسوف بلکه متفکر می نامد (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۹). تفکر هایدگر گاهی آن قدر انحصاری می شود که در جای دیگری وی می گوید آنچه اغلب تحت عنوان فلسفه غربی اروپایی شنیده می شود، یک این همان گویی است؛ چراکه فلسفه در ذات خود یونانی است. یونانی بودن نیز بدان معناست که فلسفه برای شکوفایی و انکشاف به سرچشمه ذات خود که در یونان است بازگشت می کند (Heidegger, ۱۹۸۱: ۷).
از آغاز قرن بیستم، در دانشگاه های اروپایی، رشته فلسفه تطبیقی تاسیس شده است. در برنامه درسی در این گرایش ها عموماً فلسفه های غربی و فلسفه های شرقی، به خصوص شرق دور، در کنار هم قرار می گیرند و این کار غالباً رفتاری ظاهری و سطحی است و از حیث مضامین فلسفی عموماً ربطی به هم ندارند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۹f). نمونه هایی از این رهیافت را در روش اولی که کربن ذکر کرده بود به وضوح می بینیم. اگر من هم در این کتاب، هایدگر و ملاصدرا را در باب مسئله زمان در کنار هم بنشانم و سعی در ایجاد دیالوگ به همین سبک کنم، لاجرم پژوهشم بی فرجام و سطحی باقی خواهد ماند و مضامین تطبیق ما نیز حقیقتاً بی ربط خواهند بود.
اما برگردیم به فلسفه تطبیقی در غرب! فلسفه تطبیقی در گروه های فلسفه وجود ندارد؛ بلکه در گروه های چین شناسی(۲۰)، هندشناسی(۲۱)، ژاپن شناسی(۲۲) و از این قبیل برقرار است و در برنامه درسی این گروه ها در کنار زبان ها، ادبیات، ادیان، هنر و نظام های اجتماعی سیاسی، فلسفه ها نیز در نسبت با فلسفه در اروپا و غرب، به صورت مقایسه ای مورد مطالعه قرار می گیرند. در گروه های انسان شناسی فرهنگی(۲۳) یا قوم شناسی(۲۴) نیز در مطالعه اقوامی که آن ها را بررسی یا مشاهده می کنند، گاهی نظام های اندیشگانی آن ها را مورد مطالعه قرار می دهند؛ ولیکن چیزی در باب فلسفه این اقوام نمی گویند (ebd: ۱۰).
۱. ۵. ۵. گذار از اروپامحوری
اما فلسفه میان فرهنگی با اهدافی که اشاره کردم، به طور ویژه این پدیده را بررسی می کند و آن را میراث تفکر استعماری و نگاه های اروپامحورانه عصر روشنگری می داند. در تحلیل های ایشان، عمده بحث ها حول اروپامحوری است (Wimmer, ۲۰۰۴: ۵۴). ایدئال ایشان جامعه صنعتی غرب و مفاهیم ارزشی و معرفتی آن است (ebd: ۵۵). در اندیشه اروپامحوری در شکل مرکزیت گرایی گسترده یا حداکثری آن، سعی بر آن بوده است که با تاثیرگذاری فعال، بر دیگری فائق آییم. این مفهوم در سخن عیسی آمده است که گفت: «بروید و به دیگر اقوام یاد دهید»(۲۵) (Evangelium nach Mathhäus: ۲۸: ۱۹-۲۰ ). این یک ایده آنگلوساکسونی تا قرن بیستم است که تاریخ را بسط ایده ترقی می داند و کل تاریخ شرق و غرب را دربرمی گیرد و این تاریخ، تاریخی مسیحی است و دیگر جوامع و اقوام می توانند به این روند کمک کنند، اگر از موانع فرهنگی خود مثل هندوئیسم در هند، رها شده باشند و در این صورت است که می توانند در فرایند بسط عقلانیت قرار بگیرند (Wimmer, ۲۰۰۴: ۵۴). فرایندی که در غرب اتفاق افتاده و موجب پیشرفت غرب شده در همه جا اتفاق می افتد و همه مردم ادیان و فرهنگ های مختلف بایستی پشت سر غرب حرکت کنند؛ چراکه غرب این مسیر را پیش تر پیموده است. این دیدگاه نه تنها در فلسفه، بلکه در قوم شناسی و انسان شناسی فرهنگی هم رسوخ دارد. دیدگاه کوهل(۲۶) یا دیدگاه مارکس و انگلس از این نوع هستند (ebd: ۵۵).
فلسفه در نوع نگاه میان فرهنگی، حتماً باید بُعدی از میان فرهنگی بودن را در خود داشته باشد؛ بنابراین «فلسفه در جهان امروز یا میان فرهنگی خواهد بود یا چیزی جز یک مشغله دانشگاهی بی ارتباط با جامعه نیست» (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۳). ورود به اندیشه فلسفی، در نسبت با زمانه و به بیان دیگر «اجابت خواسته زمانه است». هیچ فلسفه ای، چنان که اشاره خواهد شد، نمی تواند خود را بالاترین فلسفه بداند؛ اما یک فلسفه می تواند خودش را نمودی از زمانه خود بداند. بنابراین فلسفه میان فرهنگی در نسبت با زمانه و پاسخ به خواست زمانه معاصر است (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۶۸).
اما از نیمه دوم قرن بیستم، وجهی دیگر از تاریخ ظهور کرده است و ندای گونه ای دیگر از مبادلات فرهنگی در آینده را می دهد. در فلسفه قرن بیستم، وجه غالب بازخوانی و نقد تاریخ مابعدالطبیعه است. فرهنگ غربی در قرن بیستم به هرحال دعوت به گفت وگو می کند. عمده فیلسوفان غربی نیمه دوم قرن بیستم، آشکارا و پنهان به گفت وگو فرامی خوانند. مهم ترین نمود آن ها فلسفه های تمایز و پست مدرن، هرمنوتیک و نهایتاً فلسفه میان فرهنگی است (همان: ۶۹ـ۷۰ ). فلسفه میان فرهنگی ریشه های خود را در ژرف ترین اندیشه های فلسفی جست وجو می کند و برای غنی ترکردن ادبیات خود، ریشه های خود را در آثار فلاسفه بزرگ نشان می دهد (همان: ۷۷). هاینتس کیمرله در این باب می گوید:

جهت گیری بنیادین فلسفه میان فرهنگی در همان مسیر نقد هایدگر به متافیزیک قرار می گیرد. بنا بر نقد هایدگر، در متافیزیک همه موجودات بر اساس موجودی اعلا (خدا، سوژه استعلایی یا روح مطلق) سنجیده می شوند. همچنین این جهت گیری در همان مسیر آدورنو در نفی اندیشه این همانی قرار می گیرد که هیچ جایی برای امر خاص و دیگری [ غیر] باقی نمی گذارد. این جهت گیری همچنین در راستای محدودیت مورد نظر ویتگنشتاین در تحلیل بازی های زبانی قرار می گیرد؛ یعنی تحلیل قطعات زبانی که هرکدام محدود به یک حوزه و زمینه عمل و کنش هستند. این مسیر علاوه براین، از راه فیلسوفان تمایز می گذرد (در کنار لویناس، من از فوکو، دلوز، لیوتار، دریدا، کریستوا، ایریگاری نام می برم).
فیلسوفان تمایز در برابر تمام نظام های فلسفی جامع [خودجامع پندار] به «دیگری» روی می آورند. در این فلسفه ها مغایرت آن ها تنها به عنوان دیگریِ خود (طرف مقابل که در حکم تصویر آینه ای است) فهم نمی شود. بدین معنا، من فلسفه های تمایز و «پیش گامان» آن را به عنوان راهی (راه من) به فلسفه میان فرهنگی توصیف کردم (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۴).

نگاه اروپامحورانه که از عصر روشنگری تاکنون ادامه یافته، باید به نحو فلسفی ازنو تعریف و تعیین شود. می بایستی تاریخ فلسفه های غربی به نحو انتقادی از هرگونه داعیه مطلق بودن عاری شوند. فلسفه میان فرهنگی به دنبال شکل جدیدی از فلسفه است تا تبدیلی در فلسفه صورت گیرد که فلسفه طی آن تبدیل، از صورت های «تک فرهنگی» مربوط به هر فرهنگی خارج شده و به جانب گفت وگوی میان فرهنگی هدایت شود (ebd: ۱۶).
۱. ۵. ۶. فلسفه های قومی به مثابه مانعی دیگر در فهم متقابل و گفت وگو
اما باید توجه داشت که شاید اروپامحوری یکی از موانع فهم متقابل و گفت وگو باشد، اما تنها مانع نیست. مرکزیت گرایی(۲۷) که در اروپا درنتیجه اندیشه استعماری و عهد روشنگری در حیطه فلسفه وجود دارد، در درون فرهنگ های دیگر نیز به نوبه خود می تواند وجود داشته باشد، مثلاً در فرهنگ چینی، در آیین کنفوسیوسی یا دائوئیسم (Wimmer, ۲۰۰۲: ۵۶). فلسفه جاویدان(۲۸) اساساً ملک طلق کسی به تنهایی نیست و در هیچ فرهنگی به نحو ذاتی نهفته نیست. هیچ جهت گیری ذاتی و درونی در هیچ فرهنگی وجود ندارد که باعث شود دیگران، همه، خود را به آن ارجاع دهند و خود را برمبنای آن بسنجند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۳). باید توجه داشت که مانند فلسفه غرب، فلسفه قومی(۲۹) مانند فلسفه هندی یا ژاپنی و یا حتی اسلامی نیز خود ممکن است چنین دعاوی ای طرح کنند و اساساً این نگاهی مهلک در فلسفه است؛ چراکه عملاً دیگری را غیر قابل فهم می داند، هرچند وجود او را می پذیرد (Wimmer, ۲۰۰۴: ۵۷). ما برای بررسی این فلسفه های قومی و جایگاه برتر برای خود قائل شدن در فرهنگ اسلامی ایرانی، نمونه های زیادی داریم که شرایط گفت وگو را رعایت نکرده و لذا دچار گونه ای مرکزیت گرایی مانع از فهم دیگری می شوند؛ مثلاً به این اظهارنظر توجه کنید. در اینجا نویسنده به صراحت دم از برتری فلسفه صدرا بر فلسفه غربی می زند و گونه ای مرکزیت گرایی را نشان می دهد که تاریخ غرب را یا ناتوان جلوه می دهد و یا جهات مثبت آن را، صرف نظر از صحت یا عدم صحت تاثرات متقابل سنت های اندیشگانی، ذیل تاریخ اسلامی ایرانی تفکر می داند:

می توان نظریه صدرا در باب زمان و حرکت را دارای شباهت هایی با افلوطین و آگوستین دانست. ایشان هم تحت تاثیر فلسفه اشراقی ایرانی بودند... نظریه حرکت جوهری ملاصدرا به اضافه رابطه آن با فیض یا ماوراء طبیعت، نه فقط جلوه خاص فلسفی و علمی به مسئله زمان و اشیای زمانی (یعنی حوادث جهان) می دهد، بلکه حقیقت تاریخ و مسئله سازوکار تاریخ و تغییرات طبیعی و اجتماعی را نیز روشن می سازد و نحوه وجود موجودات طبیعی... و ارتباط آن ها را با تاریخ یا سیر تکاملی روح و عقل (که هگل از اثبات آن عاجز ماند و نتوانست به آن شکل منطقی بدهد) به شکل فلسفی اثبات می کند (حسینی خامنه ای، ۱۳۸۴: ۷).

و یا مثلاً به این اظهارنظر توجه کنیم که «همه متالهان بزرگ دنیا در برابر عظمت ملاصدرا رنگ می بازند و من این را ادعا می کنم» (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۲: ۲۳). محتوای این نقل قول به صراحت برتری یک اندیشه یا طریق را بر دیگر طرق ادعا می کند؛ اما چنان که می بینیم، در پس این اظهارنظرها بنیادی نیست. دلیل این اظهارنظر این است که «من این را ادعا می کنم»!
فلسفه میان فرهنگی به دنبال طریقی دیگر است؛ به دنبال زدودن هرگونه مرکزیت گرایی در اندیشه و ادعای اطلاق در اندیشه، برای رسیدن به گفت وگو و تعامل میان فرهنگی. باید توجه داشت که فلسفه میان فرهنگی به دنبال آن نیست که رشته فلسفی جدیدی در کنار مثلاً منطق، معرفت شناسی، فلسفه اخلاق، انسان شناسی فلسفی، فلسفه علم و یا... باشد. فلسفه میان فرهنگی نوعی نگاه است که بایستی در همه رشته ها و مباحث فلسفی نفوذ کند. همه این رشته ها بایستی یک بُعد یا جنبه میان فرهنگی داشته باشند (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۲). فلسفه میان فرهنگی در واقع یک برنامه تنظیمی(۳۰) است و البته از پیش وجود ندارد، بلکه خود را به مرور ملموس و انضمامی می کند (Wimmer, ۲۰۰۴: ۱۸). در واقع، پژوهش ما هم گامی در جهت عینی شدن این ایده یا برنامه تنظیمی است؛ واِلّا هیچ فلسفه خاص و محصلی به نام فلسفه میان فرهنگی وجود ندارد که برای دیگران حجیت داشته باشد و همه تحقیقات میان فرهنگی بخواهند خود را مانند آن کنند.
۱. ۵. ۷. حفظ هویت خود در فهم دیگری
نکته بسیار مهم این است که فلسفه میان فرهنگی محققان را دعوت به ترک فرهنگ خود نمی کند و اساساً چنین چیزی مقدور نیست. فلسفه میان فرهنگی متوجه این نکته هست که در زمانه ما نمی توان بدون دیگری اندیشید. در واقع، خودِ وجود دیگری حجتی است برای مطلق نبودن حقیقتی که ما بدان اعتقاد داریم (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۷۲). در فلسفه میان فرهنگی پذیرش دیگری و حتی احساس نیاز به وی و آمادگی برای گفت وگو و در سطحی عمیق تر «میان فرهنگی اندیشیدن»، اصول اساسی محسوب می شوند. فلسفه میان فرهنگی نمی خواهد هویت و التزام به فرهنگ خویش را زایل کند (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۷۳ـ۷۴). نکته بر سر این نیست که فرهنگ خود را از دست بدهیم تا دیگری را در واقع بتوانیم درست بفهمیم، بلکه باید خصوصیات و ویژگی های هر فرهنگی با دقت و احترام فهمیده شده و همواره در نظر گرفته شود (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۲۷). مسئله این نیست که مثلاً به سراغ فرهنگ های دیگر برویم و بعینه آن ها را در زندگی خود جاری کنیم، چنان که هایدگر در برخورد با یونانیان این کار را نمی کرد؛ بلکه باید با دقت با آن ها برخورد کنیم (Stenger, ۲۰۰۶: ۳۷۲).
چنان که گفته شد، فلسفه میان فرهنگی در مقابل نگرش های تک فرهنگی، اعم از اروپامحوری و فلسفه های قومی، قرار دارد؛ اما باید توجه داشت که این به معنای چندفرهنگی بودن نیست. در ساحت میان فرهنگی، مسئله بر سر تماس ها و مبادلات منظم و مداوم نمایندگان فرهنگ های مختلف است؛ اما این نمایندگان در کنار این مبادلات، در متن فرهنگ خود باقی می مانند. این نکته وجه تفاوت میان فرهنگی بودن(۳۱) و چندفرهنگی بودن(۳۲) است. در چندفرهنگی بودن به هم زیستی انسان هایی پرداخته می شود که متعلق به فرهنگ های مختلف هستند، ولی در قلمرو معینی زندگی می کنند و نسبت ها و روابط زیستی آن ها تحت تاثیر یک جامعه واحد شکل می گیرد (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۱۸)؛ در مقابلِ چندفرهنگی بودن، عادت به اندیشه و شیوه های تک فرهنگی نیز مانعی در راه اندیشه است (مصلح، ۱۳۸۶الف: ۷۴).
اگر بخواهیم الگویی برای رسیدن به میان فرهنگی بودن برای فلسفه معرفی کنیم، به نظر عرصه هنر نمونه مناسبی است. هنرمندان از جهت میان فرهنگی بودن جلوتر از فلاسفه هستند و به عنوان پیش گامان عرصه میان فرهنگی، نقش پررنگی ایفا کرده اند. در حوزه هنر، برابری فرهنگ ها و شناخت متقابل و تبادلات متقابل بیشتر از فلسفه به رسمیت شناخته می شود. نمونه های بارز آن ژاپن گرایی(۳۳) ون گوگ(۳۴) و برخی معاصران اوست و یا تاثیر نقاب های آفریقایی بر پیکاسو و برخی دیگر که برجسته ترین مثال ها هستند. مثال های بسیار زیادی را می توان در تعامل و تاثیر هنری متقابل میان فرهنگ ها ذکر کرد (Kimmerle, ۲۰۰۲: ۲۹).
نکته بسیار جالب و امیدوارکننده ای که ما را به تحقق اندیشه میان فرهنگی در فلسفه امیدوار می کند، تحولات مشابه هنر و فلسفه، البته با تقدم و تاخر زمانی، است و این نشان از عمق مجاورت و همسایگی عمیق این پدیده ها دارد. علت این قرابت آن است که در فلسفه و هنر باتوجه به آنچه حقیقتاً فلسفی یا هنری است، هیچ پیشرفتی وجود ندارد. توسعه و پیشرفت تنها در ابزارها و امکاناتی است که هنرمندان و فیلسوفان به کار می برند. طرح های گرافیکی، از حیث هنری برتر یا پیشرفته تر از آثار نقاشی رنگ ِروغن نیستند؛ نقاشی های غارهای لاسکو کمتر از آثار هنرهای تجسمی اخیر هنری نیستند. در فلسفه هم همین ادعا صادق است: کانت و هگل یا هایدگر و ویتگنشتاین در نسبت با لائوتسه و کنفسیوس و یا افلاطون و ارسطو فلسفه بهتری ارائه نکرده اند (ebd: ۳۲). فلسفه هایدگر به واسطه متاخر بودن، بهتر از ملاصدرا نیست. ایشان دو متفکر بزرگ در دو سنت فلسفی هستند که در باب یک موضوع، یعنی زمان، بحث کرده اند و ابداً تاخر یکی یا تعلق یکی به سنت غالب از حیث سیاسی و اجتماعی، نشان برتری آن تفکر ندارد.

نظرات کاربران درباره کتاب زمان در اندیشه ملاصدرا و هایدگر گامی در تحقق پولی‌لوگ