فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مرلو - پونتی

کتاب مرلو - پونتی
ستايشگر فلسفه

نسخه الکترونیک کتاب مرلو - پونتی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۹,۰۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب مرلو - پونتی

این کتاب عمده دغدغه‌ها و اندیشه مرلو پونتی را به عنوان یکی از خلاق‌ترین فیلسوفان قرن گذشته بررسی کرده است. وی از مطرح‌ترین پدیدارشناسان قرن بیستم بود. شاخه اصلی کار او، پدیدار‌شناسی ادراک (یکی از سه سنت مهم در پدیدار‌شناسی) است. این اثر شامل سیزده مقاله می‌شود؛ به علاوه یک مقاله تحت عنوان مقدمه در ابتدای کتاب که به معرفی کل اثر می‌پردازد. به گفته هانیه یاسری، مترجم کتاب، نویسندگان این اثر استادان دانشگاه و صاحب‌نظران فلسفه در اروپا و آمریکا هستند که بیشتر آن‌ها تالیفات برجسته‌ای دارند.

ادامه...

بخشی از کتاب مرلو - پونتی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه

تیلر کارمن و مارک بی. ان. هنسن
موریس مرلوـ پونتی یکی از خلاق ترین و پراهمیت ترین فیلسوفان قرن گذشته بود. با این حال، گستره کامل تاثیرگذاری او از بسیاری جهات، امروز، بیش از چهل سال بعد از مرگش، به تازگی در حال معلوم شدن است. تاثیر او بر فلسفه، روان شناسی و نقد عظیم بوده است، هرچند اعتبار فکری اش در ابتدا قدری تحت الشعاع واقع شد ــ نخست با سوء شهرتِ بیش تر دوستش ژان ـ پل سارتر و بعد با ساختارگرایی و پساساختارگرایی در نیمه پایانی قرن. از این رو، و تا حدی هم به سبب مرگ زودهنگامش، حضور او در عالم فکری معاصر به نحو عجیبی مبهم مانده است. نفوذ او از مرزهای رشته ای گذر کرده، اما معمولاً زیر سطح جریان اصلی گفتمان روشنفکری عالمانه و عامه پسند حرکت کرده است.
از این رو ــ و احتمالاً به وجهی که تعجبی هم ندارد ــ مخاطبان دانشگاهی و غیردانشگاهی به یک منوال در فهم ژرفا و معنای حقیقی اندیشه مرلوـ پونتی، که به سادگی در رده های فکری یا تاریخی متداول جای گرفتنی نیست، کند پیش رفته اند. او در درجه اول پدیدارشناس بود، اما با سه پدیدارشناس بزرگ دیگر ــ هوسرل، هایدگر و سارتر ــ تفاوت های بنیادین داشت. برخلاف این فیلسوفان، مرلوـ پونتی از داده های تجربی و بینش های نظریِ برگرفته از علوم زیستی و اجتماعی سود می جست، هرچند روان شناس، زبان شناس یا مردم شناس نبود. تاحدودی می توان او را وجودگرا(۱) خواند، هرچند این برچسب، که مثل سابق مجموعه بسیار ناهمگونی از چهره های ادبی و فکری را در بر می گیرد، در مقام بازنگری، دیگر جلوه روشنگرانه قبلی را ندارد. مرلوـ پونتی خود ساختارگرا نبود، هرچند زودتر و ژرف تر از معاصرانش اهمیت زبان شناسی سوسوری و مردم شناسی ساختاری کلود لوی ـ استروس را ــ که همه عمر دوست نزدیکش ماند ــ دریافت.
هرچه زندگی سارتر پرجنجال و خارق العاده بود، زندگی مرلوـ پونتی درون گرایانه و عادی بود. در ۱۴ مارس ۱۹۰۸ متولد شد و متعاقب مرگ پدر، مادرش در پاریس او را کاتولیک بار آورد. خط سیر ابتدایی زندگی اش همان بود که معمول استادان فرانسوی است: به دبیرستان لویی ـ لوـ گران(۲) و بعد، با دوستانش لوی ـ استروس و سیمون دوبووار، به دانشسرای عالی پاریس(۳) رفت. در سال ۱۹۳۰ فارغ التحصیل شد و در اوایل سومین دهه زندگی در کنکور دبیری پذیرفته شد. (مرلوـ پونتی در خاطرات دختری سربراه(۴) اثر بووار با نام مستعار «پرادل» ظاهر می شود.) در سال ۱۹۳۳، که در دبیرستانی در بووِه تدریس می کرد، نخستین کار علمی خود، دو طرح پژوهشی در ماهیت ادراک حسی، را به صندوق ملی علوم(۵) ارائه کرد. دو سال بعد، در مقام دبیر تقویتی(۶) دانشسرای عالی به پاریس بازگشت. در همین ایام بود که در درس های آرون گورویچ در روان شناسی گشتالت شرکت می کرد، و، در سال ۱۹۳۸، نخستین کار بزرگ فلسفی خود را به پایان برد، یعنی ساختار رفتار، که به عنوان پایان نامه او برای دریافت درجه دکتری از دانشگاه دولتی(۷) ارائه شد، اما تا سال ۱۹۴۲ انتشار نیافت. مرلوـ پونتی در سال ۱۹۳۹ وارد ارتش فرانسه شد؛ ستوان پیاده نظام بود. متعاقب ترخیص از خدمت، به کار تدریس در دانشسرای عالی بازگشت و نگارش اثری را آغاز کرد که بزرگ ترین کار او می شد: پدیدارشناسی ادراک حسی (۱۹۴۵ ).
مقارن با پایان جنگ، مرلوـ پونتی صاحب مقام تازه ای در دانشگاه لیون بود. در این جا بود که درس هایی در روان شناسی کودک، زیبایی شناسی و مسئله ذهن ـ بدن ارائه داد و برای گردآوری مطالب و انتشار نشریه تاثیرگذار و هنوز مطرحِ عصر مدرن(۸) به همفکرانش ــ سارتر، بووار، میشل لریس،(۹) رمون آرون و دیگران ــ پیوست. در همین ایام، مرلوـ پونتی با زبان شناسی ساختاری فردینان دو سوسور آشنا شد و شروع به تدریس و وارد ساختن آن در شرح پدیدارشناختی خود از ادراک حسی همچون تجربه ای بدن یافته از در جهان بودن کرد. در سال ۱۹۴۸ دو کتاب منتشر کرد: اومانیسم و ارعاب(۱۰) ــ مقالاتی در فلسفه و سیاست ــ و معنا و بی معنا، مجموعه ای که به زیبایی شناسی، متافیزیک و روان شناسی اختصاص دارد. در سال ۱۹۴۹ مرلوـ پونتی که اعتبارش به طور قطع محرز شده بود، در مقام استاد روان شناسی و آموزش شناسی [یا تعلیم و تربیت] انستیتوی روان شناسی به هیئت علمی سوربن پیوست. در این جا بود که به مسائل نظری مرتبط با روان شناسی رشد، از جمله مطالعات تجربی ژان پیاژه، آنری والون،(۱۱) ولفگانگ کولر(۱۲) و ملانی کلاین(۱۳) پرداخت.
در سال ۱۹۵۲ مرلوـ پونتی به استادی کرسی فلسفه در کلژ دو فرانس برگزیده شد، مقامی که روزگاری آنری برگسون صاحب آن بود و مشابه مقام هایی که بعدها رولان بارت و میشل فوکو داشتند. مرلوـ پونتی در محفوظ ماندن انتخاب لوی ـ استروس برای کلژ در سال ۱۹۵۹ موثر بود، و در سال ۱۹۶۲ لوی ـ استروس کتاب خود ذهن وحشی(۱۴) را به خاطره دوست فقیدش پیشکش کرد. «در ستایش فلسفه»، سخنرانی آغاز به کار مرلوـ پونتی در کلژ، هم دین او به مطالعات برگسون را نشان داد و هم نقاط ضعف این سلف صاحب نام را آشکار ساخت. ارتقا به بالاترین مقام دانشگاهی فلسفه در فرانسه، دوره ای کار فشرده را بر دوش مرلوـ پونتی نهاد که بخش اعظم آن به فلسفه زبان، تاریخ و سیاست اختصاص یافت. سال های بعد از گسست مرلوـ پونتی از سارتر در نتیجه اختلاف نظرهای سیاسی و فلسفیشان حکایت دارند که هر چه می گذشت شدیدتر می شد. همان طور که لیدیا گِر(۱۵) در مقاله خود در این کتاب نشان می دهد، این دو نفر استنباط های اساسا متفاوتی از ماهیت تعهد سیاسی و خودآیینی نسبی تامل فلسفی داشتند. هرچند این گسست در سال ۱۹۵۳ رخ داد و به استعفای مرلوـ پونتی از هیئت تحریریه عصر مدرن انجامید، او در سال ۱۹۵۵ با انتشار مخاطرات دیالکتیک ــ ارزیابی شکاکانه ای در باره نظریه مارکسیسم همچون راهنمای عمل سیاسی و کاتالیزور نقد خرد دیالکتیکی خود سارتر ــ به آن رسمیت بخشید. مقاله کلود لوفور(۱۶) شرح جامعی از پیچیدگی اندیشه سیاسی مرلوـ پونتی و آگاهی روزافزون او نسبت به عدم قطعیت ذاتی رخدادها و کنش های انسانی به دست می دهد. این عدم قطعیت برای خود مارکس کم تر غریب بود تا برای دعاوی علمی سنت مارکسیستیِ بعد از او.
از اواخر دهه ۱۹۵۰ مرلوـ پونتی وقت بیش تری را به مسئولیت های حرفه ای خود اختصاص می داد. فیلسوفان شهیر(۱۷) را گردآوری کرد، مجموعه عظیمی از مقالات به قلم فیلسوفان دانشگاهی مهم وقت، از جمله ژان بوفره،(۱۸) روژه کایوئا،(۱۹) ژان استاروبَنسکی،(۲۰) کارل لویت،(۲۱) ژیل دولوز(۲۲) و آلفونس دو والنس.(۲۳) بسیاری از نوشته های خود او در این مجموعه، مقدمه های بخش های مختلف این کتاب، در نشانه ها ( ۱۹۶۰) آمده است. مرلوـ پونتی در طول نُه سال استادی فلسفه در کلژ دو فرانس، سلسله درس هایی را به موضوعات فراوانی اختصاص داد، از جمله درس های ارزشمندی در باره مفهوم طبیعت (۱۹۵۶ــ۱۹۶۰). در تمام این مدت، دو کار فلسفی سترگ در دست داشت: یکی موقتا حقیقت و وجود(۲۴) نام گرفته بود، و دیگری نثر جهان. کار اول احتمالاً بخشی از اثری است که بعدها دیدارپذیر و دیدارناپذیر نام گرفت، اثری که، علی رغم ناتمام بودن و انتشار یافتن بعد از درگذشت مولف، آخرین نوشته فلسفی او به حساب می آید. در ۳ مه ۱۹۶۱ که مرلوـ پونتی در پنجاه و سه سالگی بر اثر حمله قلبی درگذشت، درخت پرثمر حیات فلسفی او در اوج شکوفایی ــ در واقع به وضوح همچنان در حال رشد بود ــ به ناگاه مجال بالندگی بیش تر را از دست داد.
اخیرا تلاش های تازه برای کلنجار رفتن با دستاورد فلسفی مرلوـ پونتی در جهان انگلیسی زبان قدری بالا گرفته است. سعی مقالات این کتاب، که بخشی از این جریان هستند، بر آن است که چکیده بینش های اساسی مرلوـ پونتی را شرح دهند و میراث ماندگار آرای او را در زمینه های گوناگونی چون معرفت شناسی و فلسفه ذهن، روان شناسی و علم شناخت، زیست شناسی و فلسفه طبیعت، زیبایی شناسی و فلسفه تاریخ و سیاست معلوم کنند. آنچه کار مرلوـ پونتی در تمام این قلمروها را متمایز می سازد، تلفیق بی همتایی است که او میان بینش نافذ نسبت به پدیدارها، نگرش روشنی به خاستگاه و دستگاه معرفت، و تسلط بر طیف وسیعی از منابع ادبی و هنری برای آن که استدلال های خود را واضح و دارای ربط و مناسبت فرهنگی سازد برقرار کرده است.
باید اذعان کرد که سبک برآمده از آمیزه بی همتای علایق و توانایی های مرلوـ پونتی، گاه التقاطی است. استدلال های او سازماندهی منظمی ندارند؛ نوشته هایش اغلب پرشاخ و برگ و ندرتا پُرلاف و گزاف هستند؛ و کم تر گزیده گویی های به یادماندنی یا شعارهای پرطنینی می آورد که با آن ها نگرش های مهم او را بشناسند و در نظر آورند. در واقع، مرلوـ پونتی به ندرت این نگرش ها را در قالب گزاره های مجزا و مشخص اظهار می کند. در عوض، رهیافت او همواره پرسشگرانه، اشارتگرانه، موجز و مسالمت آمیز، اما در نهایت سرسختانه و تردیدناپذیر است. مرلوـ پونتی راهبرد دیالکتیکیِ تعمدا غیرخصمانه ای می پرورد که مسلم است به نظر هر کس که با حکم های نظری صریح و روش های استدلالی خشک فلسفه تحلیلی معاصر پرورش یافته باشد، غریب و حتی آزاردهنده می آید. او اغلب از ابراز نظریه ای قاطع من باب مشخص کردن موضعی در تقابل با نگرش هایی که مخالف آن هاست احتراز می کند؛ در غیر این صورت، صرفا به تلویح چنین می کند، به شیوه تشریح مقدماتی گسترده، مداقه، و بسط مبتکرانه مسئله مورد بحث. از آن فراوان تر و گیج کننده تر، اغلب سعی می کند خود را در منظر فلسفی متفکران و آرایی که نقادانه مورد بررسی قرار می دهد، مجسم نماید، بینش های آن ها را به عاریت بگیرد، اصطلاحات آن ها را به سود اغراض خود تصرف کند و آن وقت با اظهار رایی مخالف و به نفع موضع خود ــ که اغلب اساسا متفاوت است ــ از منظر آنان اعراض کند. در نوشته های مرلوـ پونتی، آنچه ممکن است در ابتدا چون شکی احتیاط آمیز، اعتراضی خجولانه و بازتنظیمی جزئی به نظر برسد، اغلب در بازبینی دقیق تر، حکایتگر مخالفتی بنیادین، تغییری اساسی در منظر، و بینشی فوق العاده خلاقانه از کار درمی آید. نظر به این موانع بالقوه مربوط به سبک و محتوا، سعی در به دست دادن دید کلی اولیه ای نسبت به کار مرلوـ پونتی، منابع آن، ویژگی های شاخص آن و ارتباط پایان ناپذیر آن با فلسفه، روان شناسی و نقد معاصر، حائز ارزش است.
در مجموع، مهم ترین منبع الهام اندیشه مرلوـ پونتی، پدیدارشناسیای بود که در نخستین دهه های قرن بیستم در آلمان پا به عرصه نهاد. در دهه ۱۹۳۰، مرلوـ پونتی و سارتر هر دو، هرچند جدا از هم و به طرق متفاوت، با آثار ادموند هوسرل، مارتین هایدگر و ماکس شلر آشنا شدند، آن ها را به مخاطبان فرانسوی معرفی کردند و ایفای نقش خلاقانه خود را در این زمینه آغاز کردند. پدیدارشناسی مهم ترین تاثیر را در پرورش مرلوـ پونتی داشت، و با این حال، همان طور که خواهیم دید، رهیافت خود او با رهیافت هر یک از دیگر چهره های بزرگ آن ــ به خصوص سارتر ــ تفاوت بسیار داشت.( ۱)
هوسرل، بنیادگذار این مکتب، عملاً شیوه تازه ای در فلسفه ورزی و به کمک آن، استنباط بدیعی را از ماهیت و هدف تامل فلسفی آغاز کرده بود. هوسرل، که از تلاش های اولیه خود برای تجزیه و تحلیل مفاهیم بنیادین حساب در چارچوب روان شناسی دست کشیده بود و علاوه بر این، از نظریه غیرمستقیم ادراک حسی که استادش، فرانتس برنتانو، مدافع آن بود گسسته بود، شرح مفصلی از آنچه برنتانو «التفات»(۲۵) آگاهی می خواند، یعنی جهت یافتگی آن به سوی ابژه، معطوف به شیئی بودن یا «دربارگی» آن، بسط داد. نظریه التفات هوسرل نقطه عطفی را در تاریخ فلسفه اواخر عصر مدرن نشان می دهد، چون، هرچند برنتانو بود که این اصطلاح را وارد واژگان تخصصی ما کرد، هوسرل بود که در عمل این مفهوم را علیه بسیاری از فرض های راهبردی ای به کار گرفت که از زمان دکارت بر روان شناسی و فلسفه ذهن سلطه داشتند.
مسلما چنان نیست که گویی پیش از برنتانو و هوسرل کسی نمی دانسته که آگاهی (نوعا) آگاهی به چیزی است و رویکردهای ذهنی ما به سوی ابژه ها و وضعیت هایی در جهان جهت می یابند. با این حال، این واقعیت پیش پاافتاده، در نهایت شگفتی توانسته بود از شکاف های معرفت شناسی دکارتی و لاکی بدون جلب نظر عبور کند، احتمالاً درست به سبب همین بداهت ظاهری آن. در مقابل، بنا بر نظریه غیرمستقیم و بازنمایی گرایانه(۲۶) تصورات نزد دکارت و لاک، آنچه مستقیما به آن آگاهی داریم؛ به بیان دقیق، نه ابژه های بیرونی، بلکه حالت های ذهنی خود ماست، که (از قرار معلوم) هم به آن ابژه ها واکنش نشان می دهند و هم آن ها را بازنمایی می کنند. بازنمایی گرایی بدین ترتیب درصدد بود با مسلم انگاشتن مواردی ذهنی و درونی که کارکردشان ترسیم یا توصیف اشیای جهان بیرون بود، جهت یافتگی آگاهی را تحلیل و احتمالاً تبیین کند. بدین ترتیب تصورات، یا در اصطلاح کانتی «بازنمایی ها» (Verstellungen) نوعی پل ــ هم علّی و هم تجربتی ــ میان امر درونی و امر بیرونی می زدند و بنابراین وضع شده بودند تا توامان هم کارکردی عقلانی داشته باشند هم کارکردی مکانیکی: بی درنگ چنین انگاشته شد که تصورات تاثیراتی هستند که جهان بیرون در ما ایجاد می کند و معرفت ما به آن جهان را در بر دارند یا فرا می نمایند. تصور بر این بود که اگر می توانستیم ماهیت و عملکرد خاص این واسطه های بازنما را دریابیم، رابطه میان ذهن و جهان را می فهمیدیم. آن گاه التفات خود را نه همچون یکی از ویژگی های اولیه تجربه، بلکه همچون پدیداری نوخاسته و ثانویه ــ حتی احتمالاً، چنان که بارکلی عملاً نشان می داد، همچون پندار ــ آشکار می ساخت.
اما حتی اگر التفات را نوعی پندار بینگاریم، این پرسش همچنان بی جواب می ماند که آگاهی ما به تصورات خودمان چیست، چرا که تصورات، خود ابژه های آگاهی هستند. در واقع، این دقیقا همان چیزی است که «تصورات» بنا بوده است باشند: ابژه های آگاهی. اما این دقیقا نشان می دهد که تلاش برای زایل کردن التفات در نظریه تصورات از آغاز فاقد انسجام بوده است، چون این نظریه مفهوم آگاهی ما به تصورات خود را امری خودپیدا و مسلم تلقی می کرد و به همین جهت آن را به خودی خود شایسته ملاحظه دقیق نمی دانست. بدین ترتیب، خودِ مفهوم نظریه غیرمستقیم و بازنمایی گرایانه ادراک حسی، التفات را بدیهی فرض می کند همان طور که رابطه معرفتی ما با تصورات خود را بدیهی می داند، و با این حال این رابطه را در مقام یکی از جنبه های ذاتی اندیشه یا ادراک حسی به رسمیت نمی شناسد.
پدیدارشناسی هوسرل در نفی این تصویر معرفت شناختی، که تا حدی با فرق گذاری میان ابژه ها و محتوای آگاهی به انجام دادن آن توفیق یافته بود، نوآور بود.(۲ ) این فرق گذاری یعنی تفاوتی هست میان اشیایی که به آن ها آگاهی داریم و محتوای آگاهی ما به آن ها. این تمایز به ما امکان می دهد التفات را امری بدانیم که با روابط علّی میان ابژه های بیرونی و حالت های روان شناختی و درونی متفاوت است و به این روابط تحویل نمی شود، چرا که ابژه های آگاهی من (به طور معمول) محتوای ذهن من نیستند؛ بلکه، این محتوای درونی، آگاهی من به ابژه های بیرونی است. محتوای التفاتی (به طور معمول) آنچه من به آن آگاهی دارم نیست؛ بلکه معطوف به شیئی بودن و جهت یافتگی آگاهی من است. همان طور که ویلفرید سلرز بعدا نشان خواهد داد، معرفت شناسی قدیم سعی می کرد ابعاد عقلانی و علّی ادراک حسی را، به عبارتی، توامان بر یک نقشه واحد ترسیم کند، و به این ترتیب مفهوم آمیخته و محققا بی انسجامِ «تصورات» همچون واسطه های چندمنظوره میان ذهن و جهان را به دست می داد.(۳ )
در مقابل، هوسرل، مانند سلرز، و، اخیرتر از او، جان مک داوئل، بر تمایز میان جنبه های هنجاری و غیرهنجاری، میان جنبه های «مثالی» (انتزاعی) و «واقعی» (انضمامی) پدیدارهای ذهنی، میان محتوای التفاتی تجربه و شرایط علّی موجود در جهان (و در مغزهای ما) که به تجربه امکانِ داشتن این محتوا را می دهند، تاکید دارد. محتوای مثالی، دارای تعریف هنجاری و بی زمانِ حالت التفاتی آن چیزی است که هوسرل نوئما(۲۷)ی آن می خواند در تقابل با نوئسیس(۲۸) آن: رویداد جزئی روانی ای که در زمان رخ می دهد. بدین ترتیب، روش پدیدارشناختی هوسرل دو انتزاع، یا «تحویلِ»، هماهنگ را در بر می گیرد که به کار متمرکز شدن بر نوئما، یا محتوای التفاتی نابی از آن دست، می آیند. مورد نخست، «تحویل استعلایی»، یا اپوخه، عبارت است از عطف دوباره توجه خود از جهان «متعالی»(۲۹) (که در قالب نظرگاهی داده شده) به محتوای «حلولی»(۳۰) آگاهی که از نظر معرفتی شفاف است. این تحویل ما را از جهان بیرونی، به طور کلی، به قلمرو درونی جهان ذهنی می برد. مورد دوم، «تحویل ایدتیک»، به عبارتی، به بالا اشاره دارد، به جنبه های مثالی و هنجاری محتوای ذهنی، به دور از کیفیات زمانمند و علّی آن در واقعیت. این تحویل ما را از واقعیت روانی محقَق به محتوای مفهومی و معنایی نازمانمند می برد، از واقعیات به ماهیات.
آنچه در این میان بیش از یک نسل از پدیدارشناسان را الهام بخشید تاکید هوسرل بود بر این که بدون تکلف التفات را در همان آغاز به شایستگی توصیف کند، مقدم بر هر گونه نظریه پردازی، که اغلب آنچه را او «اشیاء فی نفسه» (die Sachen selbst) می خواند مبهم می کند، نه روشن. تبیین های فلسفی درست به این جهت مکررا به راه خطا می روند که با توصیفاتی بی مایه یا معوج از همان پدیدارهایی آغاز می کنند که عزم تحلیل آن ها را دارند. به هر جهت برای فهم کار مرلوـ پونتی، باید تعهد همیشگی او را به تلقی هوسرل از توصیف پدیدارشناختی همچون علاجی برای نظریه پردازی های انتزاعی، نظام سازی های مفهومی و تبیین های فلسفی تحویل گرا دریابیم.
با این همه، برخلاف تصوری که مرلوـ پونتی اغلب برمی انگیزد، نص آموزه های هوسرل مقبول طبع او نبود و نشد هر چند که مرلوـ پونتی مشتاقانه مجذوب روح کل کار او بود. اولاً، او هرگز نمی توانست تمایزی را بپذیرد که هوسرل میان حلول آگاهی و تعالی جهان بیرون قائل می شد یا میان واقعیت های روانیِ محض ِ تجربه ادراکی و ماهیات نابی که ظاهرا به تنهایی التفات آن تجربه را تقویم می کنند. مرلوـ پونتی مانند هایدگر و سارتر، تحویل های استعلایی و ایدتیک را رد می کرد، با این استدلال که این ها انتزاع های نادرستی از شرایط انضمامی و جهان وند تجربه هستند، شرایطی که تجربه را برای خودش فهم پذیر می سازند. مثلاً، در پیشگفتار پدیدارشناسی ادراک حسی، مرلوـ پونتی طوری که هوسرل هرگز نمی توانست بنویسد، چنین می نویسد: «بزرگ ترین درس تحویل غیرممکن بودن تحویل کامل است» (PP viii/xiv/xv).
هایدگر پیش از این تحویل های پدیدارشناختی را مورد انتقاد قرار داده بود، هم تلویحا در هستی و زمان و هم صراحتا در درس های دهه ۱۹۲۰ خود. او آنچه را سوژه «بی جهان» فلسفه دکارت می خواند رد می کرد،( ۴) همان که می دید در مفهوم «من استعلایی» هوسرل از نو تایید شده است؛ منی که به لحاظ مفهومی در تمایز با موجود انسانی انضمامی و روان تنی است، هر چند به لحاظ متافیزیکی همانند این موجود است. هوسرل تاکید می کرد به محض آن که من تحویل ها را اعمال می کنم، به بیان دقیق، «آن گاه من، من انسانی نیستم.»( ۵) اما مطمئنا درست به این دلیل که موجودی انسانی هستم قادر به تامل در تجربه ام و به فهم خودم هستم که به نحوی التفاتی گشوده به جهانی است؛ این دقیقا همان چیزی است که به توصیف پدیدارشناختی محتاج است. بدین ترتیب، بی توجهی عامدانه هوسرل به هستی انضمامی مطرود هایدگر بود، هایدگری که تاکید می کرد التفات به کنشگرهای انسانی بدن یافته نسبت داده شود، نه به سوژه های بی جهان و استعلایی: «تقویم استعلایی، امکانی اساسی برای اگزیستانس خودِ واقع بوده(۳۱) است.»( ۶) ما خودمان را دقیقا همچون موجودات دارای اگزیستانس می فهمیم، موجوداتی که هست بودن وجودمان همان قدر تعریفمان می کند که چه بودن ماهیت یا هویتمان؛ در واقع، «اگر باشنده ای وجود می داشت که چه بودن آن دقیقا بودن و فقط بودن می بود، آن گاه این اندیشه پنداره ساز راجع به چنین باشنده ای... برابر می بود با سوءتفاهمی بنیادین.»( ۷) به نظر هایدگر، تحویل های پدیدارشناختی هوسرل برابر بود با تحریف پدیدارها به نحوی انتزاعی و متکی به نظریه. از این رو، در هستی و زمان شرح بدیل خود را نه در باره نوعی قلمرو پیش پنداشته آگاهی «ناب»، یا ذهنیت استعلایی، بلکه در باره امری بیان داشت که «در ـ جهان ـ بودن» (In-der-Welt-sein)هرروزینه ما می خواند.( ۸)
بنابراین، تفاوت میان هوسرل و هایدگر، حداقل در مقام بازاندیشی، درخور توجه است. متاسفانه، رهیافت هرمنوتیکیِ ذاتا مسالمت آمیز مرلوـ پونتی به نوشته ها و متفکرانی که ستایشگر آن ها بود، اغلب سبب می شد این دو را یکی کند. ظاهرا مرلوـ پونتی از نظریه شهود ذاتی یا ایدتیک هوسرل همان مفهوم وجود انسانی همچون در ـ جهان ـ بودن هایدگر را استنباط می کند. در پیشگفتار پدیدارشناسی می نویسد:

نیاز به پیش رفتن از طریق ماهیات به این معنا نیست که فلسفه ماهیات را ابژه خود تلقی می کند، بلکه به عکس به این معناست که وجود ما چنان سخت در جهان گیرش (prise) دارد که در لحظه درگیری قادر نیست به خود از آن حیث که خود است معرفت یابد، و به این معناست که نیازمند زمینه مثالیت است تا با واقع بودگی خود آشنا و بر آن غالب شود. (PP ix/xiv-xv/xvi)

اما این یعنی درآمیختن دو فکر. ابژه تلقی کردن ماهیات همان ویژگی تحویل ایدتیک بود. علاوه بر این، مفاهیم وجود و واقع بودگی هایدگر همان مفاهیمی بودند که هوسرل تاکید داشت پدیدارشناسی باید نسبت به آن ها بی تفاوت بماند، دقیقا همان طور که ریاضیدان ها باید نسبت به ویژگی های امکانی ترسیمات و ماکت های اشکال هندسی بی تفاوت بمانند. او می نویسد: «علاقه نظریه پدیدارشناختی ماهیت به روش هایی که پدیدارشناس ممکن است از طریق آن ها وجود بعضی تجربه ها را دریابد، در حد علاقه هندسه است به این که چگونه وجود اشکال روی تخته یا ماکت های روی تاقچه ممکن است روشمندانه به اثبات برسند.»(۹ ) بدین ترتیب، این انتزاع از وجود انسانی همچون جایگاه پدیدارهای التفاتی، تفاوت قاطع و سازش ناپذیری را نشان می دهد میان پدیدارشناسی ایدتیک هوسرل و پدیدارشناسی «تحلیل اگزیستانسیال» هایدگر که سارتر و مرلوـ پونتی هر دو از آن پیروی می کردند، هرچند به طرق متفاوت که با نتایج متفاوت همراه بود.( ۱۰)
آنچه مرلوـ پونتی، مانند همه فیلسوفان ملهم از پدیدارشناسی، از هوسرل آموخت لزوم توصیف بی کم و کاست پدیدارها، در ضدیت با تفکر متافیزیکی و نظام سازی فلسفی بود. در مقابل، آنچه از هایدگر آموخت این بود که «اشیاء فی نفسه» موید مقولات و تمایزاتی نیستند که هوسرل بر مبنای آن ها روش تحویل و توصیف پدیدارشناختی خود را استوار کرده بود. بازجست پدیدارشناختی نه حیطه ذهنیت استعلایی ناب و مجزا از جهان بیرونی را ــ که هوسرل آن را «مغاک راستینی»( ۱۱) در نظر می گیرد ــ آشکار می سازد و نه قلمرو ماهیات مثالیِ اساسا متمایز از تمام واقعیت های محقَق را؛ در عوض کنشگرهای بدن یافته را می یابد که در نتیجه حالت ها و برخوردهای ادراکی و عاطفی که خودِ محتوای آن ها به لحاظ مفهومی اغلب نامعین است، در وضعیت های جهان وند فرورفته اند.
در واقع، مرلوـ پونتی به رغم دِین عظیم خود به هایدگر، در تصدیق وابستگی متقابل محتوای هنجاری حالت های ما و شرایط واقع بوده جهان وندی که این حالت ها گرفتار آنند محققا از او پیش تر می رود. زیرا هایدگر به رغم آن که دریافت همچنان کاملاً دکارتیِ هوسرل از موجود انسانی همچون سوژه «بی جهان»، و «تفکیک» او «میان امر واقعی و امر مثالی را که ابهام هستی شناختی دارد» رد می کرد،( ۱۲) خود تمایزی قطعی میان «امر هستی شناختی»(۳۲) و «امر» صرفا «هستومندی»،(۳۳) یعنی میان فهم پذیری هستی و واقعیت های امکانی هستومندها، برقرار می کرد. تاکید ورزیدن بر این «تفاوت هستی شناختی» میان هستی و هستومندها، چنان که هایدگر می ورزد، در عمل در ایجاد ارتباط نزدیک میان جنبه های کلی و ساختاری فهم پذیری و جزئیات دقیق پدیدارهای انضمامی، مخصوصا جزئیات مربوط به ادراک حسی و بدن، دست او را می بندد. شگفت آن که هایدگر در تمام هستی و زمان تقریبا هیچ چیز در باره ادراک حسی نمی گوید و از بدن ذکری به میان می آورد صرفا برای این که آن را از محدوده تحلیل وجودی خارج کند؛ او می گوید: «بدنمندی (Lieblichkeit)پرسش انگیزی خاص خود را دارد که در این جا به آن نمی پردازیم.»( ۱۳) در مقابل، در نظر مرلوـ پونتی ادراک حسی و بدن با هم آن پدیداری را تقویم می کنند که برای فهم آنچه او، هم، «در جهان بودن» (être au monde) ما می خواند حیاتی تر از هر چیز است. همان طور که چندین مقاله در کتاب حاضر، به خصوص مقالات چارلز تیلر، ریچارد شوسترمن و جودیت باتلر، روشن می سازند، شرح مرلوـ پونتی از ماهیت بدنی ادراک حسی ــ از شالوده ادراکی وجود انسانی ــ ژرف ترین و خلاقانه ترین تاثیر او بر فلسفه است و خواهد بود.
بنابراین، جای تعجب نیست که روان شناسی گشتالت برای وی منبع الهامی بوده است به همان اهمیت پدیدارشناسی. مرلوـ پونتی در دهه ۱۹۳۰ از طریق درس های آرون گورویچ در موسسه تاریخ علوم در پاریس با نظریه گشتالت آشنا شد.(۱۴ ) چهره های شاخص این مکتب، ماکس ورتهایمر، ولفگانگ کولر و کورت کوفکا فرض های ذره باورانه و مکانیکی انگارانه را مورد انتقاد قرار دادند، فرض هایی که قرن ها بر روان شناسی سلطه داشتند. در واقع، یکی از میراث های ماندگار نحله گشتالت این است که نظریه تصورات را به کلی بی اعتبار کرده است، نظریه ای که از زمان دکارت و لاک به اشکال گوناگون دارای نفوذ بود. نظریه پردازان مکتب گشتالت به جای آن که تجربه حسی را همچون نوعی موزاییک دریافت های حسی در نظر بگیرند که هر یک در تناظر با انگیختاری مجزا هستند، بر این عقیده بودند که ادراک حسی بر گرد گشتالت ها یا کلیت هایی سازمان می یابد که هر جزء آن ها دیگری را تقویت می کند. این گشتالت ها اغلب با انگیختارهای منفرد تناظری مستقیم یا هم ساختی ندارند. اشکال یا صورت های معناداری از این دست عناصر اولیه حقیقی در ادراک حسی هستند و دریافت آن ها نه صرفا ثبت منفعلانه دروندادی بی معناست و نه حکمی ناخودآگاه و مفهومی، بلکه نوعی هوش یا بینش ادراکی است که بنیاد کاربست مفاهیم و استدلال استنتاجی است. ساختار کلی(۳۴) تجربه، که نه تابعی از دریافت حسی است و نه تابعی از حکم، آشکار است، مثلاً، در بافتار ـ گیرایی(۳۵) ادراکات حسی ما از ثبات رنگ و اندازه: دیدن رنگ ها یا شکل های مجزا یا مطلع شدن از آن ها صرفا همچون انتزاعی از ادراکات حسی عادی ما از ابژه های طبیعی، مصنوعات، فضاهای خالی میان آن ها، روابط، وضعیت ها، اشخاص و پیشامدها ممکن است (اگر اصلاً ممکن باشد). اگر بینگاریم که چنین اموری را از پاره های درون داد حسی که آشکاری بی واسطه تری دارند سرهم می کنیم، انتزاع های نظری را با پدیدارهای انضمامی اشتباه گرفته ایم.
با این حال، مرلوـ پونتی اگرچه تصدیق می کرد که در ساختار معنادار و التفاتی تجربه حسی معانی فلسفی ژرفی نهفته است، معتقد بود که گشتالت باوران عموما نمی توانستند این معانی را بفهمند. او تاکید می کند که «فلسفه ای کامل در نقد فرضیه ثبات نهفته است» (PP ۶۲n/۵۰n/۵۸n) ــ اما صرفا نهفته است؛ چرا که چنین فلسفه ای محتاج به مفهوم سازی اساسا جدیدی از خود ادراک حسی است که بر حسب آن، ادراک حسی نه همچون جنبه ای از این یا آن کارکرد یا استعداد ذهنی، بلکه جنبه ای از خود هستی ماست. نحله گشتالت سعی می کرد قوانین کلی صورت ادراکی را تماما شرح دهد و، علاوه بر این، تحویل این قوانین را به مکانیسم های علّی در مغز ــ که در پی آن آمد ــ پیش بینی می کرد. با این حال، رابطه ما با جهان، مانند رابطه ما با خودمان، رابطه ای صرفا علّی نیست، بلکه رابطه ای فهم پذیر ــ در واقع عملی ــ است و شرحی کاملاً نظری از قوانین کلی نمی تواند آنچه را ما در خویشتن فهمی پیشاتاملی خود به طور شهودی می فهمیم در خود جای دهد.
در نتیجه، مرلوـ پونتی برای ناخشنودی خود از نوشته های روان شناسان در آثار کورت گولتشتاین عصب شناس تاییداتی یافت. گولتشتاین با همکاری آدمار گلب، نظریه پرداز مکتب گشتالت، مطالعات مهمی در باره زبان پریشی بر روی بیماران دچار آسیب مغزی انجام داد و عمیقا در شالوده های فلسفی دانش زیست شناسی اندیشه کرد. گولتشتاین برخلاف تمام گرایش های تحویل گرایانه به سمت مکانیسم و حالت مدولی در فلسفه روان شناسی ــ که تا امروز هم قدرتمند مانده اند ــ تاکید داشت که پزشکی و فیزیولوژی به یکپارچگی ذاتی ارگانیسم ها و به هم آمیختگی همه جانبه و ظریف اندام ها و کارکردهای به ظاهر مجزا توجه داشته باشند. گولتشتاین از نظریه گشتالت دوری می کرد،(۱۵ ) اما بر کلی بودن تجربه تاکید داشت و بر این باور بود که حیوانات تمایلی طبیعی به نظام بخشیدن به رفتارها، به حداقل رساندن اختلالات ادراکی و حفظ نوعی تعادل در تشخیص موقعیت حسی ـ حرکتی خود دارند. باور مشترک گولتشتاین و گشتالت باوران ــ یعنی این که ادراک حسی و رفتار عادی همواره بر گرد مفهومی هنجاری از درستی یا تعادل سازماندهی می شوند ــ همان طور که مقالات هیوبرت دریفوس و شون کلی(۳۶) شرح می دهند، یکی از مهم ترین بینش هایی است که در پدیدارشناسی خود مرلوـ پونتی دخیل است.
بدین ترتیب مرلوـ پونتی درصدد بود که فهم ما از ادراک حسی را از فراموشی مفهومی ای که روان شناسی و معرفت شناسی سنتی بر آن روا داشته بودند برهاند. ادراک حسی، همان طور که تیلر کارمن و مارک راتل هر یک در مقاله خود متذکر می شوند، نه دریافت حسی جسمانی است نه اندیشه ای عقلانی، بلکه جنبه ای از گیرش التفاتی بدن به محیط فیزیکی و اجتماعی خود است. امروز اکثر فیلسوفان مفهوم تجربه گرایانه «داده های حسی» جسمانی را به سادگی رد می کنند با این استدلال که چنین مفهومی دال بر شکستی کلی تر در فهم التفات ادراک حسی است. با این همه، آنچه به مراتب کم تر پذیرفته شده تمایزی است که مرلوـ پونتی میان ادراک حسی و شناخت نیز برقرار کرده است، چرا که فرض مسلط امروز تقریبا این است که مفاهیم دریافت حسی و شناخت محذور یا قیاس دو حدی خاصی پیش روی نظریه های ادراک حسی می گذارند و پدیدار واسطی میان این دو وجود ندارد. در واقع، از زمانی که مرلوـ پونتی در این باره نوشت، آنچه روزگاری «عقل باوری»(۳۷) (کمابیش معادل آنچه امروز «شناخت باوری»(۳۸) می خوانیم) خوانده می شد هم از انقلاب شناختی در زبان شناسی و روان شناسی و هم از شکل های مختلف عقل گرایی(۳۹) زبان شناختی یا پراگماتیستی ملهم از سلرز نیروی محرک تازه ای گرفته است.( ۱۶) به زعم سلرز، فهم ما از محتوای اندیشه ها و تجربه های خودمان هم مانند فهم ما از ترکیب و رفتار ابژه های فیزیکی، دارای ساخت زبانی و از این رو گرانبار از نظریه است. ذهن به طور ثابت بر خودش حاضر نیست؛ بلکه در روان شناسی «رویدادهای درونی» را فرض می گیریم دقیقا همان طور که در فیزیک ذرات و نیروهای نامریی را فرض می گیریم. در نظر سلرز، «انطباعات موجودیت هایی نظری هستند.» و این که ما انطباعات را فرض می گیریم در مقام نظر ناگزیر منوط به اسناد حالت های گزاره ای است، به طوری که «دیدن رویدادی شناختی است که مستلزم چارچوب اندیشه هاست.» سلرز نشان می دهد که ادراک حسی مواجهه ای صرفا جسمانی با جزئیات حسی نیست، بلکه به طور مفهومی و زبانی تقویم می یابد، حتی در تشخیص صرف اشیایی که در منظر ما هستند: «به جای آن که مفهومی از شیئی پیدا کرده باشیم به این دلیل که متوجه آن نوع شی ء شده ایم، قابلیت این که متوجه نوعی شی ء بشویم یعنی پیشاپیش مفهوم آن نوع شی ء را داشته ایم و، اما نمی توانسته ایم آن را تبیین کنیم.»( ۱۷)
به عکس، فیلسوفانی چون گرت اونز و کریستوفر پیکاک تاکید کرده اند که تجربه ادراکی محتوایی دارد که التفاتی است اما این محتوا صورت بندی مفهومی ندارد. او نیز با مساعدت گرفتن از چارلز تیلر ــ که خود از مرلوـ پونتی یاری گرفته بود و این اتفاقی هم نیست ــ نخستین بار عنایت فیلسوفان تحلیلی را به محتوای غیرمفهومی ای جلب کرد که بنیاد حکم های ما در باره جهان است و این حکم ها را تحت تاثیر قرار می دهد، مثلاً، محتوای حالت های آگاهی بخشی ای که به حیوانات امکان می دهند وضع و موقعیت بدنی خود را درک کنند.( ۱۸) پیکاک در پاسخ به نقد تاثیرگذار جان مک داوئل از اونز،( ۱۹) از مفهوم محتوای غیرمفهومی دفاع کرده است بر این اساس که مفاهیم برای ثبت کیفیاتی که در ادراک حسی بر ما آشکار می شوند یا زیاده از حد بی ظرافت هستند یا بیش از اندازه ظریف؛ چون در حالی که مفهومی مثل سرخ زمخت تر از آن است که دقیقا معلوم کند وقتی شی ء سرخی می بینم چه می بینم، مفهوم گویایی مثل این درجه رنگ سرخ مفهومی از درجه رنگ را می رساند که لزوما نقشی در تجربه حسی من از آن حیث که تجربه حس من است، ایفا نمی کند.( ۲۰) در عوض، شون کلی، با اتکای آشکار به مرلوـ پونتی، نشان داده است که محتوای غیرمفهومی ادراک حسی، هم ناشی از وابستگی نمود حسی ابژه ها به بافتار است و هم برخاسته از وابستگی نمود حسی کیفیات به ابژه. اشیای واحد در موقعیت های متفاوت، متفاوت به نظر می آیند، دقیقا همان طور که کیفیاتی که به لحاظ نوعی مشابه هستند، بر حسب این که کیفیت چه نوع ابژه ای هستند تفاوت پدیداری دارند.(۲۱ ) همان طور که سارتر می گوید، و مرلوـ پونتی بازگو می کند، وقتی ماتیس فرش سرخی را نقاشی می کند، می تواند رنگ را نه همچون کیفیتی انتزاعی، بلکه همچون یکی از ویژگی های انضمامی ابژه ای حقیقتا قابل لمس، در نظرها زنده کند: آنچه او نقاشی می کند صرفا سرخ نیست، بلکه «سرخ پشمین» است.(۲۲ ) شگفت آن که استدلال های مرلوـ پونتی در این زمینه، تازه دارند در بحث تحلیلی به گوش می رسند، شصت سالی پس از ماوقع.( ۲۳)
بینش های مرلوـ پونتی نسبت به ادراک حسی و بدن یافتگی محدود به پدیدارشناسی و روان شناسی نبودند، بلکه به موضوعات هنری، ادبی، تاریخی و سیاسی نیز بسط می یافتند. او ناگزیر بود چندین رهیافت به پدیدارها داشته باشد، چرا که پدیدارها در نظرش معنایی جهانشمول داشتند. در چشم او، هیچ گوشه ای از زندگی انسانی نیست که نظرگاه جایگاه مند و بدنی ما نسبت به جهان نشانی بر آن نگذاشته باشد. از این رو، ادراک حسی نمی تواند صرفا موضوع توجه تخصصی علوم زیستی و اجتماعی باشد، چرا که با تمام جنبه های وضع انسانی ارتباط دارد.
مقاله جاناتان گیلمور در این کتاب شیفتگی مرلوـ پونتی به نقاشی را مورد مداقه قرار می دهد؛ شیفتگی، هم به سبب آنچه نقاشی می تواند در باره دیدن و دیدارپذیری به ما بیاموزد و هم به سبب نحوه ای که عناصر اولیه تمام رفتار انسانی ــ ایما و اشاره، بیانگری و سبک ــ را تجسم می بخشد. نقاشی در باره امر دیدارپذیر از آن حیث که امر دیدارپذیر است به ما چه می گوید؟ هنر بازنما با ابژه های خود همانند و در عین حال ناهمانند است و همجواری و فاصله خاصش با جهانی که ترسیم می کند منشا خلطی مزمن، ولو نامحسوس، است. از سویی، شاهکارهای نقاشی صرفا ابژه یا دست ساخته نیستند، بلکه، همان طور که هایدگر می گفت؛ اثر هنری می تواند با خلق فضایی معنادار که در آن باشنده ها می توانند برای اولین بار عیان شوند، در ابهام غرقه شوند یا هر دو، جهان تمام عیاری را آشکار سازد.( ۲۴) بنابراین، آثار هنری با واقعیت این جهانی همسنخ نیستند، بلکه به واسطه تمرکز و تکیه ای صریح بر فهم سربسته و بیان ناپذیری که مقدم بر هر گونه بیان یا تامل آشکار داریم، از این واقعیت متمایزند. آثار هنری به روی جهانی گشوده می شوند که در آن ساکن هستیم و آن را می فهمیم، هرچند با ابهام. مرلوـ پونتی می گوید نقاشی به خصوص پنجره ای است به خود دیدارپذیری امر دیدارپذیر؛ مجالمان می دهد به راستی ببینیم دیدن چیست.
با این همه، نگریستن به نقاشی به کلی ناهمانند با نگریستن به هر گونه ابژه دیگری است، خصوصا با ابژه ای که نقاشی آن را بازنمایی می کند (اگر بازنمایی کند). برخلاف تمایل ساده لوحانه ما به شبیه ساختن بازنمایی ها به ابژه های آن ها و برخلاف تعصبات واقع گرایانه مربوط به احساسات زیبایی شناختی رایج، نقاشی ها با جهان هایی که آشکار می سازند ارتباطی کاملاً تصنعی و قراردادی دارند. ابداع پرسپکتیو خطی، اکتشاف تنها شیوه صحیح برای ترسیم مناظر سه بُعدی در دو بُعد نبود، بلکه نقاشان پیش از رنسانس تصاویر را، به طرق مختلف و به دلایل مختلف، تنها بر سطوحی بدون عمق رسم می کردند. مثلاً، در هنر باستانی و قرون وسطایی چهره ها اغلب بر حسب اهمیت تمثیلیشان ــ نه فاصله شان با بیننده ضمنی ــ بزرگ یا کوچک دیده می شدند. همان طور که در موسیقی تنها یک راه درست برای بیان عواطف نداریم، برای نقاشی از فرم های گسترده در فضا هم تنها یک راه درست نداریم. نقاشی ها صرف نظر از این که انگیختارهای بصری سه بُعدی را ظاهرا با چه دقتی کپی کرده باشند و صرف نظر از این که چقدر واقع گرایانه به نظر برسند، همواره با جهان واقعی و ادراکی ضرورتا ناپیوسته و ناهمسنگ هستند، دقیقا همان طور که صداهای کلمات با مفاهیم و ابژه هایی که بر آن ها دلالت دارند همسنگ نیستند.
در واقع، نقاشی، مانند موسیقی و شعر، عملی بیانگرانه است. از این رو، معنای فلسفی نقاشی به جلوه ها و کیفیات آن محدود نمی شود، بلکه به شیوه خلق آن در کار نقاش نیز بسط می یابد. نقاشی ها صرفا مخلوقاتی چشم نواز نیستند، بلکه پژواک تلاش انسانی، ادراکات حسی انسانی از جهان و زندگی های انسانی هستند. همان طور که نمی توانیم کلام شمرده را همچون صدایی صرف بشنویم، نقاشی را هم نمی توانیم همچون ابژه ای صرف ببینیم. حتی اگر زبان برای ما قابل درک نباشد، آنچه می شنویم سخن گفتن شخصی است، نه فقط مشتی صدا. بدین سان، آثار هنری هم، مانند آواهایی که خطابمان می کنند، امتداد زنده انسان هایی هستند که گوشت و پوست دارند؛ آثار هنری آشکارکننده وضع انسانی اند تقریبا به همان طریقی که بدن ما آن را آشکار می سازد: در ایما و اشاره، سبکی خاص و منسجم، فهمی، حساسیتی و شیوه در جهان بودنی را تحقق می بخشند. سبک، وجه تمایز شاهکار هنری است و جنبه ای ذاتی از ادراک حسی و کنش معمولی نیز هست. در فراسوی حرکت های ابژکتیو بدن شخصی، وقتی آن شخص را می بینیم ــ به خصوص وقتی واقعا او را می بینیم، یعنی به جا می آوریم ــ آنچه می بینیم شخصیت اوست، سبک رفتارهای او. آنچه در سبک رازگونه است، جدا از ابهام مفهومی مطلق آن، حضور همه جایی آن است؛ سبک کیفیتی مجزا نیست، بلکه خود را به طور فراگیری در دستخط، در رفتارهای معمولی و در آوا و کلام آشکار می سازد.( ۲۵) مرلوـ پونتی معتقد بود که فقط با ایجاد ارتباط مستقیم میان آنچه از قدرت بیانی شایان تقلید هنرمندان می آموزیم و آنچه از خودمان و یکدیگر با شناخت شخصیت هایمان می دانیم، به فهم معنای فلسفی ادراک حسی و بدن، آن چنان که پدیدارشناسان و روان شناسان آغاز به توصیف آن ها کرده اند، نائل خواهیم شد.
اهمیت دارد که به خاطر داشته باشیم واژه «ساختار» در عنوان نخستین کتاب مرلوـ پونتی، ساختار رفتار، اشاره داشت به شکل، گشتالت یا کلیتی که روان شناسی گشتالت آن را فرض می کرد تا معناهای فهم پذیری را که بی واسطه حس می شوند توصیف کند، معناهایی که در تجربه ادراکی، فرادست ما هستند. با این همه، همان طور که مطالعات مرلو ـ پونتی پیش می رفت، مفهوم دیگری از ساختار کم کم عنایت فلسفی او را جلب کرد، یعنی مفهومی که فردینان دو سوسورِ زبان شناس و مردم شناسان و قوم نگارانی چون لوی ـ استروس فرض می کردند. ساختارهای آوایی و سمبولیکی که آن ها توصیف می کردند صورت های پدیداری نبودند، بلکه نظام هایی ابژکتیو و غیرشخصی از قوانینی بودند که علی الظاهر به شکل ناخودآگاه پایین تر یا خارج از حوزه تجربه معمولی عمل می کردند. مرلوـ پونتی خطای یکسان تلقی کردن ساختار ساختارگرایان با گشتالت گشتالت باوران را مرتکب نشد، اما از همان آغاز چنین تحولات نظری نوظهوری را هم چالش می انگاشت و هم فرصت.
انتظار می رود که درآمیختگی اولیه و مشتاقانه مرلوـ پونتی با زبان شناسی و مردم شناسی ساختاری باب گفتگویی ثمربخش را گشوده باشد میان فلسفه با آن سنت عظیمش و این علوم انسانی نوآمده. و تا مدتی هم گشوده بود، به دلایل مختلف. نخست آن که خود مرلوـ پونتی نقشی موثر در اشاعه بخش اعظم این مطالعات علمی جدید ایفاکرد. همان طور که مصاحبه های فرانسوا دوس(۴۰) تصدیق می کنند، مرلوـ پونتی در آشنایی ژاک لاکان روانکاو با سوسور موثر بود، دقیقا همان طور که تلاش او برای ایجاد نوعی فلسفه تاریخ از مطالعات سوسور هم الهام بخش آلژیرداس ژولین گرماس،(۴۱) زبان شناس ساختارگرا، بود. نقش مرلوـ پونتی را احتمالاً ژان ـ ماری بُنوا(۴۲) به بهترین نحو جمع بندی می کند که در نظرش «مرلوـ پونتی نقش مرحله ای زمینه ساز را ایفا کرد که در دریافت غنای کار ساختارگرایان تاثیر تعیین کننده داشت.»( ۲۶)
چشمگیرتر از آن این که پارادایم ساختارگرایانه منبعی غنی در اختیار او گذاشت که در نقدی که بر دوگانه انگاری سارتر در هستی و نیستی در دست داشت یاری اش می کرد. مرلوـ پونتی از سوسور ابزارهایی برای ایجاد نوعی فلسفه تاریخ به دست آورد که با پدیدارشناسی ادراک حسی او سازگاری داشت. مرلوـ پونتی در سخنرانی آغازین خود در کلژ دو فرانس، این احتمال را مورد تامل قرار می دهد که «نظریه نشانه ها، به آن صورت که در زبان شناسی بسط یافته، احتمالاً متضمن مفهومی از معنای تاریخی است که فراتر از تقابل اشیا و آگاهی است... سوسور، زبان شناس مدرن، می توانست طرحی نو از فلسفه تاریخ در اندازد» (۵ــEP ۵۶/۵۴). اگر پدیدارشناسی ادراک حسی موجب تغییر در کوگیتو از «من» شخصی به «انسان کلی» (lon)پیشاشخصی شود، فضایی از وجود اجتماعی اشتراکی میان زاویه دیدهای اول شخص و سوم شخص هم ایجاد می کند، میان آنچه سارتر «استعلا»ی ما در مقام سوژه ها می خواند و «واقع بودگی» ما در مقام ابژه های صرف برای یکدیگر. همان طور که مرلوـ پونتی می انگارد، این فضای اجتماعی مشترک همان چیزی است که وجود فلسفه تاریخ را ممکن می سازد و بنیاد آن در قلمرو غیرشخصی و سمبولیکی است که معنا را بیرون از آگاهی های فردی قرار می دهد.
مرلوـ پونتی در مردم شناسی و قوم نگاری ساختارگرایانه نقدی ضمنی بر خرد غربی می یافت که گویی آکنده از طنین اشتغالات ذهنی خود او بود. او در مقاله ای به سال ۱۹۵۹، به طور حقیقتا قابل ملاحظه ای قرابت هایی را برملا می سازد که طرح فلسفی خود او را به مطالعات لوی ـ استروس پیوند می زند: «بدین ترتیب کار ما وسعت بخشیدن به خردورزیمان است تا قادر به دریافتن آن امری شود که در خودمان و در دیگران، پیش تر از خرد می آید و جلوتر از آن می رود» (S ۱۵۴/۱۲۲). در حالی که دوپارگی سوژه ــ ابژه که بر فلسفه سارتر مسلط بود بدین معنی بود که هر گونه معنایی باید از موجودات انسانی نشئت گیرد، ساختارهای زبانی و اجتماعی مکانیسم هایی عرضه می کردند برای «معنای فراگیری که در این اشکال تاریخی و در کل تاریخ عمل می کند، معنایی که اندیشه یک ذهن نیست بلکه توجه همه ذهن ها را جلب می کند» (EP ۵۵/۵۴).
با این همه، در هر دو مورد، همان طور که ونسان دکومب و دیگران متذکر شده اند، تاویل های مرلوـ پونتی دامنه گسست ساختارگرایی از فلسفه سوژه را ناچیز می انگارند.( ۲۷) در حالی که، در نظر مرلوـ پونتی، زبان شناسی سوسوری الگویی برای جنبه غیرشخصی تاریخ عرضه می کرد، در نظر زبان شناسان و روانکاوان و منتقدان ادبی ساختارگرای آن زمان، این زبان شناسی به فرایندی مربوط می شد که از هر جهت در غیاب سوبژکتیویته عمل می کند. مردم شناسی ساختارگرایانه هم نقدی تمام عیار بر خرد غربی اظهار می داشت به مراتب ریشه ای تر از چالش درونی ای که مرلوـ پونتی پیش روی فلسفه گذاشت برای این که قلمرو خود را با در بر گرفتن امر خردناپذیر گسترش دهد.
بدین ترتیب، به تناقض تاثیر مرلوـ پونتی می رسیم: او دقیقا با پذیرفتن زبان شناسی سوسوری و مردم شناسی ساختاری، که در جبهه متحدان نبرد با سوبژکتیویسم و اراده باوری سارتری بودند، و با احساس نیاز به فلسفه تاریخی مبتنی بر اصول آن ها، عملاً تیشه به ریشه تلاش خود برای وارد ساختن پدیدارشناسی در گفتگویی پرثمر با علوم انسانی زد. بدین ترتیب، طرفه آن است که همان چهره ای که چشم جهان فکری فرانسه را به این تحولات نو گشود خود عملاً از دیگران عقب افتاد، چون این تحولات در آنچه، بعد از مرگ او در سال ۱۹۶۱، دیگر به سادگی «ساختارگرایی» خوانده می شد، ادغام شدند. این تناقض یکی از مبرم ترین دلایل دیدار دوباره با اندیشه مرلوـ پونتی در زمان حاضر را به دست می دهد، یعنی دیدار با آن همچون فرصتی از دست رفته در تاریخ فلسفه ــ از آن رو که مواجهه ای اصیل میان پدیدارشناسی و ساختارگرایی جایگزینی به دست می دهد برای ضد اومانیسم پساساختارگرایانه و سایه آن، سیاست هویتی،(۴۳) که تقریبا بر حیات فکری در علوم انسانی سی سال اخیر سلطه داشته اند.
برای دریافت ارتباط مرلوـ پونتی با عصر حاضر لازم است به تناقضی که قبلاً اشاره کردیم باز گردیم. چرا یکی از چهره هایی که بیش ترین تاثیر را در زمینه سازی رشد ساختارگرایی داشت، عاقبت از آن عقب ماند؟ یک دلیل، و مطمئنا واضح ترین دلیل، واقعیت مرگ زودهنگام مرلوـ پونتی است که میراث او را در ابهام گذاشت. با این همه، غفلتی که بعد از آن نسبت به مرلوـ پونتی ورزیدند ظاهرا نتیجه اوضاع تاریخ فکر است که در عمل، زوال موضع متعادل او را که مُصرّ بر گشودن دروازه های فلسفه به روی سایر رشته ها در عین حفظ امتیاز دیرینه آن در مقام شهبانوی علوم بود، تضمین کرد. مثلاً، دکومب می گوید که «طرح فلسفی» مرلوـ پونتی «به دلیل بسیار ساده ای محکوم به شکست بود. رشته های علمی برای تحول و بالندگی مفهومی خود فعالیت می کردند و به مرلوـ پونتی یا هیچ فیلسوف دیگری نیاز نداشتند تا کشفیات آن ها را تفسیر کند. آن ها خود در هر دو سطح مشغول بودند».( ۲۸) اگر در نظر بیاوریم که نسلی که بلافاصله جانشین مرلوـ پونتی شد نسل ۱۹۶۸ بود، این تصویرِ خودبسندگیِ رشته ای را شبح رادیکالیسمی فرا می گیرد که با تب و تابی که داشت تا هرچه را از قبل هست از میدان به در کند، لازم دانست مرلوـ پونتی را با بسیاری از فیلسوفانی که خود او شدیدترین انتقادها را نثارشان کرده بود، به ویژه هوسرل و سارتر، یکی کند.
مضاف بر آن تناقض، طرفه ناخوشایندی هم در کار است، چرا که آخرین طرح فلسفی مرلوـ پونتی، که با مرگ او ناتمام ماند، از بسیاری جهات آکنده از ضد سوبژکتیویسم مرسوم نسل ۶۸ است. همان طور که مقالات رونو بارباراس و مارک هنسن در کتاب حاضر متذکر می شوند، آخرین اثر مرلوـ پونتی فاصله گیری عظیمی را از پدیدارشناسی ادراک حسی پیش تر او نشان می دهد. اگر معنای کلی این فاصله گیری، گذری از پدیدارشناسی به هستی شناسی بود، مطلب جهت دهنده آن هم چیزی نبود جز نقدی تمام عیار بر ته مانده سوبژکتیویسم که پدیدارشناسی ادراک حسی او را تحت تاثیر قرار داده بود. مرلوـ پونتی در یکی از یادداشت های مقدماتی گردآمده در دیدارپذیر و دیدارناپذیر، آشکارا بر نارسایی مطالعات اولیه خود تاکید می کند: «مسائل طرح شده در پدیدارشناسی ادراک حسی راه حلی ندارند چون من در آن جا از تمایز آگاهی ــ ابژه شروع می کنم» (VI ۲۵۳/۲۰۰). چرخش او را به سوی آنچه «هستی شناسی لحم (chair)»(۴۴) می خواند باید به صورت تلاشی بفهمیم برای از میان برداشتن بن بست دوگانه انگاری که، همچنان که او حالا فهمیده بود، با مضامین عمده خود ــ التفات و سوبژکتیویته ــ خود طرح پدیدارشناختی را تهدید می کند.
این آکندگی آخرین اثر مرلوـ پونتی از فلسفه پساساختارگریانه فرانسه کاملاً مورد بی توجهی واقع شده است. یک استثنای درخور توجه ژیل دولوزِ فیلسوف است که مشتاقانه از مفهوم لحم مرلوـ پونتی همچون کلیدی یاد می کند برای فهم آنچه خود «هستی دریافت حسی» می خواند:

هستی دریافت حسی، جبهه ادراک و تاثیر، که همچون یکپارچگی یا برگشت پذیری احساس و امر محسوس در نظر می آیند و درآمیختگی عمیق آن ها، مانند دست هایی در هم قلاب شده است: این لحم است که، در عین حال، از بدن زنده، از جهان ادراک شده و از التفات انسان به دیگری رها می شود، التفاتی که هنوز زیاده از حد به تجربه گره خورده است؛ در حالی که لحم به ما هستی دریافت حسی را می دهد... لحمِ جهان و لحمِ بدن که همچون همبسته هایی با هم تعویض می شوند، هم آیندی آرمانی. لحم گرایی شگرفی این آخرین مظهر پدیدارشناسی را الهام می بخشد و آن را غرق در راز تن یافتگی می سازد.( ۲۹)

با کمال تاسف، این تایید در میان فیلسوفان نسل ۶۸ حقیقتا بی همتا بود و فقط از جانب دولوز ابراز شد، آن هم در اواخر حیاتش.( ۳۰) در واقع، ممکن است در کنار این تایید، این نکته را نیز در نظر آوریم که میشل فوکو، مرلوـ پونتی را در نقطه مقابل دولوز قرار می داد که این کار هم بیانگر پذیرش مرلوـ پونتی در آن محیط است و هم آشکار می کند که تا سال ۱۹۷۰ خود نام «مرلوـ پونتی» دیگر بر چیزی از رسم افتاده دلالت داشته است:

منطق حس(۴۵) را می توان همچون کتابی خواند که بیش ترین مغایرت قابل تصور را با پدیدارشناسی ادراک حسی دارد. در نوشته اخیر، بدن ـ ارگانیسم از طریق شبکه ای از معنارسانی های آغازین که از ادراک حسی اشیا به وجود می آیند با جهان ارتباط دارد، در حالی که، به زعم دولوز، صورت های ذهنی، سطح نفوذناپذیر و بی جسم بدن را می سازند؛ و از این فرایند، که در آنِ واحد مکان شناختی و سخت است، امری شکل می گیرد که خود را به دروغ همچون ارگانیسمی متمرکز معرفی می کند و در پیرامون خود دوری و انزوای فزاینده اشیا را می پراکند.(۳۱ )

اگر گفته دوس را بپذیریم، طرح مرلوـ پونتی در فلسفه تاریخ از بیزاری روزافزون فوکو نسبت به پدیدارشناسی در سال های بعد از انتشار نخستین کتاب او، دیوانگی و تمدن، ضربه ای قاطع خورد. کار فوکو در طی آن مدت گواهی بود بر وقوف فزاینده او نسبت به ناسازگاری پژوهش تجربی و موقعیت استعلایی ممتازی که برای فلسفه ادعا می شد. در واقع، مطالعات دیرینه شناختی فوکو در اوایل دهه ۱۹۷۰، از همه مهم تر نظم اشیا و دیرینه شناسی معرفت، چه بسا بیش از هر اثر دیگر آن دوره در موجه ساختن این که فرایند را بدون سوژه در نظر بگیریم سودمند بود. از این رو، فوکو در آن آثار برنامه ضداومانیستی خود را در قالب شکست پدیدارشناسی و ارتباط های باقی مانده میان سوبژکتیویسم و مردم شناسی بیان می کرد: «احتمالاً غیرممکن است که به محتوای تجربی ارزشی استعلایی بدهیم یا آن را در جهت سوبژکتیویته ای سازا [یا مقوم] جابجا کنیم، مگر آن که، اگر هم شده بی سر و صدا، به مردم شناسی پر و بال بدهیم.»( ۳۲)
حتی اگر استحکام این استدلال را که فلسفه سوژه را به اومانیسمی از رسم افتاده گره می زند بپذیریم، این واقعیت درخور توجه است که فوکو از نقدهای مرلوـ پونتی بر هوسرل و سارتر در باره همین مطلب هیچ ذکری به میان نمی آورد. در واقع، فوکو در مقدمه خود بر سالم و بیمار(۴۶) ژرژ کانگیلهم،(۴۷) وقتی طرح تبارشناسی دوجانبه ای از دریافت پدیدارشناسی در فرانسه ترسیم می کند، مرلوـ پونتی را جنب سارتر، دقیقا در جانب فلسفه سوژه، قرار می دهد. این کار تنها از آن رو ممکن بود که فوکو علاقه ژرف و سیری ناپذیر مرلوـ پونتی به علوم تجربی عصر خود را تشخیص نمی داد؛ بگذریم از تلاش موخر او برای حرکت به آن سوی بن بست استعلایی سوژه و سوبژکتیویته. فوکو در طرح خود فرق می گذارد میان

فلسفه تجربه، حس و سوژه و فلسفه معرفت، عقلانیت و مفهوم. در سویی، شبکه سارتر و مرلوـ پونتی است؛ و شبکه دیگر از آن کاوایه،(۴۸) باشلار(۴۹) و کانگیلهم. به بیان دیگر، با دو شکل سر و کار داریم که پدیدارشناسی بر طبق آن ها در فرانسه مطرح شد... این دو شکل اندیشه، بعد از تغییرات، انشعابات، تعاملات و حتی آشتی ها هرچه بوده باشند، دو جهت فلسفی را در فرانسه ساخته اند که کاملاً نامتجانس مانده اند.(۳۳ )

مرلوـ پونتی بهترین گزینه برای از میان بردن اختلافی است که این دو جهتِ به ظاهر نامتجانس را جدا می کند، زیرا چه چیزی در شبیه ساختن مرلوـ پونتی به هوسرل به میان است بجز شرحی به شدت شهودی تر از معرفت که مبتنی بر وجود پیشین سوژه نیست، بلکه بانی خود همان نمود پدیداری آن است؟
نقد مشابهی بر پدیدارشناسی به دلیل پایبندی مفروض آن به سوبژکتیویسم اومانیستی را می توان نزد سایر چهره های بزرگ فلسفی آن دوره، از جمله روانکاو ساختارگرا ژاک لاکان و فیلسوف و منتقد شالوده شکن ژاک دریدا یافت. در نظر لاکان ــ که جستار تاثیرگذار اولیه اش در باره مرحله آینه ای به دلیل مقاومتش در برابر تحویل گری زیست شناختی، حمایت پدیدارشناسی را به دست آورد ــ پدیدارشناسی مرلوـ پونتی، از جمله دگرگونی و پیچیدگی آن در دیدارپذیر و دیدارناپذیر، بیش از حد درگیر «از آن من بودنِ» زمینه ادراکی می ماند. در اصطلاح لاکان، نمی تواند جنبه فارغ از انسان(۵۰) «خیره نگری»(۵۱) را دریابد که، همان طور که فروید می گوید، سازنده سوژه همچون فقدانی در هستی خویش است:

از میان امر دیدارناپذیر و امر دیدارپذیر نیست که می باید گذر کنیم. گسستی که به ما مربوط می شود فاصله ای نیست ناشی از این واقعیت که قالب هایی هستند که جهان وضع می کند و التفات تجربه پدیدارشناختی به سوی آن ها معطوفمان می دارد ــ حصرها و حدودی که در تجربه امر دیدارپذیر با آن ها مواجه می شویم از همین جاست. خیره نگری صرفا در قالب امکانی عجیب بر ما آشکار می شود ــ سمبلی از آنچه در افق، همچون هسته اصلی تجربه مان، می یابیم، یعنی فقدانی که اضطراب اختگی را می سازد.( ۳۴)

در این جا سوبژکتیویسمی که به مرلوـ پونتی نسبت داده می شود نتیجه منظر فلسفی او دانسته شده، که، با متمرکز ماندن بر شرایط ادراک حسی، آنچه را لاکان پرسش بنیادین تری در باره خود همان تقویم موجود انسانی همچون سوژه می انگارد نادیده می گیرد.
طرح دریدا، که ظاهرا ریشه در بازگشت به هوسرل دارد، صورت دیگری از همین نقد بنیادی بر مرلوـ پونتی را بیان می کند. دریدا در مقدمه ای بر منشا هندسه، نشان می دهد که طرح پدیدارشناسی تاریخ، میراث مرلوـ پونتی برای ساخت گرایان، از اساس غیرممکن است. راهبرد دریدا بازگشت به شالوده چنین طرحی، منشا حقیقت، است تا از طریق نقد مفهوم شهود هوسرل، شرح دهد که حقیقت خود را در قالب واقعیتی آغازین که بتوانیم در هر زمان (بعدی) به آن بازگردیم نشان نمی دهد. بلکه نیاز سنت به یادآوری های مصنوعی، تساوی پدیدارشناختی میان معنا و هستی را از میان برمی دارد. درآمیختگی اولیه دریدا با هوسرل، و تلویحا با مرلوـ پونتی، سبب شالوده شکنی آوای زنده در گفتار و پدیدار(۵۲) به دست او شد، و همچنین سبب تمایزگذاری های همبسته میان انطباع و حافظه، نشان دادن و بیان کردن، و نیز نقدهای شالوده شکن او بر نوشته های متافیزیک غربی که امروز شهرت پیدا کرده اند. اگر آثار خود مرلوـ پونتی هرگز ابژه شالوده شکنی قرار نگرفته اند، این امر ظاهرا به سبب شبیه سازی مرلوـ پونتی به هوسرل به دست دریداست، شبیه سازی ای که تمامت کار او را تحت تاثیر قرار می دهد. وقتی دریدا در نخستین اثر خود، در مقدمه ای بر منشا هندسه، مستقیما از مرلوـ پونتی بحث می کند، برای دفاع از هوسرل چنین می کند، دفاع از او در برابر این اتهام که «ایدتیک تاریخ نمی تواند پژوهش تاریخی را از دور خارج کند» و این که فلسفه «می باید با فهم تمام تجربه ها آغاز کند».( ۳۵) یعنی دریدا، مانند فوکو و لاکان، مرلوـ پونتی را تماما در سایه طرح برسازنده ماهیات و استعلایی هوسرل می بیند.
این شبیه سازی نظام یافته ــ اما بی بهره از توفیق فلسفی ــ به هوسرل، روند مرسوم پذیرش و رد مرلوـ پونتی را میان نسل فیلسوفانی که بلافاصله بعد از نسل او آمدند تشریح می کند. آنچه امروز ممکن است با دیدار دوباره مرلوـ پونتی به دست آید، حداقل در متن تاریخ فکری فرانسه در این اواخر و پذیرش آن در آمریکا، رویگردانی از رادیکالیزه ساختن ضداومانیستی هستی شناسی و به وجود آوردن شیوه هایی تازه برای مداقه در تناظر هستی شناختی انسان ها و جهان است که به تازگی علاقه محققان را به خود جلب کرده است؛ برای مثال، عصب شناس فقید، فرانسیسکو بارلا،(۵۳) که در مطالعاتش درصدد ایجاد پلی میان علوم و علوم انسانی بود، و محققان فمینیستی مانند لوس ایریگاری(۵۴) و الیزابت گروس،(۵۵) که به طرق متفاوتی تلاش کرده اند رابطه میان زن و بدن را بازفهمی کنند. اگر بتوان مطالعات این محققان را در حوزه های دیگر علوم انسانی هم دنبال کرد، احتمالاً دید بی همتای مرلوـ پونتی عنایت و احترامی را می بیند که همچنان استحقاق آن را دارد.
آنچه مرلوـ پونتی به فلسفه و علوم انسانی معرفی کرد در عمل استنباط تازه ای از ادراک حسی و رابطه بدن یافته آن با جهان بود. او، لااقل، توفیق یافت فهم ما را از ادراک حسی و بدن مجددا هماهنگ کند با پدیدارهایی که همواره با آن ها آشنا هستیم پیش از آن که در رده های مفهومی جایشان دهیم، سوالاتی در باره شان مطرح کنیم و نظریه هایی طرح کنیم. اثرگذاری او نه در استدلال تحلیلی صرف و نه در اکتشاف تجربی، بلکه در حیطه ابداع فلسفی است. از مطالعات مرلوـ پونتی امری را دیگر بار می آموزیم که پیش از این هم، ولو صرفا به طور سربسته، در باره ادراک حسی، بدن، نقاشی، تاریخ و سیاست می فهمیدیم ــ امری که هرگز نمی توانستیم از تحلیل منطقی صرف یا از بازجست تجربی کسب کنیم. بدین ترتیب مطالعات مرلوـ پونتی همان کارکرد یادآورانه ای را دارند که افلاطون عموما برای فلسفه قائل می شد: در بارقه بینشی، امری را به یادمان می آورد که به نظرمان می آید حتما پیش از این می دانسته ایم اما، به سبب مستغرق شدن غیرتاملیمان در جهان دیدارپذیر، از یاد برده ایم.
یادداشت ها
۱. سارتر بعدها، با بصیرت خاصی، به یاد آورد که در پدیدارشناسی و وجودگرایی آلمانی «[من و مرلوـ پونتی] اشتغال ذهنی حقیقی خود را یافته بودیم. ما که چنان تک رو بودیم که نمی توانستیم پژوهش هایمان را با هم یکی کنیم، ارتباط متقابلی پیدا کردیم در عین آن که جداییمان را نیز حفظ کردیم. به تنهایی، هر یک از ما خیلی راحت متقاعد می شد که مفهوم پدیدارشناسی را فهمیده است. در کنار یکدیگر، در نظر همدیگر، تجسم ابهام آن بودیم. هر یک از ما کاری را که دیگری انجام می داد به چشم انحرافی غیرمنتظره و گاه خصمانه از کار خودش می دید. زمانی رسید که هوسرل رشته پیوند و در عین حال حدفاصل ما شد.
Sartre, Situations, ۱۵۹; stewart, The Debate between Sartre and Merleau-Ponty, ۵۶۸.
۲. تمایز هوسرل کمابیش نظیر تمایز فرگه میان معنا (Sinn)و دلالت (Bedeutung) زبان شناختی است. نگاه کنید به
Follesdal, "Husserl's Notion of Noema."
با این همه، محل تردید است که فرگه در این مورد بر هوسرل تاثیر گذاشته باشد؛ چرا که فیلسوفان دیگری که هوسرل با آن ها آشنایی داشت، مثل برنارد بولتسانو و جان استوارت میل، مقدم بر فرگه تمایزات کمابیش مشابهی برقرار کرده بودند.
۳. Sellars, "Empiricism and the Philosophy of Mind," in Science, Perception and Reality.
۴. Heidegger, Being and Time, ۲۱۱.
۵. هوسرل، برگرفته از
Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger. (۱۹۲۷-۱۹۳۱), ۱۳۰.
۶. Confrontation with Heidegger, ۱۳۸.
۷. Heidegger, History of the Concept of Time, ۱۵۲.
۸. برای آگاهی از شرح مفصلی در باره نقد هایدگر بر هوسرل، نگاه کنید به
Carman, Heidegger's Analytic, Chapter ۲.
۹. Husserl, Ideas I, ۱۵۳.
۱۰. بنابراین، مرلوـ پونتی تنها از سر خیال خام می توانسته تاکید کند، چنان که تاکید می کرد، که «ماهیات هوسرل اختصاص به این دارد که تمام ارتباطات زنده تجربه را بازگرداند، همچنان که تور ماهیگیر از اعماق اقیانوس هم ماهی های صیدشده لرزان را بالا می کشد هم جلبک ها را. از این رو جی. وال (J. Wahl) اشتباه می کند که می گوید: هوسرل ماهیات را از وجود جدا می کند» (PP x/xv/xvii). مرلوـ پونتی بعدا در جایی از این نوشته، «تنگنا»یی را که از خوانش وجودی شده خود او از هوسرل حاصل شده است می پذیرد: «یا تقویم [استعلایی] جهان را شفاف می سازد، که در این صورت معلوم نیست چرا تفکر می باید از جهان تجربه گذر کند، یا در غیر این صورت امری را در خود نگه می دارد و هرگز جهان را از تیرگی خود خلاص نمی کند» (PP ۴۱۹n/۳۶۵n/۴۲۵n). مرلوـ پونتی، تقریبا بی دلیل، تلاش می کند با مسلم انگاشتن «دوره دوم پدیدارشناسی هوسرلی، گذاری از روش ایدتیک یا منطقی گری (logicism) برهه نخست به وجودگرایی دوره آخر»، این مغایرت را کم رنگ کند (PP ۳۱۷n/۲۷۴n/۳۲۰n). برای اطلاع بیش تر در باره اختلاف نظرهای آن ها در باره ادراک حسی و سوبژکتیویته، نگاه کنید به
Carman,"The Body in Husserl and Merleau-Ponty".
۱۱. Husserl, Ideas I, ۹۳
۱۲. Heidegger, Being and Time, ۲۱۷.
۱۳. Being and Time, ۱۰۸.
۱۴. نگاه کنید به مقاله ۱۹۳۶ گورویچ، "Some Aspects and Developments of "Gestalt Psychology که مبتنی بر درس های ۱۹۳۳ــ۱۹۳۴ او بود. او در پانوشتی از مرلوـ پونتی تشکر می کند که پیش از انتشار آن ها را خوانده است.
Studies in Phenomenology and Psychology, ۳n.
روشن است که گورویچ منشا اصلی آشنایی مرلوـ پونتی با نظریه گشتالت و مطالعات گلب و گولتشتاین بوده است، هر چند که مرلوـ پونتی هیچ گاه آن چنان که شایسته بود این مطلب را تصدیق نکرد.
۱۵. نگاه کنید به
Goldstein, The organism, Chapter ۸.
۱۶. مثلاً، نگاه کنید به اثر رابرت برندوم (Robert Brandom) که نگرش خود را به اشکال مختلفی همچون «پراگماتیسم عقل گرایانه»، «پراگماتیسم زبان شناختی» و «عقل گرایی زبان شناختی» توصیف می کند.
Articulating Reasons, ۱۱-۱۲, ۱۴, ۸۹.
۱۷. Sellars, "Empiricism and the Philosophy of Mind," ۶۱, ۴۵; Science, Perception and Reality, ۱۹۲, ۱۹۱, ۱۷۶ (تاکید حذف شده است).
۱۸. Evans, Varieties of Reference, ۲۲۷, ۱۵۶.
اونز از این مقاله تیلر مطالبی نقل می کند:
"The Validity of Transcendental Arguments".
۱۹. McDowell, Mind and World, Lecture ۳.
۲۰. Peacocke,"Perceptual Content".
۲۱. Kelly,"The Non-Conceptual Content of Perceptual Experience".
۲۲. Sartre, The Imaginary, ۳۶۴-۵/۱۹۰. Merleau-Ponty, PP ۱۰/۴-۵/۵;
در باره «آبی پشمین» نگاه کنید به
PP ۳۶۱/۳۱۳/۳۶۵.
۲۳. برای اطلاع بیش تر از بحث معاصر در این زمینه، نگاه کنید به مقالات گرد آمده در
Gunther, Essays on Nonconceptual Content.
۲۴. نگاه کنید به
Heidegger, "The Origin of the Work of Art".
۲۵. پی یر بوردیو، به اعتراف خود، بسیار مدیون شرح مرلوـ پونتی از حضور همه جایی سبک در رفتار انسانی و اعمال فرهنگی بود. مثلاً، مفهوم ملکه (habitus) بوردیو، مولود بلافصل مفاهیم التفات حرکتی و پیوستگی همه جانبه سبک های بدنی و هنری است.
۲۶. Dosse, History of Structuralism, vol. I: ۴۱.
۲۷. Descombes, Modern French Philosophy, ۶۹-۷۴.
۲۸. دکومب، به نقل از
Dosse, History of Structuralism, vol. I: ۴۰.
۲۹. Deleuze and Guattari, What Is Philosophy?, ۱۷۸.
۳۰. احتمالاً در این جا باید ژان ـ فرانسوا لیوتار را استثنا کرد که آثارش، از پدیدارشناسی او در سال ۱۹۴۵ تا بررسی ارزشمندش در سال ۱۹۷۱ به نام Discourse, Figure، سرسپاری تمام عیاری داشتند به پدیدارشناسی از آن نوعی که مرلوـ پونتی به دست داده بود.
۳۱. Foucault, "Theatrum Philosophicum", Aesthetics, Method, and Epistemology, ۳۴۷.
۳۲. Foucault, The Order of Things, ۲۴۸.
۳۳. Foucault, Introduction to Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological, ۸-۹.
۳۴. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ۷۲-۳.
۳۵. Merleau-Ponty,"Phenomenology and the Sciences of Man", The Primacy of Perception, ۹۲;
نقل شده در
Derrida, Edmund Husserl's "Origin of Geometry": An Introduction, ۱۱۲
(با جرح و تعدیل در ترجمه )

۱. مرلوـ پونتی و تصویر معرفت شناختی

چارلز تیلر
تصویری اسیرمان داشت.
ویتگنشتاین( ۱)

آن که می پرسد آیا جهان واقعی است، نمی داند چه می گوید.
مرلوـ پونتی(۲ )

۱

گفته دوم ــ از مرلوـ پونتی ــ بازنمای اوج استدلالی است که تاثیر آن گشودن بند اسارتی بود که در گفته اول ــ برگرفته از تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین ــ توصیف شده است.
تصویری که اسیرمان می داشت، تصویر معرفت شناسی واسطه ای(۵۶) بود. منظورم فهمی از جایگاه ذهن در چنان جهانی است که یگانه معرفت ما به واقعیت از طریق بازنمایی هایی که در درون خود از آن ساخته ایم به دست می آید. شرح ابتدایی این تصویر ساختاردهنده به نزد دکارت یافت می شود، که در جایی تصریح می کند: «قطعا من نمی توانم معرفتی به امری بیرون از خود داشته باشم، مگر به واسطه تصوراتی که در درون خود دارم.»
(assuré que je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi, que par l'entremise des idées que j'en ai eues en moi).(۳ )
این تصویر، تمایزی قطعی میان درون و بیرون برقرار می کند (می توانیم آن را تصویر د/ب بخوانیم)، که همچنان در تمام سنت منعکس است. تصور بنیادین معرفت شناسی واسطه ای با حرف اضافه «به واسطه» (par lintermédiaire de در این صورت بندی دکارتی) نمودار می شود. جهان را به واسطه امری، آنچه را بیرون است به واسطه امری درونی، درمی یابیم.
آنچه شایان توجه است این است که به رغم این که بسیاری از عناصر این ساختار دگرگون شده است، تاثیر آن بر بخش اعظم اندیشه ما و سایر عناصر فرهنگمان ادامه دارد. دکارت این روزها مرد روز نیست. به این دلیل که دوگانه انگار بوده، زیاده از حد عقل گرا بوده، به روان شناسی از رسم افتاده ای متکی بوده و به بسیاری دلایل دیگر نفی می شود. اما به رغم این که اصطلاحات او را بی اعتبار می دانند، مکررا می بینیم که آن ساختار بنیادین به قوت خود باقی است.
بازنمایی های درونی را، که از طریق آن ها به جهان بیرونی معرفت می یابیم، در نظر بگیرید. دکارت این ها را محتوای جزئی ذهن به حساب می آورْد و «تصورات» می خواند. این تصورات میان ابژه های ذهنی کوچک ــ که می شد آن ها را رونوشت واقعیت خارجی (تشبیه امروزی آن می شود: عکس) به حساب آورد ــ و ادعاهایی مبنی بر این که امری واقعیت است ــ باشنده هایی که صرفا می شد آن ها را در گزاره های حاوی که توصیف کرد ــ سرگردان بودند.
این شبه ابژه های درون ذهنی را دیری است که از میدان به در کرده اند، و البته از جهات مختلف. در نظر برخی، تمام این ها زیاده از حد دوگانه انگارانه، تصورباورانه(۵۷) و قبول داشتن زیاده از حد ذهن ـ مایه(۵۸) غیرمادی به شمار می رفت. کل نظریه واسطه ای باید، به تعبیر کواین، مورد «درونی سازی شدید» قرار گیرد. بدین سان به جای تصورات، می باید از «تحریکات سطحی»، اثرگذاری بر پایانه های عصبی، سخن بگوییم. از دیدگاهی دیگر، فلسفه دکارت از چرخش زبانی بی بهره است. به جای صحبت از تصورات، می باید از گزاره هایی که صادق تلقی کرده ایم صحبت کنیم. چنین کاری حداقل این مزیت را دارد که از تصور «تصور» اولیه ابهام زدایی می کند: اکنون تصورات آشکارا ادعا به حساب می آیند و نه صرفا ابژه هایی بی خاصیت.
کانت هم ماهیت عنصر واسطه ای را، از جنبه ای بسیار متفاوت با کواین، تغییر داده بود. این عنصر به جای آن که واحد آگاهی به حساب آید، به شکل مفهوم جدیدی مجسم شد: صورت مقوله ای که تمام واحدهای آگاهی الزاما می باید در آن قرار گیرند. شهود فقط از طریق صورت های مفهومی ای که ذهن وضع می کند بینایی می یابد.
آنچه به تمام این دگرگونی ها راه می یابد همان ساختار واسطه ای بنیادین است. معرفت به اشیای بیرون از ذهن/کنشگر/ارگانیسم تنها از طریق شرایط سطحی خاصی، انگاره های ذهنی یا شاکله های مفهومی در درون ذهن/کنشگر/ارگانیسم، حاصل می شود. ذهن درون داد را ترکیب می کند، محاسبه می کند یا ساختار می بخشد تا نگرشی به آنچه در بیرون است بنا کند.
مقصود گفته ویتگنشتاین که در ابتدا آمد، تاکید بر شدت سلطه ای است که این تصویر بر تفکر ما داشت. صرفا رایی جزئی نبود که خیل کثیری از مردم به حسب اتفاق دارای آن باشند. فهم چارچوبی و ساختاردهنده ای بود که رهنمون پرسشگری و استدلال آوری آن ها در باره این مسائل بود. درست به همین دلیل که چارچوبی بود، به آن توجه آگاهانه ای نداشتیم؛ مدام اندیشه هایی را که در مرکز توجه بودند به راحتی شکل می داد، بی آن که اصلاً به ساز و کار آن آگاهی داشته باشیم. به عبارت دیگر، چون فهمی چارچوبی بود، بدیهی، مسلم و زمینه ضروری و جانشین ناپذیری برای هر گونه تفکر در این مسائل به نظر می رسید و، از این رو، امری نبود که هرگز کسی لازم ببیند در آن تامل کند. بدین ترتیب، در سکوت، و در نهایتِ قدرت عمل می کرد.
چنین برمی آید که برای گریز از بند اسارت آن کافی نیست صرفا زبان به اقرار بگشاییم که در باره این مسائل تغییر رای داده ایم. مثلاً، می توانیم تصور بازنمایی را بی اعتبار بدانیم، ادعا کنیم که وقعی به آن نمی گذاریم، که هیچ چیز میان ما و جهانی که به آن معرفت داریم نیست، اما هنوز تقلاکنان دربند آن تصویر باشیم. نمونه ای درخور توجه از کار دانلد دیویدسن به دست می آید. دیویدسن در پایان مقاله ای که ضد شاکله های مفهومی نوشته است، نگرش بازنمایی گرایانه را صراحتا رد می کند: «با دست کشیدن از دوگانه انگاری شاکله و جهان، از جهان دست نمی کشیم، بلکه دوباره تماسی بی واسطه با ابژه های آشنایی برقرار می کنیم که اطوارشان گزاره ها و آرای ما را صادق یا کاذب می سازند.»( ۴) با این حال، می توان در کار دیویدسن این تصویر را در کار دید، مثلاً، در نظریه صدق او در مقام سازش دهنده همسازی(۵۹) و مطابقت.(۶۰)
ویژگی بسیار مهم تصویر واسطه ای این است که می انگارد معرفت ما به بیرون از طریق عناصر خاصی در درون، موسوم به «بازنمایی ها»، به دست می آید. این عناصر در طول سنت تغییرات بسیاری کرده اند، اما به صورتی که دیویدسن آن ها را مطرح می کند، باور به حساب می آیند. قبول این تصویر یعنی باور به این که معرفت ما صرفا بر پایه بازنمایی ها استوار است و استدلال آوری ما مستلزم بهره بردن از بازنمایی هاست. به بیان سلرز و مک داوئل یعنی باور به این که تنها ساکنان قلمرو دلیل ها باورها هستند.
به این اعتبار، دیویدسن هنوز کاملاً در قاب تصویر واسطه ای است. از این قرار، دیویدسن می گوید: «آنچه نظریه همسازی را متمایز می کند صرفا این ادعاست که هیچ چیز نمی تواند دلیلی برای داشتن باوری به شمار آید، مگر باوری دیگر.»( ۵) او آشکارا می گوید که به این ترتیب می خواهد از نظریه همسازی حمایت کند، گو این که ادعا می کند گفته اش با آنچه در نظریه مطابقت صادق است سازگاری دارد. دیویدسن در همان نوشته، رضایتمندانه از رورتی نقل می کند که «هیچ چیز توجیه به شمار نمی آید جز با ارجاع به آنچه پیش از آن قبول داریم، و هیچ راهی برای برون رفت از باورها و زبانمان نداریم تا محکی بجز همسازی بیابیم.»( ۶) ظاهرا این دو در این مورد همعقیده اند.( ۷)
این نگرش، آشکارا بازنمایی گرایانه است. باورها یگانه ساکنان مقبول در قلمرو دلیل ها هستند. اما من قصد دارم در این جا نکته ای را خاطرنشان سازم. آن ها این نگرش را همچون اکتشافی اعجاب آور ارائه نمی کنند؛ همچون حقیقتی بدیهی بیان می کنند. مسلما هیچ چیز نمی تواند باوری را موجه سازد، مگر باوری دیگر. چرا این حرف این قدر بدیهی است؟ چون آن ها سخت بر این عقیده اند که تنها راه یافتن بدیل، طبق صورت بندی رورتی، «برون رفت از باورها و زبانمان» است. دیویدسن هم همین نکته را می گوید؛ در صحبت از بدیلی ممکن برای روبرو کردن باورهایمان «با محکمه تجربه. این روبرو کردن بی معناست، چرا که مسلما امکان ندارد از جلد خود بیرون رویم تا دریابیم چه چیز علت رویدادهای درونی ای است که به آن ها آگاهیم.»( ۸)
آنچه قصد دارم در این جا روشن کنم این است که چگونه هر دوی این فیلسوفان به خطوط اصلی و بنیادین تصویر واسطه ای تکیه دارند تا فرضیه خود را بدیهی جلوه دهند. بیرون نمی توان رفت. این انگاره بنیادین د/ب است. در درون بازنمایی های خود محصور شده ایم و به هیچ نحو نمی توانیم خارج از آن ها قرار بگیریم تا آن ها را با «واقعیت» مقایسه کنیم. این تصویرِ معیار است، تصویری که با ساختارِ واسطه ای خود، جایگاهی ماندنی برای نقش بازنمایی به هر شکلی از اشکالش (در این جا، به شکل باور) قائل می شود. این که باور مانند بازنمایی مرتبط با امری بیرون از خود آن به حساب می آید آشکارا در این نکته پیداست که ممکن است وسوسه شویم به بیرون از زبان قدم بگذاریم و دست به مقایسه بزنیم. تا باورها در باره اشیاء نباشند، چرا باید این وسوسه حتی به ذهن خطور کند؟ در این جا، به طرز تناقض آمیزی، همان تصویر را در درون استدلالی می یابیم که انتظار داشتیم خود آن تصویر را بی اعتبار بداند. این است معنای اسارت.
برای این که نشان دهیم این ادعای همسازی انگارانه آن قدر از بداهت دور هست که کاملاً باطل باشد، لازم است قدم به بیرون از تصویر واسطه ای بگذاریم و با معیار آن نوع شناسای جای گرفته ای(۶۱) فکر کنیم که هایدگر و مرلوـ پونتی مطرح کرده اند. مسلم است که ادعاهای خود را با واقعیت می آزماییم. «جانی، برو توی اتاق و به من بگو تصویر کج است یا خیر.» جانی کاری را که به او گفته ایم می کند. او این باورِ (مابه النزاع) را که تصویر کج است با باور خودش نمی آزماید. جانی با داشتن نگرشی در باره این موضوع از اتاق بیرون می آید، اما آزمودن، مقایسه باور مابه النزاع با نگرش او به موضوع نیست؛ آزمودن شکل دادن باوری در باره موضوع است، در این مورد، با رفتن و نگاه کردن. آنچه در موقع فرمان دادن به جانی فرض می گیریم این است که جانی، مثل اکثر ما، می داند که چطور در باره این نوع موضوع نگرش معتبری پیدا کند. می داند که چطور برود و در فاصله مناسبی بایستد تا آنچه را مرلوـ پونتی «حداکثرِ گرفت» یا «گیرش» (prise)ابژه می خواند از ابژه به دست آورد. آنچه باور جانی را موجه می سازد این است که او می داند چطور این کار را انجام دهد، این است که قادر است به این شیوه با ابژه ها برخورد کند، شیوه ای که، مسلما، از شیوه های دیگری که قادر است از ابژه ها استفاده کند، بهره ببرد، در میان آن ها حرکت کند و چه و چه، جدایی ناپذیر است. وقتی او می رود و می آزماید، از این توانایی چندگانه در تمشیت استفاده می کند؛ وقوف او به توانایی خود در تمشیت به او در خصوص قضاوتی که به اطلاع ما می رساند اعتمادبه نفس می بخشد. و حق هم دارد، اگر صلاحیت لازم را داشته باشد. در مواردی، صلاحیت لازم را ندارد: «این تصویر اثر رنوار است؟» اما در آن مورد، صلاحیت دارد. در ضمن نمی باید دچار این پسرفت عقل باورانه شویم که بگوییم جانی باور دارد نگرشی که در این جا پیدا می کند معتبر است. هرگز چنین چیزی مطرح نیست. چنین باور دارد در همان حد که باور دارد جهان پنج دقیقه پیش شروع نشده یا دیگران هیچ کدام روبات نیستند.
این نشان می دهد که چطور در زمینه های خاصی می توانیم خیلی خوب معنای آزمودن باورهایمان با واقعیت ها را بفهمیم بی آن که راه به سناریوهایی مضحک ببریم با مضمون بیرون پریدن از جلد خودمان. حقیقت بدیهی دیویدسن ـ رورتی باطل است. این مقاله همچنین نشان می دهد ــ البته امیدوارم ــ که چطور تصویری می تواند اسیرمان دارد حتی زمانی که فکر می کنیم در گریز از آنیم. با چارچوب نهادن بر اندیشه مان بازمان می دارد، طوری که استدلال هایی را که اقامه می کنیم و می پذیریم شرطی می کند؛ حتی متوجه هم نمی شویم، چون، به اقتضای طبیعت چارچوب ها، مادامی که در درون آن دست به عمل می زنیم، دیدارناپذیر است.

۲

مهم ترین کار خود را پیش از این شروع کرده ام ــ این که نشان دهم چطور مرلوـ پونتی، متعاقب هایدگر، به شکستن زنجیر اسارت تصویر واسطه ای کمک کرد. این دو نفر تصویر واسطه ای را صرفا تکذیب نمی کردند؛ راهی به رهایی از آن می جستند، به این معنا که آن را تبیین می کردند و غلط بودنش و لزوم تعویض آن با تصویری دیگر را نشان می دادند.
آن ها با جدی گرفتن نکته ای که کانت طرح می کند آغاز کردند، یعنی با کلی گرایی(۶۲) کانت. به این ترتیب ابتدایی ترین صورت نظریه واسطه ای، یعنی شالوده باوری(۶۳) دکارتی ـ لاکی، در هم می شکند، چون استدلال یقین آورنده باید از عناصر تشکیل دهنده (هر چیز دیگری هم که صادق باشد، مطمئنم که سرخ این جا اکنون) به سوی کل های بنیان بخش برود. اما نمی توان عناصر را آن طور که برای کارآیی این کلی گرایی لازم است مجزا کرد. به بیان دیگر، کلی گرایی خاصی سد راه است. در این جا ممکن است خلطی پیش بیاید. در واقع، تعدادی آموزه ها هستند که «کلی گرایی» نام دارند. رایی که در این جا به آن استناد می کنم کلی گرایی کواین ـ دیویدسن نیست. کلی گرایی آن ها در درجه اول، کلی گرایی تحقیق پذیری(۶۴) است؛ نشان دهنده این است که هر گزاره یا ادعا به تنهایی تحقیق پذیر نیست. این نظریه صرفا در فرع، کلی گرایی ای در باب معنا محسوب می شود، تا آن جایی که حمل معنا بر واژه های سخن کنشگر مشهود ادعایی تلقی شود که، مانند اکثر ادعاها، به تنهایی تحقیق پذیر نیست، بلکه صرفا در مجموعه هایی با ادعاهای دیگر تحقیق پذیر است. به بیان دیگر، کلی گرایی کواینی نظریه ای است که حتی با پذیرفتن آموزه کلاسیک دکارتی ـ تجربه گرایانه اتمیسم ناظر به درون داد هم کاربرد دارد، همان طور که سخن گفتن کواین از «تحریکات سطحی» و «جملات موقعیتی» معلوم می سازد. کلی نگری ای که من به آن استناد می کنم رادیکال تر است. این کلی گرایی، اتمیسم ناظر به درون داد را کاملاً تضعیف می کند، چون ماهیت هر عنصری را «معنا» (sens, Sinn)ی آن معلوم می سازد، معنایی که صرفا با قرار دادن آن در کلی بزرگ تر تعیین شدنی است؛ و از آن هم بدتر، چون کل بزرگ تر فقط مجموع آن عناصر نیست.
این نکته دوم را کمی روشن تر کنم: «عناصر»ی که می توانستند در بازسازی شالوده باورانه معرفت ایفای نقش کنند پاره های اطلاعات صریح هستند ــ سرخ این جا اکنون، یا «خرگوشی هست» («گاواگای»). اما کلی که به این ها امکان داشتن معنایی را می دهد که اکنون دارند، یک «جهان» است، مکان فهمی مشترک که به وسیله عمل اجتماعی سازماندهی می شود. من متوجه خرگوش می شوم، چون آن را از زمینه ثابت آن درخت ها و این فضای گشوده مقابل آن ها برمی گزینم. اگر در آن جا قدم نگذاشته بودم، از رویت خرگوش خبری نمی بود. اگر کل صحنه ای که خرگوش در آن جست و خیز می کند قطعی نمی بود، مثلاً، همچون زمانی که در شرف غش کردن هستم پیچ و تاب می خورْد، از ثبت این پاره صریح اطلاعات هم خبری نبود. با این همه، این که من در این مکان قدم گذاشته ام، به این معنا نیست که پاره های اضافی از اطلاعات صریح دارم ــ یعنی هرگز در این خلاصه نمی شود، هرچند پاره های دیگر هم ممکن است نقشی داشته باشند. اهمیت این امر در به کارگیری توانایی من در تمشیت است، آنچه در قالب این موجود بدنیِ بار آمده در این فرهنگ کسب کرده ام.
این توانایی تمشیت در بر دارنده چیست؟ می توان آن را در بر گیرنده معنایی کلی از خودمان و جهانمان به حساب آورد، معنایی که طیف توانایی های بسیار متفاوتی را شامل می شود که آن را به ثمر می رسانند: در سویی، باورهای ما، که ممکن است عجالتا «در ذهنمان» باشند یا نباشند؛ در سوی دیگر، توانایی حرکت کردن و برخورد هوشمندانه با اشیا. عقل باوری ما را واداشته است که این ها را جایگاه های بسیار متفاوتی به حساب آوریم، اما فلسفه عصر ما نشان داده است که این ها سخت نزدیک به هم و به هم پیوسته اند.
هایدگر به ما آموخته است که از توانایی حرکت خود همچون نوعی «فهم» جهان خود یاد کنیم، و در واقع، ترسیم خطی قاطع میان این دریافت مضمر اشیا و فهم مشخص و صریح ما غیرممکن است. مسئله فقط این نیست که هر گونه مرزی نفوذپذیر است و اشیایی که صراحتا مشخص و فهم می شوند ممکن است در کاردانیِ(۶۵) فاقد صراحتی «فرو افتند» و، آن طور که هیوبرت و استوارت دریفوس در مورد یادگیری نشان داده اند،( ۹) ممکن است دریافت ما از اشیا به هنگام بیان صریح آنچه همین حالا زیست شده است، در جهت دیگر هم حرکت کند. بلکه مسئله این نیز هست که هر گونه فهم بخصوصی از وضعیت ما آمیزه ای است از معرفت صریح و کاردانیِ فاقد صراحت.
من مطلع شده ام که ببری از باغ وحش شهر گریخته است و حالا به هنگام قدم زدن در بیشه پشت خانه ام، اعماق جنگل در نظر من متفاوت می آید، ظرفیت تازه ای پیدا می کند؛ حالا از محیط من خطوط تازه نیرو می گذرد، که در آن مسیرهای حمله احتمالی ببر جایگاه مهمی دارند. معنای این محیط برای من، به برکت این پاره تازه اطلاعات، شکل تازه ای پیدا می کند.
بدین سان آن کلی که در آن اشیای بخصوصی فهم می شوند و پاره هایی از اطلاعات درک می شوند، معنای جهان من است، معنایی که در تکثر رسانه ها حاصل می شود: اندیشه های مشخص، اموری که هرگز هیچ تردیدی در آن ها نداشته ام اما چارچوبی تلقی شده اند که اندیشه های مشخص، معنایی را که دارند در درون آن پیدا کرده اند (مثلاً، وضعیت اشیا که هرگز محل تردید نبوده و امری کلی است و مرا حتی از سرگرم شدن با پندارهای غریبی از این دست که جهان ناگهان پشت در خانه من بازخواهد ایستاد، بازمی دارد)، فهم مضمر در توانایی های مختلف تمشیت. در جهان چندرسانه ای فرهنگ ما، هرچند بخش هایی از دریافت ما در باره اشیا آشکارا با یک رسانه متناسب هستند نه با رسانه های دیگر (آگاهی من به نظریه سرمایه داری وبر، توانایی دوچرخه سواری من)، مرزهای میان رسانه ها نامشخص است و بسیاری از مهم ترین فهم ها رخدادهایی چندرسانه ای هستند، مثل زمانی که در بیشه ای که احتمال وجود ببر در آن هست قدم می زنم. علاوه بر این، در نتیجه کلی گرایی که در این جا حکمرانی می کند، هر پاره فهم من از کل استفاده می کند و، به این شکل غیرمستقیم، چندرسانه ای است.
این تصویر از زمینه، آنچه را می توان تصویر بازنمایانه یا واسطه ای دریافت ما از جهان خواند منتفی می کند. صورت های مختلفی از این نظریه هست، اما رایی که در این تصویر مرکزیت دارد، همان طور که دیدیم، این است که تمام فهم ما از جهان در اصل معرفتی باواسطه است، یعنی معرفتی است که از طریق امری «درونی»، در درون خود ما یا ساخته ذهن ما، به دست می آید. این به آن معناست که می توانیم دریافت خود از جهان را امری بدانیم که، اساسا، از آنچه این دریافت، دریافت آن است تفکیک پذیر است.
این تفکیک در هسته اولیه نظریه دکارتی که همه در تلاش هستیم باز گردیم و آن را شالوده شکنی کنیم به وضوح مرکزیت داشت. در طرفی، پاره های اطلاعات ادعایی در ذهن، بود ــ تصورات و انطباعات و داده های حسی. در طرف دیگر، «جهان بیرون» بود که این پاره ها مدعی بودند ما را از آن مطلع می کنند. دوگانه انگاری بعدها شکل هایی دیگر و پیشرفته تر پیدا کرد. همان طور که پیش تر بیان کردم، بعدها، همجهت با چرخش زبانی، دیگر بازنمایی ها را نه در قالب «تصور» بلکه در قالب جمله بازفهمی می کنند، که نمونه آن را نزد کواین می بینیم. یا خود دوگانه انگاری را از بنیاد به شکل مفهوم جدیدی مجسم می کنند، نمونه آن: کانت. به جای تشریح دوگانگی در قالب اصل و رونوشت، آن را بر اساس الگوی شکل و محتوا، قالب و محتویات در نظر می گیرند. نظریه های واسطه ای، به هر شکلی که باشند، امری را مسلم می انگارند که می تواند امری درونی، سهم ما در معرفت یافتن، تعریف شود و می تواند از آنچه در آن بیرون است متمایز گردد.
حال می توانیم رابطه میان واسطه گرایی و نیروی پایان ناپذیر پرسش های شکاکانه یا صورت های مشابه آن ها را دریابیم: شاید واقعا جهان با بازنمایی ها منطبق نباشد؟ یا شاید به عده دیگری بر بخوریم که قالب هایشان تفاوت تحویل ناپذیری با قالب های ما داشته باشد، و از این رو از ایجاد هر گونه معیار صدق مشترک با آن ها ناتوان باشیم؟ این اندیشه در عصر ما سبب نسبیت گرایی سطحی زیادی شده است.
تامل در کل دریافت چندرسانه ای ما از اشیا می باید یک بار برای همیشه این دوگانه انگاری را نقش بر آب کند. اگر نگاه خود را به رسانه باور صریح محدود کنیم، آن گاه این تفکیک پذیرفتنی جلوه می کند. می توانم در تفکرات کنونی خود باورهایم در باره ماه را داشته باشم و حتی به آن ها فعلیت ببخشم حتی اگر ماه اکنون دیده نشود ــ احتمالاً حتی اگر وجود نداشته باشد، اگر افسانه از کار درآید. با این همه، دریافت اشیا را، که مستلزم توانایی من در حرکت کردن و بهره بردن از آن هاست، نمی توان به مانند آن تقسیم کرد، چون بر خلاف باورهای مربوط به ماه، این توانایی را نمی توان در غیاب ابژه هایی که بر آن ها عمل می کند فعلیت بخشید. من نمی توانم توانایی خود را در پرتاب توپ بیسبال، در غیاب این توپ به کار گیرم. توانایی من در گردش در این خانه، در این شهر، صرفا در گردش من در این خانه و شهر بروز می کند.
ممکن است دچار این وسوسه شویم که بگوییم این توانایی در ذهن من و، مانند باورهای نظری ام، در «سر» من نیست، بلکه در توانایی حرکت کردنی است که من در کل بدن خود دارم. این گفته، جایگیری را کوچک می شمرد. مکان در این جا توانایی حرکت ـ در ـ این ـ محیط است. صرفا در بدن من نیست، بلکه در بدن ـ قدم زنان ـ در ـ خیابان های من است. بر همین قیاس، توانایی من در جذاب یا فریبنده بودن نه در بدن و صدای من، بلکه در بدن ـ صدا ـ در ـ گفتگو ـ با ـ طرف گفتگو است. این وسوسه مقاومت ناپذیر که این توانایی ها را صرفا در بدن قرار دهیم از این گمان برمی آید که شرح نوروفیزیولوژیک کاملی از این قابلیت ها می توان به دست داد که این توانایی ها را در بدن قرار دهد. این یک منشا آن رویای فلسفی عجیب پسادکارتی، یعنی مغز در خمره، است. به محض آن که واقعا از دام دوگانه انگاری دکارتی بگریزیم، دیگر حتی معنادار بودن آن امری خودپیدا نیست. متاسفانه، در این جا مجال پرداختن به این نکته نیست.
زیستن با اشیا متضمن نوع خاصی از فهم است که می توانیم آن را «پیش فهم» نیز بخوانیم. یعنی اشیا بر حسب معنا یا ربط و مناسبت آن ها برای اغراض، خواسته ها و افعالمان پیش چشم ما می آیند. همین طور که از سربالایی می گذرم در حالی که ذهنم تماما غرق در پیش بینی گفتگوی دشواری است که در مقصد خواهم داشت، با ویژگی های متفاوت این منطقه همچون موانع، پشتیبان ها، فرصت ها و محرک هایی رفتار می کنم برای آن که با احتیاط بیش تری قدم بردارم یا آزادانه بدوم، و چه و چه. حتی زمانی که به آن ها فکر نمی کنم، این ها آن ربط و مناسبت ها را برای من دارند؛ من در میان آن ها راه و چاه خود را می دانم.
این امری غیرمفهومی است؛ به دیگر سخن، زبان در این جا هیچ نقش مستقیمی ایفا نمی کند. از طریق زبان، قابلیت آن را داریم که بر اشیا تمرکز کنیم ــ ایکسی را به منزله ایکس بازشناسیم؛ آن را به منزله امری که تعریف «ایکس» (به درستی) درخور آن است برمی گزینیم و این امر، تشخیص ما را در قلمرو نقادی بالقوه قرار می دهد. (آیا این واقعا ایکس است؟ آیا واژگانی که «ایکس» به آن ها تعلق دارد واژگان مناسبی برای این قلمرو یا غرض هستند؟) در جایی، به دلیل اختلالی، یا صرفا بر اثر علاقه ای درونی، ممکن است به جایی برسم که بر جنبه هایی از این آگاهی جهت یابانه تمرکز کنم. ممکن است شروع کنم به این که اشیا را به «موانع» و «تسهیل کننده ها» دسته بندی کنم، و این امر شیوه زندگی من در جهان را دگرگون می کند. با این حال، بی آن که چنین کرده باشم، به هر صورت در جهان زندگی می کنم و با آن سر و کار دارم.
تمشیتِ معمولی امری مفهومی نیست، اما صرفا در قالبی علّی و بی روح هم قابل فهم نیست. این نفی به دو طریق قابل فهم است. در بالاترین حد، مثلاً برخلاف آرزوی مرسوم بخش اعظم روان شناسی شناختی حرکت می کند، که هدف آن دقیقا این است که روزی شرحی تحویل گرانه در قالبی مکانیکی به دست دهد. من نیز شکی ندارم که این نفی در این معنای حداکثری، درست از کار در می آید و این آرزوی تحویل گرانه خیال باطلی بیش نیست. گو این که ما برای اغراض خود کافی است که بر معنای حداقلی تمرکز کنیم ــ یعنی این که در غیاب این شرح مکانیکی انگار موعود اما بسیار بعید، تنها راه برای فهمیدن حیوانات و فهم جریانات پیشامفهومی خودمان امری مانند پیش فهم است. یعنی باید جهان را دارای اثرگذاری بر این موجودات بر حسب ربط و مناسبت ببینیم؛ به بیان دیگر، آن ها را کنشگر بدانیم.
همان طور که در این جا نشان دادم، به نظر ما غیرممکن می آید که این مرحمت را از حیوانات دریغ کنیم. با این همه، دلایل مربوط به خودمان قوت بیش تری دارند. وقتی بر یک ویژگی سر و کار خود با جهان تمرکز می کنیم و آن را به بیان درمی آوریم، همچون کشف واقعیتی نامنتظر به نظر نمی رسد، چیزی همچون تغییر منظره بعد از پیچ جاده یا اطلاع از این که آنچه انجام می دهیم نامی دهان پرکن و تخصصی دارد (به نثر سخن گفتن موسیو ژوردَن در نوکیسه(۶۶) مولیر). وقتی نهایتا به خود مجال بدهم که تشخیص دهم آنچه مرا در این گفتگو معذب کرده، این است که احساس احتیاط می کنم، احساس خواهم کرد که به یک معنا، پیش از این تماما از این امر ناآگاه نبوده ام. بی آن که آگاه باشم به آن آگاه بوده ام. این امر نوعی وضع واسط میان امر آگاهانه و کاملاً ناآگاهانه دارد. نوعی آغازه ـ معرفت بوده است، محیطی مساعد برای دگرگونی ای که با تمرکز مفهومی می آید، به رغم این که ممکن است مقاومت هایی نیز در میان بوده باشد.
تا کنون از هایدگر، و نیز مرلوـ پونتی مساعدت گرفته ام. نزد هر دو این رای را می یابیم که تفکرات مفهومی ما در تمشیت هرروزینه ما «جای گرفته» هستند. می توان گفت مقصود این انگاره در دو قسمت قابل فهم است. قسمت نخست این است که تمشیت، پیشین و فراگیر («zunächst und zumeist») است. ما در مقام طفلانی تمشیتگر آغاز می کنیم و صرفا بعدها ما را با بیان آشنا می سازند. حتی وقتی بزرگسال هستیم، بخش اعظم زندگیمان در همین تمشیت خلاصه می شود. جز این نمی تواند باشد. برای تمرکز بر هر شیئی، می باید به کار خود ادامه دهیم ــ همان طور که در راه بودم و در ضمن به آن گفتگوی دشوار فکر می کردم؛ یا همان طور که شخصی در آزمایشگاه است، به این طرف و آن طرف می رود، گزارش خود را مرتب می کند، و در ضمن سخت به مسائل نظری فکر می کند (یا شاید به این که ناهار امروز چیست).
قسمت دوم، ژرف تر است. همان مقصودی است که معمولاً با اصطلاح «زمینه» بیان می شود. بخش اعظم تمشیت پشتیبانی ضروری برای رویدادهای تمرکز مفهومی در زندگی ماست، نه صرفا در این معنای زیرساختی که امری می باید ذهن ما را از کتابخانه به آزمایشگاه ببرد و بازآورد. از آن هم بنیادین تر، آن فهم زمینه ای که به آن نیاز داریم تا معنای قطعه های تفکرات خود را بفهمیم، در تمشیت معمولی ماست.
از راه بالا می روم و وارد مزرعه می شوم؛ متوجه می شوم که یک رویینه زرین(۶۷) شکفته است. این گیرشی جزئی از جهان است، تقریبا از همان نوعی که رخدادهای مرزی در د/ب را می انگاریم، جز این که این ها تحت فشار شالوده باوری، گاه به اجبار بنیادین تر می شوند: زرد این جا اکنون ــ و فقط همچون استنباطی پسین به صورت رویینه زرین متراکم می شوند. یکی از خطاهای معرفت شناسی کلاسیک این بود که در این نوع گیرش، اجزای سازنده معرفت ما به جهان را می دید. معرفت خود را پاره به پاره از این قطعات می سازیم. شالوده باوری ناچار بود چنین باوری داشته باشد.
یکی از دلایل این که کانت چهره ای شاخص در چیرگی (فوق العاده دشوار) بر د/ب است ــ به رغم این که خود او نیز صورتی دیگر از آن را خلق کرده ــ این است که این تصویر را نقش بر آب کرد. نمی توانیم نگرش خود به جهان را با ادراک هایی چون «رویینه زرین شکفته است»، یا حتی «زرد این جا اکنون» بسازیم، چون هیچ چیز چنین ادراکی به شمار نمی آید مگر این که جایگاهی در جهانی داشته باشد. در سطح کمینه، هیچ چیز نمی تواند ادراک باشد مگر این که معنایی از خودم در مقام کنشگری ادراک کننده که در محیطی حرکت می کند ــ که این پاره رنگ زرد وجهی از آن محیط است ــ آن را احاطه کند. اگر سعی کنیم تمام این تشخیص موقعیت را از ذهن دور کنیم، آن گاه چیزی به دست می آوریم که به تجربه ای دور از تصور نزدیک است، به قول کانت «حتی فروتر از رویا».( ۱۰) صِرف تجربه کردن زرد دیگر چیست، خواه جایی در جهان بیرون باشد، خواه صرفا در سر من؟ تجربه ای است به شدت گسیخته و جزء سازنده ای نه چندان امیدبخش برای بنای جهان نگری.
بدین سان فهم ما از جهان، از آغاز کلی ــ به معنایی متفاوت با معنای کواینی آن ــ است. چیزی به نام ادراک منفرد و مستقل نداریم. هر شیئی مقام خود را فقط در درون زمینه ای گسترده تر دارد، زمینه ای که آن را می فهمیم، مسلم می دانیم، اما عمدتا تمرکزی بر آن نداریم. علاوه بر این، نمی توانیم کاملاً بر آن تمرکز پیدا کنیم، نه صرفا به این دلیل که انشعابات بسیار گسترده ای دارد، بلکه به این دلیل که در تعداد قطعات معینی خلاصه نمی شود. این مطلب را می توان با تامل در این امر روشن کرد که بی نهایت راه برای تحلیل رفتن زمینه مسلم دانسته شده در شرایط مختلف، متصور است.
استناد به این زمینه بی نهایت، شگرد استدلالی مورد علاقه ویتگنشتاین هم در تحقیقات فلسفی و هم در کتاب در باب یقین بود. مثلاً، او توضیح می دهد که فهمیدن تعریفی اشاری صرفا به معنای توجه به امری خاص نیست؛ فهم محیطیِ یکپارچه ای هم هست از این که چه نوع چیزی مطرح است (شکل یا رنگ)، از این که این روشی برای آموزاندن معناست، و اموری از این قبیل. در تحقیقات عادی خود، وجود جهانی دارای استمرار را مسلم می دانیم، به طوری که کل اقدامات ما با این «اکتشاف» که عالم پنج دقیقه پیش شروع شده اساسا تضعیف خواهد شد، البته اگر کسی بتواند به چنین اکتشافی دست بزند. اما از این جا نمی توانیم نتیجه بگیریم که موارد بخصوصی هستند که آن ها را برای همیشه منتفی می دانیم ــ مثل همین که عالم پنج دقیقه پیش شروع شده است.
این فهمِ زمینه ای را که دارای بسط نامحدودی است تمشیت معمولی ما تغذیه می کند و می پرورد. تشخیص من مبنی بر این که رویینه زرین شکفته است از زمینه ای که برقرار است تغذیه می کند، مثلاً، این که اکنون در حال ورود به مزرعه ای هستم و ماه اوت است. بر تک تک این موارد تمرکز ندارم. می دانم در چه مکانی هستم چون به این جا آمده ام و می دانم در چه زمانی هستم چون تمام تابستان امسال را زنده بوده ام، اما این ها استنباط هایی تاملی نیستند؛ صرفا بخشی از فهمی هستند که در تمشیت هرروزینه خود دارم. در واقع، ممکن است بروم و موقعیت های جغرافیایی خاصی از سطح زمین را در فصل خاصی ببینم و چه و چه، درست همان طور که ممکن است محیطی را که معمولاً در آن قدم می زنم با ترسیم نقشه ای نشان دهم. این کار به جای گیری معرفت تاملی موجود در تمشیت معمولی خاتمه نمی دهد. آن نقشه بلااستفاده می شود، در واقع دیگر برای من هیچ کدام از معناداری های نقشه را ندارد، مگر بتوانم از آن استفاده کنم که جایی بروم. معرفت نظری باید در ارتباط با تمشیت هرروزینه قرار بگیرد تا بتواند آن معرفتی باشد که هست.
بدین ترتیب، از جای گیری گریز نیست؛ به تعبیری رساتر، هر گونه به کارگیری اندیشه تاملی و مفهومی صرفا با قرار گرفتن در زمینه فهم زمینه ای، که در بُن تمشیت هرروزینه قرار دارد و در آن شکل می گیرد، می تواند محتوایی را داشته باشد که اکنون دارد.
این همان جایی است که توصیف هایدگر و مرلوـ پونتی از مخمصه ما ــ تحلیل های In-der-Welt-seinو être au monde ــ به نقد قدرتمند معرفت شناسی دوگانه انگار، که به دست جان مک داوئل اوج گرفته، ارتباط می یابد.( ۱۱) دوگانه انگاری ای که مک داوئل، متعاقب سلرز، آن را مورد انتقاد قرار می دهد، تعیین مرزی قاطع میان قلمرو دلیل ها و قلمرو علت هاست. شروح In-der-Welt-sein و être au monde نیز جایی برای این مرز ندارند. این ها قرار است که توضیح دهند، همان طور که شرح مک داوئل نیز تلاش می کند توضیح دهد، که چطور ممکن است جایگاه هایی که در آن ها جهان در ادراک حسی، نگرش ما را شکل می دهد، تنها اثرگذاری هایی علّی نباشند، بلکه جایگاه هایی برای کسب متقاعدکننده باور باشند.
اما نویسندگان پدیدارشناس از مک داوئل پیش تر می روند از این حیث که باور دارند به این که ما صرفا قادریم باورهای مفهومی ای را شکل دهیم که محیطمان رهنمون آن ها باشد، چون در حالت درآمیختگی پیشامفهومی با این محیط، که در بر گیرنده فهم است، زندگی می کنیم. داد و ستدها در این قلمرو، فرایندهایی علّی در میان عناصری خنثی نیستند، بلکه درک ربط و مناسبت و واکنش به آن هستند. خود تصورِ منطقه درونی ای دارای مرزی خارجی، امکان ندارد از این جا شکل بگیرد، چون این امر که ما اشیا را در ربط و مناسبت خاصی زیست می کنیم امکان ندارد «در درون» کنشگر قرار گیرد؛ در خودِ تعامل قرار دارد. فهم و کاردانی ای که با آن راه را بالا می روم و پیوسته می دانم در کجا هستم، در قاب نوعی تصویر «در درون» من نیست. این سرنوشت در صورتی در انتظار آن است که من دست به ترسیم نقشه بزنم. اکنون، اما با عبور من از این راه همراه است. فهم در تعامل قرار دارد؛ امکان ندارد بیرون از آن و در غیاب محیطِ دارای ربط و مناسبت از آن بهره بریم. اگر فکر کنیم که امکان دارد جدا شود، آن را بر اساس الگوی معرفت صریح، مفهومی، زبان بنیاد یا نقشه بنیاد تحلیل کرده ایم، که البته همان کاری است که کل سنت د/ب، از دکارت گرفته تا لاک و تا الگوسازان هوش مصنوعی در عصر حاضر اصرار به انجام دادن آن داشته اند. با این همه، این دقیقا همان حرکتی است که دوباره مرز را برقرار می کند و فرایند معرفت ادراکی را فهم ناپذیر می سازد.

نظرات کاربران درباره کتاب مرلو - پونتی

آقای فیدیبو، هم صحبت تنهایی، رفیق فابریک عزیز..... لااقل برای کتابهای این چنینی فهرست بگذارید..همان فهرست کپی ، پیست رو هم که برداشتید.
در 2 ماه پیش توسط بهمن