دستهبندیها
کتاب تصوف
مجموعه مقالات
نسخه الکترونیک کتاب تصوف به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.
درباره کتاب تصوف
تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالی، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیرۀ نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به‌ویژه امیرالمؤمنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می‌زیستند. از این‌رو، تصوف را می‌توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحات اسلامی و تحولات اجتماعی، به‌تدریج، از اواخر سدۀ ۱ق و اوایل سدۀ ۲ق/ سدۀ ۸م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهور تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د ۱۱۰ق/ ۷۲۸م) و در بصره دانسته‌اند.
ادامه...
مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی
فارسی
4.48 مگابایت
۶۰۴ صفحه
معرفی رایگان کتاب تصوف
۱. اصول و مبانی
اصول و مبانی تصوف
سیدحسین نصر
تصوف ــ و به معنی کلی تر آن، عرفان ــ مهم ترین تبلور ساحت درونی وحی اسلامی است که طی ۱۴ سده گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سده ۲ق/۸م به بعد تاثیر آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیشتر در حوزه های اقتصادی، فرهنگی و حتی سیاسی مشهود است. این حقیقت درونی وحی اسلامی همچنین مهم ترین تاثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است. برجسته ترین نوشته های ادبی عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبانهای اسلامی، به ویژه در قلمرو شعر، نتیجه اثر تصوف است و بسیاری از مهم ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته های فلاسفه اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه ای، آقا علی مدرس و ملاهادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفه برجسته ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد. تاریخ هیچ یک از ممالک اسلامی را ــ به ویژه در زمینه های فرهنگی و فکری ــ بدون توجه به اهمیت سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی توان نوشت.
لیکن اهمیت این حقیقت معنوی و هدف اصلی آن، امور اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامن وحی اسلامی و بر اساس شریعت محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالب رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می شود، راهی است برای به تایید رسانیدن آن جواب «بَلی» که ذریت آدم در لحظه الست به پرسش
«... اَلَسْتُ برَبّکُم...» خداوند (اعراف/۷/ ۱۷۲) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرت آدمی که همیشه در ذکر مبدا است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتی بعد از هبوط آدم که منجر به غفلت از خود واقعی و خدایی آدمی شد.
منشا تصوفْ ساحت درونی قرآن کریم و حقیقت باطنی پیامبر اکرم(ص)، و به ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی، و هرچند با درگذشت او دایره نبوت به پایان رسید، اما دایره ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت، مهم ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقت درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاه تصوف به صورت اقطاب صوفیه دیده می شوند ــ رسید و از میان آنان به ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدی تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به تدریج سرزمین عراق و یا بین النهرین درآن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعه عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالاخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیان عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.
هم زمان با استقرار مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم و بزرگ ترین آنان، بایزید بسطامی به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین القضات همدانی تاثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتی بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانه فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال الدین به اوج خود رسید. نظرپردازان تصوف در سده های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.
با گسترش روزافزون تصوف در سده های ۳-۴ق/۹-۱۰م، بزرگان این مکتب لزوم نگارش کتابهای مفصل تری را نسبت به آنچه گذشتگان درباره تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت القلوب ابوطالب مکی و رساله قشیریه ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیه سلمی و حلیهالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشنایی خواننده با احوال و اقوال صوفیه به تالیف درآمدند.
در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمی تصوف به کار گرفته شد و آثاری همچون کشف المحجوب هجویری، ترجمه رساله قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربرد نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحله جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.
در سده ۵ق/۱۱م ضرورت جای دادن تصوف در ساختار علمی و آموزشی جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجسته خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتی کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به دست آورد، چندان که کتاب احیاء علوم الدین او هنوز مهم ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصه فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به شمار می رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.
از سده ۶ق/۱۲م به بعد با شکل گیری طریقه های متشکل، مرحله جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده های بعد طریقه های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت اللٰهیه، و حتی در سده های ۱۲-۱۳ق/۱۸-۱۹م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال اند و در چند دهه اخیر به دنیای غرب هم راه یافته اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده های ۱۳-۱۴ق/۱۹-۲۰م که از یک سو از جانب تجددگرایان، و از سوی دیگر از جانب بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند صورت گرفت، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می شود.
در این سیر کوتاه در تاریخ تصوف نمی توان به اهمیت آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغاز ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همه مناطق دیگر، رواج اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیله تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه قاره هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانان شرق اروپا و سراسر قاره افریقای سیاه دیده می شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به ویژه در میان افراد تحصیل کرده، بیشتر از راه تصوف است.
۱. تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سده ۷ق/۱۳م به بعد به صورت منسجم و نظام یافته توسط محیی الدین ابن عربی و پیروان مکتب او، مانند صدرالدین قونوی، مویدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس الدین فناری شکل گرفت. با این همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظری این باورها نیست.
توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلی اسلام و هر آنچه اسلامی است، به شمار می آید. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می پرسند: معنای حقیقی توحید چیست و چگونه می توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت بخش است؛ حقیقتی که می تواند انسان را از عالم کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایه حقیقت توحید است. چنان که شیخ محمود شبستری عارف معروف سده ۸ق/۱۴م آن را در گلشن راز این چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان(۱)». تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلی تصوف به شمار آورد و حقیقت واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحی قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژه عرفان نیز که در چند سده اخیر در ایران زیاد به کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می توان آن را جنبه نظری تصوف، و تفسیر درونی یا باطنی کلمه طیبه «لا الٰه الَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی ترین نحوه بیان توحید است(۲).
وحدت وجود: گرچه اصطلاح وحدت وجود همه جا با نام ابن عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین، و پیروان ابن عربی جست وجو کرد(۳). با این همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰه…» (بقره/۲/۱۱۵)، و اشاره به ۴ اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخرُ وَالظّاهرُ وَالْباطنُ…» (حدید/ ۵۷/۳) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته اند و عارفان و صوفیان پیش از ابن عربی، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نِفَرّی و...، و نیز شاگردان ابن عربی به آن اشاره کرده اند(۴).
بنا بر نظریه وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آن حق تعالی است که نه تنها حقیقت مطلق، بلکه وجود مطلق نیز هست و وجود هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجود واحد مطلق است و هیچ چیز در عالم استقلال وجودی ندارد، مانند اشعه خورشید که از خورشید ساطع می شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان که مولانا می فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما»(۵).
گرچه صوفیه بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی درباره موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده اند که آن را به اثبات رسانند(۶)، اما بزرگان صوفیه بر آن اند که دریافت معنی وحدت وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می شود و نه اندیشه پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می شود، می تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آماده درک این حقیقت عظیم باشد(۷).
آثار صوفیانه پس از سده ۷ق/۱۳م که به علم تصوف می پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجوداند. نظریه وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریه وحدت شهود» است که به نقد علاءالدوله سمنانی عارف سده ۸ق/۱۴م از ابن عربی باز می گردد(۸). با این همه، نظریه «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی، از صوفیان نقشبندی سده ۱۱ق/۱۷م همراه شده است.
نبوت و انسان کامل: همان طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می رود، در تصوف نیز نظریه وحدت وجود و نظریه انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحید و دومی معنای درونی نبوت است ــ دو رکن اساسی عقاید صوفیه را تشکیل می دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریه وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه ای منسجم، نخست در سده ۷ق/۱۳م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریده خداوند، رب النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونه اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوه حسنه است و تمامی اولیا و مرشدان تصوف از برکت وجود او به مناصب و مقامات معنوی رسیده اند(۹).
تجلی، آفرینش عالم، و تاویل کتاب عالم کون: در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی ناپذیر از عقاید همه مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق تری از این امر دارند. آنان همه عالم را به مثابه آیینه هایی می بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینه عدم را تجلی می خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می شود، نتیجه تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجه امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلی اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورت جمال حق است که همه جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیه آن را «قرآن تکوینی» نیز نامیده اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوه مشاهده تجلیات حق در عالم خلقت را «تاویل» خوانده اند(۱۰).
تاویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتاب» ــ خواه قرآن تدوینی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تاویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته اند و این سنت به علی(ع) بازمی گردد.
اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامی هستیْ حاصل تجلیات اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلید شناخت آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم ترین دانشهای صوفیه شمرده می شود و در عمیق ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می شود که گروه اول با جنبه هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات اند و تکثر اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی سازد(۱۱).
حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجود چیزی جز حضور و وجود حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می دانند. آنان این حضرات را به ۵ مرتبه تقسیم می کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده اند، اما مشهورترین این نامها عبارت اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت)(۱۲). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتب وجود، از ذات حق و عالَم پاک تا عالَم خاک سخن می گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می کنند، چنان که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است(۱۳). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتب وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می شود. با دقت در تصوف نظری می توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتب تجلیات حق واحد نیست.
مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامه تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه پردازی دقیق درباره مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفهالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق ترین بررسی نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال بخشی و مراتب تهذیب آن را باید در متون صوفیه جست وجو کرد. یکی از متداول ترین تقسیم بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین ترین مرحله نفس را «نفس اماره» می دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/۱۲/۵۳) و سپس درباره «نفس لوامه» (قیامت/۷۵/۲) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک: فجر/۸۹/۲۷، ۲۸) سخن می گویند. آنان بالاترین مرحله کمال نفس را فانی شدن آن در ساحت الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می دانند، که هم در نثر و هم در شعر صوفیانه به آن اشاره های بسیار شده است(۱۴).
فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته اند. برخی از صوفیه فضایل اصلی را ۷، بعضی ۴۰، و برخی تا ۱۰۰ برشمرده اند، چنان که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی درباره فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجه کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمی گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائی طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد(۱۵).
۲. تصوف عملی: قلب تصوفْ عمل به اصولی است که جنبه نظری آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجره بلا الثمر» را این گونه تعبیر می کنند که نفس دانش درباره تصوف به مثابه درختی است که باری نمی دهد. از یک سو، تصوف نظری مانند نقشه ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهایی سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجه عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی درباره آن بحث شده است.
یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف یافتن مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طی مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان که در داستان قرآنی، خضر موسی(ع) را راهنمایی کرد. از این رو ست که در ادبیات صوفیانه فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه درباره ویژگیهای مرشد حقیقی و خطرات مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سده ۶ق/۱۲م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع ۱۲ امامی همین امکان درباره حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله های بی نامی وجود دارند که پنهان مانده اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می دهند و همین امر را می توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر نیز مشاهده کرد. سوم آنکه به ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله های تصوف وجود داشت، یعنی آن گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می کردند، بدون اینکه سلسله منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دوره معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره مند بوده اند.
به رغم وجود این موارد استثنائی، باید گفت که در ۹ سده اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادی خود در راه رسانیدن مریدان به حقیقت را در بستر طریقه های مختلف به انجام رسانده اند که هریک دارای سلسله ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همه موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می یابد. به باور صوفیه، این سلسله ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالاخره خداوند نظارت می کنند. همچنین در سلسله ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوف آن زمان است. از میان طریقه های تصوف فقط اویسیه هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب اند.
بیعت: مرحله بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. قرآن کریم می فرماید: «انَّ الَّذینَ یُبایعونَکَ انَّما یُبایعونَ اللّٰهَ...» (فتح/۴۸/۱۰) و نیز «لَقَدْ رَضیَ اللّٰهُ عَن الْمُوْمنینَ اذْ یُبایعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَه فَعَلمَ ما فی قُلوبهم فَاَنْزَلَ السَّکینَهَ عَلَیْهم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/۱۸). در طریقه های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونه پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه، مراسم کوتاهی انجام می شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می کند، حال آنکه درواقع چنان که آیه مذکور در فوق می فرماید، بیعت او با خداست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به وجود می آید و به او تلقین ذکر می شود.
سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبه عملی تصوف سیر و سلوک از مرحله بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصال حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیه درون از صفات بد، و آراستن نفس به فضائل و محاسن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصل آن به خداوند بازمی گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیه نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتی اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می آرایند)، و تجلیه به معنای تجلی اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحله تربیت نفس، تقدیم آن به درگاه الاهی در مقام فناست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسی که در کیمیاگری به طلا تبدیل می شود ــ به صورت کمال یافته خود ــ یعنی چنان که در فطرت بود ــ درمی آید و می تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد(۱۶).
اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیه نفس تنها با اندیشیدن درباره آن، و حتی به کار بردن اراده فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که اراده فرد، یعنی همت، از لوازم سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان پذیر می سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به کار برده می شود. قرآن کریم دربردارنده آیات متعددی درباره اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همه مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارت مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوه اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستور پیر خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمه طیبه «لا الٰهَ الَّا اللّٰه» به صورت منظم می پردازند. در طریقه هایی که هنوز زنده اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله نشینی خوانده می شد، توام است، هرچند که لازم نیست طول خلوت، به ویژه در اوضاع و احوال امروزی، ۴۰ روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانه آن توام باشد. به طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه های مختلف بسیار به هم شبیه اند، ولی هر طریقه نحوه فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می یابد و تجلیات ذکر تبدل لازم را در درون انسان به وجود می آورد، تا اینکه بالاخره همه وجود انسان زبانی برای ذکر حق می گردد و زمان در ذکر مستحیل می شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می رسد(۱۷).
هر طریقه ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می شود. معمولاً واضع این اوراد، موسس طریقه موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی (د ۶۵۶ق/۱۲۵۸م) تدوین شده است. هدف اوراد آماده ساختن نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانه صوفیه از ۳ مجموعه اعمال شرعی (به ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می شود(۱۸). تصوف اصیل بر پایه شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می توان راه طریقت را پیمود و بالاخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.
مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همه عالمْ تجلیات اسماء و صفات الاهی است. خداوند هم عادل و سریع الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این رو، انسان نیز باید مراحل خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینه تمام نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملی صوفیان این ۳ مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحله مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحله محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می گیرد؛ و بالاخره باید به مقام معرفت حق برسد که همان مقام توحید است(۱۹).
عشق و عقل: در تصوف اصطلاح عشق را ــ که قرآنی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به کار می برند و توضیح صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این رو، قرآن کریم از به کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می شمرند و حتی درباره این موضوع رسائلی نگاشته اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست(۲۰). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این روست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می توان «معرفت تحقق یافته» دانست(۲۱).
به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت اوست، که هدف نهایی خلقت است و نمونه اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت، محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهایی تصوف عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیت خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشق بی حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به دست می آید. از این رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می داند.
مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجه اول توسط فرد به تنهایی صورت می گیرد. انسان تنها به دنیا می آید، تنها می میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می شود. ولی در عین حال، صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تاکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به شمار می آید. مجالس صوفیه در واقع جلوت خلوت است و برکت و فیض آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجه حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله ای برای تربیت نفس مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می پندارند که در خود به کمال رسانیده اند. در این مجالس که طی سده ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می شد و سماع صورت می گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینه شعر و موسیقی گردید، چنان که در طریقه مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم ترین جنبه های عملی تصوف، و هم از برجسته ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به شمار می آید.
تجلیات تصوف: هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره ای به تجلیات کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می رسد. با ایجاد طریقه های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به وجود آورد که خود جامعه ای در درون جامعه بزرگ تر اسلامی را شکل می داد. این جامعه کوچک تر و درونی، اثر زیادی بر جامعه بزرگ تر اسلامی داشت، چنان که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز در میان قبایل ترک زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامه بسیاری از دگرگونیهایی که جامعه اسلامی با آن روبه رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حمله مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف همچنین رابطه نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تاثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به طور کلی در همه جا نمایان است.
نوشته های صوفیان مشتمل بر مهم ترین و جهانی ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازه تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به ویژه زبان فارسی که از این جهت سرآمد آنها ست، مشهود است. بزرگ ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده اند.
عمیق ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندی اسلامی نیز با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش نویسی نیز هویداست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتی در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم ترین سهم را در گسترش اسلام به ویژه در غرب دارد.
لیکن اهمیت این حقیقت معنوی و هدف اصلی آن، امور اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامن وحی اسلامی و بر اساس شریعت محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالب رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می شود، راهی است برای به تایید رسانیدن آن جواب «بَلی» که ذریت آدم در لحظه الست به پرسش
«... اَلَسْتُ برَبّکُم...» خداوند (اعراف/۷/ ۱۷۲) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرت آدمی که همیشه در ذکر مبدا است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتی بعد از هبوط آدم که منجر به غفلت از خود واقعی و خدایی آدمی شد.
منشا تصوفْ ساحت درونی قرآن کریم و حقیقت باطنی پیامبر اکرم(ص)، و به ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی، و هرچند با درگذشت او دایره نبوت به پایان رسید، اما دایره ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت، مهم ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقت درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاه تصوف به صورت اقطاب صوفیه دیده می شوند ــ رسید و از میان آنان به ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدی تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به تدریج سرزمین عراق و یا بین النهرین درآن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعه عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالاخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیان عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.
هم زمان با استقرار مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم و بزرگ ترین آنان، بایزید بسطامی به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین القضات همدانی تاثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتی بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانه فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال الدین به اوج خود رسید. نظرپردازان تصوف در سده های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.
با گسترش روزافزون تصوف در سده های ۳-۴ق/۹-۱۰م، بزرگان این مکتب لزوم نگارش کتابهای مفصل تری را نسبت به آنچه گذشتگان درباره تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت القلوب ابوطالب مکی و رساله قشیریه ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیه سلمی و حلیهالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشنایی خواننده با احوال و اقوال صوفیه به تالیف درآمدند.
در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمی تصوف به کار گرفته شد و آثاری همچون کشف المحجوب هجویری، ترجمه رساله قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربرد نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحله جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.
در سده ۵ق/۱۱م ضرورت جای دادن تصوف در ساختار علمی و آموزشی جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجسته خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتی کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به دست آورد، چندان که کتاب احیاء علوم الدین او هنوز مهم ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصه فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به شمار می رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.
از سده ۶ق/۱۲م به بعد با شکل گیری طریقه های متشکل، مرحله جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده های بعد طریقه های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت اللٰهیه، و حتی در سده های ۱۲-۱۳ق/۱۸-۱۹م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال اند و در چند دهه اخیر به دنیای غرب هم راه یافته اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده های ۱۳-۱۴ق/۱۹-۲۰م که از یک سو از جانب تجددگرایان، و از سوی دیگر از جانب بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند صورت گرفت، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می شود.
در این سیر کوتاه در تاریخ تصوف نمی توان به اهمیت آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغاز ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همه مناطق دیگر، رواج اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیله تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه قاره هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانان شرق اروپا و سراسر قاره افریقای سیاه دیده می شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به ویژه در میان افراد تحصیل کرده، بیشتر از راه تصوف است.
۱. تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سده ۷ق/۱۳م به بعد به صورت منسجم و نظام یافته توسط محیی الدین ابن عربی و پیروان مکتب او، مانند صدرالدین قونوی، مویدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس الدین فناری شکل گرفت. با این همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظری این باورها نیست.
توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلی اسلام و هر آنچه اسلامی است، به شمار می آید. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می پرسند: معنای حقیقی توحید چیست و چگونه می توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت بخش است؛ حقیقتی که می تواند انسان را از عالم کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایه حقیقت توحید است. چنان که شیخ محمود شبستری عارف معروف سده ۸ق/۱۴م آن را در گلشن راز این چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان(۱)». تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلی تصوف به شمار آورد و حقیقت واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحی قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژه عرفان نیز که در چند سده اخیر در ایران زیاد به کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می توان آن را جنبه نظری تصوف، و تفسیر درونی یا باطنی کلمه طیبه «لا الٰه الَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی ترین نحوه بیان توحید است(۲).
وحدت وجود: گرچه اصطلاح وحدت وجود همه جا با نام ابن عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین، و پیروان ابن عربی جست وجو کرد(۳). با این همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰه…» (بقره/۲/۱۱۵)، و اشاره به ۴ اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخرُ وَالظّاهرُ وَالْباطنُ…» (حدید/ ۵۷/۳) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته اند و عارفان و صوفیان پیش از ابن عربی، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نِفَرّی و...، و نیز شاگردان ابن عربی به آن اشاره کرده اند(۴).
بنا بر نظریه وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آن حق تعالی است که نه تنها حقیقت مطلق، بلکه وجود مطلق نیز هست و وجود هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجود واحد مطلق است و هیچ چیز در عالم استقلال وجودی ندارد، مانند اشعه خورشید که از خورشید ساطع می شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان که مولانا می فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما»(۵).
گرچه صوفیه بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی درباره موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده اند که آن را به اثبات رسانند(۶)، اما بزرگان صوفیه بر آن اند که دریافت معنی وحدت وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می شود و نه اندیشه پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می شود، می تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آماده درک این حقیقت عظیم باشد(۷).
آثار صوفیانه پس از سده ۷ق/۱۳م که به علم تصوف می پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجوداند. نظریه وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریه وحدت شهود» است که به نقد علاءالدوله سمنانی عارف سده ۸ق/۱۴م از ابن عربی باز می گردد(۸). با این همه، نظریه «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی، از صوفیان نقشبندی سده ۱۱ق/۱۷م همراه شده است.
نبوت و انسان کامل: همان طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می رود، در تصوف نیز نظریه وحدت وجود و نظریه انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحید و دومی معنای درونی نبوت است ــ دو رکن اساسی عقاید صوفیه را تشکیل می دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریه وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه ای منسجم، نخست در سده ۷ق/۱۳م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریده خداوند، رب النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونه اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوه حسنه است و تمامی اولیا و مرشدان تصوف از برکت وجود او به مناصب و مقامات معنوی رسیده اند(۹).
تجلی، آفرینش عالم، و تاویل کتاب عالم کون: در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی ناپذیر از عقاید همه مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق تری از این امر دارند. آنان همه عالم را به مثابه آیینه هایی می بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینه عدم را تجلی می خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می شود، نتیجه تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجه امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلی اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورت جمال حق است که همه جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیه آن را «قرآن تکوینی» نیز نامیده اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوه مشاهده تجلیات حق در عالم خلقت را «تاویل» خوانده اند(۱۰).
تاویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتاب» ــ خواه قرآن تدوینی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تاویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته اند و این سنت به علی(ع) بازمی گردد.
اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامی هستیْ حاصل تجلیات اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلید شناخت آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم ترین دانشهای صوفیه شمرده می شود و در عمیق ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می شود که گروه اول با جنبه هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات اند و تکثر اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی سازد(۱۱).
حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجود چیزی جز حضور و وجود حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می دانند. آنان این حضرات را به ۵ مرتبه تقسیم می کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده اند، اما مشهورترین این نامها عبارت اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت)(۱۲). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتب وجود، از ذات حق و عالَم پاک تا عالَم خاک سخن می گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می کنند، چنان که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است(۱۳). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتب وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می شود. با دقت در تصوف نظری می توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتب تجلیات حق واحد نیست.
مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامه تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه پردازی دقیق درباره مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفهالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق ترین بررسی نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال بخشی و مراتب تهذیب آن را باید در متون صوفیه جست وجو کرد. یکی از متداول ترین تقسیم بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین ترین مرحله نفس را «نفس اماره» می دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/۱۲/۵۳) و سپس درباره «نفس لوامه» (قیامت/۷۵/۲) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک: فجر/۸۹/۲۷، ۲۸) سخن می گویند. آنان بالاترین مرحله کمال نفس را فانی شدن آن در ساحت الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می دانند، که هم در نثر و هم در شعر صوفیانه به آن اشاره های بسیار شده است(۱۴).
فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته اند. برخی از صوفیه فضایل اصلی را ۷، بعضی ۴۰، و برخی تا ۱۰۰ برشمرده اند، چنان که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی درباره فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجه کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمی گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائی طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد(۱۵).
۲. تصوف عملی: قلب تصوفْ عمل به اصولی است که جنبه نظری آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجره بلا الثمر» را این گونه تعبیر می کنند که نفس دانش درباره تصوف به مثابه درختی است که باری نمی دهد. از یک سو، تصوف نظری مانند نقشه ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهایی سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجه عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی درباره آن بحث شده است.
یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف یافتن مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طی مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان که در داستان قرآنی، خضر موسی(ع) را راهنمایی کرد. از این رو ست که در ادبیات صوفیانه فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه درباره ویژگیهای مرشد حقیقی و خطرات مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سده ۶ق/۱۲م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع ۱۲ امامی همین امکان درباره حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله های بی نامی وجود دارند که پنهان مانده اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می دهند و همین امر را می توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر نیز مشاهده کرد. سوم آنکه به ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله های تصوف وجود داشت، یعنی آن گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می کردند، بدون اینکه سلسله منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دوره معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره مند بوده اند.
به رغم وجود این موارد استثنائی، باید گفت که در ۹ سده اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادی خود در راه رسانیدن مریدان به حقیقت را در بستر طریقه های مختلف به انجام رسانده اند که هریک دارای سلسله ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همه موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می یابد. به باور صوفیه، این سلسله ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالاخره خداوند نظارت می کنند. همچنین در سلسله ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوف آن زمان است. از میان طریقه های تصوف فقط اویسیه هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب اند.
بیعت: مرحله بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. قرآن کریم می فرماید: «انَّ الَّذینَ یُبایعونَکَ انَّما یُبایعونَ اللّٰهَ...» (فتح/۴۸/۱۰) و نیز «لَقَدْ رَضیَ اللّٰهُ عَن الْمُوْمنینَ اذْ یُبایعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَه فَعَلمَ ما فی قُلوبهم فَاَنْزَلَ السَّکینَهَ عَلَیْهم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/۱۸). در طریقه های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونه پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه، مراسم کوتاهی انجام می شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می کند، حال آنکه درواقع چنان که آیه مذکور در فوق می فرماید، بیعت او با خداست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به وجود می آید و به او تلقین ذکر می شود.
سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبه عملی تصوف سیر و سلوک از مرحله بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصال حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیه درون از صفات بد، و آراستن نفس به فضائل و محاسن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصل آن به خداوند بازمی گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیه نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتی اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می آرایند)، و تجلیه به معنای تجلی اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحله تربیت نفس، تقدیم آن به درگاه الاهی در مقام فناست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسی که در کیمیاگری به طلا تبدیل می شود ــ به صورت کمال یافته خود ــ یعنی چنان که در فطرت بود ــ درمی آید و می تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد(۱۶).
اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیه نفس تنها با اندیشیدن درباره آن، و حتی به کار بردن اراده فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که اراده فرد، یعنی همت، از لوازم سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان پذیر می سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به کار برده می شود. قرآن کریم دربردارنده آیات متعددی درباره اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همه مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارت مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوه اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستور پیر خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمه طیبه «لا الٰهَ الَّا اللّٰه» به صورت منظم می پردازند. در طریقه هایی که هنوز زنده اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله نشینی خوانده می شد، توام است، هرچند که لازم نیست طول خلوت، به ویژه در اوضاع و احوال امروزی، ۴۰ روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانه آن توام باشد. به طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه های مختلف بسیار به هم شبیه اند، ولی هر طریقه نحوه فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می یابد و تجلیات ذکر تبدل لازم را در درون انسان به وجود می آورد، تا اینکه بالاخره همه وجود انسان زبانی برای ذکر حق می گردد و زمان در ذکر مستحیل می شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می رسد(۱۷).
هر طریقه ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می شود. معمولاً واضع این اوراد، موسس طریقه موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی (د ۶۵۶ق/۱۲۵۸م) تدوین شده است. هدف اوراد آماده ساختن نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانه صوفیه از ۳ مجموعه اعمال شرعی (به ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می شود(۱۸). تصوف اصیل بر پایه شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می توان راه طریقت را پیمود و بالاخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.
مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همه عالمْ تجلیات اسماء و صفات الاهی است. خداوند هم عادل و سریع الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این رو، انسان نیز باید مراحل خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینه تمام نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملی صوفیان این ۳ مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحله مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحله محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می گیرد؛ و بالاخره باید به مقام معرفت حق برسد که همان مقام توحید است(۱۹).
عشق و عقل: در تصوف اصطلاح عشق را ــ که قرآنی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به کار می برند و توضیح صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این رو، قرآن کریم از به کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می شمرند و حتی درباره این موضوع رسائلی نگاشته اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست(۲۰). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این روست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می توان «معرفت تحقق یافته» دانست(۲۱).
به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت اوست، که هدف نهایی خلقت است و نمونه اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت، محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهایی تصوف عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیت خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشق بی حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به دست می آید. از این رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می داند.
مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجه اول توسط فرد به تنهایی صورت می گیرد. انسان تنها به دنیا می آید، تنها می میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می شود. ولی در عین حال، صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تاکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به شمار می آید. مجالس صوفیه در واقع جلوت خلوت است و برکت و فیض آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجه حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله ای برای تربیت نفس مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می پندارند که در خود به کمال رسانیده اند. در این مجالس که طی سده ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می شد و سماع صورت می گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینه شعر و موسیقی گردید، چنان که در طریقه مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم ترین جنبه های عملی تصوف، و هم از برجسته ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به شمار می آید.
تجلیات تصوف: هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره ای به تجلیات کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می رسد. با ایجاد طریقه های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به وجود آورد که خود جامعه ای در درون جامعه بزرگ تر اسلامی را شکل می داد. این جامعه کوچک تر و درونی، اثر زیادی بر جامعه بزرگ تر اسلامی داشت، چنان که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز در میان قبایل ترک زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامه بسیاری از دگرگونیهایی که جامعه اسلامی با آن روبه رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حمله مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف همچنین رابطه نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تاثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به طور کلی در همه جا نمایان است.
نوشته های صوفیان مشتمل بر مهم ترین و جهانی ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازه تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به ویژه زبان فارسی که از این جهت سرآمد آنها ست، مشهود است. بزرگ ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده اند.
عمیق ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندی اسلامی نیز با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش نویسی نیز هویداست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتی در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم ترین سهم را در گسترش اسلام به ویژه در غرب دارد.
مآخذ:
آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش؛ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م؛ ابن عربی، محیی الدین، التجلیات الالٰهیه، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق؛ همو، الفتوحات المکیه، بیروت، ۱۲۷۶ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق؛ ابوالعلا عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، محیی الدین ابن عربی، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیهالاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، ۱۹۷۶م؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰م؛ حلاج، حسین بن منصور، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، ۱۳۵۴ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م؛ سهروردی، شهاب الدین عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ شاه نعمت الله ولی، رساله ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین و عده السالکین، صلاح بن مبارک بخاری، به کوشش توفیق ه. سبحانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، ۱۳۸۶ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م؛ عبادی، منصور، صوفی نامه یا التصفیه فی احوال المتصوفه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، قم، ۱۳۷۰ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۵۴ش؛ عزالدین محمودکاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرهالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ غزالی، محمد، روضهالطالبین، بیروت، ۱۹۹۶م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ محاسبی، حارث، الرعایه لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م؛ مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش ر.ا. نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نجم الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
۲. مباحث تاریخی
ریشه شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه
محمدجواد شمس
تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالی، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیره نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به ویژه امیرالمومنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می زیستند. از این رو، تصوف را می توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحات اسلامی و تحولات اجتماعی، به تدریج، از اواخر سده ۱ق و اوایل سده ۲ق/ سده ۸م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهور تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د ۱۱۰ق/ ۷۲۸م) و در بصره دانسته اند. به هر حال، درباره خاستگاه و همچنین ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره می شود:
الف ـ ریشه شناسی و سبب نام گذاری: چنان که همایی اشاره کرده است(۲۲)، درباره اشتقاق واژه صوفی ۲۰ نظریه وجود دارد که همه آنها را به طورکلی می توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح ۴۴۰ق/۱۰۴۸م) و ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق/۱۰۷۳م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریه بیشتر صوفیان و نویسندگان غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته اند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصل عربی واژه صوفی، آن را معرب واژه یونانی سوفیا(۲۳) یا سوفوس(۲۴)، به معنای حکمت می داند، و درباره وجه تسمیه آن می گوید که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحد اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولی و مبدا اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند(۲۵). اما این نظریه، چنان که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی نماید؛ زیرا واژه سوفیا یا سوفوس یونانی به صورت «سوف»، یعنی حرف «سین» وارد زبان عربی شده است(۲۶). قشیری نیز، ضمن نقل و ردّ ۴ نظریه، برای واژه صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزله لقبی برای صوفیان شمرده است(۲۷).
اما موافقان نظریه اشتقاق عربی واژه صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می نمایند. مهم ترین این نظریات اینهاست:
۱. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوال صوفیان به اصحاب صفه، که البته چنان که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می شود(۲۸). با این همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است(۲۹).
۲. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفته ابن جوزی، نخستین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی صوفه شهرت یافتند ــ عهده دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند(۳۰).گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می کردند و به همین سبب، برخی واژه صوفی را مشتق از صوفان شمرده اند(۳۱).
۳. اشتقاق از «صوفه القضا» یا «صوفهالرقبه»، به معنای موهای آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن، که به گفته ابونعیم چون صوفیان مقهور قبضه الاهی اند، بدین نام خوانده شده اند(۳۲).
۴. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پاره پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته اند(۳۳).
۵. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفه خاصی نیستند، صوفی خوانده شده اند(۳۴). به هر روی، چنان که همایی اشاره کرده است، اشتقاق واژه صوفی از صوفه به هر ۴ معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی نماید، زیرا این گونه مناسبتها را که واژه شناسان پس از وقوع به آن قائل شده اند، نمی توان اساس تسمیه قرار داد(۳۵).
۶. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته اند(۳۶). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است(۳۷).
۷. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی شان به حق تعالی و آگاهی شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند(۳۸) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید(۳۹).
۸. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوه» (صَفْوَه یا صفْوه)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر ۳ به معنی برگزیده است و گفته اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب اند، بدان منسوب اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است(۴۰). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند(۴۱). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریه اشتقاق واژه صوفی از فعل ماضی مجهول «مُصافاه» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صفَه» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده، نقل، نقد و ردّ کرده است(۴۲).
۹. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژه تصوف، مصدر باب تفعل از ریشه صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه پوش است. این نظریه از طرف برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تایید شده است(۴۳). مولف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسی(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حال خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبت لباس ظاهری شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همه علوم و محل همه احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون طلب بوده اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفته وی، پشمینه پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است(۴۴). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می شمرد و می گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسی(ع) لباس پشمی می پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می گوید که او ۷۰ تن از بدریان را که پشمینه می پوشیدند، درک کرده بود(۴۵). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهد پشمینه پوش، از کلمات ساخته فارسی زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است(۴۶).
به هر حال، واژه صوفی نخست با واژه زاهد، و سپس با واژه عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده های ۲ و ۳ق/۸ و ۹م به معنی زاهد شدن به کار رفت(۴۷). ظاهراً نخستین بار جاحظ (د ۲۵۵ق/۸۶۹م) در کتاب البیان و التبیین واژه های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد(۴۸). پس از آن، از سده ۴ق/۱۰م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی درباره زمان رواج واژه صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تالیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است که این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده اند. سراج همچنین با استناد به روایتی از حسن بصری معتقد است که واژه صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است(۴۹). در حالی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالح بن عبدالجلیل به عنوان صوفیه نام می برد(۵۰)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح ۱۸۶ق/۸۰۲م) را معروف به «صوفی» می داند(۵۱)، کندی در کتاب ولاه مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می آورد که در ۲۰۰ق/ ۸۱۶م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند(۵۲)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د ۱۵۰ق) را نخستین صوفی می شمرد(۵۳)، و ابن تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سده ۳ق/۹م می داند(۵۴).
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سده ۲ق/۸م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژه صوفی را نیمه سده ۲ق/۸م می داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژه صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (۱۹۹ق/۸۱۵م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوان صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د ۲۱۰ق/۸۲۵م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته اند که صوفی خوانده شد(۵۵). به این ترتیب، در یک جمع بندی کلی چنین به نظر می رسد که عنوان صوفی در نیمه سده ۲ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همه صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همه زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد(۵۶).
ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی: درباره ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان که جمع بندی آنها و ارائه تعریفی جامع و مانع دشوار می نماید. با این همه، چنان که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده اند، تعاریف و الفاظ در این باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است(۵۷). باخرزی نیز اختلاف اقوال مشایخ درباره معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است(۵۸).
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از ۳ دلیل عمده دانسته اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجه فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه های مختلف تصوف می پردازد(۵۹). برای نمونه، جنید بغدادی (د ۲۹۷ق/۹۱۰م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می کند و تصوف را عاملی می داند که فرد را از خود می میراند و به حق زنده می گرداند(۶۰). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همه نصیبهای نفس، برای نصیب حق می خواند و آن را نه از جمله رسوم و نه از جمله علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می شمرد (۶۱). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همه آفریده ها می خواند(۶۲). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبه متابعت را در نظر می گیرد و تصوف را ملازمت کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می داند(۶۳). از میان متاخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبه ظاهر و باطن قائل می شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه چیز را از خدای تعالی داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می شمارد(۶۴).
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعه نورانی خود محو و مستهلک می سازد. این معرفت تجربه ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفات بشری او، و بقا به صفات الاهی است(۶۵).
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند(۶۶). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می داند. وی همچنین اهل تصوف را در ۳ گروه جای می دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضه طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوه سلوک صوفیان پیروی می کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبه متصوف بی خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است(۶۷).
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونه دیندارانه زیستن اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تاکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سده ۳ق/۹م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است(۶۸). افزون بر این، از عصر حافظ به بعد، به ویژه در اواخر دوره صفویه، به سبب آنکه عده ای صوفی نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژه صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژه عرفان به جای واژه تصوف به کار رفت(۶۹).
ج ـ منشا و خاستگاه تصوف: محققان و شرق شناسان از سده ۱۹م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی درباره اصل و منشا تصوف ابراز کرده اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته اند. برخی همچون ثولوک در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی(۷۰)»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی»(۷۱) به تاثیر ادیان و اندیشه ایرانی بر تصوف اشاره کرده اند(۷۲)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و آر. سی. زنر نیز از تاثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده اند؛ و کسانی چون وینفلد، نیکلسن و مرکس به تاثیر اندیشه نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده اند. آسین پالاسیوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده اند(۷۳). به هر حال، چنان که برخی محققان دیگر اشاره کرده اند، جست وجوی شرق شناسان و عرفان پژوهان غربی به دنبال ریشه های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه های معدودی از تصوف توجه می کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه های عرفانی نمی یافتند(۷۴)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرت عملی پیامبر اکرم(ص) و امامان شیعه، به ویژه علی(ع) ــ که بسیاری از صوفیان سلسله خود را به او می رسانند ــ گواهی روشن و آشکار از حیات زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومان(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانی زاهدانه و عارفانه تاکید دارد و از جمله منابع مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می روند. بنابراین، فرض خاستگاهی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجود لایزال، پدیداری مشترک در همه ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همه ادیان گذشته است. از این رو، ظهور باورها، شیوه ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی توان صرفاً به معنای منشا داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام دار بودن یکی به دیگری به شمار آورد. به علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه ها و دیدگاههای گوناگون، و از این رو دستخوش دگرگونی و تاثیر و تاثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات درباره تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت(۷۵).
الف ـ ریشه شناسی و سبب نام گذاری: چنان که همایی اشاره کرده است(۲۲)، درباره اشتقاق واژه صوفی ۲۰ نظریه وجود دارد که همه آنها را به طورکلی می توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح ۴۴۰ق/۱۰۴۸م) و ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق/۱۰۷۳م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریه بیشتر صوفیان و نویسندگان غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته اند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصل عربی واژه صوفی، آن را معرب واژه یونانی سوفیا(۲۳) یا سوفوس(۲۴)، به معنای حکمت می داند، و درباره وجه تسمیه آن می گوید که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحد اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولی و مبدا اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند(۲۵). اما این نظریه، چنان که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی نماید؛ زیرا واژه سوفیا یا سوفوس یونانی به صورت «سوف»، یعنی حرف «سین» وارد زبان عربی شده است(۲۶). قشیری نیز، ضمن نقل و ردّ ۴ نظریه، برای واژه صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزله لقبی برای صوفیان شمرده است(۲۷).
اما موافقان نظریه اشتقاق عربی واژه صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می نمایند. مهم ترین این نظریات اینهاست:
۱. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوال صوفیان به اصحاب صفه، که البته چنان که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می شود(۲۸). با این همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است(۲۹).
۲. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفته ابن جوزی، نخستین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی صوفه شهرت یافتند ــ عهده دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند(۳۰).گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می کردند و به همین سبب، برخی واژه صوفی را مشتق از صوفان شمرده اند(۳۱).
۳. اشتقاق از «صوفه القضا» یا «صوفهالرقبه»، به معنای موهای آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن، که به گفته ابونعیم چون صوفیان مقهور قبضه الاهی اند، بدین نام خوانده شده اند(۳۲).
۴. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پاره پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته اند(۳۳).
۵. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفه خاصی نیستند، صوفی خوانده شده اند(۳۴). به هر روی، چنان که همایی اشاره کرده است، اشتقاق واژه صوفی از صوفه به هر ۴ معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی نماید، زیرا این گونه مناسبتها را که واژه شناسان پس از وقوع به آن قائل شده اند، نمی توان اساس تسمیه قرار داد(۳۵).
۶. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته اند(۳۶). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است(۳۷).
۷. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی شان به حق تعالی و آگاهی شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند(۳۸) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید(۳۹).
۸. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوه» (صَفْوَه یا صفْوه)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر ۳ به معنی برگزیده است و گفته اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب اند، بدان منسوب اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است(۴۰). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند(۴۱). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریه اشتقاق واژه صوفی از فعل ماضی مجهول «مُصافاه» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صفَه» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده، نقل، نقد و ردّ کرده است(۴۲).
۹. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژه تصوف، مصدر باب تفعل از ریشه صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه پوش است. این نظریه از طرف برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تایید شده است(۴۳). مولف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسی(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حال خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبت لباس ظاهری شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همه علوم و محل همه احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون طلب بوده اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفته وی، پشمینه پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است(۴۴). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می شمرد و می گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسی(ع) لباس پشمی می پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می گوید که او ۷۰ تن از بدریان را که پشمینه می پوشیدند، درک کرده بود(۴۵). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهد پشمینه پوش، از کلمات ساخته فارسی زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است(۴۶).
به هر حال، واژه صوفی نخست با واژه زاهد، و سپس با واژه عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده های ۲ و ۳ق/۸ و ۹م به معنی زاهد شدن به کار رفت(۴۷). ظاهراً نخستین بار جاحظ (د ۲۵۵ق/۸۶۹م) در کتاب البیان و التبیین واژه های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد(۴۸). پس از آن، از سده ۴ق/۱۰م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی درباره زمان رواج واژه صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تالیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است که این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده اند. سراج همچنین با استناد به روایتی از حسن بصری معتقد است که واژه صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است(۴۹). در حالی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالح بن عبدالجلیل به عنوان صوفیه نام می برد(۵۰)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح ۱۸۶ق/۸۰۲م) را معروف به «صوفی» می داند(۵۱)، کندی در کتاب ولاه مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می آورد که در ۲۰۰ق/ ۸۱۶م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند(۵۲)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د ۱۵۰ق) را نخستین صوفی می شمرد(۵۳)، و ابن تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سده ۳ق/۹م می داند(۵۴).
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سده ۲ق/۸م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژه صوفی را نیمه سده ۲ق/۸م می داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژه صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (۱۹۹ق/۸۱۵م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوان صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د ۲۱۰ق/۸۲۵م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته اند که صوفی خوانده شد(۵۵). به این ترتیب، در یک جمع بندی کلی چنین به نظر می رسد که عنوان صوفی در نیمه سده ۲ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همه صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همه زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد(۵۶).
ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی: درباره ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان که جمع بندی آنها و ارائه تعریفی جامع و مانع دشوار می نماید. با این همه، چنان که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده اند، تعاریف و الفاظ در این باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است(۵۷). باخرزی نیز اختلاف اقوال مشایخ درباره معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است(۵۸).
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از ۳ دلیل عمده دانسته اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجه فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه های مختلف تصوف می پردازد(۵۹). برای نمونه، جنید بغدادی (د ۲۹۷ق/۹۱۰م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می کند و تصوف را عاملی می داند که فرد را از خود می میراند و به حق زنده می گرداند(۶۰). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همه نصیبهای نفس، برای نصیب حق می خواند و آن را نه از جمله رسوم و نه از جمله علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می شمرد (۶۱). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همه آفریده ها می خواند(۶۲). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبه متابعت را در نظر می گیرد و تصوف را ملازمت کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می داند(۶۳). از میان متاخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبه ظاهر و باطن قائل می شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه چیز را از خدای تعالی داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می شمارد(۶۴).
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعه نورانی خود محو و مستهلک می سازد. این معرفت تجربه ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفات بشری او، و بقا به صفات الاهی است(۶۵).
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند(۶۶). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می داند. وی همچنین اهل تصوف را در ۳ گروه جای می دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضه طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوه سلوک صوفیان پیروی می کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبه متصوف بی خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است(۶۷).
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونه دیندارانه زیستن اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تاکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سده ۳ق/۹م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است(۶۸). افزون بر این، از عصر حافظ به بعد، به ویژه در اواخر دوره صفویه، به سبب آنکه عده ای صوفی نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژه صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژه عرفان به جای واژه تصوف به کار رفت(۶۹).
ج ـ منشا و خاستگاه تصوف: محققان و شرق شناسان از سده ۱۹م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی درباره اصل و منشا تصوف ابراز کرده اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته اند. برخی همچون ثولوک در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی(۷۰)»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی»(۷۱) به تاثیر ادیان و اندیشه ایرانی بر تصوف اشاره کرده اند(۷۲)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و آر. سی. زنر نیز از تاثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده اند؛ و کسانی چون وینفلد، نیکلسن و مرکس به تاثیر اندیشه نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده اند. آسین پالاسیوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده اند(۷۳). به هر حال، چنان که برخی محققان دیگر اشاره کرده اند، جست وجوی شرق شناسان و عرفان پژوهان غربی به دنبال ریشه های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه های معدودی از تصوف توجه می کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه های عرفانی نمی یافتند(۷۴)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرت عملی پیامبر اکرم(ص) و امامان شیعه، به ویژه علی(ع) ــ که بسیاری از صوفیان سلسله خود را به او می رسانند ــ گواهی روشن و آشکار از حیات زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومان(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانی زاهدانه و عارفانه تاکید دارد و از جمله منابع مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می روند. بنابراین، فرض خاستگاهی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجود لایزال، پدیداری مشترک در همه ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همه ادیان گذشته است. از این رو، ظهور باورها، شیوه ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی توان صرفاً به معنای منشا داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام دار بودن یکی به دیگری به شمار آورد. به علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه ها و دیدگاههای گوناگون، و از این رو دستخوش دگرگونی و تاثیر و تاثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات درباره تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت(۷۵).
مآخذ:
آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ ابن تیمیه، احمد، «التصوف»، مجموع فتاوی، ریاض، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۱م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، ۱۳۶۸ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م؛ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، ۱۴۰۵ق/ ۱۳۶۳ش؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش و ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، ۱۳۶۶ش؛ ابونصر سراج طوسی، اللمع فی التصوف، به کوشش ر.ا. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ «ایران/تصوف و عرفان»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش سیدکاظم موسوی بجنوردی، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۱۰؛ باخرزی، یحیی، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۸م؛ تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ رامپوری، غیاث الدین محمد، غیاث اللغات، به کوشش منصور ثروت، تهران، ۱۳۷۵ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش؛ زبیدی، محمدبن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، ۱۳۰۶-۱۳۰۷ق؛ زرین کوب، عبدالحسین، «اسلام/تصوف و عرفان»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش سیدکاظم موسوی بجنوردی، تهران، ۱۳۷۷ش، ج ۸؛ همو، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۷۸ش؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغه، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمه حسین درایه، تهران، ۱۳۷۳ش؛ سلمی، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م؛ سهروردی، شهاب الدین عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیه فی احوال المتصوفه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۳۷۲ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و تاریخه، ر. ا. نیکلسن، ترجمه ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، ۱۳۶۶ش؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۰۵ق؛ قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن، الرساله القشیریه، قاهره، ۱۳۶۷ق؛ کلابادی، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛ کندی، محمد، ولاه مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر؛ مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همایی، جلال الدین، مقدمه بر مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزالدین محمود کاشانی، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ نیز:
Andrae, T., In The Garden of Myrtles, New York, ۱۹۸۷; Browne, E.Andrae, T., In The Garden of Myrtles، New York, 1987; Browne, E. G., A Literary History of Persia، Cambridge, 1977; Burckhardt, T., Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam، Paris, 1969; Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology and Law، tr. Andras and Ruth Hamori, New Jersey, 1981; Horton, M., Indische Strömungen in der Islamischen Mystik، Heidelberg, 1927; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Massignon, L., «Taԩawwuf», First Encyclopedia of Islam، Leiden, 1987, vol. 8; Moinul Haq, S., «The Origin and Growth of Ԩufism», Journal of the Pakistan Historical Society، Karachi, 1973, vol. 21(1); Nasr, H., Ideas and Realities of Islam، Boston, 1966; idem, Sufi Essays، London, 1972; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam، London, 1970; idem, «Ԩūfīs», Encyclopedia of Religion and Elthics، ed. J. Hastings, England, 1980, vol. 12; Nöldeke, Th., «Sufi», ZDMG، 1894; Palmer, E. H., Oriental Mysticism، London, 1974; Smith, M., The Way of the Mystics، London, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam، Chapel Hill, 1975; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism، New York, 1969.
خریداران این کتاب دیگر چه خریدند؟
بسیار گران. آنهم برای یک انتشارات دولتی !
در 1 ماه پیش توسط
Mei...hhh
نظرات کاربران درباره کتاب تصوف