فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب شگفتی؟ قدرت جهانی و ناخرسندی از آن

نسخه الکترونیک کتاب شگفتی؟ قدرت جهانی و ناخرسندی از آن به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب شگفتی؟ قدرت جهانی و ناخرسندی از آن

عنوان این کتاب، شگفتی؟ به مثابه رمز عبوری برای ورود به راه‌های متنوع طی‌شده در صفحات آن است. این رمز عبور از جهات گوناگونی می‌تواند موحش باشد. عصر ما به نام عصر شگفتی یا حیرت شناخته نشده است، بلکه به نام عصر علم، عصر انباشت مستمر دانش و اطلاعات دربارۀ هر چه که هست [معروف است]. بزرگ‌ترین تحلیل‌گران مدرنیته، از جمله ماکس وبر، تصریح دارند که مدرنیزاسیون یا ترقی اجتماعی، ناگزیر نشانۀ فرایند «افسون‌زدایی» و سکولاریزاسیون است، فرایندی که شگفتی را به حوزه خیال‌پروری یا آسیب‌شناسی‌های انسانی طرد می‌کند. در زمانی که همه‌چیزِ این عالم موضوع محاسبه و کنترل عقلانی قرار می‌گیرد، شگفتی و حیرت به طور ضمنی دلالت دارد بر عقب‌ماندگی و لجاجت‌های خودسرانه. من با انتخاب نام شگفتی؟ ویژگی «نابهنگامی» آن را کاملا دریافته‌ام؛ این انتخاب یکی از راه‌های من برای به چالش یا پرسش کشاندن «انگاره‌ عصر از خود» بود.(۱) چنان که در فصول بعدی روشن‌‌تر خواهد شد، در واقع من اصطلاح «شگفتی» را در دو معنای متفاوت، هر چند مرتبط با یکدیگر به کار برده‌ام. معنای نخست طنزآلود و حتی شاید هزل‌آلود است و معنای دوم جدی‌تر و جالب توجه است. معنای نخست ما را به شگفتی و حتی حیرت از برخی تصاویر عصرمان از خود برمی‌ا‌نگیزد و معنای دوم به شگفتی در سطحی سکون‌آمیزتر(۷) می‌خواند.
همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، دوران ما به خود به نام دوران علم و عقلانیت می‌بالد. در میان این مقولات، عقلانیت مشتمل است بر پذیرش قاعدۀ علیت که همانا آمادگی برای پیگیری سلسله تاثیرات تا علل مبنایی و حتی پیش‌بینی [وقوع] برخی تاثیرات در شرایطِ حضور برخی عوامل علّی خاص می‌باشد. با این حال، آنچه دربارۀ عصر ما موحش و حتی سرگرم‌کننده است، عدم عقلانیتی است که در عقلانیت غالب رخنه کرده است: آمادگی گسترده برای قطع پیوند میان علل و تاثیرات، کنش و واکنش‌ها به خاطر اولویت‌های ایدئولوژیک یا اهداف استراتژیک. بلایای سیاسی یا تحولات خشونت‌آمیزی که احتمالا پیش‌بینی شده و حتی پیش‌گیری می‌شوند، با بی‌مبالاتی به اتفاقات یا سوءنیات خودانگیخته نسبت داده می‌شوند. همین‌جا است که نخستین معنای عنوان کتاب من ظهور می‌یابد. اگر فردی بیش از اندازه الکل مصرف می‌کند و در جوی کنار خیابان می‌افتد، ما علت آن را درمی‌یابیم و می‌گوییم «شگفت نیست؟». اگر فردی آب در حال جوشیدن را لمس می‌کند و سوزش دردناک را تحمل می‌کند، واکنش ما دوباره «شگفت نیست؟» خواهد بود. با این حال، هنگامی که رهبران سیاسی با بزرگ‌نمایی و افزودن بر خود به قیمت مردمانشان، از قدرت خویش سوءاستفاده می‌کنند، ما ترجیح می‌دهیم قانون علیت را معلق کنیم و با تاثیرات باورپذیر، اغوا شویم. اگر به شکل غیرقانونی، مستغلات افراد تصرف شود، خانه‌هایشان تخریب گردد و دوستان و خویشان به زندان افکنده شده، مورد شکنجه قرار گیرند و حتی کشته شوند، آیا ما با واکنش‌های مخالفت‌آمیز پریشانی را به جان می‌خریم؟ آیا ما باید آن را به گرایشات «شیطانی» یا احتمالا به «گناه اولیه» نسبت دهیم؟

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.26 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۳۴ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب شگفتی؟ قدرت جهانی و ناخرسندی از آن

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

زندگی روزمره و سیاست
با ظهور پدیدارشناسی (و رویکردهای نزدیک به آن)، دیگر فلسفه و مذهب، مناطق دور از دسترسِ تحت فرمانِ نخبگان والاتبار نیستند، بلکه ساکن در عالمی شده اند که ملک مشاع مردم عادی است. این عالم لاجرم عالمی اجتماعی و سیاسی است –عرصه ای که در آن، آموزه های فلسفی و مذهبی در نهایت به آزمون گذاشته می شوند. تعجب آور نیست که توجه فیلسوفان به تناهی و زیست جهان از سوی تعدادی از متفکران سیاسی، به ویژه آن دسته از متفکران که دلمشغول آینده زندگی دموکراتیک معمول هستند، مورد استقبال و اقتباس قرار گرفته است. نمونه برجسته این اقتباس، هوا یول یونگ است، که پیش تر ذکری از کار وی آوردم. یونگ، از زمان نوشته های اولیه اش، طریقت پدیدارشناسانه را ـ با عطف توجه به دلالت های اجتماعی و سیاسی آن- در پیش گرفت. چنان که وی در مقدمه اش بر بازاندیشی نظریه سیاسی می نویسد، «پدیدارشناسی» با پایبندی به بداهت «ابتدائی» (یا پیشامفهومی) زندگی بشر، «به دنبال نشان دادن مبنای تجربی همه مفهوم پردازی ها، چه فلسفی و چه علمی است». پدیدارشناسی، آن گونه که مطمح نظر هوسرل و پس از وی، هایدگر، مرلو ـ پُنتی و دیگران است، گونه ای «فلسفه ورزی با چهره انسانی» را به روی ما می گشاید. این فلسفه ورزی، اگرچه ماهرانه و خود-تاملی است، لاجرم در پیوند با بافت اجتماعی و سیاسی، به مثابه زمین حاصلخیزِ کاوش هایش، باقی می ماند. وی می افزاید، [بر خلاف] روشنفکران منزوی و اعراض کنندگان از اجتماع، پدیدارشناس کسی است که «مشتاق مشارکت در چالش ها و بر عهده گرفتن مسئولیت تقویت همبستگی اخلاقی نوع بشر است، که همانا فراروی از مرزهای [تنگ] رشته ای است»، و همچنین مشتاق درافتادن با کوته نظری های نفرت انگیز، و «از بین بردن تقسیم بندی های قاره ای فرهنگ ها در عصر تخصصی شدن و بخش بخش شدن های آکادمیک» است.(۲۶)
روی آوردن یونگ به پدیدارشناسی در خلاء حادث نشد، بلکه نوعی حرکت اعتراضی به چارچوب ها یا پارادایم های مسلط فکری بود. مهم ترین چارچوب در این میان، اثبات گرایی (یا علم باوری تجربی) و «جوهرگرایی» (یا بازگشت به متافیزیک سنتی) بود. در حالی که اثبات گرایی از پرسش از معنا و قواعد اخلاقی اعراض می کند، جوهرگرایی این قواعد را فراتر از تجربه می انگارد، در عالمی «ورای» این عالم. چنان که یونگ طریقه فکری خود را بیان می کند: «هنگامی که برای نخستین بار [از طریق هایدگر و مرلو ـ پُنتی] با پدیدارشناسی آشنا شدم، به سرعت دریافتم که این همان بدیل برای رفتارگرایی سیاسی [اثبات گرایی] و جوهرگرایی است.. که در آن زمان دو پارادایم رقیب در مطالعه سیاست به شمار می رفتند، اگرچه [پدیدارشناسی] کمتر به نظریه سیاسی وارد شده و در واقع برای آن ناآشنا بود». اثبات گرایی رفتاری، در پیوند با برنامه «علم واحد» از خصیصه ویژه تحقیق اجتماعی و سیاسی غفلت ورزید، در حالی که همزمان در «نسیان اخلاق» غوطه ور بود. از سوی دیگر، جوهرگرایی نیز با فراتر نهادنِ کاملِ خویش از تجربه زندگی، «تاریخ مندی یا دربند زمان بودنِ انسان» را کنار نهاد و از «فهم تاریخ به مثابه دگرگونی» ناتوان ماند. اگرچه یونگ در ضدیت با علم گرایی، با جوهرگرایی موافق است، از جهات مهمی از آن افتراق می جوید: از جهت اولویت بخشی به تامل نظری بر عمل، مشابهتِ ابدی بر تغییر (و تفاوت)، و همچنین «دیدن» (که در فاعل شناسای مجرد و منتزع ریشه دارد) بر «شنیدن» در اجتماع. او می نویسد، در میان تاثیرات منفی اندیشه های جوهرگرا، می توان به عدم توجه به تغییر و رد عمل انسانی به مثابه «چیزی «غیرعقلانی»» اشاره نمود –انکاری که از دغدغه بنیادی نسبت به «آنچه انسان ها می اندیشند و نه آنچه آنها انجام می دهند» نشات می گیرد. مشابه این بی توجهی در تمرکز بر مشابهت جهان شمول و نوعی «جبرگرایی هستی شناختی» است که آینده را به «بعد وجدآلود وجود» فرومی کاهد. با این حال، پیامد اصلی متافیزیک، و به ویژه متافیزیک مدرن دکارتی، تاکید بر دیدن، و بر فاعل شناسا به مثابه ناظر والای عالم، است در برابر تبادلات ارتباطی میان مشارکت جویان در جهانی مشاع.(۲۷)
یونگ در عبارتی حیرت آور در بازاندیشی نظریه سیاسی، متافیزیک مدرن را با سیستم های مرتبا در حال گسترشِ نظارت و مراقبت در جامعه مدرن غربی مرتبط می کند. او می نویسد، متافیزیک دکارتی، با ابتنا بر فاعل شناسا، «را می توان با آریستوکراسی دیدن یا بصیرت به مثابه بی ابهام مشخص نموده یا ترسیم کرد». دیدن، بر خلاف دیگر حس های انسانی، گرایش به تجرد و فاصله گیری دارد؛ در حالی که صداها مستعد «اجتماعی کردن، متحدنمودن و ترکیب کردن» هستند، ثمره [قوه] باصره (به خودی خود) «تفکیک، تقسیم و تحلیل» کردن است. در اینجا یونگ با بهره بردن از بخشی از آموزه های هایدگر، تقارن یا تناظری را میان سوژگی ego cogito (می اندیشم) و نگره چشمی متافیزیکِ بصری برقرار می سازد، که هر دو مستلزم فراهم آوردنِ اجمال نظری هستند. خطی را می توان از هایدگر تا آثار میشل فوکو، به ویژه بررسی های وی درباره مراقبت مطلق که در «ساختمان شیشه ای(۶۸)» یا «دستگاه بازرسی(۶۹)» مرکزی تجسم می یابد، مشاهده نمود. چنان که یونگ به صراحت اشاره می کند، این مکانیزم مدرنِ مراقبت، ابتدائا یک «طرح دکارتی» است:

ساختمان شیشه ای در واقع زندان تصویرگرایی(۷۰) است. زندانیان آن، که در انزوای پایدار در «جزیره هایی» از سلول ها به سر می برند که با دیوارهای نفوذناپذیر از یکدیگر جدا شده اند، را می توان به حصر انفرادی فاعل شناسا یا سوژه معرفت شناختی به عنوان جوهره ای بی جسم مرتبط دانست. علاوه بر این، ساختمان شیشه ای، تجسم پیوند اجتناب ناپذیر میان دیدارگرایی و شبکه سخت و محکم آن چیزی است که میشل فوکو «تکنولوژی های انضباطی» می نامد.(۲۸)

مباحث مشابهی را، با سویه های مشخصا سیاسی، می توان در میان دیگر متفکرانی که پیش از این مورد توجه قرار گرفتند نیز مشاهده نمود. دیالکتیک منفی آدورنو، ناقد دقیق و موشکافِ متافیزیک دکارتی است، چه با استدلال فلسفی و چه سیاسی. چنان که وی اشاره می کند، متافیزیک مدرن زمینه را برای معرفت شناسی سوژه-محور و در کنار آن، سیاستِ دولت یا نخبه-محور فراهم آورد. مطالعات او [آدورنو] به دنبال دستیابی به پادزهری برای آن است. در مقدمه [دیالکتیک منفی] آمده است «نویسنده، درست از زمانی که به تکانه های فکری خویش ایمان آورد، این را وظیفه خود دانست که به واشکافی مغالطه سوژگی خود-محور» به خاطر دلالت های مخرب آن اقدام کند. خطرناک ترین وجه این رویکرد همانا همسازی آن با سلطه و کنترل جامع (یا اقتدارگرایانه) بوده است. او می نویسد «گرایش غالب معرفت شناسی مدرن به فروکاهشِ هر چه بیشترِ عالم طبیعی به ادراک فاعل شناسا بوده است»، گرایشی که خود در وقت مقتضی به بومرنگی علیه تجربه زندگی روزمره تبدیل شد. چرا که «هرچه من(۷۱) به نحو خودکامانه از عالم فراتر رود، بیشتر و بیشتر دستخوش شیء انگاری ها می شود»، دستخوش وسوسه سازمان دهی، مدیریت و مراقبت جامع و فراگیر. این وسوسه، در طریقت مبهم آن، در نهایت به منظره ای از «جامعه کاملا مدیریت شده» منتهی می شود که در آن، وعده مدرنیته برای رهایی بشر، اساسا ملغی شده است. این خطر حتی از سوی همکار و دوست آدورنو، یعنی هورکهایمر، به شکل برخسته تری صورت بندی شده است. او می نویسد «تاریخ تلاش بشر برای انقیاد طبیعت، تاریخ انقیاد انسان به وسیله انسان نیز هست. توسعه و رشد مفهوم من، بازتاب این تاریخ دووجهی است». «من/چشمِ(۷۲)» مدرن، با پذیرش جایگاه ناظر والا، به کارکرد «سلطه، فرماندهی، و سازمان دهی» عادت کرده است. همان گونه که در رژیم های اقتدارگرای معاصر به خوبی تصویر شده است، نماد و وضع مشخص فاعل شناسا (چونان تجسم قدرت/دانش)، «آزادی بی حد و حصر حاکم در رهبری مردمش به تاختن بر خطاکاران و محکوم کردن آنها به اعدام است».(۲۹)
دلالت های سیاسی متافیزیک عقل گرا، دغدغه جدی مرلو ـ پُنتی نیز هست، کسی که در همان زمان تابلوی راهنمای ارزش مندی برای نوعی جهت یابی مجدد سیاسی به دست می دهد. همان گونه که پیش از این ذکر شد، مرلو ـ پُنتی به شدت مخالف و معارض «فلسفه ورزی اقتدارگرا» بود، یعنی نوعی متافیزیکِ خودشیفته که مدعی سرچشمه گرفتن از «روح مطلق نامحدود، در تمامیت این روح و ایده هایش» بود. او در جای دیگری، به شدت خطر ارج نهادنِ متکبرانه به آموزه های انتزاعی، یعنی آن فلسفه ورزی «جای گرفته در کتاب ها» که در ثمره بخشی خود «به ایجاد چالش یا [حتی] لمس افکار و دل های مردم» بسنده می کند، [اشاره کرده] و به آن حمله می کند. وی در مقابل، به نمونه سقراط روی می آورد، متفکری که «هرگز نه چیزی نوشت و نه درسی داد»، خرمگس مردم آزاری که در کوچه و بازار پرسه می زد، «کسی که با هر کسی که در خیابان می دید هم کلام می شد، کسی که مشکلات عدیده ای با افکار عامه و قدرت حاکم داشت».(۳۰) بازگشت به کوچه و بازار، همان بازگشت به زیست جهان است، دنیای زندگی اجتماعی روزمره –دنیایی که ابتدائا محل [وقوع] سیاست دموکراتیک است. در این نقطه نیز متن مرلو ـ پُنتی بصیرت های قابل توجهی را به ما عرضه می کند (بصیرت هایی که به خاطر سپردن آنها در زمانه ای اشباع شده از اصول والا و نظارت بر داده ها، ضروری است). او در یکی از آثار متقدم خود می نویسد «موضع فلسفی یا مذهبی فرد هرچه می خواهد باشد، جامعه معبد آن بت های مورد پرستش نیست که در یادمان های آن یا در کتیبه های قانون جلوه می کنند». بر خلاف شعارهای خیالی که از سوی نخبگان حاکم و رسانه ها رواج می یابد، معیار آزمون جامعه در «ارزشی» است که آن جامعه «برای روابط ملموس انسانی قائل می شود». به نوشته او، بر این اساس، برای فهم و قضاوت صحیح درباره یک جامعه «باید به ساختارهای اساسی آن تا [سطح] آن پیوندهای انسانی ای نفوذ کرد که جامعه بر پایه آن بنا شده است» -که خود بی تردید «مبتنی بر روابط قانونی است، اما همچنین وابسته به شکل های کار، راه های عشق ورزی، زندگی و مردن است».(۳۱)
یونگ با اتکا بر پدیدارشناسی و پیوند آن با کوچه و بازار، نظرات متفکر فرانسوی را امتداد می بخشد. او در جایی می نویسد «تعریف دموکراسی با برداشت ملموس یا ضمنی ما از آن» آغاز می شود و یا باید آغاز شود. اگرچه این برداشت ملموس ممکن است «تقدم منطقی» نسبت به تعریف مفهومی نداشته باشد، اما نسبت به صورت بندی قواعد و اصول انتزاعی «تقدم تجربی» دارد. یونگ، با این تاکید، کاملا خود را در جانب زندگی معمول انسانی قرار می دهد، در سمتِ تناهی و افق های آن –و به همراه آن، در مقابل دعاوی آموزه های کلان و ایدئولوژی های بالا به پایین سیاسی. او همچنین با تاکید یا موضع گیری مشابهی، وفاداری خود به عقبه فرهنگی خویش ـ میراث اندیشه آسیایی- را به همراه تاکید آن بر کم گویی و سکوت و همچنین کنش معمولی، و تقریبا نامحسوس در بافت های ملموس آشکار می سازد. عبارت پایانی بازاندیشی نظریه سیاسی به آموزه های لائو تزه اشاره دارد، کسی که در مخالفت با گزافه گویی های متافیزیکی «نسبت به خطر پرگویی های ریاکارانه و بی اندازه هشدار می دهد»، نسبت به بدخواهی های سیاسی برای «چهره سازی حقیقت نصفه ـ نیمه(۷۳) و فریب». یونگ در جای دیگری، آنجا که نشانه شناسی رولان بارت را مورد بحث قرار می دهد، به هایکوی معروف ژاپنی اشاره می کند: «برکه کهن / جهیدن غوکی / صدای آب» تا مزیت ایجاز کلامی و «شگفتی کوچک» ساکن یا نهفته در زندگی معمولی را تبیین نماید. این شکل از کوچکی کران مند، به شکلی حیرت آور و تقریبا اعجازآمیز قادر به مقاومت در برابر حاکمان قدرت مند سیاسی و طرح های گستاخانه آنها و همچنین خلع سلاح این حاکمان است. یونگ در اینجا یقینا بخش هایی از دائو دِ جینگِ لائو تزه را به یاد خواهد آورد (گفته هایی که همانند مرهمی برای دنیای زخم خورده است):

هرگاه یکی وظیفه فرمان راندن به سرزمینی را بر عهده گیرد و به حکم دادن برخیزد
بیم آن دارم که نتواند آن را به سامانی برساند.
ملک، ظرفی روحانی است و نباید در آن دست برد.
در آن دست بردن، به ناکامی می انجامد.
آن را گرفتن، از کف دادن است(۷۴).(۳۲)
یادداشت ها:
1- See Benjamin, “Theses on the philosophy of History”, in Benjamin, Illuminations, pp. 259-260.
۲- اهمیت «زندگی روزمره» در روند توسعه غرب به خوبی از سوی چارلز تیلور ترسیم شده است:
Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University press, 1989), pp. 211-247.
3- Hwa Yol Jung, Rethinking Political Theory: Essays in Phenomenology and the Study of Politics (Athens, OH: Ohio University Press, 1993), p. 5.
برای بحث درباره مفهوم «زیست جهان» و صورت بندی های مختلف آن بنگرید به:
Stephen K. White, ed.، Life-World and Politics: Between Modernity and Postmodernity (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989).
4- See Soren Kierkegard, Concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1944), pp. 109, 270-273.
5- Friedrich Nietzsche, “Twilight of the Idols”, in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1968), p. 479. See also “Human, All-Too-Human”, p. 52 and “Thus Spoke Zarathustra: First Poet”, p. 188.
6- Edmund Husserl, The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970), p. 122. See also Jung, Rethinking Political Theory, p. 6.
رجعت هوسرل به پدیده های این جهانی را می توان با توسعه نقاشی مدرن مقایسه کرد (و این کار شده است): به ویژه حرکت از نقاشی استودیویی به نقاشی در فضای باز به واسطه امپرسیونیسم. در حالی که در دوران میانی، استعلا در تصاویر مقدس نیم رخ با پس زمینه طلایی (جاودان) تصویر می شد و در حالی که طلیعه های مدرنیته به نقش چشم انداز ناظر والا (cogito) پی برد، هنر امپرسیونیست و پساامپرسیونیست به زندگی معمولی و روزمره بازمی گردد (برای مثال کفش های روستایی ونسان ون گوک). کوبیسم با فراروی از نظرگاهِ ناظر والا، به درهم آمیزی و چندگانه سازی چشم اندازها پرداخت (پیش درآمدی بر ارج گذاری فلسفی به تفاوت و چندگانگی).
7- Jung, Rethinking Political Theory, p. 7. See also William James, The Principles of Psychology, 2 vols.(New York: Dover, 1950).
۸- به بیان یونگ: دازاین به «بودنی-در-عالم» تعریف شده است، عبارتی با خطوط اتصال که هدف از آن «اشاره به خاص بودگی انسان در ارتباط تفکیک ناپذیر انسان ها و عالم است.. نزد هایدگر عالم، هم پیوندی جدایی ناپذیر از هستی نوع بشر است و به سه عرصه متمایز تقسیم شده است: ۱) «بودن-با» دیگران (Mitsein) یا عالم اجتماعی (Mitwelt)؛ ۲) عالم طبیعت؛ ۳) عالم چیزهای ساخته شده بدست انسان که هدف از آنها بر اساس خدمات، قابلیت استفاده و دستکاری مشخص می شود». بنگرید به:
Rethinking Political Theory, pp. 139-140.
9- Martin Heidegger, “What id Methaphysics?” in Martin Heidegger: Basic Writings, p. 108. See also Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (Albany, NY: State University of New York Press, 1996), pp. 219-246.
10- Lawrence J. Hatab, Ethics and Finitude: Heideggerian Contribution to Moral Philosophy (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), pp. 2-3.
11- Dennis J. Schmidt, The Ubiquity of the Finite: Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy (Cambridge, MA: MIT Press, 1988), p. 227.
12- See Maurice Merleau-Ponty, “What is Phenomenology?” and “The Philosopher and Sociology”, in The Essential Writings of Merleau-Ponty, ed. Alden L. Fisher(New York: Harcourt, Brace & World, 1969), pp. 27, 29, 65.
مرلو ـ پُنتی در جای دیگری بر تناهی بی پایان وجود انسانی تاکید می کند، که در تعارض با نظریه های «دو جهان» متافیزیکی است. او بر خلاف آن متافیزیسین ها (و عقل گرایان مطلق) که «برای انسان، همانند چیزها، آرزویی جز آن ندارند که چیزی غیر از آن ماهیتی نباشد که رو به سوی کمال خویش دارد»، می نویسد که نوع بشر باید همچون مخلوقی نگریسته شود که «هرگز به کمال نمی رسد... شکافی در استخوان بندی آرامِ عالم». بنگرید به:
“The Battle over Existentialism”, in Sense and Non-Sense, trans. Hubert L. and Patricia A. Dryfus (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1964), pp. 75-76.
13- Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Seabury Press, 1972), pp. 9, 14, 26, 36.
14- Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), pp. 6, 12, 27-28, 277-278.
15- See Dominique Janicaud et al.، Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate (New York: Fordam University Press, 2000), p. 17, 26-27, 43. Janicaud’s own contribution to the volume is called “The Theological Turn of French Phenomenology” (first published in France in 1991).
ژانیکو علاوه بر لویناس به نقد آثار ژان کلود ماریو، مایکل هنری و ژان لوییس شرتی هم می پردازد.
16- Giorgio Agamben, “Absolute Immanence”, in Potentiality: Collected Essays in philosophy, ed. and trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999), pp. 226-228, 238-239. See also Gilles Deleuze, “Immanence: Une vie…”, Philosophie 47 (1995): p. 4; and Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy? Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New York: Columbia University Press, 1994), pp. 46-47.
17- Agamben, “Absolute Immanence”, in Potentiality, p. 228.
18- Emmanuel Levinas, “The Finite and the Infinite”, in Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duauesne University Press, 1969), p. 292.
19- Levinas, “The Finite and the Infinite”, p. 293 (translation slightly changed).
20- Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Followed by Working Notes, ed. Claude Lefort, trans. Alphonso Lingis (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1968), p. 251.
به نوشته او (ص ۲۵۱): «در نظر من، بی کرانی هستی بدان گونه که بتوان از آن سخن گفت، عملی(۷۵) است، تناهی عصیان گر: گشودگی به روی Umwelt. من مخالف تناهی به مفهوم تجربی آن هستم، موجودی واقعی که محدوده هایی دارد و به همین خاطر است که من جانب متافیزیک را می گیرم. اما نکته به همان اندازه که برای تناهی واقعی، برای بی کرانگی هم صادق است». همچنین مقایسه کنید با این عبارت او (ص ۲۵۰): «پیشرفت پژوهش به مرکز، حرکت از مشروط به شرط نیست، از بنا به مبنا: چنین مبنایی(۷۶) ضدمبنا(۷۷) است. اما ژرفایی که فرد به این شکل کشف می کند، فاقد مبنا هم نیست؛ این فوران والا(۷۸) است که از بالا آن را تقویت می کند که همانا منفیتی(۷۹) است که به دنیا می آید».
21- Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, in Illuminations, p. 265-266.
22- Adorno, Negative Dialectics, pp. 360, 408.
آدورنو در جای دیگری (ص ۲۰۷) در ضدیت با غرور استعلایی، از «تحریم تصاویر» که در الهیات یهودی ریشه دارد استفاده می کند که اجازه نمی دهد اتوپیا یا وضعیت رهایی به نحو اثباتی به تصویر درآید یا بازنمایی شود.
23- Heidegger, Being and Time, pp. 33-34.
درباره نقش استعلا در فلسفه هایدگر برای نمونه بنگرید به:
Jean Greisch, “The ‘Play of Transcendence’ and the Question of Ethics”, in Heidegger and Practical Philosophy, ed. Francois Raffoul and David Pettigrew (Albany, NY: State University of New York Press, 2002), p. 99-116; also Sonia Sikka, Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Theology (Albany, NY: State University of New York Press, 1997).
24- Heidegger, “Letter on Humanism”, in Martin Heidegger: Basic Writings, pp. 228-229.
همچنین مقایسه کنید با آنجا که وی می نویسد که دازاین، در کیفیت وجدآلود خود، از عالم فراتر نمی رود بلکه به واسطه آن ابتدائا «به دنیا می آید: استعلا یعنی بودنی ـ درـ عالم.. ما آنچه دازاین عصیان گر اساسا بر آن فرا می آید را«عالم» می نامیم. با این حال، در فراتر رفتن، دازاین بیرون از خود نمی رود... بلکه دقیقا در ابتدا آن می شود». در:
Heidegger, Einleitung in die Philosophie (Gesamtausgabe, vol. 27; Frankfurt-Main: Klostermann, 1996), p. 307.
25- See Manfred Reidel, “Frömmigkeit des Denkens”, in “Herkunft aber bleibt stets Zukunft“: Martin Heidegger und die Gottesfrage, ed. Paola-Ludovica Coriando(Frankfurt-Main: Klosterman, 1998), p. 39; Heidegger, Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis (Gesamtausgabe, vol. 65; Frankfurt-Main: Klosterman, 1989), p. 406; and “Philosophische Interpretationen zu Aristotles” (1922), in Dilthey Jahrbuch, vol. 6 (1989), p. 197. compare also Heidegger, The Phenomenology of the Religious Life, trans. Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei (Bloomington, IN: Indiana University press, 2004); Gianni Vattimo, “Heidegger and Christian Existence”, in After Christianity, trans. Luca d’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002), pp. 123-137; and Richar Kearney and J. O’Leary, eds.، Heidegger et la question de Dieu (Paris: Grasset, 1980).
26- Jung, Rethinking Political Theory, pp. xiii, xviii.
یونگ در ادامه راه گابریل مارسل و مرلو ـ پُنتی، بر خصیصه «مجسم بودن» زندگی روزمره تاکید می کند (P. xv): «به نظر من مهم ترین کشف پدیدارشناسی آن است که بدن –دیگری سایه وارِ ذهن یا روح- تنها عینی در میان دیگر عین های عالم نیست، بلکه سوژه ای بااحساس است (Leib, corps vecu)... تنها از آن رو که انسان ها کاملا متجسم هستند، طبیعتا ریشه در عالم دارند، چه اجتماعی و چه طبیعی». به همین شکل، پدیدارشناسی منبع خوبی برای فیمینیسم و نظریه فیمینیستی نیز هست، چرا که «ارزش گذاری زنانگی گرایش به آن دارد که نهاد محوری فلسفه را از نظریه آیینه ای دانستن(۸۰) و عمل کردن، به اخلاق مرد آیینه ای(۸۱) تبدیل کند» (p. xvii).
27- Jung, Rethinking Political Theory, pp. xiv, 129.
یونگ اثر لئو اشتراوس را به مثابه نمونه اعلای فلسفه سیاسی جوهرگرا مثال می زند. بر اساس تاکید وی بر دانش «رمزی»، می گوید (ص ۱۲۹): «جوهرگرایی سنتی اشتراوس «شالوده سوژه گرایی» را در جان خود دارد. اشتراوس خود می پذیرد که فلسفه ورزی صعود از آنچه وی «وهم های عام» می نامد است به «دانش خاص». با این حال، حقیقت یک «دانش خاص» نیست که [تنها] در دسترس نخبگانِ ملهم از موهبت الهی قرار داشته باشد، بلکه چنان که کارل یاسپرس می گوید همانا توان ارتباطی است».
28- Jung, Rethinking Political Theory, p. 97. the references in the text are chiefly to Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper & Row, 1977), especially “The Age of the World Picture”, pp. 115-154; and Michael Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), pp. 195-228. Compare also Charles B. Guignon, Heidegger and the Problem of Knowledge (Indianapolis, IN: Hacket, 1983), and Guy Debord, Society of the Spectacle (Detroit, MI: Black & Red, 1983).
29- See max Horkheimer, Eclipse of Reason (1947, repr.، New York: Seabury Press, 1974), pp. 93-94; Adorno, Negative Dialectics, pp. 176-177.
برای نقد مشابهی از سوژگی متافیزیکی مقایسه کنید با نظر استفان ک. وایت: «رویکرد مسلطِ مدرن فلسفی به تصویر خود(۸۲)، جایگاهی اساسا «منفک» از دنیایش را اعطا می کند. این خود به دنبال تملک معرفت شناختی عالمِ خویش و کسب کنترل عملی بر آن است. او می خواهد بر مفاد تعهدات مسلط باشد». بنگرید به:
Sustaining Affirmation: The Strength of Weak Ontology in Political Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), p. 42.
30- Merleau-Ponty, In Praise of Philosophy, trans. John Wild and James M. Edie (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1963), pp. 33-34.
31- Merleau-Ponty, Humanism and Terror, trans. John O’Neill (Boston: Beacon Press, 1969), p. xiv.
متن، با ارائه مثالی انضمامی (pp. xiv, xxiv) می افزاید: «مسئله فقط آن نیست که بدانیم لیبرال ها چه در سر دارند، بلکه آنچه که در عمل از سوی دولت لیبرال در چارچوب و فراتر از مرزهای آن صورت می پذیرد [مد نظر است]... نوعی لیبرالیسم تهاجمی وجود دارد که گونه ای جزم اندیشی و پیش از آن، گونه ای ایدئولوژی جنگ است. این را می توان در شوق آن به کهکشانی از اصول مشاهده نمود... طبیعت آن خشن است، و هرگز از اینکه خود را با استفاده از خشونت تحمیل کند ابایی ندارد».
32- See The Way of Life, According to Lao Tzu, trans. Witter Bynner (New York: Perigee Books, 1972), p. 58; also Jung, Rethinking Political Theory, pp. 9, 209, and The Question of Rationality and the Basic Grammar of Intercultural Texts (Niigata: International University of Japan, 1989), p. 94.

فصل دوم: سویه پنهان مدرنیته: آدورنو، هایدگر، و داسل

عباس منوچهری
دانشیار دانشگاه تربیت مدرس

نظریه ها و ایده ها، هرچند عالی، فارغ از شرایط تاریخی نیستند: این شرایط آنچه را گفته نشده آشکار می سازند. از این زاویه تاریخ بسیار فراتر از داده های اتفاقی و بلکه استادی است که درباره ابهامات پیچیده و پیامدهای قصد نشده طرح های عقلانی به ما تعلیم می دهد؛ ایده های مدرنیته و روشنگری از جمله موارد برجسته از این دست هستند. هیچ کس در اصالت درونی این عناوین تردیدی ندارد. اساساً مدرنیته (آنگونه که در غرب فهمیده شده است) بنا بود که عصر جدیدی از آزادی و تعین خویش انسانی را در مقایسه با دوران پیشین، که با بندگی فکری، رهبانی و سیاسی مشخص می شد، آغاز کند. چنانچه در گفته تاریخی کانت آمده است، روشنگری بنا بود نوع بشر را از خواب عدم بلوغ خود خواسته و جهالت بیدار کند و بدینوسیله راه را برای حاکمیت جدی دانش علمی و خود ـ قانونگذاری اخلاقی بگشاید. چنانچه تاریخ می گوید، این ایستارها و ایده های مرتبط با آن واقعاً برخی نتایج مطلوب را ایجاد کردند. اما اغلب به شیوه های پیش بینی نشده و با تضمنات مشکوک یا کمتر اصیل. این تضمنات از ابتدا با گسترده شدن مدرن «نور» همراه بودند. از همان آغاز عصر نو، فرانسیس بیکن برابری دانش با قدرت را اعلام کرد و بدینسان آقائی بشر بر طبیعت (و نیز بر مردمان کم دانش تر) را تثبیت کرد. در قلمرو سیاست و اخلاق، اصل مدرن آزادی فرمولی را تشدیدکرد که ارسطو از پیش علیه غیریونانیان استفاده کرده بود:.... «مردم بربر را باید یونانیان اداره کنند.»(۱)
ارزش ها و ضدارزش های مدرنیته در دهه های اخیر از منظرهای گوناگون (ضد مدرن، مدرنیستی، پسامدرن) مورد بحث واقع شده است ـ اما اغلب در شکل کاملاً آکادمیک. در اینجا هم، شرایط تاریخی سهم خود را می طلبد. در قرن گذشته (بیستم) بود که برخی ازدلالتهای ناپسند و مغشوش کننده سروری بی حد پروژه مدرنیته ظاهر شد. در پاسخ به آنها، که در فاشیسم و استالینیسم ظاهر شده بود، تحلیل های بسیار عمیقی از این پروژه ارائه شد. در صد سالگی تولد آدورنو (۱۹۰۳) توجه به آثار انتقادی وی، بخصوص کار بزرگ دیالکتیک روشنگری که با همکاری هورکهایمر نوشت، و اثر برجسته سال های آخر عمر او، یعنی دیالکتیک منفی، مناسبت دارد. تقریباً در همان شرایط تاریخی، متفکر برجسته آلمانی دیگری، یعنی مارتین هایدگر، حمله سختی به ماشینی شدن تمامت گرای تکنولوژی مدرن و سیاست مدرن (در نوشته هایی که فقط اخیراً در دسترس قرار گرفته اند) را آغاز کرد. در اینجا بحث های این دو متفکر با تاکیدی بر شباهت ها و تفاوت های آنها مرور می شود. اگر چه به نظر می رسید با افول فاشیسم و کمونیسم استالین این مباحث موضوعیت خود را از دست داده باشند، اما، ابداً این گونه نیست. چون امروزه در لوای جهانی شدن، تمامت خواهی مدرنیته غربی در سطح کره زمین در تقابل بین «شمال» مسلط و «جنوب» مغلوب آشکار می شود. انریکو داسل با سخن گفتن از حاشیه غربی، و نه «مرکز» اروپائی مدرنیته، و با بهره بردن از آراء آدورنر و هایدگر، نقد جدیدی از پروژه مدرن را ارائه داده است، نقدی که بدون نفی نیروی رهایی بخش آن متوجه چشم انداز سروری بر جهان به عنوان «سویه پنهان مدرنیته» است.(۲)
آدورنو و «دیالکتیک» مدرنیته
زندگی آدورنو کل درام دوران او را نشان می دهد. به عنوان یکی از بنیانگذاران موسسه فرانکفورت برای تحقیقات اجتماعی در دوران وایمار، او مانند بسیاری از همکارانش با ظهور فاشیسم در آلمان مجبور به تبعید شد. آدورنو متاثر از سیاست های فاشیستی و بخصوص مسئله کشتارجمعی، متوجه وجه سیاه مدرنیته غربی شد؛ وقوفی که باعث شد وی پیشرفت گرایی مطمئن سال های اولیه (که با ایده های هگلی های چپ شکل گرفته بود) را تعدیل کند. وی به این نتیجه رسید که گرچه، تاریخ گذشته قطعاً همیشه با دوره های زشت مجازات و سرکوب همراه بوده، منتهی، آنچه سیاست معاصر را متمایز می سازد گستره تمامیت خواه یا تمامیت ساز کنترل سیاسی بود؛ گستره ای که تا حد زیادی در پیروزی عقلانیت مدرن نهفته در شعار بیکنی دانش / قدرت نهفته بود. برخی از خطرات در این رویکرد توسط ماکس هورکهایمر، دوست آدورنو، در مطلبی در زمان جنگ با عنوان «کسوف عقل»، بیان شد. متن هورکهایمر، بدون اینکه به سادگی مدرنیته یا قول های روشنگری را ترک کرده باشد، به شدت تقلیل یافتن عقل انتقادی و تامل به صرف ابزار محاسبه و کنترل مدیریتی را تقبیح کرد. به نظر او تا حد زیادی این تقلیل قابل پی گیری در جدایی بیکنی (و دکارتی) بین سوژه وابژه، یعنی بین دانش عقلانی و ماده بیرونی طبیعت بود. او اشاره کرده است که نتیجه نهایی این جدایی از یک سو، «خود انتزاعی خالی شده از هر محتوایی» - مگر خواست بقا- بود، و از سوی دیگر، طبیعتی خالی که صرفا ماده ای بود برای غلبه، بدون هیچ هدفی بجز همین غلبه.
این مضامین در همان سالهای جنگ توسط آدورنو و هورکهایمر تعین یافت و بیشتر تفحص شد؛ تفحصی که در نهایت به اثر تاریخی دیالکتیک روشنگری ختم شد. در اینجا، مثل متن هورکهایمر، تلاش علیه عقل و روشنگری، اگر این عناوین به معنای فهم انتقادی و تامل باشند، نبود. منتهی آنچه اتفاق افتاد، حذف تدریجی اینها به نفع انجماد فزاینده یا «شی شدگی» دانش عقلانی و هدف عینی دانش (یعنی دو سوی جدایی سوژه و ابژه) بود. طبق نظر این دو نویسنده، پیشرفت دانش علمی مدرن اساساً از یک خروج ـ خروج خوش آیند ـ از اسطوره بدوی یا «طبیعت گرایی» غیر تاملی و سرکوب گر (کاملاً مبهم برای فهم آدمی) خبر می داد، منتهی، دقیقاً به یمن این خروج و مقهور شدن طبیعت، عقل مدرن در چرخش به سمت ابزاری برای قدرت غیر تاملی، گرفتار خطر باز اسطوره ای شدن شد. اگر چه برنامه تفحص عقلانی همیشه نوعی افسون زدایی از جهان، حذف اسطوره ها، و جایگزینی دانش بجای تخیل را در برداشته است، اما، این فرآیند آنگاه که عقل در اختلاط با فرمول های «پوزیتیویستی» لبه انتقادی خود را از دست می دهد، شروع به بر گشت به جای اول می کند. در اینجا، روشنگری وجه ناپیدای سیاه خود را، و نیز پیشرفت اجتماعی هم سویی خود با پس رفت را، آشکار می کند، قطعه زیر بخوبی دغدغه نویسندگان را نشان می دهد:

ما کاملاً توجیه هستیم ـ و اصل کوچک ما در این نهفته است ـ که آزادی اجتماعی از اندیشه روشنگری جدایی ناپذیر است: با این وصف، ما به همان روشنی باور داریم که وقوف به اینکه خود این شیوه تفکر ـ نه کمتر از اشکال تاریخی واقعی (یعنی نهاد های اجتماعی) که با آنها درهم بافته شده ـ در بر گیرنده بذر واژگونی است که امروز آشکار می باشد. اگر روشنگری اجازه اندیشیدن به این عنصر واپس گرا ندهد، سرنوشت خود را مختوم کرده است.(۳)

تا جایی که به متن مربوط می شود، نقطه پس رونده روشنگری ـ یعنی وجه دیالکتیکی آن- از سیلان تفکر عقلانی به شکل ابزاری و محاسبه ای عقلانیت منشا می گیرد؛ و این فرآیندی است که نشانگر جدایی فزاینده بین افراد بشر و طبیعت، و نیز بین قوه شناخت و هدف بیرونی آن است. از زمان بیکن، به زعم هورکهایمر و آدورنو، عقلانیت شناختی چهره ای پدر سالارانه از خود نشان داده است: با فتح خرافات، عقل انسانی قرار بود که «بر طبیعت افسون زدا شده غلبه کند». در جریان مدرنیته یا مدرنیزاسیون، این میراث پدر سالارانه به گسترش آرام گسست بین سوژه اندیشه ورز و ماده بیرونی ختم شد و این با جدایی بین درون و بیرون، بین شکل منطقی و محتوای ذاتی مطابقت پیدا کرد. در سویه درونی یا «سوژگی»، «خود» در مدرنیته میل به «خود حاکم» داشته است، یعنی یک هویت در خود محصوری که همه اشکال غیریت را چونان حالات از خود بیگانگی و شیئی شدگی از خود بیرون می کند. در حد وسیع، آزادی یا «رهایی مدرن» این دلالت خود ـ بازیابی، یا تملک خود ـ را دارد. تنها از طریق این بازگشت به درونیت است که فرد «هویت خویشتن» کسب می کند، خودیتی که نمی تواند از طریق یکسانی با دیگران نابود شود «بلکه» خود را یکبار و برای همیشه پشت نقاب نفوذ ناپذیر در اختیار می گیرد. «حاصل این جریان مغلوب کردن ماده برای ذهن، و مغلوب شدن طبیعت ـ هم درونی و هم بیرونی ـ برای فرامین انسانی است که به طور عقلانی آزاد شده است. «همانگونه که این دو نویسنده ذکر می کنند، در یک تهاجم به الهیات سیاسی: عقل نظم بخش و خدای خالق چونان حاکمان طبیعت نشانگر یکدیگر اند. شباهت آدمی به خدا، در سیمای سروری، و در قدرت فرماندهی شامل حاکمیت بر جهان است.(۴)
در دوران مدرن، تاثیر عقلانیت شناختی اول در سلسله «نظامهای» فلسفی آشکار بود، همه آنها سعی داشتند که عالم را چون یک کل درک کنند. بعداً همین تمایل در نظام های علوم اجتماعی، بخصوص در الگو های جامعه شناسی به شکل ادعای درک کل حیات اجتماعی ظهور کرد. به گفته مولفین فوق «از ابتدا روشنگری فقط آنچه را قابل درک در وحدت عقلانی است می شناسد» و آرمان آن، «نظامی است که از آن همه و هر چیزی بدنبال می آید.» اولین وسیله برای دست یافتن به این وحدت ـ وسیله ای که بخصوص توسط پوزیتیویسم و جریان «علم واحد» ستایش شده بود ـ «عدد»، یعنی تقلیل همه تفاوت های کیفی به اندازه گیری کمی، است. «عدد» کانون روشنگری شد: همین عدد معادله عدالت [ انتزاعی ] بورژوازی و تبادل کالای اقتصادی را مدیریت می کند. در پاک سازی خود از تفاوت های کمی، عقلانیت شناختی به طور اجتناب ناپذیری زمینه را برای «نظام مندی» یا همسان سازی حیات اجتماعی و بنابراین برای استقرار دسیبیلین ها و کنترل های اجتماعی موثر، فراهم آورد. در عین حیال، اولویت عدد یا حساب صوری نوع خاصی از سلسله مراتب فکری و اجتماعی (یا پدر سالاری) را ایجاد کرد. با تعریف دانش یا «حقیقت» به عنوان تقدم اشکال عام بر محتوای خاص، و تقدم نظم عقلانی بر تجربه غیرعقلانی، عقلانیت مدرن قیمت معینی پرداخت، مشخصاً بیگانه شدن عقل از هدف دانش یا، به طور دقیق تر، منزوی شدن عقل از یادگیری احتمالی از طریق موضوعش. در میان این تجربیات تعلیمی درسهایی هست که توسط حس انسانی و عاطفه (یعنی قلمرو درون طبیعت) تمهید می شود. از منظر عقلانیت مدرن، به گفته هورکهایر و آدورنو، حس و غریزه «به اندازه خرافات مذهبی اسطوره ای» هستند (و لذا باید تصفیه شوند)، در حالیکه ایده خدمت به خدا که با خویشتن عقلانی ساخته نشده است «همانقدر غیرعقلانی است که مستی».
دیالکتیک روشنگری به معنی دفاع از بدویت یا واپس گرایی نوستالژیک نبود. در اجتناب از خطر دوگانه واپس گرایی و پیروزی عقلانی می توان کمکهایی از دیالکتیک هگلی گرفت، بخصوص در مقوله «نفی تعین گر». با این مقوله، هورکهایمر و آدورنو تایید می کنند که هگل «عنصری را آشکار کرد که روشنگری [ واقعی ] را از انحطاط پوزیتیویستی جدا کرد، منتهی این تایید با «مطلق سازیِ» نتیجه دیالکتیک در نهایت تعدیل می شود، بخصوص نظام سنتز تمامت ساز. در نتیجه آدورنو و هورکهایمر نوع ملایم تر دیالکتیک پساهگلی را پیشنهاد می دهند. اما نوعی که به روشنی به درمان یا بازسازی شکاف های مدرن معطوف است. تنها بدین طریق عقل قادر به بازیابی نیروی رهایی بخش خود است: نیرویی که از طریق آن روشنگری با بازیابی دسترسی داشتن به طبیعتی که «در غیریت یا بیگانگی خود قابل درک باشد»، از عقلانیت سلطه گر فراتر می رود. بنابراین، درمان شکاف های مدرن حداقل از طریق تامل بنیادین که فراسوی ابزارگرایی حرکت می کند – یا اگر به صراحت گفته شود از طریق یک یادآوری طبیعت در سوژه عقلانی، یادآوری که کلید «حقیقت فرهنگ» را در دست دارد-آغاز می شود (اگر چه کامل نمی شود). همانطور که این دو مولف نتیجه می گیرند، روشنگری، آنگاه که وسیله ـ هدف را معلق می سازد خود را محقق می سازد و ارتقاء می بخشد؛ در آنجا که نزدیکترین اهداف عملی خود را چونان «دورترین اهداف» نشان می دهند؛ و آنجا که طبیعت سرکوب شده چونان «سرزمین منشاء» و نیز چونان خبر بد یک امید «غیرقابل مدیریت» به یاد می آید.(۵)
تایید تعدیل شده دیالکتیک هگلی، شاخص نوشته متاخر آدورنو، بخصوص دیالکتیک منفی او نیز هست. در اینجا «تعدیل» شده به معنی پذیرش وساطت درمانی منهای پناه بردن به مطلق یا به هر نوعی از سنتز تام است. همین وجه «کسری» است که دیالکتیک اصیل را منفی می سازد. مشخصاً، با محدود کردن خود به نفی تعین بخش، بیماریها و شکاف های موجود در عین اجتناب جدی از تعریف مفهومی و تصویر کردن یک آرمان شهر.(۶)
یکی از شکایات اصلی عمده آدورنو معطوف به راسیونالیسم بی امان یا مفهوم گرایی هگل است، یعنی تلاش هگل برای آوردن همه تجربیات در لوای غلبه مفاهیم (که به مفهوم مطلق «ایده» ختم می شود). به گفته آدورنو، اگرچه نظام هگل به غیریت تجربی اذعان داشت، اما تمایل داشت که هر جزئیت انضمامی را «پیش اندیشد» و به طور مفهومی از پیش سامان دهد، با این نتیجه که تنوع پدیدارها به یک سنتر کلان و تام اداره شده توسط عقل ختم شود. دیالکتیک هگلی بدینسان، پدیده های انضمامی را به صرف مثال هایی از مفاهیم تقلیل می داد، در حالیکه عقل را به تمرین مقولات خود محدود می کرد. اما، از نظر آدورنو، تنها راه گشودن این خود ـ فروبستگی از طریق توجه فکر به غیر فکر، یا چرخش عقل بسوی «نا اینهمانی» (مفهومی) بوده ـ که این خود مانع از هر سنتز نارسی می شد. تنها بدین طریق عقل قادر است (به قول خود هگل) «آزادی به سوی ابژه» را برای خود بازیابد، آزادی که تحت سلطه «معنا ـ مقومی» سوژه یا خود بینادی تحمیل معنا گم شده است. آدورنو می گوید اساساً توجه اصیل فلسفه در زمان ما، به آن مواردی است که هگل به تبع یک سنت دیرپای فلسفی یا متا فیزیکی علاقه کم یا هیچی به آنها نشان داد: مشخصاً «غیر مفهوم، جزء و خاص» ـ چیزهاییکه اززمان افلاطون به عنوان «ناپایدار و غیر مهم» چونان کیفیات بی ارزش حذف شدند.(۷) طبق متن آدورنو، اصلاح نظام مفهومی هگل همانا اصرار جدی بر غیر تامیت، یعنی به «نا ـ اینهمانی» اجتناب ناپذیر بین عقل و اهداف آن، بین مفاهیم و جهان (یا غلبه سر سختانه دومی بر اولی) را می طلبد. «تغییر جهت مفهومیت، یعنی چرخش آن به نا ـ اینهمانی»، به قول آدورنو، نشانه یا شاه بیت دیالکتیک منفی است. فلسفه ایده آلیستی در گره خوردن به متافیزیک سنتی تنها یک دیالکتیک ناقص را، که در نهایت از فهم چالش های اجتماعی شکاف های مدرن ناتوان بود، ارائه کرد. اساساً در نوع ایده آلیستی آن، دیالکتیک به سوژه حاکم که منبع مفهوم سازی عقلانی بودگره خورد ـ یعنی منظری که اکنون از نظر تاریخی بی فایده شده است، با توجه به اینکه هیچ یک از فرمول های «ایده آلیستی از آزمون زمان موفق بر نیامده است. در شرایط موجود، آدورنو می گوید، تنها یک دیالکتیک منفی با حساس بودن نسبت به «غیریت» یا وجه پنهان عقل و نیز نسبت به وجه پنهان اجتماعی ـ سیاسی مدرنیته، یعنی به سپاه مردمان به حاشیه رانده شده و سرکوب شده درحاشیه آن حامل امید فکری و اجتماعی است. ایده آلیسم سنتی با ارجحیت دادن به «خود شناسا» یا به سوژگی، فقط نزاع داروینی برای بقاء را «معنوی» کرد، و در نتیجه یک طبیعت گرایی سرکوب گرا را تایید کرد. سوژه شناسای معرفت شناسانه مدرن، با اعلام آقائی بیکنی و حتی «سازنده» ذهنی همه چیز، به طور اجتناب ناپذیر خود را درگیر شبکه قدرت/ دانش کرد: با اعمال آقائی، او بخشی شد از همانیکه باور به آقائی بر آن داشت، یعنی همچون ارباب در رابطه ارباب و برده در پدیدارشناسی هگل.(۸)
در گذار از میراث ایده آلیستی، دیالکتیک منفی نه تنها سراب های نظری را، بلکه همچنین شبکه سلطه، که در مدرنیته در رابطه با طبیعت و جامعه غالب است، را به چالش می کشد. با نفی اولویت سوژه شناسا، چنین دیالکتیکی قادر به مقابله با شبکه قدرت / دانش، که عقل و تجربه، انسانیت و طبیعت، و نیز سرکوب گر وسرکوب شده را در مقابل هم قرار می داد، است. چناچه آدورنو می نویسد، تفکر دیالکتیکی آنچه را بنا هست اندیشیده شود حتی آنجا که تابع قواعد منطقی نباشد محترم و محفوظ می دارد. «به عبارت دیگر، چنین اندیشیدنی می تواند علیه خودش بدون لغو خویش یا خویشتن زدایی بیاندیشد. درطی این مسیر، دیالکتیک منفی، خود را از دارویونیسم تغییر یافته متفکر ایده آلیستی سنتی، از طریق اجازه دادن به چیزها تا اینکه باشند، و با گوش فرا دادن به صداهایی که توسط عقل مدرن طرد شده بودند، آزاد می سازد. به کلام آدورنو، توجه به وجه پنهان عقل به معنی تمایل به توجه به قوه خفته در چیزها»، و لذا «تعدیل آنها برای خودش، می باشد. این قوه خفته در چیزها قلمرو عزیت یا تفاوت است ـ قلمرویی که در عمارت ژزف آیشین دورف(۸۳) به نام «غریبه گی زیبا» آمده است. چناچه او نتیجه می گیرد:

وضع مطلوب آشتی، بیگانه را از طریق عمل امپریالیسم فلسفی متصل نمی کند. در عوض، شادی آن شامل اجازه دادن به آن برای دور ماندن و متفاوت ماندن حتی در محیط قریب، فراسوی مرز تفاوت و تشابه یا اینهمانی می شود.(۹)
هایدگر و ماشینی شدن مدرن
را بطه بین آدورنو و هایدگر پیچیده و برای تحلیل سخت است، یا شاید به همین خاطر کمتر در ادبیات موجود از آن بحث می شود. برخی از تفاوت های بین ایندو متفکر را به خاطر تفاوت در روایت های زندگی و پیشینه فکری آنها. می توان به سادگی معین کرد، چنانچه آمد، زندگی آدورنو بسیار پر تلاطم بود، از آلمان وایمار تا نیویورک و کالیفرنیا و نهایتاً به فرانکفورت بعد از جنگ. در مقایسه، زندگی شخصی هایدگر به نسبت امن بود، چه او بیشتر آن را در فرایبورگ و اطراف آن و منطقه جنگل سیاه گذراند. از جهت پیشینه فکری، آدورنو بیشتر متاثر از هگلی های چپ و ابعادی از مارکسیسم انسانگرا بود. در حالیکه پیشینه فکری هایدگر یک دوره طولانی بود که از پیش سقراطیها از طریق ارسطو تا پدیدارشناسی هوسرلی و هرمنوتیک را شامل می شد. بارزترین تمایز، که بیش از همه بحث شده است تفاوت در موضع آنها در قبال ۱۹۳۳ و پس از آن است. منتهی، دقیقاً در همین رابطه است که برداشت اولیه و ارزیابی رایج ممکن است کاملاً خطا و محتاج به بازبینی باشد. درسال های اخیر، چندین اثر که هایدگر پس از ۱۹۳۳، یعنی در دوران رژیم نازی، آنها را نگاشته است در دسترس قرار گرفته اند. این نوشته ها نه تنها ابداً تعلقی به این رژیم را نشان نمی دهند، بلکه بیانگر بیگانه شدن تدریجی هایدگر یا آنچه می توان «مهاجرت درونی» او از قدرت های مسلط در زمان خود او نامید، می باشند. با شدت فراینده، مخالفت او معطوف به وجوه تمامت ساز یا تمامت خواه رژیم است، وجوهی که در بخش وسیعی از شیفتگی مدرنیته نسبت به «ساختن» و جعل غلبه ورز ریشه دارد، آنچه هایدگر «ساختگری» (۸۴) می نامد.
متونی که متعلق به دوران نازی است و اخیراً در دسترس قرار گرفته اند عمدتاً سه متن هستند: مساهمتی برای فلسفه (۱۹۳۶)، اندیشه تاملی (۳۹-۱۹۳۸)، و تاریخ بودن (۴۰-۱۹۳۹). درمجموع این متون نشان دهنده درامی فکری است که هایدگر در این دوران تجربه کرده بود. درامی که عموما «چرخش» نامیده شده است (البته این واژه را نباید به معنای بازگشت یا دور شدن دانست، بلکه به عنوان نشانه های عمیق یک «روی کردن به سوی» دغدغه های فلسفی قبلی دید). از این سه متن، اولی حجیم ترین و بلند پروازانه ترین است و یک مسیر دقیق و کامل تحول فکری و زیستمانی و تغییر جهت را نشان می دهد. این اساساً از شرایط مدرنیته است، و طرح غلبه ورز خود شناسا، به یک شیوه آزادتر و بازترِ با هم بودگی میان انسان ها و بین انسان ها و جهان ختم می شود. این متن چالش برانگیز و تحریک کننده است، نه فقط به نحو فلسفی، بلکه همچنین دریک سطح زمینی و سیاسی.(۱۰) با هدف گیری معین علیه ناسیونال سوسیالیسم و شعار «بسیج تام» آن، هایدگر نظر می دهد که چنین جهان بینی تامی بایستی خود را «علیه آزمون مبنای خودش و مراتب های اعمال خودش فرو بندد»، و باید چنین کند چون در غیراینصورت، ایدئولوژی تام خود را درمعرض پرسش قرار می دهد. در ارتباط با همین نقد است که واژه «ساختگری» با مضمون منفی به طور جدی بروز می کند. هایدگر اشاره می کند که رسیدن جهان بینی ها به موضع مسلط، نتیجه متافیزیک مدرن است، و در این چارچوب، جهان بینی اساساً به معنی ساختگری است یعنی حالت ماشینی شدن موفق در جاییکه پراکسیس خلاق با تجارت سازمان یافته و کنتر ل مدیریتی جایگزین شده است.(۱۱)
متن، با تفصیل این نکته، این واژه را با استیلای «ساختن» در عصر مدرن مرتبط می کند، ساختنی که فقط چونان شکلی از عمل انسانی دیده نمی شود، بلکه چونان نوع متمایزی از آشکاری وجود شناسانه. هایدگر می گوید، درمدرنیته، سلطه از طریق جریان علم و تکنولوژی، که هرچیز را قابل ساختن می کند، ارتقاء می یابد. تحت لوای این توجهات، شبکه ابزاری علت (اثر) کاملاً مسلط می شود، اگرچه در صورت های گوناگون: «هم جهان بینی های مکانیکی و هم بیولوژیکی فقط تبعات تفسیر ساختن گرای وجود» شده اند. با پیشینه ای در داستان خلقت انجیل (که چونان جعل بر ساخته شده است)، ظهور سلطه به طور تعیین کننده ای با شناسای دکارتی آغاز شد، بخصوص با یکسانی دکارتی موجودیت (ens creatum) با قطعیت (ens certum) در نتیجه، این رهیافت با پیشرفت فیزیک ریاضی و تکنولوژی، یعنی فرآیندی که به مدیریت تکنیکی – محاسبه ای جهان و منابع آن ختم می شد مستحکم شد. بر خلاف این پیشینه، هایدگر می پرسد «ساختگری چیست؟» و پاسخ می دهد: نظام محاسبه ای جهانی کامل که در آن هر موجودی به طور طبیعی و به طور یک شکل برابر با هر موجود دیگر است - و لذا بیگانه شده، و بیش از آن بیگانه از خود (یا از ظرفیت های متمایز خویش). همانطور که او بیشتر توضیح می دهد، قابل محاسبه کردن و تشابه بی نام با چیزی که ظاهراً خیلی متفاوت است به طور عجیبی با هم در ساختگری متحد شده اند: مشخصاً، احساس سوژه گی یا احساسات. اما، این مقایسه صرفاً ظاهری است چون بی نشانی و سوژگی صرفاً دو روی یک سکه اند: هر دو وجه شناختی و احساسی خود (ego) دو بیانگر ناتوانی سوژه برای خود – تحول یافتن و فراموشی بودن او.(۱۲)
به همراه نقد ساختگری، کتاب مساهمت همچنین تاملات پیچیده ای درباره معنای قدرت، خشونت و واژه های مرتبط ارائه می دهد. با جدا شدن از یک استفاده مبهم قبلی، این متن بر یک سری از تعاریف با طرح های کاملاً تعیین شده، تصریح می کند. دو واژه قدرت و خشونت در نسبت بسیار نزدیک با ساختگری قرار دارد. در فرمول هایدگر، خشونت دال بر تلاش اراده و دزانه اما ناتوان برای تغییر چیز ها یا شرایط بدون بصیرت عمیقتر یا انطباق هستی شناسانه است. هر جا تغییر با ابزار موجود به تنهایی دنبال می شود، خشونت لازم است. قدرت به طور خالص در خدمت ماشینی کردن اراده ورزانه است و دال بر توان تامین کنترل امکان های خشونت است. در تقابلی آشکار با این واژگان، مساهمت واژه سیادت ازظرفیت وجود شناسانه یا توان منشا گرفتن اقتدار خود از نیروی رهایبخش گشودگی نسبت به وجود، قید می کند، سیادت به نوشته هایدگر، نیاز به آزادی برای آزادی است و فقط در قلمرو آزادی حادث می شود، عظمت آن شامل این واقعیت می شود که نیازی به قدرت یا خشونت ندارد و در عین حال از آنها قدرتمند تر است. «چنین سیادت رهای بخش و غیراستثماری در جهان بینی های مدرن بخصوص جهان بینی ـ ایدئولوژی های تمامت ساز، که هیچ جایی برای آزادی انسان ندارند و همه چیز را به نظام تک شکل سلطه تقلیل می دهند، ناممکن است. تحت لوای این نظام، افراد انسانی و مردم در کل به صِرف منابع قدرت تقلیل یافته اند، و تنها موضوع مورد توجه حفظ و گسترش فایده آنهاست. تنها راه برای هر کس و مردم برای آزاد و اصیل زیستن، از طریق عمل خود ـ فراروی یا خود ـ متحول کردن است که در آن واحد عمل خویشتن یابی که با واژه حدوث برجسته می شود، ممکن است. چون حدوث اساساً به معنی پیوند بین انسان ها و گشودگی «وجود» (یا قدسیت) است، یک مواجهه متمایز شده و پر از نیاز که چشم انداز ورود «رب النوع خدای دیگر» را باز می گشاید.(۱۳)
نقد ساختگری سلطه ورز و تمامت ساز با کتاب اندیشه تاملی باز هم بارزتر شد. مانند مساهمت، می توان این متن را در دو سطح فلسفی و سیاسی خواند ـ اگرچه این دو سطح با هم مرتبط اند، از نظر فلسفی کتاب اندیشه تاملی یک باز اندیشی تاملی درباره در ـ عالم ـ بودگی انسان را می طلبد، بازاندیشی که ذهن انسان را دوباره به «دعوت وجود» (که آنها را به یک شیوه ای از زیستن که با دقت و دلسوزی بیشتر باشد هدایت کند). همچون گذشته، هایدگر به معنای ساختگری و رابطه اش با قدرت (Macht) و خشونت (Gewalt) می پردازد. ساختگری، به قول او، به معنای قابل ساختن سازی تمامت زای هر چیز و پذیرش عادی این فرایند به طریقی که محاسبه شدگی بی قید وشرط تامین شود، است. در پیگیری مسیر کوبنده گی و غلبه ورزی، ساختگری خشونت را بکار می گیرد و این از طریق تملک مطمئن قدرت تثبیت می شود تا به تسلیم تام و عام برسد. در مدرنیته، به گفته هایدگر، اهداف ساختگری توسط تکنولوژی ارتقاء می شوند، تکنولوژی که افراد انسانی را به صِرف منابع عینی که ارزش آنها صرفاً بر حسب مایه یا مولد ارزیابی می شود، تقلیل می دهد. در این رابطه است که هایدگر به خود پیشوا حمله می کند، که در خطابه ای به رایشتاگ در ۱۹۳۹ این گفته را می گوید: هیچ موضع یا انگاره ای که توجیه نهایی خود را از فایده آن برای تام (ملت) دریافت نکند وجود ندارد. در پاسخ تندی به این گفتار، هایدگر چند سوال تلخ طرح می کند: تامیت چیست که در اینجا مطرح شده است؟ فایده یک انگاره یا ایستار چیست و با چه ملاکی ارزیابی می شود؟ آیا کل آن گفته بر نفی قابل سوال بودن زندگی آدمی با توجه به رابطه پنهان آن با وجود دلالت ندارد؟(۱۴)
با رفتن فراسوی نقد ساختگری، کتاب اندیشه تاملی یک امکان کاملاً متفاوتی را ارائه می دهد: مشخصاً بازیافت متاملانه پرسش و دغدغه بودن، دغدغه ای که کاملاً مصون از بهره گیری مدیریتی باشد. جدای از نفوذ کرامت یا ارزش درونی، او می گوید، اقتدار به معنی ظرفیت آزاد برای احترام کردن اصیل بودن است، برای مشخص کردن این کرامت، تامل یک واژه نامه جدید با ارائه بودن (Seyn) به عنوان یک – قلمرو اساساً آزاد از قدرت فراسوی قدرت و ناقدرت ارائه می دهد. چنانچه هایدگر تاکید می کند، «آزاد از قدرت» به معنی بی قدرت یا ناتوان نیست، چون این به معنای ثابت ماندن بر قدرت است که اکنون چونان فقدان تجربه می شود. از زاویه واقع گرایی هر روزی، قلمرو وجود ممکن است بی قدرت یا ناتوان جلوه کند: اما این می تواند یک نمود یا سراب باشد. به خاطر احتیاط (سکوت) وجود، قلمرو آن به سادگی به ماشینی شدن انسان کشیده نمی شود، یعنی به قلمرو نزاع بین قدرتمند و بی قدرت (تا جاییکه دومی بدنبال قدرت است). بلکه دقیقاً در این وضع، اقتدار را چونان حاکمیتی که نمی توان با هیچ قدرت یا ابر قدرتی به آن رسید، چون آنها ضرورتاً سرشت امکان «اساساً» آزاد از قدرت را نادیده می گیرند آشکار می کند. مطمئناً دسترسی به این قلمرو سخت است و با ساختگری در عصر ما مسدود شده است. در عین حال، مسیر مهمی از مجرای و فراسوی این انسدادها با اندیشه متاملانه پیشنهاد می شود که نگاهی به درون «بازی ـ مکان ـ زمانِ» وجود چونان حدوث، یعنی به درون تعامل متصل تمایز وجود و موجودات، آدم و طبیعت، می گشاید.(۱۵)
مضامین و بصیرت های از این نوع در تاریخ وجود، که مجموعه ای از متون از آغاز جنگ دوم جهانی را شامل می شود، دنبال شده است. از نظر سیاسی این متون از نوشته های پیشین ناسازگار تر و عصیانگرترند که این وجه با شرایط بد موجود مرتبط بود. محور این مجلد، همچنان نقد ساختگری به عنوان شیوه ای از بودن که «همه چیز را به سوی حالت قابل ساخت» می برد، است. همچون گذشته ساختگری با بزرگداشتن قدرت پیوند نزدیکی زده شده، و قدرت در نهایت متکی به خواست قدرت و نیز به «سوژه بدون شرط» (که مولفه اصلی در متافیزیک مدرن است) شده است. برای موثر سازی حاکمیت خود، قدرت بر خشونت به عنوان ابزار اصلی خود متکی است. وقتی خشونت و بیرحمی غالب می شود، مسائل ساده تر می شوند: همه چیز «رو به سوی نابودی نیرو های مخالف با ابزار نامقید دارد.» رها کردن خشونت بیرحمانه، نابودی همه چیز را، با این نتیجه که کویری که دیگر نتوان در آن چیزی به بار آورد همه جا گسترانیده می شود، به همراه دارد (بخصوص تامل و دغدغه بودن را). یک نشانه واضح و دهشتناک از این نابودی، حرص برای جنگ افزار است، جنگ افزاری که، به خاطر جاه طلبی تمامت خواه ساختگری اکنون به «جنگ تام» تبدیل شده است. با توجه به گسترش مداوم گستره تکنولوژی و تسلیحات مدرن، هایدگر نزاع بی امان برای قدرت و قدرت بیشتر را در راستای «جنگ های بی حد و حصری» که قدرت افزایی قدرت را در پی دارند، می بیند. جای تعجب نیست که چنین جنگهایی در نهایت شکل «جنگ های جهانی» را که در خدمت سلطه جهانی است می گیرد.(۱۶)
این آثار مجدداً به امکان «سیادت» ارجاع می دهند. منتهی با توجه به قرابت آن با قدرت، واژه برای هایدگر مشکوک می شود، تا جاییکه آنرا به نفع قلمرو آزاد از قدرت رها می کند. محکومیت یا فاصله گیری تند از قدرت تنها با یک تشدید مجادله سیاسی سر به سر می شود. تاریخ بودن به صراحت ـ رهبران فاشیست را به خاطر خودستایی به عنوان «حاکمان قدر» که دستاورد بزرگشان در «کسب قدرت» است به تمسخر می گیرد. این حاکمان، به گفته هایدگر هیچگاه دارندگان قدرت نیستند بلکه عروسکهایی در دستان قدرت و سلطه اند. آنها نمی توانند قدرت را «کسب» یا «تملک» کنند. چون در اختیار قدرتند. این متون، ناسیونال سوسیالیسم را مستقیماً با رد واژگان منتخب آن نقد می کنند. با اتکاء به این بحث که مدرنیته با سوژه نامقید مشخص شده است، هایدگر اشاره می کند که «تبعات این سوژه گی» ناسیونالیسم ملت ها و سوسیالیسم توده هاست. وی با صراحت بیشتر مسئله مسئولیت اخلاقی و سیاسی را مطرح می کند. علی رغم اینکه قدرت نمی تواند «در اختیار گرفته شود» بلکه به طور وسوسه انگیزی عمل می کند، کتاب از پیوند زدن قدرت و خشونت با «جنایت» اعراض نمی کند. با توجه به سلطه و جنگ افروزی بی قید جهانی، هایدگر تاکید می کند که عصر ما همچنین جانیان بزرگی تولید می کند، جانیانی که اعمال خلاف آنها از گناه مردم عادی بسیار بیشتر است؛ آنها کسانی هستند که می توان آنها را «جانیان بزرگ جهانی» نام نهاد. او می افزاید: هیچ مجازاتی که برای مجازات این جانیان کافی باشد وجود ندارد.(۱۷)
داسل و فرا مدرنیته
حدوداً نیم قرن از نوشته های آدورنو و هایدگر می گذرد. در این اثناء جهان به طور جدی تغییر کرده است. با نابودی رژیم نازی، فاشیسم – حداقل در شکل توتالیتر حاد آن – از صحنه خارج شده است. با افول جماهیر شوروی، توتالیتریالیسم به سبک شوروی نیز ناپدید شده است. منتهی، ظواهر فریب دهنده اند. در اشکال جدید و تحت لوای جدید قدرت و غلبه به سلطه بر جهان ادامه می دهند. با جهانی شدن، جاه طلبی تمامت ساز دیگر به سلطه درون یک جامعه محدود نمی شوند، بلکه ابعاد تّام زمینی یا جهانی پیدا کرده اند. در نتیجه، تقسیمات اجتماعی و سیاسی دیگر محدود به تضاد طبقاتی نمی شود، بلکه خصلت یک تقسیم جهانی را پیدا کرده اند. بین جوامع پیشرفته و در حال پیشرفت، بین شمال و جنوب، بین کانون و حاشیه. با توجه به جمع شدن عظیم قدرت تکنولوژی، نظامی و اقتصادی در حوزه پیشرفته، تقسیم بندی اکنون معنای سلطه هژمونیک شمال بر جنوب، یا به تعبیر ساموئل هانیتنگتون، «غرب بر غیر» بخود گرفته است. در این شرایط، دیالکتیک روشنگری و مدرنیته لزوماً به طور جدی توسط قربانیان یا اهداف «فردوست» آن تجربه می شود: مردم عادی و روشنگرانی که در مرزها یا حاشیه های توسعه می زیستند. یکی از روشنگران جنوبی معاصر انریکو داسل آرژانتینی – مکزیکی است که نام او به طور نزدیکی با «فلسفه رهایی» همراه است. برای مقصود حاضر، بحث به دو متن از متون اصلی وی، یعنی اختراع آمریکا (۱۹۹۲) و سویه پنهان مدرنیته (۱۹۹۶) محدود شده است.
تا جاییکه به پیشینه فکری مربوط می شود، کار داسل متاثر از متفکران متعدد اروپایی است. از مارکس، گرامشی، و آدورنو تا هایدگر، ریکور و لویناس. از مارکس وی بصیرت نسبت به دینامیزم تضاد طبقاتی اقتصادی را و جهانی شدن پیشرونده آنها در لوای سرمایه داری نولیبرال را فرا گرفت – اگرچه او بدقت از هر نوع جبریت (وجهی که او را به گرامشی پیوند می زند) اجتناب کرده است. از آدورنو او درباره وجوه اسطوره ای مدرنیته غربی یاد گرفته است، و نیز درباره نیاز به اجتناب از جاه طلبی تمامت ساز دیالکتیک مفهومی هگل. ارتباط با نوشته های هایدگر مشخصاً بارز است، داسل با وی، در میان دیگر چیزها، تاکید بر وجود موقعیت مند انسان، یعنی، «در عالم بودن» را شریک است. جاییکه عالم نسبت به آدم بیرونی نیست، بلکه مقوم اوست (در تفاوت با میراث دکارتی). مانند ریکور و گادامر، داسل به هرمنوتیک یا تفسیر هرمنوتیکی متعهد است و آنرا از قائل بودن به اینکه دیدن همیشه «دیدن چونان» است، و عمل، یک «شکل دادن چونان» که متاثر از خاطرات و پیش داوریهاست. در طی مسیر فکری خود، داسل در سال های اخیر به طور جد ی متاثر از آثار لویناس شد. اگر چه لویناس تکیه گامهای فلسفی پیشین خود را رها نکرد. آنچه وی را به کار لویناس متصل می کند مشخصاً طرد خود - محوری است، یعنی اصرار بر غیر تامیت به معنی گشودگی به ضرورت اخلاقی «دیگری»، بخصوص به حاشیه رانده شده و محروم - طردی که یاد آور تاکید آدورنو بر نا ـ اینهمانی و تاکید هایدگر بر فرا رفتن ار خود است. آنچه از این تجمع راهنمایان فکری بر آمده است یک «فلسفه رهایی» است که مشخصاً نسبت به نیاز های «جهان سوم» حساس است یا (در بیانی دیگر) یک هرمنوتیک اخلاقی که از منظر سرکوب شده (که مشابه انتخاب ارجح برای فقیر، که مورد توجه الهیات رهایبخش است) آغاز می شود.(۱۸)
عنوان کامل مطالعه اول این است: اختراع آمریکا: کسوف «دیگری» و اسطوره مدرنیته. این عنوان سریعاً هدف محوری کتاب را اعلام می کند. ظهور «اروپا محوری» نشانگر جاه طلبی های هژمونیک تمامت ساز در غرب است. برای داسل، زمان تولد مدرنیته سال ۱۴۹۲ یعنی کشف و فتح قاره آمریکا بود. مدرنیته، در حالیکه با برخی تمایلات قرون وسطی زمینه سازی می شد، در تقابل اروپا با دیگری به دنیا آمد. اروپا با کنترل، فتح و تجاوز به دیگری، خود را به عنوان کاشف، فاتح و استعمار کننده یک غیری که در عین حال مقوم مدرنیته بود تعریف کرد». با استفاده از زبان آدورنو و هورکهایمر، داسل اضافه می کند که «مدرنیته در ۱۴۹۲ طلوع کرد، و با آن اسطوره نوع جدیدی از خشونتی قربانی کننده، که در نهایت آنچه را غیر اروپایی بود به تاریکی کشاند.» اگرچه داسل اصرار بر رابطه پرتنش بین اروپا و دیگری او - یا بین «غرب و غیر» دارد، اما، این تضاد را به شکاف غیرقابل متصل شدن نمی بیند. برای وی، رابطه دیالکتیکی می ماند؛ اما نه به معنای دیالکتیک هگلی که در آن دیگری در یک سنتر عالی تر جذب می شود. یکی از مساهمت های برجسته داسل شیوه استدلال و تقابل «آنالکتیک» است، یعنی شیوه ای که پیوند بین دیالکتیک و (نوع معینی) دیالوگ را حفظ می کند. چنانچه وی در جایی می نویسد: آنالکتیک روشی است که با دیگری چونان آزاد، همچون آنکه فراسوی نظام تامیت است، شروع می کند؛ روشی که از کلام دیگری، از آشکاری دیگری، و از آنچه اعتماد به کلام، کار، و آثار دیگری است، شروع می کند. «اگرچه آنالکتیک دیالوگ را ترجیح می دهد، اما در به نتیجه گرایی ملایم ختم نمی شود، بلکه فاصله یا تفاوت بین خود و دیگری، بین سرکوب گر و سرکوب شده را با پرهیز کردن از میل به سنتز تمامت ساز ملحوظ می دارد: «می خواهم فلسفه ای از دیالوگ به عنوان بخشی از فلسفه رهایی سرکوب شدگان، مطرود شدگان، تکفیر شدگان، یعنی دیگری را تدوین کنم.» (۱۹)
برای داسل، رهایی سرکوب شدگان شامل مبارزه خشن برای قدرت نمی شود – که به جانشینی یک نوع سرکوب گری بجای نوع دیگر ختم می شود. در راستای یک «هرمنوتیک اخلاقی» هدف او تنها رها کردن سرکوب شده و مطرود شده نیست، بلکه آزاد کردن سرکوب گران از میل آنها به سرکوب است ـ بنابراین در نهایت رجوع به یک ظرفیت اخلاقی پنهان است. بدین معنا که داسل نمونه بارتولومه لاکاس، کشیش اسپانیایی را، که در زمان فتح قاره آمریکا، خشونت فاتحان را محکوم کرد. دعا کردن ـ طلب یاری می کند، اما بدون صحه گذاری بر خشونت متقابل یا دروغ. چناچه او در اختراع آمریکا می نویسد، این لاکاس بود که با سفر به دنیای جدید، تجربه ای متحول کننده داشت: او غیریت را در دست سرکوب شدگان تجربه کرد و یاد گرفت که زیبایی، فرهنگ و خوبی بومیان را تحسین کند ـ به تعبیری لویناسی(۸۵)، لاکاس در قاره آمریکا یک کشف اخلاقی کرد که به طور انتزاعی تحمیل نشد، بلکه از مواجهه انضمامی با «چهره مردمان بومی» برمی خزید؛ «و از عشق» برای آنها وی نقد خود از سرکوبگران را آغاز کرد، در حالیکه پیشنهاد یک شیوه متفاوت تعامل، یعنی آنالکتیک را می داد. این متن به طور قطعی به پیش شرط های گفتگوی غیرامپریالیستی که برای زمان حال کاربرد داشته باشد اشاره می کند.
ایده چنین دیالوگی، به نوشته داسل، نباید «به خوشبینی آسان یک عام گرایی انتزاعی راسیونالیستی»، که صرفاً ملاک های اروپا محوری را بر بقیه جهان تحمیل می کند، فرو افتد. در عین حال، باید از مرداب ضد عقلانیت لاقیاسیت، یا نامرتبطی، که سویه دیگر اروپا محوری است، اجتناب کند. آنچه در عوض نیاز است پروراندن یک عقل آنالکتیکال یا بدیلی است که مرهم طرد و سرکوب باشد، یعنی نگرشی که باید «اسطوره قربانی گری غیرعقلانی مدرنیته را نفی کند» در حالیکه در عین حال تمایلات رهای بخش روشنگری و مدرنیته را در یک فرا مدرنیته جدید تایید کند.(۲۰)
اثر دوم، یعنی سویه پنهان مدرنیته، نقد مدرنیته اروپا محور را با وارد کردن این نقد به پارامتر های فرایند جاری جهانی شدن رادیکالیزه می کند. در مجادله با متفکران اخیر غرب (مانند هابرماس و چارلز تیلور)، داسل اصرار می ورزد که معنای مدرنیته را نمی توان تنها در «گفتمان مدرنیته» یا در «منابع خویشتن» غربی یافت. علی رغم برخی عوامل تحریک کننده معین که در محدوده جغرافیایی اروپا عمل می کنند، مدرنیته دلالت وسیع تری نیز دارد ـ که می توان بین دلالت صرفاً «اروپا محوری» آن و «دلالت جهانی یا زمینی» آن تمایز قائل شد. آنچه دلالت دوم آشکار می سازد نقش مدرنیته «به عنوان مرکز یک فرآیند جهانی» که در آن مرکز خود را با ارجاع به حاشیه جهانی (که به نام های گوناگون چون استعماری، نو استعماری، عقب مانده، جهان سوم و اکنون جنوب خوانده می شود) ارتقاء می بخشد. به تعبیر داسل، بدون نادیده گرفتن تاثیر رفورماسیون، روشنگری اروپایی و انقلاب، باید گفت، مدرنیته در غایت امر آنگاه زاده شد که اروپا توسعه فراسوی محدوده های جغرافیایی خود را شروع کرد. در این مقطع، اروپا، به یمن پرتقالی ها به آفریقا هند و ژاپن رسید، وبه یمن متصرفات اسپانیا به آمریکای لاتین و از آنجا به فیلیپین. آنگاه که اروپا خودرا به عنوان «مرکز» تثبیت کرد، دیگر جوامع و فرهنگها را به عنوان «نابالغ، بربر و عقب مانده» تقبیح کرد. چنین است که «لحظه دوم» مدرنیته ـ وجه دیگر یا سویه ناپیدای آن ـ آغاز می شود: نه چونان یک هسته عقلانیت رهایبخش، بلکه چونان یک اسطوره قربانی کننده غیرعقلانی. اگرچه بیشتر امپراتوریها در گذشته خود را مراکز یک حوزه جغرافیایی معین می دانستند، وضعیت در مدرنیته، به خاطر وسعت جهانی آن عوض شد: «فقط فرهنگ مدرن اروپایی از ۱۴۹۲ به بعد مرکز یک نظام جهانی، یک تاریخ جهانی یا جهان شمول که با همه دیگر فرهنگ های جهان تقابل می کند؟ فرهنگ هایی که اکنون به عنوان حاشیه به شکل نظامی بر آنها مسلط می شوند.(۲۱)
به زعم داسل، مقوله «گفتان مدرنیته» نه فقط به خاطر اروپا محوری آن بر خطاست، بلکه همچنین به خاطر گستره محدود پادگفتمان ها (که نمی توان آنها را به نیچه و پسامدرنیسم محدود کرد). در مقابل تاکید بر تنش های اخیر درون اروپا، ایده «پادگفتمان» مدرنیته اکنون پنج قرن عمر دارد: این پادگفتمان در جزیره هیسپانیول «آنگاه که آنتوان دو مونته سیونس بی عدالتی هایی که علیه بومیان اعمال می شد را محکوم کرد» آغاز شد و از آنجا به کلاس های سالامانکا، به آپار بارتولمه دلاکاس و به سخنرانی های فرانسیسکو دو ویتوریا رسید. در اینجا اهمیت پیرامون آشکار می شود. چون لاکاس قادر نمی بود که اسپانیا را بدون سکونت در پیرامون و بدون شنیدن ناله های سوگواری، و بدون دیدن شکنجه هایی که بومیان در دستان اروپاییان استعمارگر متحمل شدند، انتقاد کند. برای داسل، این دیگران در پیرامونی اند که منابع اصلی و انگیزه «پادگفتمان های مدرن» (حتی در اروپای مرکز) را تشکیل داده اند. بنابراین، برای فیلسوفان و روشنفکران، مطالعه آمریکای لاتین، آفریقا و آسیا یک «قصه خوانی» یا وقت کشی نیست. بلکه، شامل «حقیقت و عدالت» تاریخی می شود، موضوع به یاد آوردن یک تاریخی است که گفتمان غیرهژمونیک، تحت سلطه، خاموش شده و فراموش شده، مشخصاً «دیگریِ قوام بخش» یا وجه پنهان مدرنیته را نجات می دهد. بنابراین، مطالعه فلسفه یا تاریخ فکر دیگر نمیتواند به یک کانون غربی محدود شود. آنچه در زمانه ما لازم است یعنی در عصر جهانی شدن ـ تکوین یک فلسفه با نگاه جهانی است، یعنی آنچه ابعادی را که تا کنون از نظر دور مانده، آنگاه که «مضامین غنی انعکاس مرکز در، یا توسط پیرامون»، چونان وصل نشده و شاید میراث تمام نشده کل جهان درک شود، آشکار می کند.(۲۲)
برای داسل، فلسفه رهایی یکی از پادگفتما نهای زمان ماست. این فلسفه در سنت فلسفه انتقادی قرار دارد ـ اگرچه از فرمالیسم استعلایی کانت به سمت یک آگاهی بیشتر از موقعیتمندی تاریخی و اجتماعی آن فراتر می رود و این فلسفه ای است «متولد در پیرامون» اما با میل به جهان گستری. چنین نگرش فلسفی، به گفته داسل، باید همیشه از این پرسش کند که «چه کسی در بیرون نظام مسلط یا «در این نظام چونان یک بخش بیگانه شده و سرکوب شده قرار دارد.»
همانند دیالکتیک منفی و مقوله نا اینهمانی آن، فلسفه رهایی همه اشکال سنتر تمامت ساز را با این فراست که «همه تمامت ها می توانند تبدیل به بت پرستی شوند - چه اینکه تمامت های سیاسی (همچون رژیم های امپریالیستی) یا تمامت های فرهنگی (مثل تمدن یهودی ـ مسیحی) یا شیوه زندگی آمریکایی) باشند- رد می کند.(۲۳) در حمایت از این نگرش، کتاب داسل مکر را درس هایی از هایدگر و آدورنو را به همراه برخی بصیرت های لویناسی به کار می برد. اساساً رهیافت او از «پدیدار شناسی هایدگر» و مکتب فرانکفورت اواخر دهه شصت آغاز شده و سپس به لویناس به خاطر تاکید او بر «خارجیت» و نا اینهمانی روی می آورد. به طور مشخص تر، نقطه حرکت او «هایدگر متاخر» بود که متوجه عالم زندگی عادی و موقعیتمندی انضمامی و جود انسانی (در عالم بودن) است. در رابطه با آدورنو، منابع اصلی همانا مقولات «دیالکتیک منفی»، «اسطوره مدرنیته» و «دیالکتیک روشنگری» (که تماماً اززاویه پیرامون دیده شده) می باشند. آنچه این ایده ها با دیگر ایده های برجسته کننده آنها به بار می آورند یک مسیر سخت بین تایید و رد توخالی است. به گفته داسل:

فلسفه رهایی «اسطوره قربانی کننده» مدرنیته را به خاطر غیرعقلانی بودن نقد می کند، اگرچه رهایبخشی عقلانی آن را مفروض دارد و حفظ می کند، و بدین ترتیب از خود مدرنیته فراتر می رود. پروژه رهایی ما نمی تواند ضد مدرن، پیشا، یا پسامدرن باشد، بلکه باید فرا مدرن باشد. این شرط هر دیالوگ فلسفی بین شمال و جنوب است، چون ما دریک رابطه نا متقارن قرار داریم.(۲۴)

آنچه داسل در اینجا نامتقارن می خواند معمولاً هژمونی، یا هجوم یک امپریالیسم جهانی جدید است (که در بردارنده حاکمیت «غرب بر غیر» آن است). در چنین موقعیتی، هیچ چیز نمی تواند مهم تر و سودمندتر از پروراندن آگاهی انتقادی جهانی از آن پادگفتمان انتقادی باشد که مایل است و می تواند مفروضات حاکمیت امپریالیستی جهانی را به پرسش گذارد. خطر های چنین سلطه تمامت سازی هر روز آشکارتر می شوند. با پیچیدگی های تکنولوژیکی فزاینده تسلیحات ما به طور بی امان از سویه پنهان مدرنیته آگاه می شویم، درباره اتحاد سرنوشت ساز دانش و قدرت در آشکار شدن روشنگری مدرن (آنگونه که توسط هایدگر و آدورنو تحلیل شده است). پیچیدگی های نظامی به همراه جریان جهانی شدن، چشم انداز جنگ افزار جهانی – در واقع جنگ افروزی «تام» جهانی (آنگونه که هایدگر در دهه ۱۹۳۰ می دید) را گسترش می دهد. چنین جنگ افروزی، نامتقارنی هژمونیک (آنگونه که داسل می بیند) را نشان می دهد: تملک بسیار نابرابر تسلیحات اتمی و غیر آن برای نابودی وسیع. در این وضعیت، هدف جنگ افروزی جهانی با مقهور سازی تام جوامع کمتر بیش رفته و فرد دست پیونده خورده مقهور سازی که از طریق حملات نظامی از راه دور، که قادر به زدن ضربه های هولناک با تلفات بالای دشمن و هزینه بسیار پایین برای مهاجم است، بدست می آید.(۲۵) با توجه به تاثیرات مسموم حاکمیت جهانی، نبایستی همان میزان از فساد میان حاکمان را پیش بینی کرد؟در واقع، آیا نباید از ظهور نوع جدیدی از «جنایتکاران بزرگ جهانی» که اعمالشان احتمالا مانند سلفهایشان در قرن بیستم و شاید بیش از آنها (در پس سپر های حفاظتی جدید) است، نگران باشیم؟ سروری جهانی، امروزه مسلح به ابزار های اتمی بی مانند و دکترین های استراتژیک عجیب، نه تنها می تواند جمعیتها را کنترل و مطیع سازد، بلکه در واقع آنها رانابود کند و بسوزاند. چنانچه رمان نویس هندی آروندهاتی رُی خطاب به حاکمان امپراتوریها می گوید:

برای آرام کردن یک حیوان وحشی، پایش را می شکنید، برای آرام کردن یک ملت مردمشان را می شکنید. حرکت آنها را از آنها می دزدید. شما فرمان مطلق خود به سرنوشت آنها را اعلام می کنید. شما نشان می دهید که در نهایت، اینکه چه کسی زندگی می کند، چه کسی می میرد، چه کسی توانمند می شود، و چه کسی نمی شود به شما مربوط می شود. برای نشان دادن توانایی خود، شما هر چه بتوانید به نمایش می گذارید، و چه آسان شما می توانید دکمه ای را فشار دهید و زمین را نابود سازید.(۲۶)
یادداشت ها
1. Aristotle, Politics, l252b.(Aristotle ascribes the saying to “our poets.”) Regarding Kant see his “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” in Kant’s Politipal Writings, ed. Hans Reiss, trans. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), pp. 54-60.
2. Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 97. With regard to fascism, Horkheimer added this important further qualification (p. 121):
3. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung (first published 1947; repr., Frankfurt-Main: Fischer, 1969), pp. 3, 9; translated by John Gumming under the title Dialectic, of Enlightenment (New York: Seabury Press, 1972), pp. xiii, 3.
4. Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, pp. 4, 8-10.
5. Horkheimer and Adomo, Dialectic of Enlightenment, pp. 7, 14, 29.
6. Horkheimer and Adomo, Dialectic of Enlightenment, pp. 24, 39-42.
7. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt-Main: Suhrkamp, 1966), pp. 17-18, 36; translated by E. B. Ashton as Negative Dialectics(New York: Seabury Press, 1973), pp. 8, 27-28.
8. Adorno, Negative Dialectics, pp. 6-7, 12, 19,
9. Adorno, Negative Dialectico, pp. 141, 179-180, 191.
10. Compare in this regard my “Adorno and Heidegger,” in Between Freiburg and Frankfurt: Toward a Critical Ontology(Amherst: The University of Massachusetts Press, 1991), pp. 44-71;
11. Heidegger, Beitrage zur Philosophic, pp. 3 8-40, 42.
12, Heidegger, Beitrdge zur Philosophic, pp. 126-132.
13. Heidegger, Beitrdge zur Philosophic, pp. 50-51, 140, 282. In 1-Icidegger’s words (p. 26):
14. Heidegger, Besinnung, ed. Friednich-Wilhelm von J-lerrmann(Gesamtausgabe, vol. 66; Frankfuit-Main, Klostcrmann, 1997), pp. 16-17, 122-123.
15. Heidegger, Besinnung, pp. 16-17, 22, 187-188, 191.
6. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, ed. Peter Trawny(Gesamtausgabe, vol.
69; Frankfurt-Main: Klostermann, 1998), pp. 46-48, 50, 64, 69, 76-78.
17. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, pp. 44, 63, 70, 77-78, 180, 209.
18. The phrase “ethical hermeneutics” is borrowed from Michael D. Barber, Ethical Hermeneutics: Rationalism in Enrique Dussel’s Philosophy of Liberation (New York: Fordhani University Press, 1998).
19. Enrique Dussel, The Invention oftheAmericas: Eclipse of the “Other” and the Myth of Modernity, trans. Michael D. Barber (New York: Continuum, 1995), p. 12;
20. Dussel, The Invention of the Americas, p. 132. See also Barber,. Ethical Hermeneutics,pp.64-65.
21. Dussel, The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, trans. Eduardo Mendieta (Atlantic Highland, NJ: Humanities Press, 1996), pp. 5 1-52, 131-131(translation slightly altered).
22. Dussel, The Underside of Modernity, pp. 135-137. The text at another point (p.52)
23. Dussel, The Underside of Modernity, pp. 8, Il, 137.
24. Dussel, The Underside of Modernity, pp. 3, 20, 53.
25.See his Monarquia Indiana, cited by Dussel, The Underside of Modernity, p. 52. Recent superpower wars against third-world countries revealasimilarscenario.
26. Roy, The Cost of Living, p. 79.

فصل اول: چه شگفتی: تناهی و افق های آن

سید محسن علوی پور
عضو علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

(برای هوا یول یونگ)
تاریخ در پیچ و تاب ها و چرخش های غریبش لذت بخش است: امر نامنتظَر معمولا تنها چیزی است که می توان انتظار آن را داشت. هیچ چیزی بهتر از روند امروزین جهانی شدن نمی تواند گواهی بر صحت این طنز تلخ(۳۶) باشد. آنچه پیش از هر چیز این فرایند نشان از آن دارد، گسترش مستدامِ افق هاست، حرکت از کوچکی به بزرگ تر و بزرگی بزرگ تر ـ حرکتی که تاریخ خاص خود را دارد. از زمان آغاز مدرنیته غربی، «پیشرفت» به معنای انبساط فضایی بوده است: از روستا به شهر و ملت و از آنجا به نیم کره های منطقه ای و کل جهان. امروزه، حتی جهانی شدن نیز از خویش فراتر می رود: به بزرگی بزرگ تری [تا حد] فضای کهکشانی یا میان سیاره ای. انبساط فضایی، به جز عظمت تحمیلی آن، متضمن قبول هزینه هایی نیز هست: مفهوم فزاینده پوکی و ویرانگری همه چیزهای بزرگ ـ مفهومی که به بهترین وجه از سوی والتر بنیامین در تصویر «Angelus Novus» (به مثابه آذوقه رسانِ خار و خاشاکی انباشته شده)(۱) احصا شده است. شگفتا ـ و چه شاهدی برای همان طنز تلخ تاریخ- که محرک مدرن به سوی وسعت جهانی و حتی فرازمینی از سوی محرک تقریبا متنافری شکل می گیرد: چرخش به سوی زمین و حفظ آن؛ به بیان نه چندان دقیق دیگر: بازگشت از افق های نامحدود ناظرمابانه به محدودیت های حد و مرزدارِ زندگی ملموس زمینی، از فریبِ بی کرانی متاملانه به چالش ها و امکاناتِ تناهی، به شگفتی های کوچک وجود و تجربه محدود.
درست همانند «پیشرفت» مدرن، حرکت مخالف در جهت تناهی ـ یعنی به سوی گذرهای بغرنج و کنارگذرهای زندگی معمول- تاریخ خاص خود را دارد، تاریخی که می توان در محورهای مختلفی ردیابی نمود. [از چشم انداز] مذهبی، تسلط روحانی و رهبانی بر امور کلیسا در دوران اوج میانی، در قرن های پس از آن، به شدت به واسطه طلوع «جهت گیری های مدرنِ(۳۷)» کمتر سلسله مراتبی تضعیف شد، توسعه ای که با تاکیدات بعدی اصلاح طلبان بر «عمومیت» کشیشی و مزیت های مذهبی زندگی «معمولی» (در مقابل زندگی رهبانی) تشدید شد.(۲) از نظرگاه سیاسی، گذار از امتیازات روحانیت به تقوای عمومی، همراه شد با زنجیره ای از برخی دگرگونی ها و جایگزینی های مالوف: نخست جایگزینی حاکمیت پاپی و امپراتوری با سلطنت ها یا حکومت های خودکامه ملی و پس از آن با جایگزینی حکومت های خودکامه به وسیله جمهوری های قانون مدار و دموکراسی ها (توالی ای که همانند گذار مذهبی هرگز به [به منصه ظهور رساندن] تمام ظرفیت های آن نرسید). احتمالا آموزنده ترین و بدشگون ترین تبیینِ این حرکت مخالف در جهت تناهی را می توان در حوزه فلسفه، و از آن جمله در فلسفه سیاسی، یافت. در اینجا، مهم ترین علامت های تغییر را می توان در انکار سیستم های معظم متافیزیکی (از سوی نیچه و کی یرکگور) و تشجیع و ستایش «زیست جهان» معمول (از سوی هوسرل و پیروان وی) یافت. به بیان نظریه پرداز سیاسی، هوا یول یونگ، وظیفه کاوش در این زیست جهان «در فلسفه غربی از زمان افلاطون که آن را چونان یک «عالمِ غارگون» [صرف] سایه ها و تصویرهای ناپایدار در نظر می گرفت» تا هنگامی که به وسیله فلسفه (قرن بیستمی) حاضر از آن نسیان رهایی یافت، (۳) به فراموشی سپرده شده بود. آنچه در ادامه ارائه خواهد شد، به کاوش در چرخش به سوی تناهی، با تمرکز ابتدایی بر برخی جلوه گری های آن در ادبیات متاخر فلسفی خواهد پرداخت. پس از آن، این پرسش مطرح خواهد شد که آیا تناهی از گونه های فلسفی (و مذهبی) «فراروی» (استعلا) تمرد می جوید یا اینکه «افق های تناهی» خاص خود را در درون می پرورد؟ در جمع بندی، بحث را با چرخش به دلالت های این حرکت مخالف [به سوی تناهی] برای مطالعات سیاسی و بینافرهنگی در عصر حاضر جهانی به پایان می برم.
«به خودِ چیزها»
در سنجشی مبسوط، تاریخ فلسفه غرب را می توان چونان داستان انسانی سازی دانست که همانا مجموعه ای از تلاش ها برای تبدیل فیلسوفان از تغذیه کنندگان دورنماهای جاودان به مشارکت کنندگان در لذت ها و تعب های موجود فناپذیر [=انسان] است. چنین مشارکتی را می توان حتی در سقراط و برخی متفکران پیشاسقراطی مشاهده نمود؛ اما با ظهور متافیزیکِ کلاسیک، متداوما به قهقرا رفت. اساسا آنچه در این بافتار از «متافیزیک» مراد می شود، صورت بندی خلاصه یا سیاهه کاملی از تمام گونه های بودن از چشم اندازی جاودان یا بی کران، «sub specie aetenitatis»، است. پرسش مشهود این بود: چه کسی می تواند مدعی نشستن در چنین نظرگاه بی کرانی باشد که وی را مجاز به [ارائه] چنین خلاصه کاملی می سازد؟ آنچه گاه و بیگاه از آن به «ساده لوحی» فلسفه کلاسیک یاد می شود، فرض وجود دورنمایی بی کران است بدون بسط آگاهی یا ذهنیتی ممتاز و مصون [از خطا] (آنچه در دوران مدرن «فاعل شناسا» نام گرفت). حتی ارسطو نیز ـکه اندیشه های اخلاقی و سیاسی وی مشخصا دارای جهت گیری های عملی است- در مواقعی، با مشخص نمودن سیاهه یا فهرستی از تمام مواد و گونه های تفکر، در برابر اغواگری متافیزیک تسلیم می شود. در روم نیز، رواقیون به تداوم متافیزیک کلاسیک از طریق توسل به «خرد» بی زمان و جهان شمول (که جهان شمولی آن به سادگی با میدان دیدِ امپراتوری در حال گسترش تطبیق می یافت) همت گماردند. متافیزیک کلاسیک در قرون میانی مسیحی نیز در شکل فلسفه مدرسی تداوم یافت، تفکری که نقش دانای ممتاز را به خدا اعطا می کند (sub specie aeternitatis)، اما قائل به امکان مشارکت گسترده انسان های متفکر در دانش الهی نیز هست.
نخستین زمزمه های تغییر با آغاز «تسمیه گرایی» [اصالت نام] در دوران نهایی قرون میانی به میان آمد که با به چالش کشیدن «واقع بودگی» دورنماهای جهان شمول، تنها حضور آنها در شکل واژه ها و عبارات را پذیرفت. این چالش با ظهور شکاکیت مدرن و عقلانیت باوری انسان محور تعمیق یافت، به ویژه با طرح شک بنیادین دکارتی. نتیجه این طرح دووجهی بود. در درجه اول، آن جنبه هایی از متافیزیک کلاسیک را که به فهمِ ساده لوحانه از حقیقت (یا واقعیت) کیهانی منتهی شد، کنار نهاده یا به پرسش کشید. در درجه دوم، و همه تر از آن، برای نخستین بار نظرگاه لازم برای دانش حقیقی را آشکارا مشخص نمود: نظرگاه آگاهی یا ذهنیت ناب (با عنوان «cogito» یا «فاعل شناسا»). آنچه چارچوب دکارتی را، علی رغم اعتراضاتش، به متافیزیکِ متقدم پیوند می داد، فرض چشم انداز ممتاز یا بیرون از این جهانی بود ـ فرضی که در تهی سازی فاعل شناسا از هرچه از او بیگانه است جلوه می کند که همانا تهی سازی از مختصات زمانی-مکانی عالم «بیرونی» است. علی رغم تصحیحات و پالایش های موثر، این تهی سازی (آگاهی از عالم) به گسترده ترین تهاجمات به متافیزیکِ سنتی پرورانده شده در دوران مدرن رهنمون شد: فلسفه انتقادی امانوئل کانت. رویکرد کانت، با تمایز نهادن میان دانش پیشینی و پسینی، مقولات تغییرناپذیرِ خرد را از تجربه های آموزنده این جهانی معاف داشت؛ همان گونه که تمایز نهادن وی میان عرصه «بود(۳۸)» و «نمود(۳۹)» امرهای مطلق اخلاقی را از امور تصادفی زندگی اخلاقی فراتر نهاد. از بسیاری جهات، محوریت «آگاهی استعلایی» در تفکر کانت، وام دار فلسفی سازی «sub specie aeternitatis» باقی ماند ـ [با این تفاوت] که اکنون بی کرانی به عقل انسانی اعطا شد. عناصر این رویکرد کانتی را همچنان می توان در اندیشه های بنیان گذارِ «پدیدارشناسی» مدرن، ادموند هوسرل، یافت ـکسی که با این حال، اثر متاخرش، گسستی سرنوشت ساز از گذشته را به واسطه کشف «زیست جهان»، یعنی عالم تجربیات کران مندی که به تحکیم و تقویت خودِ عقل یا آگاهی مدد می رساند، پدید آورد.
در همین اثنا (و حتی پیش از این کشف)، بنای متافیزیک سنتی به وسیله دو متفکری که آثارشان همانند زلزله ای دهشتناک بود، به لرزه درآمد: فردریش نیچه و سورن کی یرکگور. هر دو متفکر، به طریق خاص خودشان، به دنبال نجات تجربیات زندگی ملموس از «آوارهای انباشتی» سیستم های متافیزیکی بودند. در مورد کی یرکگور، هدف گیری نقد مستقیما متوجه سیستم دائره المعارفی هگلی بود که در بر گرفتن تمامی وجوه ممکن زندگی در یک ساختار خشک منطقی یا مفهومی را می جست. در نگاه متفکر دانمارکی، چنین ساختاری همانند مقبره ای پهناور بود؛ این ساختار به «منطق گرایی علمی» اجازه می داد که تمام پیشامدهای زندگی واقعی را تحت لقای صورت بندی های مفهومی دفن کند.(۴) حملات نیچه حتی فراگیرتر بود و به واسطه مدرس گرایی [مسیحی] از متافیزیک کلاسیک (افلاطونی) تا ایده آلیسم هگلی تداوم می یافت. در نگاه او، جان کلام متافیزیک سنتی در «دوسازی(۴۰)» عالم خلاصه می شود، این فرض که عالمی پایدار، تغییرناپذیر و حقیقتا «واقعی» در پس سیلانِ زندگی معمول وجود دارد. او یادآور می شود که بدون چنین فرض یا «رویایی، موقعیتی برای دوسازی عالم فراهم نمی آمد». نیچه بر خلاف این رویا، به توسعه و تصدیق همین زندگی محدود فرامی خواند، آمادگی و اشتیاق برای «وفادار ماندن به زمین» و «معنای» لطیف و پایان ناپذیر آن. آنچه وی «ارزش گذاری دوباره ارزش ها» می خواند مبتنی است بر ضرورت نجات حس تداوم بخش زندگی که تحت آوارهای متافیزیکی «ارزش های جاودان» قرار دارد ـکه در طول زمان، از سوی ایدئولوگ ها و نخبگان حاکم مصادره شده و مورد استفاده ابزاری قرار گرفته است. در اینجا عبارتی از غروب بت ها آورده می شود که در آن، نیچه به این دلایل به تقبیح فیلسوفان سنتی می پردازد:

نداشتن حس تاریخی [.. ] و نفرت شان از ایده شوند(۴۱) و مصرمابی (۴۲)شان. گمان می کنند عزتی بر سر چیزی گذاشته اند اگر که از «دید ابدیت» (sub specie aeterni) از آن تاریخ زدایی کنند و از آن یک مومیایی بسازند. آن چه فیلسوفان در درازنای هزاره ها دست ورزی کرده اند همگی مومیایی های مفهومی بوده اند. هیچ چیز واقعی از دست شان زنده بیرون نیامده است... آنچه هست ناشونده است، هر آنچه شونده باشد، نیست است.(۵)(۴۳)

فلسفه هوسرل، در مقایسه با اشارات دراماتیک نیچه، گزیده تر و علمی تر است؛ با این حال، دقیقا به خاطر خصیصه دقت و احتیاط در مباحث او، آثارش از قابلیت آغاز نوعی جهت گیری دوباره و گسترده در فلسفه مدرن غربی برخوردار هستند. هوسرل با تاکید بر «نیت مندی» آگاهی، ستون اصلی میراث دکارتی را از جا می کند: دوگانه انگاری ذهن-عین که همانا انفکاک سوژه متفکر (cogito) از باقی عالم است. با این وجود، مهم ترین و آخرین تاثیر حیات بخش او در پذیرش «پدیدارشناسی» از سوی وی نهفته است: آمادگی و اشتیاق او برای جدی گرفتنِ پدیدار این جهانی (که در شعار مشهورش «به سوی خودِ چیزها» جلوه می کند)، حرکتی که در نهایت وی را به کشف «زیست جهان» رهنمون شد. به بیان هوا یول یونگ: «فراخوان مشهور هوسرل به بازگشت «به خود چیزها» به معنای رجعت به عالمِ ازلی و اصیل وجود روزمره است که نسبت به انشقاق و بیان ثانوی فعالیت نظری در فلسفه و علم پیشینی است». این عرصه ازلی همان زیست جهان است که چونان «افق نهایی» پدیده های طبیعی، فرهنگی و اجتماعی در نظر می آید. همان گونه که خود هوسرل در کتاب معروفش بحران علوم اروپایی می نویسد: زیست جهان «مبنای پایدار اعتبار است، منبعی همواره مهیا برای آنچه وجود آن مفروض انگاشته شده است، و ما خود را، به مثابه مرد عمل یا یک دانشمند، به طور معمول در آن مدعی می دانیم».(۶) زیست جهان و پدیده های این جهانی آن، دقیقا به خاطر خصیصه پیشاشناختی یا پیشاتاملی ای که داراست، همواره در معرض مطالعه تفسیری مجدد قرار دارد ـ بدون آنکه از سوی عقلانیت مفهومی سلطه جو به نحو دلسردکننده ای طرح ریزی شده باشد. در این جهت، یونگ می تواند تقارنی را میان پدیدارشناسی و «تجربه گرایی رادیکال» ویلیام جیمز رسم نماید. او می نویسد پدیدارشناسی، همانند رویکرد جیمزی، «وابستگی تامل به تجربه مستقیم زیسته را درمی یابد، به بیان دیگر پدیدارشناسی این ایده را می پذیرد که تامل بر تجربه زیسته بنا شده است». تجربه بی واسطه، در عین حال که نسبت به ادراک شناختی (و متافیزیک) کامل مقاومت می ورزد، «مصالح لازم برای فعالیت مفهومی بعدی را فراگرد می آورد».(۷)
نوآوری های هوسرل از سوی شاگرد و دستیارش مارتین هایدگر، که اثر او را می توان نمونه سرآمد فلسفه تناهی دانست، تداوم یافته و رادیکال شد. هایدگر با فراروی از هوسرل، با محدود ساختن [فاعل شناسا] به بافتار عالم مندی(۴۴) که جهت گیری ها و تکیه گاه های خویش را باید در آن بیابد، به تخریب پاشنه محوری آگاهی نیت مند ـ آنچه از cogito به جا مانده است- همت گمارد. در صورت بندی مشهور وی، دازاین(۴۵) (Dasein) «بودنی- در- عالم» توصیف می شود ـکه در آن، عالم نه یک ظرف محدود کننده ، بلکه سپهرِ همواره حاضر یا افق تجربه زیسته است.(۸) در نگاه هایدگر، دسترسی به افق ها نه در تعارض با، بلکه همروند و نتیجه تناهی وجود است. این تناهی در هستی و زمان آشکارا تحت عنوان «بودنی- به سوی- مرگ» بودن انسان مورد بحث قرار گرفته است ـ عبارتی که نشان می دهد جهد انسان در این عالم همواره تحت سایه نقصان(۴۶)، نفی(۴۷) و یا فقدان(۴۸) محدود می شود. از این زاویه، زندگی انسان سفری خواهد بود که معنا یا مفهوم آن را نمی توان به طور کامل دریافت (sub specie aeternitatis). اندیشه های هایدگر با رو در رو قرار گرفتن در مقابل متافیزیک غربی، با زمان مندسازی خودِ «بودن» و تصویر جلوه گری این جهانی آن چونان آشکارگی (یا parousia) که به لحاظ مفهومی نامکشوف و مدیریت ناپذیر است، به بریدن بیخ و بن های سنت «دوسازی عالم» که مورد شماتت نیچه بود، دست می یازد؛ سنتی که بی زمانی «بودن» را با «شدن» عالم بیکدیگر متصل کرده بود. همان گونه که وی در جایی می نویسد، «بودنِ» عالم با هیچ صورت بندی متافیزیکی تضمینی نشده است، بلکه معنای آن خود را مخفیانه و حاشیه ای در تجربه این جهانی، چونان نقطه مقابل یا «حضور غایب» جای می دهد. بر این اساس، ظهور آن «اساسا متناهی» باقی می ماند.(۹)
جدایی هایدگر از متافیزیک ـ به ویژه از دکارت گرایی مدرن- به خوبی از سوی لاورنس هتاب در کتاب اخلاق و تناهی(۴۹) پردازش شده است. به نوشته وی، فلسفه مدرن غربی، با پیشگامی رنه دکارت، «به واسطه آشکارسازی دوگانه ذهن- عین که برآمده از عقل علمی بود، هدایت شد» در آن «عالم چونان مجموعه ای از شرایط عینی» توصیف می شد که «جدا از مشارکت بشری و معنا بود، انفکاکی که به وسیله فاعلیت منتزع تامل عقلانی به انجام می رسید». چنین انتزاعی به «رهایی از نسبیت، سیالیت و محدودیت های تجربه زیسته» می انجامید و بدین وسیله مانع از مواجهه جدی با تناهی بود. آثار هایدگر، در مخالفت با این سنت، بر اولویت «در عالم بودن مشارکت جویانه» در برابر تامل انتزاعی و تحلیل مفهومی تاکید می کند. در امتداد این تاکید، اثر او «تناهی بودنی» را مرکزیت می بخشد، که در اینجا «تناهی» صرفا ارجاع به محدودیت های فضایی، زمانی و یا شناختی ندارد، بلکه از موقعیتی هستی شناختی برخوردار است. به بیان هتاب، تناهی برای هایدگر مشتمل است بر «نفی ذاتی در بودن» بدان معنا که «غیبت یا دیگربودگی همواره بخشی از بودن چیزهاست» -که در نتیجه آن، «بودن را نمی توان با حضور کامل یا پایدار درهم آمیخت» (حضوری که به لحاظ مفهومی امکان سلطه بر یا رام کردن آن وجود دارد). وی می افزاید، تناهی برای نوع بشر مشتمل است بر «حسی از غیبت در میانه حضور» که همانا «آگاهی از امکان فراگیر فقدان و محرومیت» است؛ همچنین شامل نوعی مرکزیت زدایی از خود و یا پراکنده سازی خود در برابر «اعلام غلبه و سروری»ای است که در سوژگی مدرن نهفته است.(۱۰) تغییر مهمی که اندیشه هایدگر متضمن آن است از سوی یک فیلسوف دیگر آمریکایی به خوبی بیان شده است. او می نویسد:

بازیابی تناهی، اذعان فلسفی به همه گیری آن، تنها مسئله تغییر در «مواضع» فلسفی ما و به بحث گذاشتنِ مجدد امکانات فهم نظری نیست؛ بلکه مسئله تغییر و تبدیل بنیادین آن تعصبات و گرایشاتی است که به مدتی طولانی راهنمای فلسفه بوده اند. بیش از همه، این هر شکلی از «راه حل نهایی» است که باید کنار گذاشته شود.(۱۱)

در فلسفه غربی متاخر، چرخش به سوی تناهی ـ و دوری از راه حل های (متافیزیکی) نهایی- ملک مطلقِ هایدگرِ تنها نبود. در میان پدیدارشناسان فرانسوی، مسیر مشابهی از سوی موریس مرلو ـ پُنتی طی شد، که مانند هایدگر فراخوان هوسرل «به خود چیزها» را به سوی درگیری نزدیک تر با عالمیت جهت بخشید. آثار مرلو ـ پُنتی از همان اوان کار، در ضدیت با تجربه گرایی تقلیل گرا (اثبات گرایی) و همچنین تامل گرایی منفک و منزوی بود: [یعنی در نظر وی] در حالیکه اثبات گرایی سیر بشری را به جمع آوری واقعیت ها تقلیل می دهد، دیگری [تامل گرایی منزوی] به دنبال کشف فرانگرشی غایی است (که سلطه پذیر و قابل کنترل باشد). در تاریخ متافیزیک غربی، دست یابی به چنین غایتی آرزوی محوری بوده است. مرلو ـ پُنتی در یکی از آثارش به انتقاد شدید از آنچه آن را «افسانه فلسفه» می خواند می پردازد، افسانه ای که فلسفه را چونان «تصدیق مستبدانه و همه جانبه خودآیینی مطلقِ فکر» تصویر می کند. فلسفه ورزی مستبدانه با احتراز از ضرورت آموختنِ متاملانه، تفکر را در «مجموعه ای از آموزه ها» منجمد می سازد که خود مبتنی است بر «یلِگی مطلق روح در مالکیت بر خویشتن و ایده هایش». پدیدارشناسی ـ در تعبیر مرلو ـ پُنتی- به مثابه نقطه مقابل این مالکیت بر خویشتن، فلسفه ای است که «عالم برای او همواره» از پیش در آنجا» پیش از آغاز تامل هست ـ در حضوری واگذاری ناپذیر»؛ در نتیجه، تمام تلاش های پدیدارشناختی متوجه «دستیابی مجدد به پیوندی مستقیم و ابتدایی با عالم است، با اتصاف این پیوند به موقعیتی فلسفی». از این زاویه، شعار هوسرل «به خود چیزها» اشاره دارد به مشارکتی تجدید یافته: «بازگشت به عالمی که مقدم بر دانش است، عالمی که دانش همیشه از آن سخن می گوید، و تمام طرح ریزی های علمی در رابطه با آن زبانِ نشانه ای منتزع و انشقاقی بیش نیستند» -درست همانند رابطه جغرافیای کاربردی با «ییلاقی که در آن، ما پیش از اینها آموخته ایم که جنگل، مرغزار یا رودخانه چیست».(۱۲)
ابتکارات مشابهی را می توان خارج از اردوگاه پدیدارشناسی و در چارچوب دوران آغازین مکتب فرانکفورت مشاهده نمود. تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، در کتاب مشهورشان دیالکتیک روشنگری، به شدت به همنوایی و همدستی فزایند ه عقلانیت مدرن ـکه به نام «روشنگری» شکل و نمای تازه ای به خود گرفته است- با روند رو به صعودِ غلبه تکنولوژیک و راه حل های از بالا به پایین حمله می کنند. در نگاه این نویسندگان، این تحول اتفاقی یا تصادفی نبوده است. عالم و پدیده های آن، بر اساس هجرت و انزوای عقل مدرن (cogito) از هر بافتارِ محیط بر آن، به سطح صرف آماج گاه کنترل مدیریتی و تکنیکی فروکاسته شد. همین تحول زندگی بشر را نیز تا آنجا آماج گاه خود قرار می داد که عامِلانِ انسانی را بیش از پیش به سطح «سوژه» (به معنای افراد خصوصی شده و مصرف کنندگان منفعل) فروکاست. در نظر هورکهایمر و آدورنو، آنچه بیش از همه آزار دهنده بود، پیوند نزدیک میان معرفت شناسی (و متافیزیک) مدرن با گونه های در حال افزایشِ اهلیت و مراقبت اجتماعی است. چنان که این دو نشان می دهند، معرفت شناسی مدرن در پیوند مستقیم با منطق گفتاری(۵۰) و آن جهان شمول گرایی مفهومی است که تمام پدیده های متمایز در نگاه آن دقیقا تحت نظم قرار گرفته و رده بندی شده اند؛ در چنین وضعیتی، تنوع و واگرایی تجربه های ملموس در پای قواعد فراگیر قربانی می شوند. به نوشته آنها: «جهان شمولی مفاهیم، چنان که در منطق مدرن توسعه یافته است، -سیادت آنها بر حوزه مفهومی- بر پایه سیادت یا سلطه عملی بنا شده است». از این رو، جایگزینی عقلانی میراث «جادویی-اسطوره ای»، که وعده «روشنگری» بود، طلیعه دار «یک شاکله اجتماعی سلسله مراتبی شد که توسط افراد آزاد تعیین می شود و به واسطه زنجیره ای از قواعد و فرمان ها ایفا می گردد». بر اساس دیالکتیک روشنگری، ثمره محوری این تحول همانا بروز نوعی «بیگانی قطعی از عالم» یا «عالم باختگی(۵۱)» (Weltverlust) است: یعنی از دست دادن غنای کیفی پدیده ها در کنار از کف دادن منابع خیال و حساسیتی که سنگ بنای خودِ عقل را پی می نهند. دوای دردِ چنین فقری را می بایست در برقراری مجددِ پیوند میان عقل و عالم جست، که همانا چرخش عقل به حوزه «دیگربودگی» (یا ناـ یکسانی) با استفاده از «به خاطرآوری طبیعتِ بیگانه شده» است.(۱۳)
خط سیرِ آغازشده در دیالکتیک روشنگری در آثار بعدی نویسندگان آن دقیق تر شده و به ثمره کامل نشست، به ویژه در شاهکار آدورنو یعنی دیالکتیک منفی. عنوان این اثر از تعارض با هر گونه قطعیت متافیزیکی، و به ویژه سیستم دیالکتیکی هگل که بر قابلیت های عقل (یا ذهنیت) مطلق بنا شده است، خبر می دهد. در چنین بافتاری، عبارت «منفی» هم ارز با بدبینی یا پوچ گرایی نبود، بلکه اشاره به تناهی ذاتی عقل داشت: به هم آغوشی و جدایی ناپذیری(۵۲) عقل و غیرعقل، حضور و غیبت. در واقع، «دیالکتیک منفی» منادی گذار از متافیزیک عقل گرا ـ و سلطه تکنیکی ناشی از آن- به سوی نوعی گشودگی تجدیدشده رو به سوی عالم و «دیگربودگی» پدیده هاست. به بیان آدورنو: «تغییر جهتِ مفهومیت و بازگرداندن روی آن به سوی ناـ یکسانی (دیگربودگی)، این نماد یا نشانه دیالکتیک منفی است». به بیانی پدیدارشناسانه، روی گردانی به سوی «نایکسانی» شامل تقلا برای «حفظ نمودهایی(۵۳)» است که همانا توجه و مراقبت مصممانه از غنا و تنوع پدیده هایی است که هنوز توسط ساختارهای عقلانی رام و یا اهلی نشده اند. توجه و مراقبت از پدیده ها نه تنها مستلزم تحولی شناختی (یا معرفتی) است، بلکه نیازمند نوعی دگرگونی بنیادین انسانی است: آن دگرگونی که نوع بشر را به رهایی خویش از خویش بستگی و تملک خویش در جهت نوعی همدلی یا موافقت با عالم قادر سازد. وی متذکر می شود که چنین آزادی بخشی ای اساسا معطوف به رهایی «عشق اصیل به چیزها» (و همه موجودات) از قید و بندها است، صورت بندی ای که نمی تواند متضمن میل به مالکیت یا کنترل داشته باشد، بلکه در مقابل بر پذیرش و اذعان نیکخواهانه تفاوت دلالت دارد.(۱۴)
تناهی و فراروی (استعلا)
چنان که در گزارش بالا نشان داده شد، تاریخ فلسفی غرب را می توان به نحو معقولی چونان داستان پرده گشایی از حجب، اشتیاق و آمادگی فزاینده فیلسوفان برای سهیم شدن در سرنوشت زیستمان متناهی در نظر گرفت. با این حال عجیب نیست که این داستان، همچنین مملو از پیچیدگی های ظریفی است که همانا سرشار بودن آن از پیچ و تاب ها و چرخش هایی است که در آغاز [فصل] متذکر شدم. پیچیدگی اصلی ناشی از این حقیقت است که این، یک داستان تک خطی نیست و نمی توان آن را چون حرکتی ساده از متافیزیک به ضد-متافیزیک، از معرفت مطلق به نسبی روایت کرد (که در این صورت تنها مرتب سازی دوباره اولویت ها می بود). یقینا چیزی بیش از صرفِ ردّ گذشته وجود دارد ـ اما ماهیت این «بیش» مغشوش و محل منازعه است. در نگاه بسیاری از ناظران منصف این چرخش به تناهی با خطرات جدی عجین است و حتی ممکن است خبررسانِ غروب تمدن غربی، در تعریف سنتی و مالوف آن، باشد. روشنفکران دارای دغدغه های مذهبی ممکن است از سوی این پرسش به چالش کشیده شوند که: با تاکید بر تناهی بشر، چه بر سر بی کرانی خواهد آمد؟ با تاکید بر زندگی «همه جا حاضر(۵۴)»، وضعیت «استعلا»، که موهبت(۵۵) رستگاری است، به کجا خواهد انجامید؟ ناظرانی که تمایلات فلسفی بیشتری دارند حتی با مجموعه سوالات بیشتری مواجهند: آیا تاکید بر زمان مندی متناهی، به فرسایش جایگاه «فرازمانی» هنجارها و اصول عقلانی منتهی نمی شود؟ و تاثیر پیشرفت های اخیر در فلسفه بر «حقیقت» چیست؟
روشن است که پرسش هایی از این دست را نمی توان با سرعت به کناری نهاد. در برخی محافل، چنین پرسش هایی به ظهور آشکارِ تمایلات احیاگری(۵۶) انجامیده است: میل و اشتیاق به بازگشت به متافیزیک سنتی، و به ویژه به برخی سیستم سازان بزرگِ گذشته (از افلاطون گرفته تا مدرسی ها و دکارت، کانت و هگل). اخیرا این تمایلات حتی در محدوده پدیدارشناسی نیز ظهور یافته است ـ علی رغم پایه های غیرمتافیزیکی آن. دومینیک ژانیکو(۵۷) در کتابی با نام پدیدارشناسی و «چرخش الهیاتی»(۵۸) به بحث درباره «رجعت» مجدد به استعلا و بی کرانی در چشم اندازهای فلسفی ای که در ظاهر در پیوند با زندگی روزمره هستند، می پردازد. چنان که وی به طعنه می پرسد: آیا این رجعت همچنان با پدیدارشناسی انطباق پذیر است، و یا برعکس، مقوم «گسستی در پدیدارگی همه جاحاضر» است؟ از نظر ژانیکو، مثال ساده این چرخش را می توان در کار امانوئل لویناس مشاهده نمود، کسی که یکی از مهم ترین آثارش نام تهییج برانگیز تمامیت و بی کرانی(۵۹) را بر پیشانی دارد. در این بافتار، «تمامیت» نامی برای مجموع همه پدیده های این جهانی و «حاضریت» است، در حالی که «بی کرانی» اشاره دارد به ورود بی محابا به عالمِ استعلا یا «برونینگی(۶۰)» رادیکال ـ ورود بی محابایی که در نهایت نشان رستگاری الهی را با خود حمل می کرد. ژانیکو با نقد طرح لویناس، ردپای گرایش های متافیزیکی را در آن «میل غیرپدیدارشناختی، متافیزیکی» می یابد که با دستیازی به «کنارهم گذاری متافیزیک-الهیاتی» از «عالمی غیر از زادگاه ما» می آید. به بیانی صریح تر، او چنین گرایشی را «دست چینی خیرخواهانه(۶۱) روش های پدیدارشناختی» می داند که در آن، پدیدارشناسی «گروگانی در دست الهیات است که نمی خواهد از پرده برون آید». در پایان، او الهیات لویناسی را در کنار رویکرد معتدل تر مرلو ـ پُنتی قرار می دهد، رویکردی که ما را به بدیلی جدی رهنمون می شود: «میان پذیرش بلاشرطِ استعلا و کاوش بردبارانه در امر مشهود، ناسازگاری بیداد می کند: ما مجبور به انتخابیم».(۱۵)
جورج آگامبن، فیلسوف ایتالیایی، با تامل در پیشرفت های اخیر در اندیشه قاره ای دو گرایش متفاوت و حتی متضاد را شناسایی می کند: یکی به حاضریت رادیکال اشاره دارد و دیگری به استعلای رادیکال. گرایش نخست ـکه ریشه های آن را در نهایت می توان نزد اسپینوزا یافت- در روزگار ما به ویژه در آثار ژیل دلوز و میشل فوکو ظهور یافته است؛ و طریق دوم ـکه در مقابل وام دارِ هوسرل و کانت و دکارت است- به طور خاص از سوی لویناس و ژاک دریدا به نمایش درآمده است. اعجاب آور آن است که در این نمای تبارشناختی، اندیشه های هایدگر چونان گلوگاهی است که هر دو طریق از آن می گذرند و پس از آن از یکدیگر دور می شوند. در گزارش آگامبن، توجه اصلی (به درستی) معطوف شده است به دلوز به مثابه مصمم ترین حامی حاضریت «ناب» و حتی «مطلق». همان گونه که دلوز خود در جایی می نویسد: «درباره حاضریت ناب می توانیم بگوییم که آن همان زندگی است و دیگر هیچ. این حاضر بودگی برای زندگی نیست، بلکه حضور همه جایی که در هیچ چیز نیست، همانا خودِ زندگی است. زندگی، حضور همه جایی حاضریت است، حاضریتی مطلق». دلوز با تاکید بر این نقطه مزیت، به شدت به «رجعت» استعلایی هوسرل و لویناس می تازد که به گفته وی در آثارشان، «خودِ حاضریت مجبور به بالا آوردن استعلا در همه جا شده است». همان گونه که آگامبن توضیح می دهد: همانند مورد اسپینوزا، «در اینجا اصلِ حاضریت چیزی غیر از عمومیت بخشی به هستی شناسی تک صدایی نیست، که هر نوع استعلایی از هستی را کنار می نهد». در همین زمینه، آگامبن به استفاده دلوز از عبارت «سعادت جاودان» برای تبیین خصیصه اصلی زندگی و جنبش بی واسطه و ذاتی همه جا حاضری مطلق اشاره می کند. او در جمع بندی (البته تا حدودی مبهم) می گوید، اگر «زندگی» را در وسیع ترین معنای ممکن آن در نظر بگیریم، «آنگاه زندگی خجسته در همان گستره پیکره بیولوژیک غرب جلوه می کند».(۱۶)
این واگرایی میان این دو طریق، اگرچه انکارناپذیر و قابل توجه است، را نباید بیش از اندازه مورد تاکید قرار داد و گسترش بخشید. مهم ترین دلیل برای این نکته آن است که در دنباله پدیدارشناسی، این دو گرایش بسیار در هم تنیده و هم پیوند هستند. استفاده دلوز از «سعادت جاودان» -که عبارتی مشخصا وام گرفته از منابع مذهبی و متافیزیکی است- این درهم تنیدگی را به خوبی نشان می دهد. علاوه بر این، دلوز خود نیز امکان تفکیک این دو چشم انداز را در بافتار امروزین منتفی می داند –که این در تبیینی که آگامبن به دست می دهد به خوبی قابل مشاهده است: «تا آنجا که حاضریت «حرکت بی کرانی» تا جایی است که در آنجا هیچ چیزی نیست، حاضریت نه نکته مشخصی دارد و نه افقی که تفکر را هدایت کند؛ «حرکت همه چیز را بلعیده است» و تنها نقطه جهت یابی به نظر، دَوَرانی است که در آن برون و درون، حاضریت و استعلا مطلقا تفکیک ناپذیرند».(۱۷) آشکار است که هنگامی که درون و برون از یکدیگر تفکیک ناپذیر باشند، مفهوم «حاضریت مطلق» تحیربرانگیز یا مبهم می شود. از سوی دیگر، استفاده لویناس از «بی کرانی» و «استعلا» آنقدر که تمایز شسته و رفته میان «تمامیت و بی کرانی» (این جهانی) نشان می دهد، صریح و بی ابهام نیست. همان گونه که خود لویناس در کتاب مذکور می نویسد، رابطه میان «کران مند» و «بی کران» نه رابطه متنافر آنتی تزی است و نه انطباق متقابل. اساسا مسئله، موجود کران مندی نیست که [چونان یک جزء] به درون یک کلِّ بزرگ، با نام بی کرانی کشیده شده یا در آن جذب می شود. بلکه، در بازگشت به استعلا یا «برونینگی»، فرد دعوی نظرِ فراگیر و یا تمامیت ترکیبی را کنار می نهد و در آن لحظه که بی کرانی دیگر نه چونان تکمیل، که تنها «میل به بی کرانی» جلوه می کند، شروع به فهمِ تناهی بر مبنای خود آن (بدون هیچ حسرت کل گرایانه ای) می کند. به عقیده لویناس، برونینگی بی کران در نهایت نه تکمیل بسیط است و نه انکار حاضریت، بلکه نوعی شگفتی یا «حیرت افزایی» است.(۱۸)
با توجه به گسترش متقابلِ درون و برون، استعلا و حاضریت، ترمینولوژی مالوف محدود شده و یا به محاصره در آمده است. از بسیاری جهات (به نظر من) استفاده از این ترمینولوژی تنها متضمن نوعی اهمیت کاربردی یا استراتژیک است. هر دو طریقه حاضریت و استعلا سرشار از مخاطرات دهشتناک هستند که تنها در یک صورت خطرپذیری هنگفت قابل چشم پوشی است. تاکید بیش از حد بر حاضریت ناب نیز به راحتی به تجربه گرایی تقلیل گرا یا «اثبات گرایی» مبدل می شود –چشم اندازهایی که در وجه سیاسی می توانند به غلبه «این جهانی» و سلطه اقتدارگرایانه رهنمون شوند. این وجه موثر و روشنی از کار لویناس است که از خطر تلفیق های اقتدارگرایانه و نوعی وجودِ این جهانی مجسّم یا عینی سخن می گوید. در روی دیگر سکه نیز خطر دیده می شود –خطری احتمالا حتی بزرگ تر- که در رفعت بخشی به استعلا تا حد یک ایده مطلق یا طرح مفهومی فراگیر روی می دهد که تمام خاص بودگی ها در مقابل آن به حاشیه می روند (البته اگر در پای آن قربانی نشوند). چنان که تجربه نشان داده است، طرح های مطلق انگارانه ای از این دست به سادگی از سوی نخبگان حاکم مصادره شده و دستکاری می شوند و به نوعی ایدئولوژی شبه مسیونری مبدل می گردند. هنگامی که چنین اتفاقی روی دهد، استعلا به آن «ارزش های والایی» تبدیل می شود که نیچه مورد انتقاد قرار داده بود؛ و یا [شاید] به آن آوار متافیزیکی که با بیان شیوای بنیامین رد شده بود. لویناس خود علاقه مند است که با این شکل منحرف از استعلاگرایی کاری نداشته باشد. او می نویسد استعلا، در صورتی که به درستی فهمیده شود، هر نوع سودای تمامیت گرایانه را رد می کند و از این رو، خود را در اختیار هیچ رویکردی قرار نمی دهد تا «آن را از بیرون تحت محاصره خویش درآورد» یا اینکه مطیع مداخله های تعصب آلود شود. هر دعوی برای فراچنگ آوری یا «درک شدگی» استعلا متضمن خیانت به آن است. در واقع، ناممکنی فراچنگ آمدن کامل استعلا همانا نشانه یا تعریف آن است که «هیچ پلکانِ الهیاتی» را مورد استفاده قرار نمی دهد.(۱۹)
با توجه به مخاطرات بیان شده، مقرون به صرفه تر آن است که در این حوزه با دقت و احتیاط بیشتری گام برداریم. به نظر می رسد مناسب تر آن باشد که به جای در نظر گرفتن حاضریت و استعلا به مثابه [امر] مطلق ، آنها را به شکلی انتقادی و یا چونان منبعی برای مقاومت مورد استفاده قرار دهیم: یعنی از استعلا به مثابه پادزهری در برابر شیئی بخشی و از حاضریت چونان نقطه مقابلِ انطباق استعلایی بهره جوییم. در پرتو چنین نگرشی، استعلا (یا امر استعلایی) دیگر نه یک آموزه اثبات گرایانه است و نه نوعی نفی (یا تهیت) صرف؛ بلکه نفی اثبات است (یا خانه کردن در دل امر اثباتی)، غیبتِ حضور. در نگاه مرلو ـ پُنتی، استعلا به بیرونِ درون، نامشهودِ مشهود تبدیل می شود. چنان که وی در اثر متاخرش، «یادداشت های کاری(۶۲)» می نویسد «نامشهود، مشهودِ دیگری نیست... بلکه در اصل Verborgenheit [اختفا، نهفتگی] است، یعنی نامشهودِ مشهود، گشودگی محیطِ اطراف(۶۳) و نه Unendlichkeit [بی کرانی مثبت]».(۲۰) بدیهی است که چنین صورت بندی هایی پیچیده و مغشوش کننده است –اما نه به شکلی ناتوان کننده. دلوز در تبیین درهم آمیختگی حاضریت و استعلا، (به نحو مبالغه آمیزی) از «سرگیجه» سخن می گوید. همان گونه که پیش از این گفته شد، لویناس از همین درهم آمیختگی چونان نوعی حیرت افزایی یا شگفتی نام می برد. یقینا در اینجا ما در محضر نوعی محشر کبری یا ظهورِ فاتحانه(۶۴) نیستیم، بلکه در مواجهه با چیزی بسیار معتدل تر و با حجب و حیا تری قرار داریم ـ یک شگفتی کوچک، حیرتی پرورش یافته در امور جزیی روزمره. همین حیرت است که بنیامین، هنگامی که سخن از «ریزه های تقریبا مشاهده ناپذیرِ دوران انتظار» و «دروازه کوچکی که مسیح از آن وارد خواهد شد» می گوید، مدنظر دارد.(۲۱) آدورنو نیز به شکل خاص خودش، به این موضوع اشاره می کند، هنگامی که می گوید امروزه «هیچ یادآوری از استعلا ممکن نیست، مگر از طریق تناهی؛ جاودانگی دیگر چون کمال [مطلق] جلوه نمی کند، مگر از طریق چیزهای بی دوام و فسادپذیر.. [از این زاویه] کوچک ترین اثر های درون-عالمی به امر مطلق ارتباط می یابند».(۲۲)
اندیشه هایدگر را، علی رغم چرخش آشکار وی به جهانیت (در عالم بودن)، نمی توان در حاضریت هم پیوند با امر واقع تثبیت شده جای داد. آثار او در موارد متعددی به استعلا ارجاع می دهند ـ مانند وقتی که وی در هستی و زمان، «بودن» را چونان «استعلای فی نفسه» ترسیم می کند.(۲۳) البته آنچه در اینجا مدنظر است نه کمال محقق است و نه ظهور مطلق ـ چرا که «بودن» در آثار او همواره در اختفای نسبی باقی می ماند (و از این رو مانع از هر نوع درک بهره گیرانه می شود). او در «نامه ای درباره اومانیسم»، رویکرد «این جهانی» خود را با متمایز ساختن جدی آن از حاضریت خودبسنده و همچنین «آن جهان گرایی» انزواجو روشن می سازد. چنان که وی می نویسد: عبارت «در عالم بودن» مدعی آن نیست که «انسان ها صرفا مخلوقاتی «این جهانی»، در تعبیر مسیحی آن، هستند که همان معنای دورشده از خدا و منقطع گشته از «تعالی» را می دهد». همچنین، این عبارت «به قلمرو «زمینی» صرف در مقابل قلمرو «آسمانی»، و یا حوزه «دنیوی» در مقابل حوزه «معنوی» اشاره ندارد». بلکه این عبارت، به جای اشاره خاص به فضایی متمایز، آن «گشودگی بی واسطه هستی» را مدنظر دارد که موجود بشری (دازاین) در آن جای می گیرد یا به سوی آن سوق می یابد. در همین زمینه، هایدگر با تاکید بر وجه عصیان گر یا «برون ایستی» [ecstatic] واژه «زیستمان» [existence]، یعنی توانایی آن برای حرکت به سوی سرزمین های کشف ناشده، تعبیر تازه ای را از آن به دست می دهد. از این زاویه، «عالم» همانند نوعی آشکاری(۶۵) جلوه گر می شود که در آن، «دازاین، در قلبِ تناهی اش، برجسته می شود»؛ این، مشخصا گشودگی یا تکیه گاه «ماورایی» را در زیستمان شکل می بخشد ـ نوعی افق تناهی.(۲۴) این تاکید مرکب بر تناهی و عصیان گری همچنین پرتوی را بر نقش بسیار حاشیه ای مذهب در آثار هایدگر می تاباند. کتاب «افادات بر فلسفه(۶۶)» او گریزی مختصر به ظهور یا «گذار» محتمل «آخرین خدا» می زند –اما به زبانی کاملا پالوده از هر نوع فتوح مذهبی. بر اساس همین عبارت، و عبارات مشابه آن است که یکی از شارحان از «التفات گرایی(۶۷)» هایدگر، از «انتظار صبورانه او برای خدا» (Erharren vor Gott) سخن می گوید –وضعیتی که نه متضمن شعفی تعصب آلود است و نه یاس. به زبان خودِ او، امروزه احتمالا سکوت مذهبی –در پرانتز قرار دادن دورنماهای کلان- تنها راه، و مسلما «راه دشوارِ»، تکریم قدسیت است.(۲۵)

نظرات کاربران درباره کتاب شگفتی؟ قدرت جهانی و ناخرسندی از آن