فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه به مثابه روش

کتاب فلسفه به مثابه روش
جستارهایی فلسفی در عصر کنونی

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه به مثابه روش به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فلسفه به مثابه روش

سخن گفتن دربارۀ چیستی و چگونگی فلسفه چندان آسان نیست اما بسیاری هستند که دربارۀ آن می‌خواهند بدانند. این افراد نه مدعی فلسفه هستند و نه مدعی دانستن آن بلکه هم مشتاق فلسفه هستند و هم مشتاق دانستن دربارۀ آن. در هر عصر و زمانی آنگاه که اندیشمندی می‌اندیشد و نویسنده‌ای می‌نویسد در زمینه‌ای به این فعالیت‌ها می‌پردازد که از فلسفۀ آن زمانی، رنگ و نقش می‌پذیرد؛ هر چند به آن آگاه نباشد و گاه از آن فراری باشد. دانستن در فلسفه، دانستن از فلسفه و دانستن براساس فلسفه را نمی‌توان از هم جدا کرد بلکه می‌توان همۀ آنها را سایه روشن‌هایی از دانش بشری دانست که به ژرف‌کاوی متصف می‌گردد. درست است که عمل فلسفی از کاویدن عمیق دربارۀ چیزی آغاز می‌شود اما ممکن است به کاویدن دربارۀ خود نیز برگشت کند و تاملی بر خویشتن خویش کند و از چیستی و چگونگی خود برای دیگران بگوید؛ شاید در این آمد و شدها‌ی متوالی و پیاپی به آنچه خود دربارۀ «اندیشیدن» شرح می‌دهد، متعهد بماند و از ماندن در سطح که آسیب اندیشیدن است در امان بماند. دانستن دربارۀ فلسفه، در دنیای کنونی محتاج پی بردن به زوایای پیدا و پنهان آن است که این امر سخن جمعی دربارۀ آن را می‌طلبد. ارائۀ یک کتاب منسجم و دارای نظم گفتاری و نوشتاری واحد دربارۀ فلسفه، به همان میزان که می‌تواند در آمدی روان بر فلسفه باشد می‌تواند از ارزش شناختی خود بکاهد. از طرفی دیگر ارائۀ مجموعه‌ای از مقالات به همان میزان که می‌تواند ابعاد شناختی بیشتری را ارائه دهد به همان میزان از انسجام گفتاری و نوشتاری آن کاسته می‌شود و خواننده را در دست اندازهای مفاهیم، به فراز ونشیب‌های فهم دچار می‌سازد. در عین حال این روش برای معرفی قلمرو‌های چند بعدی معارف پسندیده‌‌تر است. کتاب حاضر مجموعه‌ای از مقالات دربارۀ فلسفه در عصر کنونی است که توسط نویسندگان مختلف ارائه شده است. در مقدمۀ کتاب دربارۀ این مجموعه توضیحاتی ارائه شده است. دربارۀ ترجمۀ این کتاب نیز همین حکایت وجود دارد. این مجموعه هم چنان که توسط جمعی از نویسندگان ارائه شده است توسط جمعی از مترجمان ترجمه شده است و از این لحاظ کاری جمعی محسوب می‌گردد. از این رو در برگردان فارسی آن نیز تنوع گفتاری و نوشتاری وجود دارد. مشخصه‌ای که در مطالعۀ این کتاب باید مورد توجه قرار گیرد گستردگی مفاهیم است. این مفاهیم از حوزه‌های عمومی گرفته تا کاملاً تخصصی، از حوزه‌های علمی تا فلسفی، از فیزیک تا زیست‌شناسی و از روان‌شناسی تا ادبیات را شامل می‌گردد. و با لحاظ عنصر مکانی در برخی بخش‌ها، این تنوع رنگ و لعابی دیگر به خود می‌گیرد. در این مجموعه با گستره‌ای از مفاهیم روبرو هستیم که حوزه‌های مختلفی را دربر می‌گیرد: از عمومی گرفته تا تخصصی، از علمی تا فلسفی، از فیزیک تا زیست‌شناسی، از روان شناسی تا ادبیات. حوزه‌های مورد بحث این کتاب نوین است و از پهنای فلسفه در دنیای کنونی سخن می‌گوید، پهنایی که ثمرۀ طرح موضوعات میان‌رشته‌ای است.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.8 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۳۴ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فلسفه به مثابه روش

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بخش اول: فلسفه سیاسی(۳۳)

مقدمه

مترجم: سید محمد کاظم علوی(۳۴)
آگهی استخدام
فیلسوف شاه (تمام وقت)
از طرف: مجلس عوام / شمارهٔ۷۰۰/ درخواست های خود را برای ما ارسال کنید و از مراجعه حضوری بپرهیزید(۳۵)
تقاضاهای شما برای تصدی پست فیلسوف ـ شاه را پذیراییم. این پستی تمام وقت است. متقاضی باید حداقل پنجاه سال داشته باشد، با تناسب [قوا] و ذهنی فیاض که خودجوش در پی حقیقت گام بردارد. باید حافظه ای قوی داشته باشد که در یادگیری سرعت داشته باشد، نجیب، عادل، شجاع و خوش خو باشد. آموزش مقدماتی در هندسه، نجوم، موسیقی، حساب، جدل و انعطاف پذیری [ذهنی] و داشتن حداقل پانزده سال سابقه تجربه در مشاغل دولتی یا نظامی ضروری است. این جمهوری بدون تبعیض پذیرای همهٔ متقاضیان از گروههای اقلیت است.
جمهوری ما به فیلسوف شاهی نیاز دارد که حکومت را به عهده گیرد، کسی که به اندازهٔ کافی باهوش باشد تا خود بتواند بدون نیاز به قوانینی مکتوب به بهترین نحو حکمرانی کند. او همیشه حقیقت و آنچه خیر است را خواهد شناخت، تصمیم درست اتخاذ کرده و درست عمل خواهدکرد. «و من گفتم، به مردانی اینچنین که از نظر سن و تربیت به کمال رسیده باشند می توان امور حکومت را سپرد.»(۳۶)
اما اگر فیلسوف شاه به هیولایی مستبد و حریص مبدل گردد و قدرت را برای مقاصد ظالمانه خویش به کار گیرد و مردم نا امید را زیر پاشنهٔ چکمه های براق خود له کند، چه باید کرد؟ گذشته از آن استالین تقریبا یک فیلسوف بود، اما بعید است ما او را به حکمرانی بر خود برگزینیم. سیاستمداران و به ویژه حکمرانان جماعتی مستبد پست هستند که هر چه قدرت کمتری به آنها بدهیم بهتر است. «هر کس بتواند دو خوشهٔ ذرت یا دو برگ علفی در زمینی، که تنها سابقه ای از روئیدن در آن است، برویاند در مقایسه با کل نژاد سیاستمداران، صلاحیت بیشتری برای انسانیت داشته و اساساً خدمت بیشتری به کشورش کرده است.»(۳۷)
در سرتاسر تاریخ فلسفهٔ سیاسی، فلاسفه و نظریه پردازان سیاسی خود را میان دو حد محصور دانسته اند: از طرفی باور به اندیشهٔ افلاطونی که حکومت باید تنها به حکیم ترین افراد سپرده شود و از طرفی دیگر همراهی با اندیشهٔ جاناتان سویفت(۳۸) که فساد در سیاست را ذاتی می داند. مساله این است که چگونه می توان نظام سیاسی ای یافت که حکیم ترین افراد را بر حکمرانی حکیمانه قادر سازد و درعین حال آسیب های احتمالی رفتار ناشایست آنها را محدود سازد. امتیاز حکومت پادشاهی آن است که ثبات بلند مدتی فراهم می آورد و شاهزادگان می توانند برای امور شاهانه تربیت شوند، اما محدودیت آن این است که پادشاهان موروثی، همیشه مستعد نبوده و اغلب مستبد بوده اند. هر چند ممکن است حکومت اشرافی ترقی ای در نوع حکومت [و جبران این کمبود] دانسته شود اما نسل دوم یا سوم به فراموشی وظایف خطیر خود تمایل یافته و به رفتار ناپسند ظالمانه انحطاط می یابند. و سرانجام ممکن است دموکراسی را بهترین راه حل دانست اما این [نیز] ممکن است به حکومت خودسرانهٔ عوام منجر شود. طبق نظر پلیبیوس بهترین راه برای بهره مندی از مزایای همهٔ این ساختارهای مختلف حکومت اجتناب از کاستی های آنها، تقسیم قدرت میان آنها است. تاریخ از زمان یونان و روم تا کنون نشان داده است که این راه حل سیاسی موفقی بوده است.(۳۹)
فلسفهٔ سیاسی از میان امور دیگر، به چگونگی برپاکردن حکومت برای حفظ فضایل و دوری حکمرانان از رذایل می پردازد. اما این تنها سیاستمداران نیستند که خوب یا فاسد هستند. اگر همه بشر ذاتاً فاضل و نیکو بودند دیگر نیازی به حکومت نبود؛ لذا طبیعت مردمِ تحت حکمرانی، مقوله ای مهم در فلسفهٔ سیاسی است. برخی مانند هابز معتقدند که زندگی ذاتاً کریه، ددمنش و کوتاه مدت است و حکومتی لازم است تا از نزاع های خونین و بی پایان جلوگیری کند. برخی دیگر جامعهٔ سازمان یافته را منشاء آلام و شرارت های انسانی دانسته، و طبیعت را وضعی می دانند که با بی نظمی بکر و دوست داشتنی خود درآن مردان وزنان با عشق و بدون جنگ و مداخلات بیرونی، زندگی می کنند. مسایل مربوط به اینکه چگونه جامعه ای به حیات خود ادامه دهد و زندگی سیاسی، اقتصادی و امور خانواده را سامان دهد، همه تا حدودی به طبیعت مردم آن وابسته است.
دردموکراسی های مدرن، بحث های مربوط به بهترین شیوه برای ساماندهی جامعه، بر مسائلی متمرکز است که به ارتباط میان سیاست و طبیعت انسانی می پردازد. آیا مجرمان [خود] زندگی مجرمانه را برگزیده اند یا با عواملی بخت گونه در محیط اجتماعی و فرهنگی شان آنها را به این وضعیت کشانده است؟ آیا ما باید به خاطر اعمالمان مجازات شویم یا به دلیل اینکه مجرم بودن یک بیماری ارثی است، مانند الکس در پرتقال کوکی، اثر استنلی کوبریک(۴۰)، درمان شویم؟ در اولین مقالهٔ این بخش مت مَتراورز(۴۱) نشان می دهد که این پرسش چگونه سیاست دنیای مدرن دو بخش تقسیم می کند: کسانی که بر مسئولیت فردی تاکید دارند و کسانی که خواستار آنند که عوامل متعددی را در رفتار شخص دخیل بدانند. به نظر متراورز معضل تلقین [تحمیلی] این نکته به رای دهندگان که گزینه های انتخاب لیبرال تری دارند منجر به غفلت سیاستمداران از فیلسوفی مانند جان رالز(۴۲) (به رغم تاثیر فراوان وی بر فسلفه سیاسی)شده است. به نظر وی آیندهٔ فلسفهٔ سیاسی به جای همراهی با شعار «عدالت به مثابهٔ انصاف»(۴۳) رالز، با سودگرایی همراه می گردد.
تاکید متراورز بر اهمیت تلقین یک فلسفهٔ سیاسی به رای دهندگان، موید شکل دیگری از فساد سیاسی است که می توان آن را فساد پست مدرن* نامید؛ فسادی که افراد سیاستمدار را هدف قرار نمی دهد بلکه بر خود اندیشه های سیاسی اثرگذار است. [به عنوان مثال] در جریان فعالیت حزب جدید کار انگلیس و هزینه های هنگفت مبارزات سیاسی آن حزب، دیگر اعتبار اندیشه یا ارزش فلسفی یک اندیشه مدنظر نیست، بلکه اندیشه تا آنجا مد نظر است که به طور موثری مارک دار باشد [و بتواند جلب مشتری کند و تعداد بیشتری رای دهند را برای حزب جلب کند]. وزین ترین اندیشه ها آنهایی هستند که بیشتر تبلیغ شده اند و حزب مربوط آنها انتخاب می گردند. در مقالهٔ دیگر این بخش ژولی لوهلکن(۴۴) این گسترش مارک گذاری و آرم ها به فلسفه را مورد بررسی قرارمی دهد و استدلال می کند که فلسفه درست مانند هر محصول فرهنگی دیگری به مصرف گرایی(۴۵) آلوده گشته است. افلاطون و رالز مارک هایی هستند مانند میکی موس(۴۶) و امینم(۴۷)؛ اما این امید برای فلسفه هست که بتواند با مارک گذاری خود از تحمیل مارک ها بر خود دوری گزیند.

فلسفه به عنوان سیاست (فلسفه سیاسی)

گمانه زنی هایی در ارتباط با آینده فلسفه سیاسی(۴۸)،(۴۹)
نویسنده: مَت مَتراورس(۵۰)
مترجمان: مرتضی بحرانی، سیدمحمد کاظم علوی(۵۱)
گویی امری در حال وقوع است؛ چه بسا مربوط به آگاهی مردم از شروع دوران هزاره جدید برای فلسفه باشد. دوره ای که چند سالی از شروع آن می گذرد. این امر، هرچه باشد، به نظر می رسد علاقه ای غیرمنتظره در طرح سئوالاتی درخصوص چیستی فلسفه و کاربرد و چشم انداز آن به وجود آمده است. در فلسفه سیاسی نیز چنین حالتی حاکم شده و از نوامبر سال ۲۰۰۲ با مرگ جان رالز(۵۲) لزوم درنگی برای خوداندیشی فلسفه، برای اندیشه در باب اهداف و سمت و سوی آینده آن بیشتر احساس شده است.
چنین گفته شده که اگر به فلسفه سیاسی به منزله بررسی مسائل علوم سیاسی بیاندیشیم، پس رویدادها رنگ جدید به خود خواهد گرفت. آگهی های تسلیت محترمانه بسیار روزنامه های آمریکا و بریتانیا درخصوص مرگ رالز، هیچ یک موجب تحریک نخست وزیر برای صدور بیانیه ای (همچون آنچه برای آیزا برلین صادر شد) و یا بیانیه ای از جانب رئیس جمهور آمریکا برای قدردانی از رالز نشد. تاثیر رالز بر سیاست یا بهتر است بگوییم تاثیر عقاید او بر سیاست قابل چشم پوشی نیست. تا آنجا که من مطلع هستم نام او دو بار از سوی مقامات ارشد سیاستمداران حزب کارگر یک بار از سوی روی هاترسلی(۵۳) و گردن براون(۵۴) ذکر شده است.(۵۵) در مواقعی هم که نخست وزیر در خصوص مسائل هوشمندانه به دنبال راهنمایی می گردد به اندیشمندان عمومی نه چندان مطرح از قبیل آمیتای ایتونی(۵۶) و آنتونی گیدنز(۵۷) رجوع می کند.
عدم حضور [اندیشه] رالز در مناظرات و گفتگوهای عمومی تنها یک موضوع سیاسی نبود؛ حقیقت این است که [کسی چون] تونی بلر و جان رالز به ندرت درخصوص بسیاری از مسائل سیاسی، توافق نظر دارند. اگر چه مارگات تاچر، رونالد ریگان و دیگر هم مسلکان آنها از روی تشریفات از متفکرانی از قبیل میلتون فریدمن(۵۸)، رابرت نوزیک(۵۹) و فردریک هایک(۶۰) نظرخواهی می کردند؛ فریدمن به روشنی جانبداری تاچر و ریگان را از حامیان نظام پول محور رد کرد و نوزیک و هایک از تاچر و ریگان تنها تصویر انسانهایی اخلاق گرا و آرزومند به بازگشت به ارزش های ویکتوریایی و یا همتایان آمریکایی آنها برای مردم خلق کردند. بنابراین، با وجود آنکه سیاستمداران جناح راست با استمداد به نام ها و شعار های گوناگون متفکران قرن ۲۰ (متفکرانی که پذیرای عقاید سوسیال دموکراسی یا هر چه که ممکن بود شامل آن معنا باشد، بودند) حتی آمادگی نام بردن از رالز را نداشتند؛ واقعیتی که به موقعیت چشمگیر رالز در تاریخ فلسفهٔ اخلاق و سیاست، اهمیت بیشتری می دهد.
چه چیزی رالز و رالزی ها را این چنین منفور می کند؟ اگر چه این نگاهی به سوی گذشته است ـ و می توان تصور کرد که این مسیر نمی تواند مطابق با عنوان مقاله باشد ـ اما به نظر می آید که برای ما به منزلهٔ فیلسوفان سیاسی، ارزیابی فاصله میان فلسفه سیاسی و عمل سیاسی اولین گام لازم برای کوشش جهت یافتن مسیر آینده مان می باشد.
ساده ترین پاسخ به سئوال فوق چنین است که رالز هیچ منفعتی برای حزب جدید کار بریتانیا و یا حامیان «راه سوم» ندارد زیرا رالز چپ گراست ولی طرفداران حزب کارگر راست گرا می باشند. اگرچه پاسخ فوق بر اساس دلایل ذکر شده بالا درست است اما فکر نمی کنم که تبیین کافی را ارائه داده باشد. مطمئناً رالز نسبت به کلینتون، بلر و شرودر چپ گراتر بود اما همین افراد خودشان را چپ گرا می دانند و همانطور که در بالا اشاره شد معمولاً سیاستمداران لزومی نمی بیند موافق مواضع اصلی افرادی که به آنها استناد کرده اند باشند.
رالز مهمترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم و مهمترین نویسنده از زمان هابز در انگلستان می باشد. همه انتظار داشتند که نام رالز با شعار «عدالت به مثابهٔ انصاف»(۶۱) (شعاری که مسلماً رویاهای یافته شده توسط حزب کارگر جدید بریتانیا را می کوبید) بخشی از زبان روزمره سیاست شود. و یا حداقل مانند نام میلتون فریدمن و شعارهای نه چندان جالب توجه او در خصوص عطف توجه و اداره «اقتصادهای عرضه گرا»(۶۲) مورد توجه واقع شود اما این اتفاق حتی در ابعاد بسیار کم هم رخ نداد. چرا؟
ساموئل شفلر طی یک مقاله بسیار جالب که در مجموعهٔ «فلسفه و مسائل اجتماعی» در سال ۱۹۹۲ به چاپ رسید، پاسخی در خور تحسین به این سئوال داده است.(۶۳) در این مقاله وی ثابت کرده که حملهٔ محافظه کارها به حزب لیبرال که برای ریگان و تاچر بسیار موفقیت آمیز بود بر پایه این مفهوم بنا شده است که دستورالعمل های سیاست عمومی لیبرالها، مسئولیت های شخصی را متزلزل کرده است. این اتهامات مشهور عبارتند از:
۱) در حوزه دادرسی جنایی، لیبرالها بر علت های اجتماعی جرم تاکید دارند نه بر مجرم فردی و قربانی فردی.
۲) ادعای مرتبط مربوط به عدالت جنایی و مسائل اجتماعی عامتر این است که لیبرالها مفاسد سنتی را یک بیماری یا اعتیاد تعبیر می کنند. از این رو قماربازان و مشروب خواران حرفه ای قربانی ناهنجاریهای شخصی اعتیادآور موروثی هستند. کسانی که به نحو زنجیره ای تجاوز به عنف می کنند و به نام معتادان جنسی شناخته می شوند (همچون مایکل داگلاس(۶۴))؛ و زنانی که دانسته و از روی عمد شوهران بد اخلاق خود را، به جای متارکه، به قتل می رسانند، به دلیل نوعی سندرم با نام «زنان خرد شده(۶۵)» تبرئه می شوند.
۳) در تامین رفاه اجتماعی، سیاستهای لیبرالها در معرض این اتهام است که نمی توانند بین موارد اصیلِِ مشکلات برخاسته از بداقبالی و تنبلی شخصیتی و ایجاد فرهنگ وابستگی به دلیل محرک های نادرست خلق شده به وسیله تامین رفاه اجتماعی تمایز قائل شوند.
درستی این اتهامات هر چه باشد آنها شالوده حمله به چپ ها و سوسیال دمکرات های ایالات متحده و بریتانیا را فراهم کردند. به علاوه این هجوم صرفاً از خارج نبود. زمان بندی ارائه مقاله شفلر هم در این زمینه جالب می باشد. او می گوید «این مقاله در سال۱۹۹۱ مقارن با اواخر دوره ریاست جمهوری دوازده سالهٔ حزب جمهوری خواه نوشته شد».(۶۶) این مقاله در پاییز سال ۱۹۹۲ به چاپ رسیده است. هرچند با راهیابی دوبارهٔ بیل کلینتون دموکرات به کاخ سفید در نوامبر سال ۱۹۹۲، سلطهٔ جمهوری خواهان بر سیاست آمریکا پایان پذیرفت. در هر حال پایه اصلی سیاست های کلینتون تاکید بر مفاهیم سنتی مسئولیت های فردی و واگذاری سیاست هایی که تصور می شد وظیفه ای برای کاهش سیاست های عقب افتاده دارد، بود. اگر تمام این موارد برای خوانندگان بریتانیایی آشناست، باید همچنین باشد. تونی بلر در سال ۱۹۹۷ دقیقاً از همین تاکتیک برای رسیدن به قدرت استفاده کرد.
بنابراین، کسی که «قانون آشتی کار و مسئولیت های فردی(۶۷)» را تصویب کرد بیل کلینتون بود و نه ریگان یا بوش ها. این قانون حق برخورداری از دستمزدهای رفاه اجتماعی (که همواره بسیار ناچیز بوده است) را برای بسیاری از افراد حذف و یا به شدت محدود کرد. این امر بر پایه این دلیل آشکار انجام گرفت که کسانی که به واسطه رفتارِهای مخرب خود(۶۸) یا بی میلیشان به کار، خود را بدون حمایت ساخته اند، از مالیاتهای همشهریان خود حقی ندارند. قابل توجه است که بیشترین این مقررات برای رفتار مخربی نظیر داشتن فرزند بدون تن دادن به ازدواج بکار می رود. به همین نحو شالوده رویکرد اصلاحات رفاهی گردان براون، «کار به منزله امکان دستیابی به فرصت ها»(۶۹) (عنوان پیش نویس لایحه دولتی) است و یا آن طور که تونی بلر گفته است: «رفاه به منزله کمک نه صدقه»(۷۰).
اکنون، مساله اصلی برای لیبرال های مساوات طلب پاسخ به این سوالات است. البته اگر تصور کنیم که تنها یک پاسخ مناسب برای پوشش تمام موارد مساله وجود دارد ساده انگاری کرده ایم ـ برای مثال ممکن است بخواهیم قانون تحریک را گسترش دهیم، اما سندرم «زنان خرد شده» را حذف کنیم. با وجود این مطرح شدن مسئولیت شخصی به منزله واژه کلیدی نزاعهای سیاسی ـ عرصه ای که در آن هم اکنون مساوات طلبان لیبرال حتی یک دعوا هم برپا نمی دارند ـ نیازمند آن است که لیبرالها به چگونگی پاسخ آن توجه (در معنای وسیع کلمه) داشته باشند. آن طور که شفلر بیان می کند آیا لیبرالها باید پاسخگوی اتهام عدم تطابق سیاستهایشان با مفهوم متعارف مسئولیت شخصی باشند؟ یا باید به جای آن بپذیرند که ناسازگاری اعلام شده صحیح است اما استدلال کنند که این امر نمایانگر یک اشتباه در مفهوم متعارف است نه در لیبرالیسم؟(۷۱)
چه این گزینه ها از مسئولیت شخصی چشم بپوشند و چه آن را در لیبرالیزم بپذیرند، لیبرالها با انتخاب سختی روبه رو خواهند شد. نادیده گرفتن مسئولیت به عنوان یک موضوع سیاسی به منزلهٔ خودکشی قلمداد می شود. با این حال پذیرفتن شایستگی و مسئولیت از نظر فلسفی مشکل ساز است. به نظر من، تحلیل چرایی این موضوع چیزی است که مقاله شفلر را از یک تفسیر سیاسی جالب به مطلبی بسیار بنیادین تر ارتقاء می دهد. چیزی که شفلر به آن اشاره می کند این است که محتمل ترین دلیل تردید نظریه پردازان سیاسی لیبرال در مورد شایستگی، تاثیر شگفت طبیعت گروی در اندیشه های عصر حاضر است. با این اوصاف، فلسفه سیاسی پیرو فلسفه عمومی رایج در دنیای انگلیسی زبان، باید به تعارض بین این دو [مقوله] بپردازد: احکام اخلاقی به ارث رسیده از دورانی دیگر و یک دیدگاه طبیعت گرایانه در باب انسان و جهان که کاملاً بر حق بر این رشته مسلط شده است.
اگر تشخیص فلسفی و سیاسی بحران لیبرال چنین باشد، لیبرالها چگونه به آن پاسخ خواهند داد؟ سه انتخاب وجود دارد: ۱) پذیرفتن ناسازگاری میان لیبرالیسم و مفهوم متعارف مسئولیت شخصی و تلاش برای سازماندهی دوباره لیبرالیسم برای برطرف و حل کردن مشکل آن. ۲) استدلالی به این منظور که نشان دهند مخالفان لیبرالیسم، موضع آنها در باب ناسازگاری لیبرالیزم با مسئولیت شخصی را درست بازتاب نداده اند. و در نهایت ۳) پذیرفتن ناسازگاری ولی انداختن توپ به زمینِ کسانی که از عقاید متعارف شایستگی و مسئولیت شخصی دفاع می کنند.
با در نظر داشتن موضوع این مقاله نمی خواهم پرسش من این نیست که یک مساوات خواه لیبرال چگونه می تواند به این پرسش پاسخ دهد (تا حدی بدین دلیل که خودم یک مساوات خواه لیبرال نیستم) چرا که پاسخ به این پرسش به ترکستان ختم می شود و با آن من به هدفم نمی رسیدم. بلکه در عوض می خواهم بپرسم: بهترین حدس در باب اینکه آنها چگونه پاسخ خواهند داد چیست؟
احتمالی ترین پاسخ (و در واقع اولین پاسخی که در دست می باشد) پاسخ دوم است یعنی این استدلال که لیبرالیسم از طرف مخالفان آن در ارتباط با ادعای ناسازگاری آن با مسئولیت شخصی بد معرفی شده است. از این رو رونالد دورکین و خیلی افراد دیگر از لیبرالیسم به دلیل جدی گرفتن تمایز میان انتخاب(۷۲) و بخت(۷۳) به شدت دفاع کرده اند. شکی نیست که تعریف حدود و مرزهای مسئولیت برای دورکین(۷۴) و طرفدارانش همانند نت گنگریش(۷۵) و جرج دبلیو بوش نیست. اما نکته مهم وجود این راهها است و نیز این که تمایز بین مسئولیت، بد اقبالی و انتخاب ضعیف اهمیت دارد.آری، فرد لیبرال می گوید بله کاملاً می پذیرم که برخی افراد بیمار یا مجنون هستند و البته انسانهایی بد محسوب نمی شوند و اینکه واکنش به برخی جرایم باید بر کمبود فرصتهای جنایتکار متمرکز شود و حتی اینکه مزایای تامین اجتماعی می تواند به طور قانونی به مادران تنها [سرپرست خانوار] قابل پرداخت باشد. اما من هنوز میان انسانهای بد که انتخابشان جنایتکارانه است و آنهایی که انتخابهای بد آنها، آنان را برای بهره مندی از مزایای تامین اجتماعی فاقد صلاحیت می کند، قادر به تمییز هستم و می توانم با آنها به نحو متفاوتی رفتار کنم. تصور می کنم در حال حاضر این پاسخ غالب باشد. پس اجازه دهید خطرات احتمالی را بپذیرم و بپرسم که آیا این پاسخ به همین نافذی باقی خواهد ماند؟ به عقیده من خیر و حداقل نه به این شکل.
یک دلیل این است که تا آنجا که مساوات خواهان لیبرال ـ جهت فیصله دادن به بخت آزمایی که زندگی انسان را تشکیل داده است(۷۶) ـ تعهد به برابری را با دغدغه متمایز کردنِ مسئولیت از بدشانسی ادغام می کنند، خود را در وضعیتِ ناخوشایند احیای تمایز میان فقرای مستحق و غیرمستحق قرار می دهند. راستگرایان که بداقبالی برایشان همان نقش بنیادین گذشته را ندارد، می توانند از ناهنجاریهای ناشی از تعهد به پاداش یا تنبیه برای انتخاب و جبران بدشانسی، چشم بپوشند. ولی لیبرالها که این امر را مرکز نظریه های عدالت توزیعی شان قرار دارد نمی توانند چنین کنند و لذا در بهترین حالت در معرض تمسخر و در بدترین حالت، در معرض ناسازگاری قرار می گیرند.
برای مشاهده یک نمونه واضح از طنز در این زمینه، کافیست که به مقاله الیزابت اندرسن «نقطه برابری چیست؟» رجوع کنید که در آن او در مبحث با عنوان «هیئت منصفه ایالتی برای بررسی مسئله برابری» خطاب به آنکه فاقد زیبایی و لطافت اجتماعی است، می نویسد:

چقدر غم انگیز است که تو برای آدمهای اطرافت آنقدر تنفرآور هستی که هیچ کس تمایل ندارد که دوست یا شریک زندگی ات باشد. ما تاوان آنها را نمی پردازیم و دوست یا همسرت نمی شویم؛ ما آزادی عمل خود را داریم؛ اما تو می توانی خودت را در تنهایی تنفرآورت با استفاده از این کالاهایی که ما زیبارویان و افسونگران ارائه می کنیم تسلّی دهی. و چه کسی می داند؟ شاید تو آنقدرها هم بازنده عشق نباشی، زمانی که طرف های معاشقه ات ببینند چقدر پولدار هستی.(۷۷)

مطالب بالا برای نشان دادن ریشخند است ولی در مورد ناسازگاری، چطور؟
اتهام در این جا سخت تر است و من مجبورم که به خلاصه بسنده کنم. ادعا این است ـ ادعایی که شفلر مطرح کرده است ـ که مساوات خواهان لیبرال در حال نبردی شکست خورده با خود هستند. آنها از یک سو اهمیت انتخاب و بخت را باور دارند و از سوی دیگر معتقد به رویکرد طبیعت گرایانه، به فلسفه هستند که تقریباً این تمایز را هر روز از بین می برد. این شرایط شاید آن طور که به نظر می رسد خیلی هم بد نباشد اما به نظر واقعاً بد می آید. در سالهای اخیر تعداد متفکران، نخبگان و هوشمندان سیاسی که برای دستیابی به مباحث بسیار مخوف در حمایت از تمایز درحال نابودی انتخاب و بخت فعالیت می کردند، کاهش یافته است. بنابراین از نظر رونالد دورکین ما مسئول شخصیت [و پرسونالیتی اجتماعی] خودمان هستیم نه مسئول استعدادها و توانایی های طبیعیمان. چرا؟ چون مردم این گونه فکر می کنند و اگر به این نحو نباشد خطرناک می شود.(۷۸)
اگر این تشخیص که چرا پاسخ دوم (مبنی بر اینکه مخالفان لیبرالیسم آن را به درستی معرفی نکرده اند) صحیح نخواهد بود، درست باشد، آنگاه امید بسیار کمی برای لیبرالها باقی می ماند تا با سازماندهی دوباره مشکل را برطرف کنند. آیا سازماندهی دوباره به جای حل مشکل آن را از بین خواهد برد؟ تصور می کنم پروژه اندرسون همین است: سازماندهی دوباره مساوات خواهی به نحوی که [این تئوری] برای از بین بردن ظلم باشد نه پاسخ به بداقبالی. با خارج ساختن مسئولیت از قلب لیبرالیسم و متوسل شدن به استدلال های مختلف سیاسی (مباحثی از قبیل ظلم و رنج) امید است فلسفه سیاسی لیبرال منسجم تر شود و حرارت واکنش های منفی را خارج کند.
گفتن اینکه «ما لیبرالها راجع به مسئولیت حرفی نمی زنیم، بلکه فقط راجع به راهی که فقر، جامعه و جهان ما را از زیبایی می اندازد سخن به میان می آوریم» ممکن است واقعاً کارت سیاسی منطقی برای بازی کردن باشد، اما من مردد هستم که آیا این روش فعالیت مورد نیاز را انجام خواهد داد. تا حدودی این به خاطر عدم پاسخگویی به اظهارات طرفداران راست است. کاهش ظلم با هر دلیلی به منزله موضوع عدالت (آن طور که طرفداران راست آن را می بینند) محرکه ها را تغییر خواهد داد. به علاوه ما با تعریف ظلم و اینکه چه چیزی ظلم به شمار می رود احتمالاً درگیر بسیاری از منازعات آشنا خواهیم شد. به علاوه من نمی دانم که این کار چگونه این وظیفه را به انجام خواهد رساند. اگر اینگونه آغاز کنیم که افراد از برخی لحاظ از نظر اخلاقی برابر هستند و به علاوه نباید به هیچ فردی که واجد ارزش اخلاقی است ظلم کرد، به نتیجه کاهش ظلم می رسیم. بدون افزودن چیزی درباره برابری فرصت، این امر از برابری یا هرچیزی شبیه به آن، بسیار فاصله خواهد داشت.
در مورد پاسخ های اوّل و دوّم بسیار سخن گفته ایم. در مورد پاسخ سوم چه؟ یعنی این پاسخ که: ناسازگاری میان مساوات خواهی لیبرال ودیدگاه سنتی در مورد مسئولیت را بپذیر ولی دعوا را سراغ کسانی که از مفهوم متعارف مسئولیت شخصی دفاع می کند بفرست. همانگونه که در بالا اشاره کردم انکار کامل اهمیت مسئولیت، به لحاظ سیاسی خودکشی است. اما شاید به منظور مبارزه با آنهایی که مدافع دیدگاه متعارف شایستگی و مسئولیت هستند نیازی به انکار اهمیت آن مفاهیم نباشد بلکه نیاز به انکار محدوده آن مفاهیم است. گمان من از آینده نزدیک فلسفه سیاسی یا حداقل بخش کوچکی از آن اینست که این، راهی است که پیش می رود. پایه این حدس بدین شرح می باشد: کوشش برای فرمول بندی فلسفه سیاسی، به دلیل تمایز میان انتخاب و بخت بی نتیجه مانده است و فیلسوفان سیاسی را به یافته های همکاران تجربه گرا*ی شان متمایل ساخته است (مانند کاری که آنها با عوامل اجتماعی بهداشت انجام دادند). این یافته ها اهمیت عمیق فاکتور های اجتماعی در تمام بخشهای زندگی را نشان خواهد داد. وفاداری به ایدهٔ «برابری فرصتها»(۷۹) به طور کاملاً قانونی به مساوات خواهی لیبرال ها آزادی عمل می دهد، در عین حال برابری درآمدها(۸۰) مهر تاییدی بر این گفته می باشد.
این بدان معنا نیست که لیبرال ها می توانند لوازم شایستگی و مسئولیت را به نحو متعارف آنها ملحوظ دارند ـ پاسخ سوم به لحاظ کیفی از دو پاسخ نخست متفاوت است ـ بلکه بدین معناست که لیبرال ها نیازمند انکار اهمیت آنها نیستند. اهمیت آنها مانند [کاراکتر] سگ در داستان آتش نقره ای(۸۱)، اثر شرلوک هلمز، در این نهفته است که کاری انجام نمی دهند.
تنها یک مثال بیاورم: تا زمانی که کتاب نظریهٔ عدالت(۸۲) اثر رالز منتشر نشده بود، ما با تغییر شیو هٔ گفتگو پیرامون سلامتی و مراقبت های بهداشتی آشنا نبودیم. در آن کتاب، رالز کالاها [اجناس] طبیعی اولیه را مستثنی کرد تاحدی بدین دلیل که تملک آنها مستقیماً تحت کنترل ساختار پایه نمی باشد.(۸۳) این ادعایی معقول بود که در سال ۱۹۷۱ صورت پذیرفت و تا سال ۱۹۸۰، و حتی بیشتر تا سال ۱۹۹۰، ادبیات مربوط به عوامل اجتماعی سلامت گسترده بود و رالز همراه و مانند با بسیاری افراد دیگر، این ادعا را تکرار نکرد.(۸۴)
مدارک متعارف و معمول، رابطهٔ میان فقر [و سوء تغذیه ناشی از آن] و ضعف سلامتی را نشان می دهد (این بدین معناست که اگر قرار است برابری فرصت ها امکان پذیر شود لازم است در برای ندارترین ها، آستانه ای از دارایی و مایملک [نه درآمد] را تعریف کنیم) با این حال بعضی مدارک (هنوز بحث برانگیز) هستند که چیزی بیش از این توضیح نشان می دهند. نابرابری درآمد و سرمایه به ضعیف تر شدن سلامت در میان افراد ندارتر منجر می شود، حتی در جاهایی که مطلق دارایی افراد ندار، برای داشتن یک زندگی معقول کافی باشد. تفاوت در تندرستی جایی که نابرابریها وسیع تر است بیشتر می شود. به طور خلاصه، این نابرابری درآمد و ثروت ـ و نه صرف واقعیت فقرـ است که منجر به نابرابری در سلامت می شود. حال برای اینکه بحث را با سرعت بیشتر و ساده تر به پیش ببریم، اگر تصور کنیم که داشتن چیزی شبیه به الگوهای تندرستی پایه، جزیی از برابری فرصت است، آنگاه به نظر می رسد که برابری فرصت (که اصلی محترم در خصوص انتخاب/ فرصت [بخت] است) نیازمند [اصل] برابری (که تا کنون تصور می شد اصلی محترم در خصوص انتخاب/فرصت [بخت] نباشد) می باشد.
این نوع شواهد در تمام مباحث از قبیل آموزش، آرزوهای زندگی، ارزش حقوق سیاسی یافت می شود. فلسفه سیاسی نسبت به شناخت اهمیت یافته ها در باب عوامل اجتماعی سلامت، چند سالی عقب تر بود. من گمان می کنم که سالهای بسیار کمتری پشت این زمان است و حرکت بعدی، کوشش برای انتخاب مشترک این یافته ها خواهد بود (تا حدودی و فقط تا حدودی به مثابهٔ شیوه ای برای یافتن چیزی قابل فهم راجع به مسئولیت).
ممکن است چنین به نظر برسد که اینجا ترفندی روی داده است. مشکل و مساله ای که مطرح کردم چنین است که جناح چپ به دلیل اظهارات راست مبنی بر اینکه سیاست ها و نظریه هایشان، مسئولیت برانداز می باشد، آسیب می بینند. آنچه الان می گویم اینست که لیبرالها به شواهدی استناد می کنند که نشان می دهد اعمالی که افراد مسئول انجام آن هستند واقعاً نقش بسیار کوچکی در نتایج ایفا می کند. اما از آنجایی که این همان مشکل بود نمی تواند راه حل باشد. من گفتم انکار مسئولیت از لحاظ سیاسی خودکشی است زیرا انکار مسئولیت به مذاق رای دهندگان خوش نخواهد آمد و باعث از دست دادن رای دهندگان خواهد شد.
اگر این مطلب درست باشد آنگاه فکر می کنم امکان ندارد فلسفه سیاسی لیبرال بتواند به سیاستمداران لیبرال یاری برساند. در این مورد ما در جهانی هستیم که از نظر شفلر، «چشم انداز لیبرالیسم آمریکایی ممکن است تا اندازه ای وابسته باشد به ظرفیت سیاستمداران لیبرال برای تعریف خودشان با توجه به مفاهیم مسئولیت فردی که در برخی جنبه های مهم با نظریه های لیبرال های معاصر متفاوت است»(۸۵). به عبارت دیگر شفلر در اثر سال ۱۹۹۱ خود می اندیشید که اگر سیاستمداران لیبرال در انتخابات پیروز می شدند، بهتر بود میان خود و فلسفه آزاد سیاسی لیبرال فاصله بیندازند که البته چنین نیز شد. آیا دلیلی وجود دارد که تصور شود این وضع ممکن است در آینده دگرگون شود؟ اگر این اتفاق رخ دهد به این دلیل است که در نحوه پاسخگویی واجدین رای به موضوعات شایستگی و مسئولیت، تغییری پیدا شده است. در نهایت استراتژی ای که من به عنوان محتمل ترین قدم بعدی برای مساوات طلب لیبرال شرح داده ام انکار اهمیت مسئولیت نیست. این استراتژی مانند مباحث فصل دو کتاب نظریهٔ عدالت با ایدهٔ حساس مسئولیت (برابری فرصتها) که طرفداران راست و چپ در آن سهیم هستند آغاز می شود. با این حال همانند بحث رالز با این نتیجه به اتمام می رسد که برای فهم صحیح برابری فرصت به تساوی بسیار زیاد نیازمندیم.
اکنون دلایل بسیاری وجود دارد که چرا تساوی در مورد رای دهندگان به خوبی اعمالِ نقش نمی کند. بسیاری از علت ها مربوط به این حقیقت می شود که رای دهندگان با رای دادن مجبور به از دست دادن بسیاری چیزها می شوند. اما این دلایل آن گونه نیستند که به آن علاقه مند باشیم. مساله این است که آیا واجدین رای در حال حاضر مستعدتر از دهه ۸۰ و۹۰ برای پذیرفتن نقش کاهش یافته برای دیدگاه متعارف مسئولیت و شایستگی هستند. تامل بر روی این موضوع، حرکت از مسائل فلسفه سیاسی و مسئولیت به جامعه شناسی است. یعنی این یک مقاله نظری و فرصتی برای پیش بینی است، پس اجازه دهید که نظریه ای در این مورد عرضه کنم.
جامعه بسیار استدلالگر و دادخواه آمریکا، و اکنون بریتانیا، نشانگر این مطلب است که مردم دیگر به بداقبالی اعتقادی ندارند؛ یعنی هر اشتباهی باید یک مقصر داشته باشد. در نتیجه، گفته می شود که این دادخواهی، مفهوم مسئولیت را تقویت می کند. در نهایت برای آنچه در گذشته نتیجه بداقبالی و یا نیروی بدخواهانه سرنوشت شمرده می شد، اکنون کسی باید پاسخ گو باشد. با این حال تصور می کنم که در پشت این ماسک دادخواهی، پدیده ای عمیق تر وجود دارد. آنچه روی می دهد این است که مردم بیش از این آماده پذیرش مسئولیت خودشان و هزینه هایی که برعهده آنهاست نمی باشند. تصور این است که آنچه که برای من اتفاق می افتد تقصیر من نیست پس کسی در جایی باید جریمه آن را بپردازد تا آنها را اصلاح کند. الان مثال مشهور قهوه داغ مک دونالد(۸۶) به کار می آید. جریان از این قرار است که: چه تصوری از ذهن کسی می گذرد که یک فنجان قهوه جوش را در حال رانندگی بین پاهایش قرار می دهد و در نتیجه زمانی که قهوه روی پایش می ریزد او را می سوزاند؟ مطمئناً این تصور از ذهن او نمی گذرد که «این حماقت خودم بود» بلکه می گوید «کسی مقصر است». در این مورد مک دونالد است که به خاطر قرار ندادن هشدار برروی فنجان مقصر به حساب می آید (اکنون روی فنجان ها نوشته شده است «هشدار! محتوی فنجان ممکن است داغ باشد»).
البته، آنچه از حادثه بالا به علاوه مطالب عنوان شده گذشته می توان برداشت کرد گرایش به تبدیل رفتار به بیماری است. آنچه تغییر یافته است این است که دیگر فقط رذایل به بیماری تبدیل نمی شوند (همان ادعای گذشته برضد دیدگاه لیبرالها در آغاز این مقاله). اکنون تمامی رفتارها به چند دسته تقسیم می شوند که اگر این دسته ها، بیماری نباشد مطمئناً به لحاظ کلینیکی قابل درمان هستند. به علاوه اینها رفتارهایی هستند که طبقهٔ متوسط را به اندازه طبقهٔ فقیر و فاسد آزار می دهد. از این رو به طور مثال، چیزی که در گذشته به عنوان عکس العمل قابل درک زنان نسبت به میان سالی شوهرانشان تصور می شد، اکنون عملکرد ضعیف جنسی زن، محسوب می شود که می توان آن را با قرص درمان کرد. بعضی از دانشمندان به این موضوع تردید دارند و این تردید با کشف اینکه بعضی از شرکت های دارویی که از بازاریابی قرص سودآور به نام ویاگرا(۸۷) (که برای مردان است) برای زنان ناامید گشتند، سرمایه گذاری کرده اند، شدت گرفت. (البته این قرص به عنوان درمان عملکرد ضعیف میل جنسی، خرید و فروش می شود نه به عنوان روشی برای دخالت در پیشرفت طبیعی به سمت زندگی راحت تر و آسودگی از نارضایتی امیال ـ آن طور که افلاطون تصور می کرد). تعجبی ندارد که دیگر کسی چیزی بیشتر نمی خواند. البته شگفت آورتر، افزایش داروهای مهارکنندهٔ انتخابی باز جذب سروتونین(۸۸) (ضدافسردگی ها، پروزاک ها و امثال آن) بوده است که بخشی از زندگی میلیون ها آدم در اروپا و بریتانیا شده است.
مساله این نیست که کمبود میل جنسی، ناتوانی یا ناامیدی را به عنوان مشکلات «واقعی» انکار کنیم یا به مداخلات دارو شناختی که باعث کاهش علائم مربوط به این بیماری ها می شود بی اعتنا باشیم. نکته اینجاست که این مداخلات جزءلاینفک زندگی روزمره شده و به همراه بسیاری موارد به امری متداول تبدیل شده است. گمان می کنم که آمادگی بسیاری در میان جمعیت بریتانیا و ایالات متحده برای پذیرش این باور وجود دارد که محیط، نقش موثرتری نسبت به انتخاب در رفتارهای گوناگون آنها بازی می کند. گمان می کنم این تمایل همچنان ادامه پیدا می کند و برای سیاستمداران لیبرال ساده تر خواهد بود تا نوع فلسفه سیاسی لیبرال که در بالا در مورد آن بحث شد را بپذیرند. پس در نتیجه، در آینده ممکن است ثابت شود که از لحاظ فلسفی عبارت «کسی مقصر نیست چون بیمه بهای آن را می پردازد» محکم تر از عبارت «سوار دوچرخه ات شو و کاری پیدا کن» باشد.
پس آیا سیاستمداران لیبرال و فیلسوفان سیاسی باید آسوده خاطر باشند؟ آیا این هم ترازی سیاست لیبرال و فلسفه سیاسی لیبرال (اگر اتفاق بیفتد) مورد استقبال قرارخواهدگرفت؟ گمان می کنم این امر به دلایل سیاسی و فلسفی صورت نخواهد گرفت. از نظر فلسفی بدبینی من ناشی از این است که به باور من «واقعیت ها»، در عین حال که سودمندند، چیزی ورای علوم طبیعی را متعین نمی سازند. البته همانطور که گفتم، این یک واقعیت است که ویژگی های گوناگون و رفتارهای ما به عنوان آنچه که مشتمل بر تعیین کننده های اجتماعی مهم هستند، هدف قرارمی گیرند. اما البته این واقعیت ها نمی توانند منظور ما را از فرصت تعیین کنند و نیز مشخص نمی کنند که کدام فرصتها هدف می باشند. یعنی توسل به برابری فرصت به اضافه بعضی واقعیت ها، مشکلات شناخته شده توسط شفلر را حل نمی کند. فقط آن را انتقال می دهد. در پایان فکر می کنم اگر که فلسفه سیاسی قصد دارد تا به جایی برسد، باید در رابطه با مسئله مسئولیت اخلاقی چاره اندیشی کند. گمانم اینست که بیراهه فرصت، فقط این حرکت را به تاخیر می اندازد.
از نظر سیاسی به دو دلیل چشم انداز برای مساوات طلبان لیبرال امیدوار کننده نیست. دلیل اول: حتی اگر مردم هم باور کنند که فرصت، امری طبیعی و از نظر اخلاقی امری پذیرفته شده است این امر تنها جهت حذف یک مانع برای اخذ رای به سیاست های مساوات خواهانه بیشتر است. در نبود استدلال هایی که نشان دهد جامعه ای که مساوات خواهی در سطح وسیعی در آن برقرار است به نفع همه است ـ حتی کسانی که باید برای رسیدن به آن هزینه کنندـ آنهایی که رای می دهند، در پرتو انگیزه شخصی اندک خودشان راه را ادامه خواهند داد.
دلیل دوم که برای من مهم تر می باشد با مثالی از بخش عدالت کیفری (که به عقیده من این موضوعات همیشه در اینجا واضح تر هستند) ملحوظ است. در دانشگاه یورک(۸۹) بریتانیا (جایی که من در آن مشغول کار هستم) مرکزی با هزینه های فراوان توسط وزارت کشور بریتانیا بر پا شده است. این هزینه ها برای تحقیق درباره اینکه «چه چیزی موثر واقع می شود؟» برپا شده است. به ویژه چه چیزی در خصوص زندانیان کارگر می افتد. این سوالی کاملاً معنادار است. جمعیت زندانیان بریتانیا حدود ۰۰۰/ ۷۰ نفر است (در زندان هایی که برای جمعیتی در حدود ۰۰۰/ ۵۰ نفر طراحی شده است). دولت بریتانیا، در هر ۱۰۰۰۰۰نفر، بیشتر از سایر کشور های اروپای غربی زندانی دارد و هزینه آن برای هر زندانی در سال حدود ۰۰۰/ ۲۰ پوند است و نرخ اعتیاد به ارتکاب جرم نیز بسیار بالاست. در این وضعیت وحشتناک من نیز اگر جای وزارت کشور بودم به فکر این می افتادم که «واقعاً چه چیزی کارگر است».
آنچه که این مرکز و وزارت کشور به دنبال آن هستند، خطرپذیری و دیگر ارزیابی های آماری [در خصوص بیمه، امید زندگی و مالیات] است. آیا می توان روش های قاطعانه ای یافت که مردم را دسته بندی کند به گونه ای که بدانیم برای چه کسانی باید هزینه شود، چه کسانی زندانی شوند و چه کسانی را به زباله دان انداخت. این خطرناک است و در آن نگرانی های فلسفی و سیاسی به هم می پیوندند:
اگر مساوات خواهان لیبرال این گونه استدلال کنند که مسئولیت باید نقش اندکی یا هیچ نقشی را در توزیع هزینه و فایده نداشته باشد (به این دلیل که مهمترین مسئله مورد اهمیت، مسئله تاثیر اجتماعی است) و آنان این استدلال را بدون توجه جدی به استلزامات آن در خصوص نحوه لزوم توجه انسان ها به یکدیگر انجام دهند، در آن صورت کسی در مقابل این ایده مقاومت نمی کند که سیاست گذاری عمومی (هم در سطح خصوص سیاست های توزیعی و هم سیاست های بازتوزیعی) باید به واسطه معیارهای آماری (معیارهایی از قبیل برآورد هزینه خطرپذیری) تعیین شوند. و به نظر من این آنجایی است که ما به سوی آن در حرکتیم.
به عبارتی مهیج تر، اگر مساوات خواهی لیبرالی مسیر پیشگفته را طی کند آنگاه، چنانکه خط سیر شماری از مساوات خواهان لیبرال نشان می دهد، به گونه ای از پیامدگرایی در رفاه اجتماعی منتهی خواهد شد. می خواهم واپسین نکته صریح خود را (که چون سایر نکات، پی پرده بیان کردم) در این جا بیان کنم: حدس من این است که در آینده ای نزدیک، سال ۱۹۷۱ به عنوان نقطه آغاز انقطاعی نامانوس از اندیشه های کانت، یا شاید به عنوان آخرین نفس های حضور کانت گرایی در تدوین دیدگاهی دربارهٔ سیاست و فلسفه باشد که توسط بنتام آغاز گردید. به عبارتی ساده، اگر شما قرار است سهامی بخرید، همه آن را از [ستاد] فایده گرایی وزارت کشور بخرید. در غیر این صورت «نیروهای استرالیایی بر شما فرود خواهند آمد»؛ عبارتی که چه بسا آیر آن را در زبان لیبرالهای معاصر قرار دهد.(۹۰)
برای مطالعهٔ بیشتر
1- Brian, Barry, Why Social Justice Matters (Policy Press, 2004).
2- Matt Mtravers, Responsibility within Justice (Policy Press, 2004).
3- Samuel Scheffler, 'Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics', Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), pp. 299-323. Reprinted in his Boundaries and Allegiances (Oxford: Oxford University Press, 2001).

فلسفه به مثابه لوگو

اندیشه آرمگذاری و آرم گذاری اندیشه(۹۱)
نویسنده: ژولی کولکن(۹۲)
مترجمان: مرتضی بحرانی، سید محمد کاظم علوی(۹۳)
احتمالاً می توان عطش کسی که در جستجوی فلسفه است را با این کشف، به سراب رهنمون کرد که در مغازه خواربارفروشی سرکوچه نیز کالای فلسفه پیدا می شود. روی سخن من فروشگاه های زنجیره ای مارکس و اسپنسر [و لوگو یا شعار تبلیغاتی آن ها] است: «نمونه و معیاری که همهٔ چیزها با آن سنجیده می شود».(۹۴) پس، اکنون پروتاگوراس [فیلسوف یا سوفیست] به آسانی می تواند در گورش بیارآمد. [زیرا] سازنده چیکن کورمای مایکروفری(۹۵) دیگر در صدد و نیازمند آن نیست تا فروغ لازم برای فروش کالای خود را از این ایده یونان باستان اخذ و سرقت کند(۹۶) که «انسان معیار همه چیزهاست». بلکه، امروزه ما می توانیم شبیه [توهم] این کلمه قصار را، بدون اتلاف وقت و تحمل مشقت، در نگرهٔ مارکس و اسپنسر بشنویم. [کالاهای مارک دار فروشگاه های] مارکس و اسپنسر می کوشند تا چراغ راهنمایی (بله، کوکب هدایت) در تلاش ما برای دستیابی به زندگی خوب باشند.
اینک دربارهٔ این موضوع خندیدن بسیار ساده است و این خنده در دوران ما بیشتر توهین به کسانی است که با تکبر و نخوت گروهی، سعی در رد شعار مارکس و اسپنسر دارند. با وجود وضوح فرافکنی ـ وحتی ادعای وجودی ـ این افراد، بر آن نیستیم تا ادعای این خرده فروشان را جدی بگیریم. همین طور ما نمی توانیم این واقعیت را نادیده بگیریم که این ادعاها بسیار فراگیر شده اند.
بسیاری از موسسات تلاش می کنند خود را چیزی بیش از انجام دهندهٔ فعالیتهای اقتصادی و بازرگانی معرفی کنند. جان لویس(۹۷) مشتاق است که «مظهر یک آرمانی»(۹۸) باشد؛ کمپانی نایکی(۹۹) امیدوار است که «یک شهروند جهانی و خلاق و الهام بخش باشد»(۱۰۰). به علاوه هدف چنین آرمان هایی رسوخ به سطح تک تک کارمندان است که تعلیم می بینند و با چرب زبانی راضی می شوند که با بسط فلسفه های کار شخصی خودشان عهده دار نقشی در «فرهنگ مشترک» شرکت هایشان باشند.
نخستین ایدهٔ پیشنهادی من این است که در حالی که ممکن است به عنوان شهروندانی از نظر اجتماعی مسئول یا به این امر واکنش های متفاوتی داشته باشیم، معذلک به عنوان افرادی با ذهن فلسفی باید تلاش کنیم از نظر فلسفی بفهمیم چنین فلسفه هایی چه نوع فلسفه ای را نمایندگی می کنند. اینکه جان لویس می خواهد «مظهر یک آرمان باشد» این فلسفه به مثابهٔ... چه می باشد؟ ایدهٔ دوم من این است که ما موقتاً این مطلب را «فلسفه به مثابهٔ لوگو» بنامیم. در بالاترین حد آن چنین فلسفه ای ممکن است به سادگی به عنوان (فلسفه ای) ناخوشایند کنار گذاشته شود؛ یعنی به عنوان نوعی فخرفروشی با خطوطی طلاکاری شده که با دست روی کاغذ آراسته شده است. با این حال، نباید این امر را بهانه ای برای نیندیشیدن به فلسفه به مثابهٔ لوگو دانست. به خصوص با توجه به گسترش یکی دیگر از ویژگیهای برجسته قرن بیست و یکم؛ یعنی گسترش مارک گذاری در تقریباً هر بخش از زندگی اجتماعیمان.
به عبارت دیگر فقط خمیر داندانها و سیگارها نیستند که تبلیغ کنندگان از ما می خواهند که آنها را تمییز دهیم، آرمهای تبلیغاتی، برای تفکیک بیمارستانها، مقاصد گردشگری و موزه ها نیز استفاده می شوند. در واقع، آرم گذاری به حدی گسترده است که همه را بدان شناسایی می کنند؛ از یک سو مردم (که به مدونا(۱۰۱)، دیوید بکام(۱۰۲) و تونی بلر فکر می کنند) و از سوی دیگر کشورها (که به «بریتانیای جذاب»(۱۰۳) و تلاش ایالات متحده پس از یازده سپتامبر فکر می کنند که می کوشد نفوذش را با کمک عنصر تبلیغاتی شارلوت بیر(۱۰۴) رنگ و لعاب دهد). همه این موارد را به عنوان شگردهای افراد فریبکار کوچک خواهند شمرد و با وجود این با ملاحظه توسعه گسترده آرم گذاری در جهان معاصر دشوار است که رابطه آن با یک تمایل وسیع تر و حتی نیاز به رسمیت شناخته شدن را نادیده گرفت. شاید کسی بتواند مَدونا یا «بریتانیای جذاب» را به عنوان تبلیغ منفعت طلبانهٔ خود، تحقیر کند، اما انکار ارزش و ضرورت «شناسایی آرم» برای سازمانهایی نظیر صلیب سرخ(۱۰۵) یا عفو بین الملل سخت تر است. به عبارت دیگر، آرم گذاری فقط شامل عوامل اصلی نمی شود، بلکه خود را در قلمرو ناملموس کیفیات و ارزش ها و نیز در صحنه باورهای فرهنگی و مواضع فلسفی نشان می دهد.
پس روی هم رفته این دو رخداد ـ یعنی ظهور فلسفه به عنوان لوگو و رونق آرم گذاری در خارج از قلمرو منحصراً تجاری ـ باید مشوقی باشد تا ما ارتباط میان مفاهیم بازاری نظیر آرم گذاری و لوگو و فلسفه آن گونه که دراینجا ما را مشغول می سازد، را مورد بررسی مجدد قرار دهیم. در این حالت ممکن است دو فرضیه متضاد را در نظر بگیریم: نخست، هم اکنون، با توجه به ارائه باور نکردنی مارک ها در جامعه مدرن، فلسفه نیز یک لوگو بوده که البته در پی انکار این [اتهام] است. امکان دوم آنکه، فلسفه از آرم گذاری خویش کاملاً آگاه است اما معتقد است، نوع استثنایی ای از آرم است که خود را آرم گذاری می کند. موضع نخست، هرچند بالقوه ملاحظات سیاسی تری به کار می گیرد ـ زیرا به صراحت می تواند سوداگری و «ترازگزاری» ملازم ارزش هایش را رد کند ـ در عین حال بیشتر در معرض تصدیقات ایدئولوژیکی قرار دارد. چیزی شبیه این مورد را می توان در مثال های نوامی کلین در کتابش با نام لوگو نه! دید. نمونه هایی نظیر: آرم گذاری نوشیدنی ها در شرکت نوشیدنی سودا با نام چه گوارا، یا تبلیغات شرکت اَپل(۱۰۶) با عنوان «متفاوت فکر کن» بر پایه تفکرات گاندی و یا شرکت پرادا با تبلیغات مد مائوئیستی/ شوروی در سال ۱۹۹۹.(۱۰۷) متفکران و فعالان با رد آشکار مکانیسم های سوداگری می توانند خو را به عنوان طنز برای آنها جذاب سازند. اینها در زهد پیشگی نیرومند خود جایگاه «شی ء واقعی» را در عرصه ای که با نمودهای فریبنده مشخص شده اشغال می کنند. فلسفه برای فرار از چنین سرنوشتی، می تواند دومین ارتباط فوق الذکر با آرم گذاری را بکار بگیرد. فلسفه که آرزومند دوری جستن از مارک خوردگی در قرن مارک ها می باشد، به جای آنکه بکوشد به آرمانشهر فارغ از آرم پناه ببرد، می تواند بکوشد با کمک خود ـ آرم گذاری(۱۰۸)، مکانیسم های آرم گذاری را از این حالت طنز آمیز خارج سازد.
ژان بودریار* در نظریه تمثیلی اش، نخستین مجموعه ارتباطات میان فلسفه و آرم گذاری را فرمول بندی کرد.(۱۰۹) نظر بودریارد در کتابش با عنوان تمثیل ها و تظاهرها(۱۱۰) این است که ما در قلمرو تظاهرها زندگی می کنیم که در آن هر تمایزی میان واقعیت و تخیل، اصل و کپی، از بین رفته است. در این خلا حاصل از انحلال دوآلیسم های سنتی، امری «فراواقعی»(۱۱۱) ظهور می کند که در آن نشانه های واقعیت، جایگزین «واقعیت» می گردند.(۱۱۲) معنای عملی این مورد آنکه وقتی هستی مان را مورد کند و کاو قرا می دهیم، همه آنچه را که برای دیدن وجود دارد می بینیم. هیچ «قلمرو دیگری»، هیچ خدایی، وجود ندارد که معناداری آنچه را که تجربه و عمل می کنیم به ما نشان دهند. اگر بکوشیم که به ورای بازنمایی ها و نشانه هایمان نظری بیاندازیم، هیچ معنایی جز نشانه هایی بیشتر نمی یابیم. در جهان بی خدا، هیچ معیارطلایی وجود ندارد تا ما را مطمئن سازد که هر نمودی مطمئناً مستظهر به ذاتی متناظر با آن است بلکه فقط چرخه سرگیجه آور تمثیل ها یا «تکرار مدور الگوها»(۱۱۳) در کار است.(۱۱۴)
به هر تقدیر منظور این نیست که هر چیزی در مهمل گویی بی خاصیت و سطحی پست مدرن با یکدیگر ترکیب و تلفیق می شود. برخی نشانه ها خود را نیرومند تر از دیگر نشانه ها عرضه می کنند. مثلاً از نظر بودریار، دیسنی لند(۱۱۵) به عنوان الگو و نمونه یک تمثیل اهمیت ویژه ای را به خود اختصاص می دهد. تعجب آور نیست. این پارک تفریحی نمونه های بی شماری از موقعیت ها را پیش می نهد که تمایز میان واقعیت و تخیل را از میان برمی دارد. مونوریل آن مونوریلی واقعی است که در واقع شما را هرگز به هیچ کجا نمی برد. سورتمه های آن شما را در کوههای ساختگی پر پیچ و خمی به پایین می آورند که کوه نوردان کوه های واقعی هر روزه از آن بالا می روند. علاوه بر این، شبیه سازی دیسنی لند به حدی موثر است که تجربیاتش در جهانی که ما معمولاً به آن به عنوان جهانی واقعی می اندیشیم، منعکس می شود. به عبارت دیگر دیسنی لند، همه چیز را دیسنی گونه می سازد. دیسنی لند جهان پیرامونش را آرم گذاری می کند. این آن چیزی است که بودریار بدان اشاره می کند هنگام بیان اینکه دیسنی لند این واقعیت را پنهان می کند که این خود آمریکا است که دیسنی لند است.
این ایده که آمریکا دیسنی لند است یکی از مهمترین بارقه های سیاسی در اندیشه بودریار درباره نظریه تمثیل است، و با وجود این امر به راحتی در معرض سوءفهم است. آنهایی که از بی عدالتی های مصرف گرایی و جهانی شدن، خشمگین اند، احتمالاً فقط بر جنبه نقادانه این گفته تمرکز می کنند و جنبه سودمند و مفید آن را نادیده می گیرند. بر طبق نظریه بودریار در واقع دو گونه آمریکا وجود دارد. یک آمریکا، دیسنی لند، آمریکای آرم دار، است. ولی آمریکای دیگری نیز وجود دارد که تا حدودی می تواند در برابر این آرم گذاری مقاومت نشان دهد. به همین دلیل او درباره مخفی کاری سخن می راند و می گوید پارک دیسنی لند چیزی را درباره آمریکا پنهان می سازد. اگر آمریکا نمی توانست به عنوان چیزی غیر از دیسنی لند نمود یابد، در این صورت، نیازی به چنین مخفی کاری نخواهد بود. به علاوه تصور بودریارد از فرا واقعیت ها این امکان را غیرممکن می سازد که یکی از این دو آمریکا بر دیگری امتیاز داشته باشد. برخلاف اندیشه ثنوی گرای سنتی، که ذات را بر نمود برتری می دهد، تصور فراواقعیت چنین سلسله مراتبی را حذف می کند و از این رو حتی اگر آمریکا به خاطر پوشش نهادن ذاتاً دیسنی لند باشد، به همین میزان نیز دیسنی لند نیست.
با وجود مطالب گفته شده، ممکن است بپرسیم آیا نظریه بودریار به طور کامل نقادان سیاسیش را خنثی می سازد. مشخصاً هرگونه اتهام مستقیم به آمریکا که میکی ماوس(۱۱۶) را به منزلهٔ خدای مصرف گرایی کاذبش تصور می کند، بر ایده دوآلیستی مبتنی بر چار چوب تمثلی دانسته است که بودریار به منزله امری منسوخ نادیده اش می گیرد. تنها در جایی صحبت از یک خدا هنوز ممکن است که در آن بتوان میکی ماوس را به عنوان یک مدعی کاذب انکار کرد. چنین اتهاماتی، آنطور که بودریار هشدار می دهد، به توقف کامل بدگمانی رهنمون می شود؛ جایی که هر واژه ای به وجود نیروهای شرور غیرقابل مهار و دسیسه های جمعی پنهان اشاره می کند. به هر حال، این فقط یک چالش پیش روی نقادی سیاسی بودریار است. زیرا اگر هر چیزی تنها گردشی از نشانه ها باشد، به همان اندازه در معرض خطر شکست از پیروزی تخیلات بر تمام اشکال معنایی ژرف تر خواهد بود. این مطلب عجیب نمی باشد که بودریار پس از گرفتاری میان این دو ضعف، شک و تردیدها درباره «کامیابی شکل سطحی»(۱۱۷) که او خود اعلام کرده را پنهان می سازد. در واقع، اگر او واقعاً از فقدان بی خدایی یا خدایان کاذب نمی ترسد، تنها به این دلیل است که هنوز به احتمال وجود خدای واقعی ایمان دارد.
به علاوه، آنچه درباره این خدای واقعی می دانیم این است که او از زبان ناگسستنی است و حتی می تواند خودِ زبان باشد. ما این گونه استنباط می کنیم که این مساله و معضل زبان است که بودریار را وا می دارد تا نظریه خود را زیر پا بگذارد. برهان ذوحدین وی از این قرار است: اگر «همه اشکال فرهنگی اولیه و اصیل همه زبان های مشخص در تبلیغ مجذوب می شوند» دراینصورت، زبانی که او برای سخن گفتن بدان نیازمند است باید بسیار متاثر باشد. به عبارت دیگر، «پیروزی شکل سطحی» به این معناست که برداشت خودش از تمثیل بالقوه چیزی بیش از برداشت کم مایه و سطحی از فردی که پیشرفت فردی را مدنظر دارد، نمی باشد. اگر به درستی زبان تبلیغ هر گفتمان را جذب خود ساخته است، در این صورت نوشتارهای خود بودریار نیز باید شکلی از تبلیغ و آگهی خود باشند، که در آن «تظاهر»(۱۱۸) را به منزله آرمی برای ساختن تیرکی در بازار اندیشه ها و ایده ها بکار برده است. تلاش های طفره جوبانه بودریار، عدم خواست وی در پیگیری استلزام های نظریه خودش را نمایان می سازد. او با این تلاشها می کوشد «قلمرو دیگری» را برسازد، جایی که دامنه تظاهر بسط نمی یابد و معناداری ژرف تری امکان شکوفایی می یابد. برهان او که چندان هم موجه نمی باشد، این است که تبلیغ و به خصوص آن دسته از تبلیغاتی که در زبان نمود می یابد، خط سیر تاریخی ای متفاوت از دیگر اشکال تظاهر داراست. در حالی که تمام چیزهای دیگر، پیوسته در حال رشد می باشند، به نظر می رسد عصر تبلیغات رو به افول می باشد. به عبارت دیگر اهمیت ژرف تر زبان از مهلکه میانجی سازی پست مدرن جان سالم به در می برد. از رهگذر و منزلت ویژه زبان بودریار از زیر بار آرم ایده های خود شانه خالی می کند. او جهانی تحت سلطه آرم ها می سازد و به جای آنکه اندیشه فلسفی خودش را به عنوان یک آرم شناسایی کند؛ برای آن راه فراری می سازد.
هر چند ما نیز چون بودریار تمایل داریم تا بپذیریم تبلیغات و مارک گذاری، آشکارا چنان محدودیتهای تسلی بخشی دارند، اما زبان تبلیغات آنقدر زیرک هست که بتواند تیرگی تمایز میان اجناس و اهداف را به تیرگی تمایز میان اجناس و اطلاعات فراتر برد. نیز به دیگر سخن بودریار به جای پذیرفتن امکان آنچه کلین آن را «تبلیغ فارغ از تبلیغ»(۱۱۹) می خواند،(۱۲۰) تبلیغی که از اطلاعات یا دیگر مطالب وزین تر غیر قابل تشخیص می باشد، خواهان محفوظ نگه داشتن امکانِ دیگری، یعنی «شکل های معنایی روشن»(۱۲۱) (در تبلیغات)، می باشد. از نظر بودریار می توان حرکت به سوی «تبلیغ مطلق»(۱۲۲) را، پیش از آنکه فلسفه را تسخیر کند، تضعیف کرد. اما او بدین شیوه وجود قلمرویی را که در آن تمثیل حقیقتاً احاطه دارد، رد می کند. یعنی با تداوم دلتنگی برای یک آرمانشهر خالی از تظاهر برای فلسفه ـ آنجا که هیچ آرمی در کار نخواهد بود ـ قابل اعتماد بودن فلسفه خود را، با حالتی طنز گونه، هدر می دهد.
به هر تقدیر بهتر است تا او به نظریه خود وفادار بماند زیرا دقیقاً این ایده که شاید قلمرویی از اندیشه یا عمل وجود داشته باشد که عاری از آرمها و نشانه ها باشد، اگر درست باشد، می تواند اشتیاق اهل تبلیغات را تحریک کند. در مواجهه با این تناقض تئودور آدورنو و ماکس هورکهایم در کتاب دیالتکیک روشنگری(۱۲۳) هشدار می دهند که در فرهنگ صنعتی ـ یعنی در فرهنگ مصرفی مدرن ـ برخی چیزها برای همگان موجود است به نحوی که کسی را راه گریزی از آن نیست.(۱۲۴) از نظر این دو متفکر، اندیشه پیچیده تا زمانی دوام دارد که بتواند در درون فرهنگ صنعتی برای خودش جایی بیابد.
به علاوه، تشخیص آدورنور این است که فقط فلسفه نیست که با این معظل مواجه است. برای مثال هنر نیز برای حفظ استقلال خود در مقابل فشارها و وسوسه های تجاری، مبارزه می کند. هنر نیز همانند فلسفه نمی تواند بدون الزام به پذیرش ادا و اطوار ریاکارانه تجاری به منزله حمله های یک جانبه تلویحی، به کار خود ادامه دهد. درنتیجه، باید ایستادگی اش را از درون پیدا کند. یکی از آثاری را که آدورنو به عنوان الگویی برای این درگیری برمی گزیند نمایشنامه آخر بازی اثر ساموئل بکت(۱۲۵) می باشد. از نظر آدورنو آنچه که این نمایشنامه نویس مشخص می کند این است که در جهان معاصر «تنها معنای موجود، معنابخشی به امور پوچ و بی معنا است»(۱۲۶). در چنین جهانی، همانطور که هام(۱۲۷) در نمایشنامه مطرح می کند معقول است بپرسیم: «آنها باید دربارهٔ چه چیزی صحبت کنند؟ آن چه موضوعی است که هر کسی باید درباره اش سخن بگوید؟» از نظر آدورنو، نمایشنامه آخر بازی

به آن پرسش وفادار است. این نمایشنامه بر شالودهٔ نهی از زبان بنا شده و در ساختار خودش این تابو را بیان می کند.... (در این نمایشنامه) زبان دوم آنهایی که خاموش مانده اند، کپه ای از عبارات بی شرمانه، ارتباطات شبه منطقی و واژگان لعاب کاری شده با علائم تجاری، که طنین حزین دنیای تبلیغ است، جرح و تعدیل می شود تا زبانِ یک اثر ادبی گردد که زبان را نفی می کند.(۱۲۸)

این، دیدگاه نقادانه ای است که آدورنو برای فلسفه آرزو می کند. با این همه، او نیز می داند که فلسفه نمی تواند مقلد صرف آثار هنری باشد. یعنی شاید برای اثری هنری ممکن باشد «طنین حزین دنیای تبلیغ» باشد، اما معلوم نیست فلسفه در چنین حالتی چه خواهد بود. با در نظر گرفتن این واقعیت که موضع نقادانه یک اثر هنری مبتنی بر فلسفه ای است که این فلسفه، به طور جداگانه تکوین یافته است، این مشکل حادتر می شود. برای اینکه طنز آخر بازی به نتیجه اش برسد فلسفه باید در مقابل تصرف کور حاصل از فرهنگ صنعتی، از اثر هنری دفاع کند. فلسفه این کار را با چرخاندن خود مکانیسم های آرم گذاری و بسته بندی فرهنگ صنعتی، درمقابل آن انجام می دهد.
فلسفه با غیرقابل شناسایی ماندن، و به عهده گرفتن تعرض و پرخاشگری به عنوان شکل غیر مستقیم دفاع از خود در مقابل فرهنگ مصرفی همانند یک واکسن عمل می کند. دراین مورد، فلسفه به چالش ایجاد شده توسط اثر بکت وفادار می ماند. مادامی که فلسفه مدعی تشریح معنی پدیده ها باشد، اثر هنری، می تواند فلسفه را فقط به عنوان یک ذره بیشتر از «آت و آشغال فرهنگی»(۱۲۹) به سخره بگیرد(۱۳۰). اگر فلسفه در عوض به این معظل [برهان ذوحدین] وفادار بماند که «فهمیدن [آخر بازی] می تواند تنها به معنای فهمیدن نامعقول بودن آن باشد»(۱۳۱) دراین صورت، موضع بحث نظری اش را به نفع برخورد نقادانه تعویض کرده است. آنچه این التزام بیان می دارد این است که فلسفه به جای قضاوت آثار هنری، سرنوشت طنز آلود آنها را می بیند که اجباراً خودشان را از طرق ماشین فرهنگی که از آن بیزارند، تبیین می کنند. در چنین موقعیتی تنها موضع ممکن نقد، موضع رد است و امکان بالقوه انقلابی چنین ردی است که آدورنو می خواهد آغازگر آن باشد. بنابراین فلسفه نیز بسان فرهنگ صنعتی، بی معنایی آخر بازی را اعلام می کند، اما برخلاف فرهنگ صنعتی آن را نشانهٔ معناداری خودش نمی داند. فرهنگ صنعتی، در مواجهه با آثار انقلابی هنری، خودش را به عنوان مدافع ذائقه خوب تثبیت می کند؛ فلسفه، برعکس، یک حرکت حداقلی و البته انفجاری به سوی شناسایی برمی دارد؛ با همان بی معنایی ای که آن را درمانده می سازد. این حرکت خود ـ شمولی(۱۳۲) است که اهمیت خود ـ آرم گذاری(۱۳۳) در آدورنو را نشان می دهد. اندیشهٔ آدورنو با اذعان به همبستگی اش با بی معنایی فرهنگ مدرن، خودش را به عنوان یک آرم و به طور خاص تر به عنوان آرمی استثنایی که می تواند خود آگاهانه، خودش را آرم گذاری کند در برمی گیرد.
اندیشهٔ آدورنو این عمل خود ـ آرم گذاری را با یکی کردن خود با هنر انجام می دهد. اندیشهٔ آدورنو به جای آن که بکوشد بیرون یا برفراز فرهنگ بایستد، فلسفه اش به اندیشه ای اولویت می دهد «(که) خود را به نوعی ابزار درجهٔ دوم تبدیل می کند».(۱۳۴) اندیشه با ابزار شدن قابل قیاس با ابزار شدگی اثر هنری، خودش را در برابر نشانهٔ «دنیای تبلیغ» گشوده می دارد؛ خودش رادر برابر زبانی گشوده می دارد که بکت در نمایشنامه اش از آن تقلید می کند. به هر تقدیر، برخلاف اثر ادبی که به تکرار عبارات و تعابیر فرهنگ مصرفی محدود می شود، اندیشه چنانکه آدورنو درک می کند، از خودش به عنوان یک ابزار آگاه است. این ابزار درجهٔ دوم مستعد آن است که خود را دگرگون سازد. این خود بازتابی به این معناست که اندیشه به زبان خودش به مشارکت خودش در فرهنگ مصرفی اشاره می کند و از رهگذر این اشاره، خودش را به عنوان یک آرم، آرم گذاری می کند.
به علاوه، خودـآرم گذاری، اندیشه را از خودش فاصله می دهد که برای مفهوم نقادی مورد نیاز است. اگر به خاطر این خود دگرگونی نباشد، اندیشه، یا فلسفه خواهد بود که فرهنگ مصرفی به آسانی می توانست پیامها و معانی اش را از آن خود کند یا محصولی ادبی خواهد بود که مانند [نمایشنامهٔ] آخر بازی، به شکلی نقادانه می توانست وابستگی اش به فرهنگ مصرفی را نشان دهد، اما نمی توانست دربارهٔ آن صحبت کند. و به این معناست که هنر و اندیشه به شکل جدایی ناپذیر با هم یکی می شوند: اثر ادبی نمی تواند زبان مورد اِعمالش را متهم سازد، فقط می تواند آن را تا سر حد پوچی عبارت فرهنگی مصرفی به این امید تکرار کند که کسی توجه کند آنها به چه ترتیبی فی الواقع بی معنا هستند. اندیشه، برعکس می تواند این بی معنایی را نقادانه آب و تاب دهد، اما البته اگر ابتدا هنر چیزی برای آب وتاب دادن عرضه کند.
در مجموع، آنچه هنر و اندیشه عرضه می کنند نیاز به شناسایی آرم است، که با نیروی همان نیاز زنده است. به عبارت دیگر، از آنجا که آرم ها برای موثر بودن بر شناختمان مبتنی اند، به واسطه شناسایی بسیار آسانشان، خطر از کف دادن تاثیرشان را بجان می خرند. و وقتی این اتفاق بیافتد، یک آرم هرگونه خواست یا اقتضایی بر ما را متوقف می سازد و فقط جایگاهی عادی میان چشم انداز فرهنگی ما از آن خود می کند. بنابراین یک آرم برای حفظ قدرت خود باید موقعیت خودش را در هنگام تقاطع میان پدیده های بسیار آشنا و مطلقاً تازه مشخص کند. این نامعقولیتی را که آدورنو در آخر بازی تشخیص می دهد، یک تعبیر ازاین تقاطع دشوار است. در مورد آخر بازی، علت اینکه هنر و اندیشه چنین نوع منحصر بفردی از شناخت آرم را عرضه می کنند این است که این دو عنصر خود در فرهنگ مصرفی، به منزلهٔ آمیزهٔ فریبنده ای از آشنا و بیگانه، مشارکتی را تجربه می کنند. علاوه بر این ، آنها برای به صدا درآوردن این تجربه دردناک به یکدیگر وابسته اند. آنچه هنر و اندیشه متفقاً خواهان آن می باشند نیاز به شناسایی آرمی است که هرگز کاملاً تمام نیست و همواره مستلزم یک نگاه مجدد، مطالعه مجدد، و بازگشت مجدد به تئاتر است. فقط چنین مطالبه و خواست آزاد و خود آگاه برای شناخت آرم است که می تواند پوچی این آرمها و لوگوها را مورد نقد قرار دهد که همگی اینقدر پیش پا افتاده شده اند. یا اختصاراً، فقط یک آرم که به آرم گذاری موجود نزدیکتر است، می تواند از آرم بودن پیوسته و تحقیر آمیز اجتناب کند.
خطر لوگو بودن یا آرم گذارده شدن را نمی توان به قدر کافی مورد تاکید قرار داد و براساس این مساله است که باید نتیجه بگیریم. زیرا غالباً خطر فراوان آرم خوردن است که فلسفه را وا می دارد که برخودـآرم گذاری اش تاکید بورزد. به عنوان مثال، می توانیم مورد مارتین هایدگر* فیلسوف آلمانی را در نظر بگیریم. در مورد او این خطر در کل قوی تر است زیرا این نه دنیای تبلیغ تجاری بلکه دنیای تبلیغ سیاسی است که تهدید به آرم گذاری اندیشه اش می کند، آرم مورد بحث در اینجا نازیسم است. اکنون با آشنایی فراوان با جزئیات نمونه هایدگر، می توان خاطر نشان کرد که هایدگر منفعلانه و به شیوه ای که آرم های تجاری مدرن فضای عقلانیمان را مورد تجاوز قرار داده اند، توسط نانیسم آرم گذاری نشد و به راستی که پیش از هرگونه قضاوت و صدور حکم، ارتباط هایدگر با نازیسم مستلزم بررسی دقیق است. با این همه، صرف نظر از اینکه چگونه این واقعیات را مورد قضاوت قرار دهیم، آنچه کمترین واکنش او به نازیسم را نشان می دهد، آگاهی شدید از غیر ممکن بودن آرم دار نشدن توسط این جریان سیاسی است. درآلمان دههٔ ۱۹۳۰ این جریان سیاسی برحسب اینکه فرد خود را طرفدار یا مخالف نازیسم می خواند، اراده و عزمی را بر آن متفکر تحمیل می کرد: یا دیگری را آرم دار کن یا به خودت آرمی بزن. استدلال من در این است که هایدگر چنانکه خود مدعی است، در واقع «رویارویی با سوسیالیزم ملی گرایانه»(۱۳۵) را به عهده می گیرد و می کوشد با آرم دارکردن اندیشه اش، از آن [اندیشه] در مقابل آرم خوردن حمایت کند.
قسمت جالب این رویداد برای ما اینجاست که او نیز مانند آدورنو می کوشد تا با آرم گذاری خود با کمک هنر از آرم گذاری خویش اجتناب بورزد، دراین مورد شعر فردریش هولدرلین مورد نظر است. ادعای اولیه هایدگر که ادعایی اساسی است چنین می باشد «حقیقت هستی یک مردم، اساساً از رهگذر شعر تثبیت می شود.»(۱۳۶) به عبارت دیگر، او از ما می خواهد تا باور کنیم که شعر می تواند فرایند آرم گذاری را به جریان بیاندازد که به واسطه آن مردم خود را متشخص بدانند. البته آنچه این ادعا نادیده می گیرد این است که آرم گذاری مردم و مهم تر از آن آرم گذاری مردم آلمان، را می توان با حزبی سیاسی نظیر حزب نازیسم انجام داد که در آن زمان سرگرم تصرف هرحالت از نمادهای هویت ملی آلمان و آرم گذاری آنها با صلیب شکستهٔ(۱۳۷) فراگیرش بود. به هر حال حتی اگر فعالیت های شاعر بسیار برتر از اعمال ناشیانه یک حزب سیاسی است، به این معنا نیست که شاعر می تواند خود، به خود ـ آرم گذاری دست یابد. بلکه نقش متفکر، اذعان به خود ـ آرم گذاری به حرکت در آمده توسط یک شاعر است و قلمداد آن به منزلهٔ راهنمایی در خصوص پرسش کیستی می باشد. بر خلاف آدورنو و بکت که دلمشغول حفظ امکان خود بیانی در جریان فرهنگ مصرفی اند، هایدگر در صیانت از امکان شناخت هویت خود در میان نیروی ویرانگر سیاسی که بدون تعارف مردم را با فرضیات ایدئولوژیکی اش آرم دار می کند، با هولدرلین مشارکت می ورزد. با همهٔ اینها، هایدگر نمی تواند خود ـ آرم گذاری را به نتیجه منطقی اش هدایت کند و دربارهٔ معنای آلمانی بودن، ادعاهایی نه چندان مثبت مطرح کند زیرا با این کار، فلسفه اش فقط یک جنبه بیشتر از ملی گرایی آلمانی خواهد بود که آمادهٔ آرم گذاری به منزلهٔ سوسیالیزم ملی گرایانه است.
بنابراین خطر اندیشهٔ خود ـ آرم گذار عبارت از شباهت مرموزش به چیزی است که می کوشد که آرم دار آن گونه، نباشد. هولدرلین برای هایدگر فقط یک شاعر مهم نبود. او همچنین بسیار محبوب نازیسم بود. اندیشهٔ آرم گذاری چاقویی دو لبه است زیرا این تنها اندیشه آرم گذاری نیست بلکه آرم گذاری اندیشه نیز هست. این اجازه صریح به اندیشه برای درگیر شدن در رشدی است که می خواهد بدان اعتراض کند. این اقراری صریح به شباهتش به فلسفه به مثابهٔ لوگو است.
برای مطالعهٔ بیشتر
1- Theodor W. Adorno and Max Horkheimier, Dialectic of Enlighnment, translated by John Cumming (London: Verso, 1997).
2- Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, translated by Sheila Faria Glaser (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1994).
3- Naomi Klein, No Logo (London: Flamingo, 2000),

بخش دوم: فلسفه و علم(۱۳۸)

مقدمه

مترجم: پیروز ایزدی
فلسفه در این کتاب بزرگ یعنی عالم به نگارش درآمده است؛ کتابی که همواره پیش روی ما قرار دارد. اما درک این کتاب امکان پذیر نیست مگر اینکه ابتدا زبانی را که به آن نوشته شده بیاموزیم و بتوانیم حروف آن را بخوانیم. زبان این کتاب ریاضیات است و نشانه های آن مثلث، دایره و دیگر اشکال هندسی هستند که بدون آنها بشر قادر به درک حتی یک کلمه از آن نیست و در هزارتویی پرپیچ وخم و تاریک سرگردان خواهد شد.
(گالیلئو گالیله(۱۳۹)، سنجشگر)(۱۴۰)

پرسش هایی که امروزه گمان می رود فلسفی باشند ـ «ما کی هستیم؟»، «ماهیت جهانی که در آن زندگی می کنیم چیست؟»، «نسبت ما با جهان چیست؟» ـ در ابتدا بخشی از طرح تحقیقاتی کلی تری را تشکیل می دادند که توسط یونانیان باستان در قرن ششم پیش از میلاد آغاز شده بود. در آغاز، هیچ گونه تمایز روشنی بین پژوهش علمی و فلسفی وجود نداشت و فلاسفه به مسائلی می پرداختند که هم فلسفی و هم علمی بودند. برای مثال، نظریه اتمیسم لوکیپوس و دموکریتوس از استدلال های فلسفی مانند غیرممکن بودن تقسیم اشیاء تا بی نهایت استفاده می کردند تا به تدوین یک نظریه علمی درباره ماهیت ماده بپردازند. در آن زمان فلاسفه نیز به مشاهده نظام مند طبیعت می پرداختند؛ برای مثال، ارسطو* به اکتشافات دامنه داری در زمینه زیست شناسی دست زد. دانش حالتی یکپارچه داشت و فلاسفه یونان باستان به تحقیق درباره جهان خارج (فیزیک، زیست شناسی)، جهان اجتماعی (اخلاق، سیاست) و ذهن بشر (روان شناسی) می پرداختند، بدون آنکه مرزهای دقیقی بین این حوزه های مختلف ترسیم کنند.
مدت ها بعد یعنی در قرن شانزدهم بود که علم و فلسفه شروع به جدایی از یکدیگرکردند و آن هنگامی بود که فرانسیس بیکن این فکر را مطرح کرد که علم، تحقیقی تجربی است که مبتنی بر مشاهده و گرد آوری واقعیات می باشد و در نتیجه از نظریه پردازی فلسفی که پایه و اساس آن را تفکر ناب و خردورزی تشکیل می دهد، متفاوت است. آنچه در نظریات بیکن وجود نداشت این بود که واقعیت های علمی باید کمیت پذیر باشند و این چیزی بود که رنه دکارت *، فیلسوف هم عصرش که بر اهمیت تحلیل ریاضی و استدلال قیاسی تاکید می کرد، آن را مطرح کرد. در کنار یکدیگر قراردادن تجربه گرایی * و ریاضیات دستاورد بزرگ انقلاب علمی بود. پیشرفت اساسی در این زمینه با مشاهدات نجومی و قوانین حرکت گالیلئو گالیله و نظام جهان شمول معادلات اسحاق نیوتن پدید آمد که می توانست در گستره وسیعی از پدیده های فیزیکی به کار بسته شود؛ نیوتن نوشت: «خداوند همه چیز را با عدد، وزن و اندازه خلق کرد.»
علم و فلسفه از زمان انقلاب علمی جدا از یکدیگر به رشد خود ادامه داده اند؛ فلسفه دیگر آن گونه که دکارت تصور می کرد راه را برای پیشرفت علمی هموار نمی کند و روش فلسفی دیگر روش نهایی دستیابی به دانش به شمار نمی آید. نظریه پردازی و مابعدالطبیعه (متافیزیک)* جای خود را به آزمون تجربی فرضیه ها و مجموعه پیچیده ای از عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی داده اند که بر چگونگی پایه گذاری، مدیریت و اجرای پژوهش علمی تاثیر می گذارند.
پس مسئولیت فلسفه معاصر و واکنش آن به علم چیست؟ یک وظیفه مهم فلسفه علم امروزی ارائه گزارشی از تاریخ و جامعه شناسی علم و در همان حال قراردادن آنها تحت کنکاش فلسفی نقادانه می باشد. فلاسفه و مورخان امروزی علم به بررسی این امر می پردازند که علم چگونه طی قرون تکوین و تغییر پیدا کرده است و سعی در تعیین الگوها و روش هایی دارند که می تواند پیشرفت علمی را توجیه کند و یا در واقع خود مفهوم پیشرفت را مورد بررسی قرار دهد. همچنین لازم است جایگاه علم در فرهنگ غربی و هژمونی نسبی گفتمان علمی بر سایر انواع گفتمان شناخت توصیف شود. آیا همواره حق با علم است؟ آیا علم شیوه ای نهایی برای کشف حقیقت در اختیار ما می گذارد؟ علم چه نوع حقیقتی را به ما ارائه می دهد؟ همچنین آیا علم وحدت دارد و یا برای مثال، باید بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی تفکیک قائل شویم؟
فلسفه، توصیفی از روش ها و شیوه های علم ارائه می دهد، اما همچنین در تعامل با نظریه های علمی است که به غنای بیشتری دست می یابد و بسط و گسترش پیدا می کند. یک نمونه بارز از این فرآیند نظریه تکامل داروین می باشد که در فلسفه و روان شناسی بسیار تاثیر گذار بوده است. اینک ما از تکامل برای تبیین پدیده های گوناگون از توانایی مان برای توصیف جهان گرفته تا میل به خوردن شکلات در یک روز سرد استفاده می کنیم. در این بخش، بنس ننی(۱۴۱) نگاهی دقیق به چگونگی عملکرد تبیین های تکاملی در فلسفه می پردازد و می گوید هنوز یک روش قابل قبول برای استفاده از تکامل به منظور تبیین مسائل فلسفی فراپیش گذاشته نشده است.
برخی فلاسفه علم چنین استدلال می کنند که پیش از هرگونه پرداختن به با علم باید توصیفی از اموری ارائه داد که علم به تحقیق درباره آنها می پردازد (اتم ها، نیروها، ابررسانه ها(۱۴۲) و غیره). گاه به این امر توصیف «مبادی عالم» یا هستی شناسی* اطلاق می شود. مانوئل دلاندا(۱۴۳) درمقاله خود به نوعی هستی شناسی می پردازد که اثر فیلسوف معروف دلوز* (۱۴۴)را با نظریه پیچیدگی و درهم ریختگی(۱۴۵) درهم می آمیزد. وی درعوض استفاده از علم برای تبیین فلسفه یا برعکس، آن دو را درهم می آمیزد تا توصیفی کلی از اموری به دست دهد که در جهان های فیزیکی، اجتماعی و روان شناختی یافت می شوند.
مایکل فریدمن (۱۴۶) این بخش را با تحلیل تاریخی فلسفه علمی پایان می برد.فلسفه علمی تفکری است که توسط هرمان فن هلمهولتز(۱۴۷)، ارنست ماخ(۱۴۸) و هانری پوانکاره(۱۴۹) در اواخر قرن نوزدهم پدید آمد و بر مبنای آن فلسفه باید روش شناسی علمی (مشاهدات تجربی، قوانین ریاضی و غیره) را پایه و اساس کار خود قرار دهد. کسانی که بر اساس این تفکر عمل می کردند امیدوار بودند که این رویکرد آنان را قادر سازد که به نتایج ثابت و ماندگار درفلسفه دست یابند. فریدمن این گونه استدلال می کند که فلسفه با تقلید از علم به نتایج ثابت و ماندگار دست نخواهد یافت، چون علم در وضعیت پیشرفت و توسعه دائمی قرار دارد. گرچه علم براساس اصول منظم و پیشینی عمل می کند، اما این اصول می توانند در طول زمان به شکلی پویا تغییر پیدا کنند. فلسفه می تواند با در پیش گرفتن روش های علمی پیشرفت کند، اما نمی تواند انتظار داشته باشد که این امر به نتایج تغییرناپذیری منجر شود به گونه ای که هرگز مورد بازنگری بعدی قرار نگیرد.

فلسفه به مثابه زیست شناسی

تبیین های تکاملی در فلسفه(۱۵۰)
نویسنده: بنس ننی(۱۵۱)
مترجم: پیروز ایزدی
مقدمه
رویکرد به اصطلاح تکاملی در شاخه های گوناگون فلسفه بیش از پیش در حال رواج است. تبیین های تکاملی اغلب نه تنها در فلسفه ذهن (محتوای ذهنی، آگاهی(۱۵۲))، اخلاق (نوع دوستی(۱۵۳)، مسئولیت) ومعرفت شناسی* (معرفت شناسی تکاملی(۱۵۴))، بلکه همچنین در زیبایی شناسی و فلسفه سیاسی (نظریه مم(۱۵۵)) مورد استفاده قرار می گیرد. پیشنهاد کلی آن است که چون انسان ها به شیوه سایر حیوانات تکامل پیدا کرده اند، ذهن، زبان، شناخت، جامعه، هنر و اخلاقیات بشری همگی باید به عنوان پدیده های زیست شناختی مورد مطالعه قرار گیرند. از آنجا که تکامل نقشی بسیار مهم در تبیین پدیده های زیست شناختی ایفا می کند، دلیل خوبی وجود دارد که این امر در مورد توانایی های بشری فوق الذکر نیز مصداق داشته باشد.
اگر بخواهیم به ارزیابی مزایای این رویکرد متداول بپردازیم، به تحلیل فلسفی ماهیت تبیین های تکاملی مورد استفاده در این استدلال های فلسفی شدیداً نیاز داریم. در بخش نخست این مقاله ابتدا به تحلیل ساختار کلی تبیین های تکاملی می پردازیم. نقطه شروع کار من بیان بسیار کلی ویژگی های تبیین های تکاملی است: در تبیین های تکاملی هیچ گونه محدودیتی در مورد «تبیین شونده»(۱۵۶) (آنچه مورد تبیین قرار می گیرد) وجود ندارد، اما «تبیین کننده»(۱۵۷) (ابزاری که به کمک آن موضوع مورد نظر تبیین می شود) همواره یک فرآیند گزینش است. سپس، بین انواع گوناگون تبیین های تکاملی سه تمایز قائل می شوم:
(۱) تبیین هایی که از گزینش انباشتی به عنوان «تبیین کننده» استفاده می کنند، باید از تبیین هایی که از فرآیندهای گزینش غیرانباشتی بهره می جویند متمایز شوند. پس از روشن ساختن تفاوت ها بین گزینش انباشتی و غیرانباشتی، استدلال خواهم کرد که تنها آن تبیین های تکاملی که از یک فرآیند گزینش انباشتی به عنوان «تبیین کننده» یاد می کنند قادر به تبیین سازگاری ها می باشند.
(۲) دومین تمایز به تبیین کننده تبیین های تکاملی مربوط می شود و یک نکته بدیهی را مطرح می سازد. چنین استدلال خواهم کرد که اگر قرارست تبیین فلسفی را جدی بگیریم، «تبیین کننده» آن باید معلوم و نه صرفاً مشروط باشد.
(۳) بین تبیین های تکاملی تقلیل دهنده و غیرتقلیل دهنده نیز تمایز قائل می شوم. سرانجام، خاطرنشان می سازم که تنها یک گروه فرعی از تبیین های تکاملی ـ یعنی تبیین سازگاری غیرمشروط و غیرتقلیل دهنده ـ می تواند به لحاظ فلسفی معنی دار باشد.
در بخش دوم این مقاله به بررسی شش دیدگاه فراگیر می پردازم که تلاش برای حل مسائل فلسفی به کمک استدلال های تکاملی تلاش دارند: (۱) روان شناسی تکاملی، (۲) نظریه مم، (۳) معرفت شناسی تکاملی، (۴) نظریه های گزینش گرای رشد عصبی (از جمله داروینیسم عصبی(۱۵۸))، (۵) تبیین های تکاملی دانیل دنت(۱۵۹)، (۶) معنا شناسی غایت گرا(۱۶۰). نتیجه می گیریم که هیچ یک از اینها از تبیین سازگاری غیرمشروط و غیرتقلیل دهنده استفاده نمی کنند. با این حال، لازم به تاکید است که قصد من نشان دادن عدم امکان منطقی ارائه تبیین های تکاملی مفید برای فلسفه نیست بلکه طرح این ادعاست که آن نوع تبیین تکاملی که بتواند مفید باشد هنوز ارائه نشده است.
ساختار تبیین های تکاملی
نقطه شروع کار من بیان بسیار کلی ویژگی های تبیین های تکاملی است: در تبیین های تکاملی، «تبیین کننده» همواره ی ک فرآیند گزینش است. گزینش معمولاً به چرخه های مکرر تجدید و کنش متقابل با محیط، تعریف می شود.(۱۶۱) به زبان ساده، نسخه هایی از یک موجود برداشته می شود (تجدید)، برخی از آنها از گردونه خارج می شوند (کنش متقابل)، در حالی که برخی دیگر سبب پیدایش نسخه های بیشتری می شوند.
توجه داشته باشید که این تقریباً تصوری مقدماتی از تبیین تکاملی است که من آن را در این بخش با ارائه سه تمایز بین انواع مختلف تبیین های تکاملی به شکلی تفضیلی مطرح می سازم.
نخستین تمایز تبیین هایی را که از گزینش انباشتی به عنوان «تبیین کننده» بهره می جویند از تبیین هایی جدا می سازد که از فرآیندهای گزینش غیرانباشتی استفاده می کنند. چنان که دیدیم،گزینش معمولاً به صورت چرخه های مکرر تجدید و کنش متقابل با محیط تعریف می شود. اگر کنش متقابل با محیط بر تجدید چرخه بعدی تاثیر بگذارد، آن گاه تغییرات تکاملی می توانند برروی هم انباشته شوند و گزینش انباشتی خواهد بود.برای مثال، گزینش طبیعی معیار که از طریق کتاب های درسی زیست شناسی با آن آشنا شده ایم از این قاعده پیروی می کند، در این گزینش واحدهایی که تجدید می شوند ژن ها هستند. در محیطی که درختان بلند وجود دارند، زرافه هایی که گردن بلندتری دارند از شانس بیشتری برای بقا برخوردارند. از این رو، در یک نسل خاص، زرافه هایی که گردن بلندتری دارند زنده می مانند و آنهایی که گردن کوتاه تری دارند زنده نمی مانند. بنابراین، در نسل بعدی،اکثر زرافه ها اخلاف زرافه هایی خواهند بود که گردن بلندتری دارند. در نتیجه، نسل جدید گردن بلندتری خواهد داشت.
من علیه امکان استفاده از فرآیندهای گزینش غیرانباشتی در تبیین های فلسفی استدلال خواهم کرد.(۱۶۲) که مقدمات آن عبارتنداز: (الف) تنها تبیین های سازگاری می توانند در تبیین های فلسفی مفید باشند،(ب) تنها گزینش انباشتی به سازگاری منجر می شود.
تبیین های سازگاری قصد تبیین غایت شناسی فرضی یا واقعی جهان را با اشاره به فرآیندهای گزینش دارند. آن گونه که رابرت برندون(۱۶۳) می گوید:

تبیین های سازگاری... را باید از سایر تبیین های تکاملی(هم در زیست شناسی و هم درخارج از قلمرو آن) متمایز کرد، بر این اساس که گروه نخست و نه دوم پاسخی برای پرسش های «برای چه» فراهم می آورند. پرسش های مربوط به سازگاری های شناخته شده، مانند زبان مورچه خوار، ساختار چشم انسان یا حرکات رقص مانند زنبورعسل، به طور طبیعی با استفاده از برای چه عبارت بندی می شوند.(۱۶۴)

در این ادعا که تنها تبیین های سازگاری امکانِ پاسخ گویی به آنچه را دارند که برندون آن را «پرسش های برای چه» می خواند، با او موافقم و بیان می کنم: تنها تبیین های سازگاری هستند که می توانند توضیح دهند چرا یکی از ویژگی های معین یک ارگانیسم دلالت بر وجود آن به صورتی دارد که اکنون یافت می شود.از آنجا که علاقه اصلی فلسفه به تبیین های تکاملی در این نهفته است که از آنها برای توضیح این امر استفاده کند که چرا یک چیز به این صورت است که وجود دارد، تنها نوع تبیین تکاملی که می تواند به لحاظ فلسفی مفید یا جالب باشد، تبیین سازگاری است.(۱۶۵)
پس آنچه ما به آن نیاز داریم تبیین سازگاری است. پرسش این است که چه نوع گزینشی می تواند در تبیین سازگاری نقش ایفا کند. متاسفانه، چنین استدلال شده است که هیچ نوع فرآیند گزینش نمی تواند به تبیین سازگاری کمک کند، چون «تبیین شونده» و «تبیین کننده» پدیده هایی هستند که در سطوح مختلف قرار دارند: گزینش پدیده ای است که در سطح جمعیت رخ می دهد، در حالی که سازگاری در سطح فردی به وقوع می پیوندد.(۱۶۶) گزینش می تواند بسامد ویژگی ها را در جمعیت تبیین کند، اما نمی تواند این امر را توضیح دهد که چرا ارگانیسم های فردی دارای ویژگی های معینی هستند.(۱۶۷)
علاوه بر این، فرآیندهای گزینش بدون جهش نیز وجود دارند که به موجب آنها گونه ها واجد افراد کاملاً مشابهی هستند که می توانند گسترش یابند و کلیه دیگر گونه ها را بدون اینکه هیچ نوع تغییری در افراد پدید آید، از میان ببرند. یک نمونه بلور خاک رس است که در یک حوضچه سریع تر از سایر بلورها رشد می کند.(۱۶۸) پس از طی زمانی مشخص، بلوری که از همه بیشتر رشد کرده تنها بلوری است که در حوضچه باقی می ماند، اما ساختار آن در طی فرآیند گزینش تغییر پیدا نکرده است. از این رو، ما دارای یک فرآیند گزینش هستیم که به سازگاری منجر نمی شود.(۱۶۹)
کارن نیندر(۱۷۰) علیه این ادعاها به استدلال پرداخته است(۱۷۱) و چنین نتیجه گیری کرده است که گزینش انباشتی در واقع می تواند در تبیین سازگاری نقش داشته باشد، اما گزینش غیرانباشتی نمی تواند نقشی در این میان ایفا کند. برای طرح جان کلام این استدلال به شکلی بسیار ساده، بگذارید به مثال زرافه برگردیم. در تعدادی از نسل ها، اگر فشار گزینشی برای گردن های بلند غالب آید، زرافه ها نهایتاً گردن های واقعاً بلند خواهند داشت. تغییرات هر نسل برروی هم انباشته می شوند و این گزینش انباشتی به سازگاری منجر می شود: سازگاری از طریق بلندترشدن گردن. آشکارا همین استدلال را نمی توان درمورد گزینش غیرانباشتی فراپیش نهاد. این نتیجه گیری که گزینش انباشتی (اما نه غیرانباشتی) می تواند تبیین کننده سازگاری باشد با این ادعای معروف داوکینز(۱۷۲)همخوانی دارد که «به اعتقاد من، گزینش انباشتی... نیرویی است که شالوده تمامی پیچیدگی های سازگاری را تشکیل می دهد.»(۱۷۳)
پس تا اینجا به طور خلاصه می توان گفت که، تنها تبیین های سازگاری می توانند به لحاظ فلسفی معنا دار باشند. همچنین، تبیین های سازگاری تبیین هایی تکاملی هستند که فرآیند گزینش انباشتی را برای «تبیین کننده» مناسب می دانند.
دومین تمایز نیز به «تبیین کننده» تبیین های تکاملی مربوط می شود و نکته آشکاری را مطرح می سازد. در هر تبیین خاص «تبیین کننده» باید معلوم باشد، در غیر این صورت نمی تواند تبیین معتبری برای «تبیین شونده» ارائه دهد. به طور مشخص تر، اگر تبیین فلسفی قرارست جدی گرفته شود، تبیین کننده آن باید معلوم باشد. با این حال برخی تبیین های تکاملی در فلسفه از فرآیندهای گزینش مشروط برای تبیین کننده استفاده می کنند، چنانچه به زودی با جزئیات بیشتر شاهد آن خواهیم بود. خلاصه اینکه، تنها تبیین های تکاملی که فرآیند گزینش معلومی (و نه مشروطی) را به عنوان تبیین کننده مناسب می دانند می توانند به لحاظ فلسفی معنا دار باشند.
سوم اینکه من بین تبیین های تکاملی تقلیل دهنده و غیر تقلیل دهنده تمایز قائل می شوم. رویکرد تکاملی اغلب به دلیل پیامدهای تقلیل دهنده آن مورد انتقاد قرار می گیرد. در واقع، بعید است تبیین های تکاملی تقلیل دهنده در حل مسائل فلسفی خیلی مفید باشند، چون آنها «تبیین شونده» (پدیده فلسفی مورد تبیین) را با «تبیین کننده» (زیست شناسی) جایگزین می کنند. از سوی دیگر، تقلیل گرایی ویژگی ضروری تبیین های تکاملی نیست؛ می توان تبیین های تکاملی غیرتقلیل دهنده ارائه داد. برای مثال، نظریه مم ادعا نمی کند که آنچه در قلمرو فرهنگ اتفاق می افتد چیزی جز گزینش مم ها نیست. آنچه ما نتیجه می گیریم این است که تنها تبیین های تکاملی غیرتقلیل دهنده می توانند به لحاظ فلسفی معنا دار باشند.
اگر ما سه ادعای این بخش را در کنار یکدیگر قرار دهیم، آن گاه نتیجه این می شود که تنها تبیین های سازگاری غیرتقلیل دهنده و غیرمشروط می توانند در استدلال های فلسفی مورد استفاده قرار گیرند. سرانجام اینکه لازم است بررسی شود کدام نظریه های فلسفی که پیشنهاد استفاده از تبیین های تکاملی را می دهند از این نوع تبیین تکاملی بهره می جویند.
انواع تبیین های تکاملی
در اینجا مایلم به معرفی بسیار مختصر و اجمالی شش نظریه فلسفی بپردازم که از استدلال های تکاملی بهره می جویند و در پرتو تحلیل فوق به بررسی این امر بپردازم که آنها از چه نوع تبیین های تکاملی استفاده می کنند.
۱ـ روان شناسی تکاملی
ادعای اصلی روان شناسی تکاملی این است که ظرفیت های ذهنی مان را باید با ارجاع به محیطی که در آن تکامل پیدا کرده اند، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.(۱۷۴) درک اینکه چرا دست انسان به این صورتی که هست عمل می کند بی شک متضمن تحلیل محیطی است که در آن تکامل یافته است. همین مساله را می توان درباره ظرفیت های ذهنی نیز بیان کرد: بررسی محیط اجداد ما ممکن است به ما در درک عواطف و یا سلایق غذایی کنونی ما کمک کند.
مهم ترین نکته ای که توسط روان شناسان تکاملی مطرح شده این است که محیطی که ظرفیت های ذهنی ما با آن سازگار شده لزوماً همان محیطی نیست که اکنون ما در آن زندگی می کنیم.(۱۷۵) یکی از معروف ترین مثال ها این است که تمایل به مصرف قند با محیط پلئیستوسن(۱۷۶)سازگار بود چون در آن محیط غذاهای پرکالری زیاد به ندرت یافت می شد. با این حال، در محیط کنونی، این تمایل دیگر به سازگاری ارتباط ندارد، چون برای بقا دیگر این امری حیاتی به شمار نمی رود (دست کم در بخشی از نقاط جهان) و ممکن است همچنین به چاقی و فساد دندان ها منجر شود.(۱۷۷) این سلیقه ما در محیط پلئیستوسن تثبیت شد و از آن زمان تاکنون تغییر پیدا نکرده است، اما خود محیط دستخوش دگرگونی شده است. ازاین رو، در تحلیل یک ظرفیت ذهنی خاص،محیط تکاملی که باید مدّنظر قرار گیرد نه محیط کنونی بلکه محیط پلئیستوسن است که این ظرفیت ذهنی با آن سازگاری یافته است. این محیط معمولاً محیط سازگاری تکاملی(۱۷۸)خوانده می شود و ما هیچ گونه شواهد مستقیمی از اینکه این محیط به چه چیزی شباهت داشته، در دست نداریم، اما برخی از ویژگی های آن را می توان بر اساس آنچه که از چگونگی زندگی اجدادمان در دوره پلئیستوسن می دانیم، فرض کرد.(۱۷۹)
از روان شناسی تکاملی برای تبیین ظرفیت های ذهنی متعددی استفاده شده است که برخی از آنها معمولاً جزء لایتجزای پژوهش فلسفی به شمار نمی آیند. با این حال، برخی دیگر مانند نوع دوستی، اخلاق، فلسفه اخلاق، زبان، آگاهی بی شک در زمره مسائل مورد علاقه فلسفه قرار دارند.(۱۸۰)
«تبیین کننده» تبیین های روان شناسی تکاملی شامل فرآیندهای گزینشی می شوند که ذهن بشر در محیط پلئیستوسن آنها را طی کرده است. از آنجا که تنها می توانیم محیط پلئیستوسن را شرط قرار دهیم، می توانیم تنها آن فرآیندهای گزینشی که ذهن ما را در آن محیط شکل داده اند تنها مشروط می سازیم. بنابراین، روان شناسی تکاملی از فرآیندهای گزینشی مشروط به عنوان «تبیین کننده» بهره می گیرد.
۲ ـ نظریه مم
ریچارد داوکینز «مم»ها را «واحدهای انتقال فرهنگی(۱۸۱)» توصیف می کند.(۱۸۲) بنابر این نظریه پدیده های فرهنگی را دست کم تا حدودی می توان با کمک مدل تکاملی زیر تبیین کرد: مم ها تکه هایی از اطلاعات هستند که برای بقا به شیوه ای مشابه ژن ها به رقابت می پردازند. از آنجا که ظرفیت ذهن بشر محدود است، تنها بخشی از آنها یعنی آنهایی که موفق ترند می توانند وارد ذهن تعداد زیادی از افراد شوند و در نتیجه باقی بمانند، در حالی که آنهایی که ناموفق می باشند از میان می روند. مم می تواند یک نغمه، اندیشه لیبرالیسم یا عادت به مسواک زدن دندان ها باشد. نغمه هایی باقی خواهند ماند که بتوانند وارد ذهن افراد بسیار زیادی شوند و در آن باقی بمانند. نغمه هایی که وارد ذهن افراد نشوند، از میان خواهند رفت.
از نظریه مم برای تبیین ساختار کلی چگونگی عملکرد جامعه و نیز تاریخ عقاید و تاریخ هنر استفاده شده است. این نظریه همچنین در فلسفه سیاسی نیز کاربرد دارد.(۱۸۳)
با این حال، نظریه مم سازوکار تبیینی مناسبی در فلسفه نیست چون گزینش مم ها انباشتی نمی باشد. نقطه شروع کار من تفاوت مهمی است که بین ژن ها و مم ها وجود دارد؛ تفاوتی که داوکینز پس از ابداع اصطلاح «مم»، بلافاصله در قالب عبارات معروفی به ذکر آن می پردازد.

در اینجا مساله ای درباره ماهیت رقابت مطرح می شود. در مورد تولیدمثل جنسی، هرژن به ویژه با الل های(۱۸۴) خود به رقابت می پردازد ـ که در واقع رقبایی برای اشغال یک جایگاه کروموزومی به شمار می روند. مم ها به نظر می رسد به هیچ وجه معادلی همچون الل ها نداشته باشند... پس در چه مفهومی مم ها با یکدیگر به رقابت می پردازند؟(۱۸۵)

در نتیجه این عدم تشابه بین ژن ها و مم ها، گزینش مم ها به صورت زیر قابل تصور می باشد: یک مم x نه تنها با «الل خود» بلکه با هر مم دیگری به رقابت می پردازد.(۱۸۶) براساس این مفهوم ضعیف از گزینش، مم پیراهن های ابریشمی نه تنها با مم پیراهن های نخی بلکه همچنین با مم لیبرالیسم نیز به رقابت می پردازد. مشکل در مورد این توصیف از گزینش این است که حذف یک مم به بقای دیگری یعنی مم موفق تر تنها به صورتی حاشیه ای کمک می کند، اگر نگوییم هیچ کمکی نمی کند. اگر فراموش کنم که لیبرالیسم چیست، این امر کمک زیادی به بقای مم پیراهن های نخی در ذهن من نمی کند. همچنین اگر حذف مم های محذوف نتواند نقشی در تبیین علّی ویژ گی های مم های باقی مانده ایفا کند، آن گاه از این نوع گزینش نمی توان برای تبیین سازگاری استفاده کرد.(۱۸۷)
این امر به خودی خود زمینه کافی برای ردِّ اندیشه گزینش انباشتی مم ها ر ا فراهم نخواهد آورد. می توان نمونه هایی از مم ها را ارائه کرد که به شیوه ای کاملاً شبیه ژن ها به زیان یکدیگر گزینش می شوند. داوکینز نمونه ای از دو نسخه از ترانه «بریتانیا حکومت کن»(۱۸۸) را ارائه می دهد که برای بقا به رقابت بایکدیگر می پردازند.(۱۸۹) سطردوم ترانه اصلی این است «بریتانیا بر امواج حکومت کن»(۱۹۰)، در حالی که در نسخه ای که اندکی جرح و تعدیل شده، سطر دوم این است بریتانیا بر امواج حکم می راند(۱۹۱). داوکینز خاطرنشان می سازدکه نسخه دوم دارای مزیت گزینشی بزرگی است چون در آن صامت «s» بسیار بلند است. حتی اگر بخش کوچکی از مردم که این ترانه را می خوانند آن را ادا کنند، کودکی که برای نخستین بار این ترانه را می شنود «s» را خواهد شنید. در این مثال، مم ها برای اشغال «یک جایگاه کروموزومی واحد» به رقابت با یکدیگر می پردازند؛ این جایگاه یا «بر امواج حکومت می کند» و یا «بر امواج حکومت کن» می باشد. ذهن هر فرد تنها یکی از این دو نسخه را داراست. این مم ها پیش از هر چیز با یکدیگر رقابت می کنند. در این صورت نمی توان اندیشه گزینش انباشتی را رد کرد.
مساله این است که اگر یک مم تغییر کند و مم جدید ارزش بقای متفاوتی از مم اصلی داشته باشد، غیر ممکن است بتوان گفت آیا تغییر منجر به ایجاد مم ای می شود که برای اشغال همان «جایگاه کروموزومی» (مانند مورد «بریتانیا حکومت کن») به رقابت می پردازد یا خیر. غیرممکن است که بتوان گفت آیا تغییر یک جهش است یا ظهور یک مم غیر مستقل از مم اصلی (و مهم تر از آن، ممی که به هیچ روی به رقابت به مم اصلی نمی پردازد). البته، فرآیند حذف که به دنبال تغییر اتفاق می افتد تعیین می کند کدام یک از این حالات مصداق پیدا می کند، اما به نظر می رسد که در گزینش مم مرحله تجدید به لحاظ مفهومی از مرحله کنش متقابل مستقل نیست. تنها کنش متقابل مشخص خواهدکرد آیا تغییر در مرحله تجدید جهش بوده است یا خیر.(۱۹۲) کمترین چیزی که می توان گفت این خواهد بود که صحبت درباره گزینش انباشتی در صورتی که تغییری در تجدید را نتوان به طور مستقل از کنش متقابل جدا و توصیف کرد، مساله ساز خواهد بود. ازاین رو به نظر می رسد که گزینش مم ها ماهیت انباشتی نداشته باشد.
۳ـ معرفت شناسی تکاملی
معرفت شناسی تکاملی از جمله نخستین تلاش ها برای حل مسائل فلسفی به کمک استدلال های تکاملی بود.(۱۹۳) بنابر این نظریه،کلیه فرآیندهای تفکر را می توان چرخه های مکرر تغییر کور و ابقای گزینشی توصیف کرد. گونه های تفکرات به صورت پیوسته و کور تولید می شوند، اما کنش های متقابل محیطی تعیین می کنند که کدامیک باقی خواهند ماند.
معرفت شناسی تکاملی دیگر چندان رواجی ندارد، اما لازم است به ذکر آن پرداخته شود زیرا اندیشه بنیادی این نظریه همچنان مورد استفاده قرار می گیرد. قابل توجه تر از همه، نظریه های گزینش گرای رشد عصبی(۱۹۴) را که اخیراً رواج زیادی یافته اند می توان به لحاظ زیست شناختی، نسخه های قابل پذیرش تر اندیشه بنیادی معرفت شناسی تکامل تلقی کرد.
بنابر معرفت شناسی تکاملی، تفکر ما می تواند به صورت تغییر کور و ابقای گزینشی عقاید تبیین شود. در اینجا مساله ای که وجود دارد این ادعاست که تغییر کور کنش های متقابل محیطی هیچ گونه تاثیری بر نسل بعدی تفکرات ندارند (این ویژگی تغییرات توسط دانالدکمپبل(۱۹۵) «کور» خوانده شده است).(۱۹۶) اگر تغییر کور باشد، آن گاه فرآیند حذف قبلی نمی تواند بر آن تاثیر بگذارد و در نتیجه تغییر عقاید مردم بر هم انباشته نمی شود. بار دیگر معرفت شناسی تکاملی از فرآیند گزینش غیرانباشتی در تبیین های خود استفاده می کند و در نتیجه تبیین های آن نمی توانند تبیین سازگاری باشند.
۴ـ مدل گزینش گرای رشد عصبی
بنابر مدل گزینش گرای رشد عصبی،تاثیرات محیطی از میان پیوندهای عصبی ما پس از تولد دست به انتخاب می زنند: پیوندهایی که مورد استقاده قرار می گیرند، باقی می مانند و بقیه از میان می روند.(۱۹۷) ما با پیوند های عصبی بسیار بیشتری از آنچه مورد نیاز است، متولد می شویم که در جریان رشته مراحل رشد و نمو فردی که از زمان باروری به بعد اتفاق می افتد(۱۹۸) برخی از آنها از میان می روند، در حالی که بقیه باقی می مانند. یافته های عصب شناختی گویای این امر هستند که یادگیری مستلزم شکل گیری پیوندهای عصبی جدید نمی باشد. مدل گزینش گرای رشد عصبی قصد تبیین چگونگی توصیف یادگیری درسطح عصبی به عنوان فرآیندی را دارد که به موجب آن بعضی پیوندها از میان می روند و بعضی دیگر باقی می مانند.(۱۹۹)
باوجود برخی شباهت های سطحی با فرآیند گزینش طبیعی (مانند مرحله تغییر و به دنبال آن حذف)، روشن است که این«فرآیند گزینش» اصلاً گزینش نیست، چون ما نمی توانیم درباره چرخه های مکرر تجدید و کنش متقابل صحبت کنیم. این تنها نخستین مرحله تغییر و به دنبال آن کنش متقابل محیط رخ می دهد و این کمابیش پایان ماجراست.(۲۰۰) از این رو، عامل تجدید که در این فرآیند وجود دارد دارای قدرت تبیین لازم برای تبیین سازگاری نیست.
۵ ـ دانیل دنت
کتاب دانیل سی. دنت تحت عنوان «اندیشه خطرناک داروین» شاید مهم ترین و بلند پروازانه ترین اثر در زمینه رویکرد فلسفی عمومی باشد که از تبیین های تکاملی استفاده کرده است. وی در دیباچه کتاب خود می نویسد: «این کتاب در این باره است که چرا اندیشه داروین..... وعده می دهد که گرامی ترین بینش های ما را در خصوص زندگی بر پایه جدیدی قرار دهد.»(۲۰۱) هدف دنت ارائه تبیین های تکاملی برای سنتی ترین مسائل فلسفی در این کتاب می باشد؛ ذهن، آگاهی، زبان، معنا،جامعه، اصول اخلاقی، نوع دوستی، همه در میان توانایی های بشری تبیین شده قرار دارند.
در این تبیین ها، دنت از آمیزه روان شناسی تکاملی و نظریه مم بهره می جوید. اینکه چگونه این دو طرح تبیینی متفاوت با یکدیگر سازگاری می یابند از حوصله این مقاله خارج است. با این حال، مهم است خاطرنشان سازیم که تبیین های تکاملی دانیل دنت ترکیبی از نظریه مم و روان شناسی تکاملی می باشند و در نتیجه تبیین هایی غیرسازگارانه و مشروط می باشند.
۶ ـ معناشناسی غایت گرا
معنا شناسی غایت گرا از اکثر نظریه هایی که تاکنون ذکر شد کم ادعاتر می باشد؛ هدف آن تبیین تنها یک چیز است: هدفمند بودن تفکر و زبان (معنای کلمات و محتوای تفکرات ما).(۲۰۲) عنوان نخستین کتاب روث میلیکیان(۲۰۳)به خودی خود گویاست: «زبان، تفکر و دیگر مقولات زیست شناختی».
تفکرات ما تفکر درباره چیزی است: این تفکرات به چیزی اشاره دارند. اگر من به [میوه] پاپایا فکر می کنم، آنچه در فکر من می گذرد یک پاپایا است یا به عبارت دیگر، محتوای تفکر من پاپایا می باشد. تبیین محتوای ذهنی تبیین رابطه بین تفکر من درباره پاپایا و خود [میوه] پاپایا است. هواداران معنا شناسی غایت گرا قصد تبیین این رابطه با اصول مربوط به تکامل را دارند. پیشنهاد این است که، اگر تفکر درباره پاپایا نشان بدهد پاپایاها به بقای اجداد من در جریان تکامل کمک کرده اند، تفکر من واجد محتوای «پاپایا» است. به عبارت کلی تر، حالت ذهنی R ارگانیسمِ O دارای محتوای r است اگر R که نشانگر r است به بقای اجداد O در جریان تکامل کمک کرده باشد.
معنا شناسی غایت گرا از تبیین های تکاملی تقلیل دهنده استفاده می کند. آنچه محتوای تفکرات ما را هویت می بخشد چیزی جز تاریخ تکامل آن نیست. آنچه مشخص می سازد آیا یک تفکر درباره پاپایاها یا درباره لندن است نقشی می باشد که این حالت ذهنی در گذشته ایفا کرده است و چیز دیگری جز این نیست. نتیجه این نگرش این است که اگر مولکول ارگانیسمی شبیه مولکول من ایجاد شود، واجد تفکرات دارای محتوا نخواهد بود، چون فاقد آن تاریخ تکاملی خواهد بود تا محتوای تفکراتش را تثبیت کند.(۲۰۴) هواداران معنا شناسی غایت گرا این پیامد دیدگاه خود را می پذیرند که این خود به خوبی نشانگر تقلیل گرایی این رویکرد می باشد.(۲۰۵)
نتیجه گیری
ملاحظه شد که هیچ یک از این شش تلاش برای بهره گیری از تبیین های تکاملی در فلسفه به کار استفاده از آن نوع تبیین تکاملی (تبیین های سازگاری غیرمشروط و غیرتقلیل دهنده) نیامدند که می تواند به لحاظ فلسفی معنا دار باشد. با این حال، لازم به تاکید است که آنچه قصد داشتم در این مقاله نشان دهم امکان ناپذیری منطقی تبیین های تکاملی مفید در حوزه فلسفه نیست بلکه این ادعاست که آن نوع تبیین تکاملی که بتواند مفید باشد هنوز ارائه نشده است.
برای مطالعهٔ بیشتر
1- Daniel C.Dennett, Darwin's Dangerous Idea (New York: Touchstone, 1995).
2- Ruth G. Millikan, Language, Thought and Other Biological Categories (Cambridge, MA: MIT Press, 1984).
3- Stephen Pinker, How the Mind Works (NewYork: Norton،1997).

یک راه برای توصیف این موقعیت آن است که بگوییم یک شکل توپولوژیک (یک نقطه ویژه همگانی) فرآیندی را هدایت می کند که به اشکال فیزیکی متعددی از جمله کره و مکعب منتهی می شود که هر یک خواص هندسی متفاوتی دارند. هنگامی که دلوز می گوید ویژگی ها مانند «اشکالی ضمنی می باشند که بیشتر توپولوژیک هستند تا هندسی»(۲۳۲)، همین را بیان می کند. این امر ممکن است در تضاد با رویکرد ذات گرا قرار داشته باشد که در آن، به عنوان مثال، تبیین شکل کروی حباب صابون برحسب ماهیت کرویت چارچوب بندی می شود، یعنی ماهیت هایی که به لحاظ هندسی توصیف می شوند و به مثابه اشکال آرمانی عمل می کنند. برخلاف ماهیت ها (یا امکان ها) که به آنچه آنها را تحقق می بخشد،شباهت دارند، ویژگی همگانی همواره به صورتی واگرایانه تحقق می یابد یعنی اینکه فرآیندهای اشتدادی ای را هدایت می کند که سبب تمایز آن می شوند و به مجموعه ای باز از افراد منجر می شود که از پیش معین نیستند و لازم نیست شبیه یکدیگر باشند (مانند حباب کروی و بلور مکعب).
مفهوم «ویژگی همگانی» در این معنا که من از آن در اینجا استفاده می کنم، مفهومی ریاضی است، پس باید دقت به عمل آید که به آن معنایی هستی شناختی بخشیده شود. به طور اخص، ویژگی های ریاضی مانند «جذب کننده» هایی برای مسیرهایی عمل می کنند که نمایانگر فرآیندهای ممکن برای یک سیستم خاص در یک مدل پویای خاص هستند. گمان می رود که آنها گرایش های بلند مدت را در فرآیندهایی تبیین کنند که نمایانگر این مسیرها هستند. چگونگی حرکت از چیزی که الهام بخش رفتار یک مدل ریاضی (فضای مرحله ای) است به یک چیز واقعی که به شکلی عینی بر فرآیندهای اشتدادی حاکم است، مساله فنی پیچیده ای است که دلوز به آن می پردازد، اما در اینجا نمی توان به شرح آن پرداخت. درجای دیگر،تلاش کرده ام توصیف خود را از این تفسیر هستی شناختی به گونه ای ارائه دهم که باعث رضایت مندی دانشمندان یا دست کم فلاسفه تحلیلی * علوم شود.(۲۳۳) در آنچه در پی می آید فرض خواهم کرد که برمشکلات فنی می توان فائق آمد و تفسیری رئالیست از برخی ویژگی های این مدل ها به شکلی موفقیت آمیز ارائه کرد. اما شایسته است دست کم درباره این تعهد هستی شناختی به همتایان واقعی این عناصر ریاضی این نقل قول از دلوز را ذکر کنم:

امر مجازی نه در تقابل با امر واقعی بلکه در تقابل با امر محقق قرار دارد. امر مجازی تا آنجا که مجازی است کاملاً واقعی است.... درواقع، امر مجازی را باید دقیقاً بخشی از ابژه واقعی تعریف کرد ـ گویی بخشی از ابژه در امر مجازی واقع است و گویی در بعدی عینی فرو رفته است.... واقعیت امر مجازی شامل عناصر و روابط متفاوتی به همراه نقاط یگانه ای است که با آنها مرتبط است. واقعیت امرمجازی ساختار است. ما باید از بخشیدن تحقق به عناصر و روابطی که یک ساختار را تشکیل می دهند و دارای آن تحقق نیستند و نیز از سلب واقعیتی که دارای آن هستند، خودداری کنیم.(۲۳۴)

پیش از آنکه به تعریف تکثر مجازی بپردازیم ذکر دو نکته جزئی دیگر ضروری است. نخست آنکه ویژ گی ها همواره نقاط توپولوژیک نیستند بلکه حلقه هایی بسته از انواع گوناگون می باشند که نه تنها فرآیندهایی را تعریف می کنند که به یک حالت پایدار گرایش دارند بلکه همچنین تعیین کننده فرآیندهایی هستند که در آنها محصول نهایی نوساناتی درون زا (جذب کننده های متناوب)(۲۳۵) و نیز رفتاری مغشوش (جذب کننده های نامنظم)(۲۳۶) از خود به نمایش می گذارد. دوم اینکه علاوه بر جذب کننده ها ما نیاز به لحاظ کردن انشعاب ها(۲۳۷) داریم. انشعاب ها رویدادهایی بسیار مهم می باشند که یک نوع جذب کننده را به نوعی دیگر تبدیل می کنند. افزون بر این، این رویدادها به صورت توالی های تکرار شونده اتفاق می افتند که در آنها توزیع ویژگی های همگانی به نوعی دیگر انتقال می یابد و آن نیز به نوعی دیگر. برای مثال، نوعی توالی وجود دارد که در مورد آن مطالعه کافی صورت گرفته و با نقطه جذب کننده ای آغاز می شود که در مقدار بحرانی یک متغیر کنترل ناپایدار می شود، و منشعب شده و به جذب کننده ای تناوبی تبدیل می گردد. این ویژگی چرخه ای به نوبه خود در مقدار بحرانی دیگری ناپایدار شده و دستخوش یک رشته ناپایداری ها (چند انشعاب مضاعف کننده دوره) می شود که آن را به جذب کننده ای نامنظم مبدل می سازد.
اگر این صرفاً نتیجه ای صوری در ریاضیات بود، اهمیت هستی شناختی آن می توانست مورد شک و تردید قرار گیرد، اما چنانکه پیداست، این آبشار انشعاب ها را می توان به توالی های تکرارشونده بالفعل در فرآیندهای طبیعی مرتبط دانست. برای مثال، تحقق آبشار فوق در رسته ای به خوبی مطالعه شده از الگوهای جریان هیدرودینامیک متمایز (جریان حالت پایدار، چرخه ای، نامنظم) اتفاق می افتد. هر یک از این الگوهای جریان تکرار شونده یکی پس از دیگری در آستانه های بحرانی معین دما یا سرعت ظاهر می شوند. آبشاری که توالی رسانایی ـ همرفت ـ اغتشاش را به دست می دهد، در واقع، پیچیده تر است و می تواند به طور مفصل از طریق استفاده از ماشین مخصوصی به نام دستگاه کوئت ـ تیلور(۲۳۸)مورد مطالعه قرار گیرد.
دست کم هفت الگوی جریان متفاوت توسط این ماشین آشکار شده است که هر یک در یک نقطه بحرانی مشخص در سرعت ظاهر می شود و به لطف شکل استوانه ای ساده دستگاه، هریک از مراحل گذار آن را می توان به طور مستقیم به تقارن شکسته شده در مجموعه دگرگونی های استوانه نسبت داد. گر چه نمی توان در اینجا به توصیف مفهوم ریاضی تقارن پرداخت، می توان به طور تقریبی آن را درجه ای تعریف کرد که در آن ابژه از سط کمتری برخوردار است هر چه ابژه بی خاصیت تر و دارای بسط کمتری باشد از تقارن بیشتری برخوردار است.(۲۳۹) از این رو توالی رویدادهایی که در آنها این بساطت به تدریج از دست می رود (آبشار تقارن شکن) نمایانگر فرآیند تمایز تدریجی است، فرآیندی که در آن ابژه ای که در اصل نامتمایز می باشد (برای مثال جریان بسیط و یکنواخت آب) به تدریج جزئیات بیشتری پیدا می کند (موج هایی با دوره های تناوب مختلف و سپس ترتیبات پیچیده دواره ها را از خود به نمایش می گذارد).(۲۴۰) آنچه دلوز به آن به عنوان تکثر مجازی اشاره می کند چیزی صرفاً صوری است (آبشار تقارن شکن انشعاب ها و جذب کننده های حاصل از آن)، در حالی که توالی طبیعی که الگوهای بالفعل جریان را تولید می کند به تجسم اشتدادی این تکثر ارتباط پیدا می کند.
در یک کلام می توان هستی شناسی رئالیست ژیل دلوز را این گونه خلاصه کرد: جهانی از افراد بالفعل (که در یکدیگر در مقیاس های مختلف زمانی ـ مکانی لانه گرفته اند) توسط فرآیندهای تفرد اشتدادی تولید شده اند و خود تابع تکثرهای مجازی می باشند. البته، من از بسیاری از جزئیات چشم پوشی کرده ام از جمله بحث درباره فضای شکل گرفته توسط تکثرها (که «سطح درونی بودن»(۲۴۱) یا «سطح سازواری»(۲۴۲) خوانده می شوند)، شکل زمان مندی این فضا (که در صورتی که قرار باشد تکثرها از نمونه های ازلی بی زمان متمایز باشند، پرسش بسیار مهمی را مطرح می کند) و نیز روشی که این مکان ـ زمان مجازی دائماً شکل می گیرد و از شکل می افتد (این امر مستلزم وارد کردن یک عنصر دیگر است که نیمه مجازی و نیمه اشتدادی باشد و خط فرار(۲۴۳) خوانده می شود). در اینجا به بحث درباره این موضوعات نخواهم پرداخت، هر چند که آنها بسیار حیاتی می باشند اما عناصری که تاکنون معرفی شده اند میزان نا آشنا هستند که هر یک پرسش هایی از خود بجا گذاشته اند. حتی بدون بحث درباره سطوح درونی بودن و خط های فرار می توان به درستی این پرسش را مطرح ساخت که آیا ما واقعاً به یک چنین هستی شناسی متورمی که بار سنگینی از چیزهای نا شناخته را با خود دارد، نیاز داریم. پاسخ این است که این هستی شناسی مجموعه ای از دیگر عناصر [نا شناخته] (انواع و قوانین عام) را حذف می کند و در نهایت از آنچه جایگزین آن می شود سنگین تر نیست.
برای نشان دادن این نکته اجازه دهید به اندیشه هایی بپردازم که در سرآغاز این مقاله مطرح شدند و دو مثال از چگونگی جایگزینی رابطه قدیمی عام و خاص با همگانی ـ ویژه و فردی ـ ویژه ارائه دهم. نخست اینکه، هیچ گونه توصیه عامی برای این امر جز این واقعیت وجود ندارد که طبقه بندی های ایستای سنتی باید با ساختار انتزاعی تقارن شکن (که توجیه گر قاعده مندی ها در چیزهای طبقه بندی شده هستند) و نیز با فرآیند های تفرد اشتدادی انضمامی (که توجیه گر تولید چیزهای طبقه بندی شده هستند) جایگزین شوند. چگونگی انجام این جایگزینی باید مورد به مورد توضیح داده شود، واقعیتی که نشان دهنده آن است که مطالعه امر اشتدادی و نیز امر مجازی نهایتاً تجربی می باشد.
شاید بهترین مثال از یک طبقه بندی عام موفق که اینک با عناصر مجازی و اشتدادی جایگزین شده است، جدول معروف تناوبی عناصر باشد که گونه های شیمیایی را طبقه بندی می کند. خود این جدول تاریخچه جالبی دارد چون بسیاری از دانشمندان قاعده مندی هایی را در خواص عناصر شیمیایی (هنگامی که بر اساس وزن اتمی رده بندی می شوند) پیش از آنکه نام مندلیف بر این طبقه بندی در سال ۱۸۶۹ گذاشته شود، تشخیص داده بودند. چندین دهه پیش از آن، یک دانشمند یک رابطه حسابی ساده بین گروه های سه تایی عناصر را تشخیص داده بود و بعدها دیگران متوجه این نکته شده بودند که بعضی خواص (مانند واکنش شیمیایی) با عبور از هر هفت یا هشت عنصر تکرار می شود. یکی از آنان حتی یک تبیین موسیقیایی برای این آهنگ ها ارائه داد که آن گونه که بعداً معلوم شد بسیار پیچیده تر از تقارن هشت تایی هستند. دستاورد بزرگ مندلیف این است که او نخستین کسی بود که این شجاعت را داشت که در طبقه بندی خود به جای تلاش برای تحمیل نوعی تمامیت ساختگی مصنوعی جاهای خالی نیز منظور کند. این امر بدان علت اهمیت دارد که در سال ۱۸۶۰ تنها حدود ۶۰ عنصر شناسایی شده بود. در نتیجه جاهای خالی در جدول مندلیف مانند پیش بینی هایی شجاعانه در مورد وجود عناصری بود که هنوز کشف نشده بودند اما باید وجود می داشتند. او خود وجود ژرمانیوم را بر اساس جای خالی نزدیک سیلیکون پیش بینی کرد، اما بعدها، پیر و ماری کوری وجود رادیوم را بر مبنای باریوم که درخانه مجاور آن قرار داشت، پیش بینی کردند.(۲۴۴)
از دیدگاه من آهنگ های جدول مانند هر چیز دیگری که علم تاکنون کشف کرده است واقعی است (و باید بیشتر تبیین شود). من به این واقعیت پی برده ام که بسیاری در میان صفوف جامعه شناسان علم این واقعیت را مورد چون و چرا قرار داده اند و بر این باورند که برای مثال، اگر فلوژستن پریستلی(۲۴۵) بر اکسیژن لاووازیه(۲۴۶) پیروز می شد، علم شیمی کاملاً متفاوتی، تکامل پیدا می کرد. من به طور کامل صحت این گفته را انکار می کنم، اما در اینجا وارد این بحث نمی شوم. چنان که پیشتر گفتم، این طرح قرارداد گرایانه نه تنها وانمود به رهایی از نمونه های ازلی می کند و فقط در جایگزینی آنها با ماهیت های اجتماعی توفیق حاصل می کند، و این یعنی تحمیل اشکال قراردادی برجهانی بی شکل که بسیار با ماده منفعل در ذات گرایی کلاسیک قرابت دارد.
تکثر مجازی که زیربنای این طبقه بندی معروف را تشکیل می دهد، اخیراً مورد مطالعه عمیق قرار گرفته است. با توجه به اینکه آهنگ های جدول هنگامی بروز پیدا می کنند که گونه های شیمیایی براساس تعداد پروتون های هسته اتمی شان (شماره اتمی آنها) مرتب شوند و ماهیت مدار بیرونی الکترون ها خواص شیمیایی این عناصر را تعیین می کند، جای هیچ گونه شگفتی نیست که تکثر مورد نظر یک ساختار انتزاعی تقارن شکن است که شکل مدارهای الکترونی را به شماره اتمی ربط می دهد. قبلاً توالی انشعاب ها در پویش های جریان مایعات را که با افزایش شدت سرعت یا دما به آستانه بحرانی معین آشکار می شوند، خاطرنشان ساختیم. به همین شکل، توالی تقارن های شکسته شده را که در پشت سر این جدول قرار دارند می توان با تزریق انرژی بیشتر و بیشتر به یک اتم بنیادی هیدروژن آشکار کرد. الکترون واحد این اتم در یک پوسته قرار دارد که دارای شکل (و تقارن) یک کره می باشد. تحریک این اتم برای رفتن به سطح بعدی یا سبب می شود که یک مدار کروی دوم که بزرگتر است به وجود آید و یا یکی از سه مدار ممکن با تقارنی دو لُبی (دو لُبی با سه جهت گیری متفاوت) شکل گیرد. این نوع مدار جدید در واقع در صورتی دارای شکل ریاضی مناسب یک کره می باشد که مقداری از تقارن خود را از دست داده باشد. با تزریق حتی مقدار بیشتری انرژی به نقطه ای می رسیم که در آن مدار دولُبی منشعب شده و به مداری چهار لُبی (با پنج امکان متفاوت) تبدیل شود که به نوبه خود با تحریک با شدت کافی مداری شش لُبی به دست خواهد داد. در عالم واقع، این توالی آشکار کننده برای یک اتم هیدروژن اتفاق نمی افتد بلکه برای اتم هایی رخ می دهدکه دارای شمار فزاینده ای از پروتون ها هستند، بورون نخستین عنصری است که از مدارمتقارن غیرکروی استفاده می کند.(۲۴۷)
این ساختار انتزاعی تقارن های کروی به تدریج شکسته شده تر به زیبایی نشانگر تکثر دلوزی می باشد و توجیه کننده آهنگ های عددی جدول است: تعداد مدارها یا پوسته های فرعی موجود در هرسطح انرژی ضرب در دو (با توجه به اینکه دو الکترونی که برعکس یکدیگر به چرخش درمی آیند ممکن است در یک مدار قرار داشته باشند) به طور کامل با توالی های تکرارشونده خواص شیمیایی تناسب دارند. با این حال این ساختار انتزاعی کافی نیست. به این عنصر مجازی آن گاه باید فرآیندی اشتدادی را نیز افزود که بدون اینکه به آن شباهت داشته باشد، تجسم بخش آن است؛ فرآیندی که به لحاظ فیزیکی به گونه های شیمیایی مختلف تفرد می بخشد. این فرآیند اشتدادی معروف به سنتز هسته ای ستاره ای(۲۴۸) می باشد و آن گونه که از نامش پیداست، امروزه عمدتاً در ستارگان (کارخانه های راستین برای سرهم کردن عناصر شیمیایی) اتفاق می افتد، گرچه قاعدتاً ممکن است در شدت های بسیار بیشتری نیز که پس از انفجار بزرگ(۲۴۹) وجود داشته رخ داده باشد. این اتفاق برای فردیت بخشیدن به هیدروژن و هلیوم کافی بود، اما بقیه عناصر می بایست میلیون ها سال دیگر در انتظار می ماندند تا تفاوت در شدت غلظت امکان فردیت یافتن خود ستارگان را فراهم سازد. در این محیط متفاوت، دو عنصر بعدی (لیتیوم، بریلیوم) از طریق سنتز دو عنصر اول فردیت می یابند و این گونه های جدید به نوبه خود به دروازه ای برای رسیدن به شرایطی تبدیل می شوند که به موجب آنها هسته های بزرگ تر و بزرگ تر را می توان فردیت بخشید. اینکه سنتز هسته ای یک ستاره مشخص به چه درجه ای می تواند برسد به آستانه های بحرانی مشخص بستگی پیدا می کند. به قول پی. دابلیو آتکینز(۲۵۰):

مرحله نخست در زندگی یک ستاره تازه شکل گرفته هنگامی آغاز می شود که دمای آن به حدود ۱۰ میلیون درجه کلوین افزایش یابد. این مرحله هیدروژن سوزی چرخه زندگی ستاره است، یعنی هنگامی که هسته های هیدروژن درهم جوش می خورند تا هلیوم را تشکیل دهند... هنگامی که حدود ۱۰ درصد هیدروژن در ستاره مصرف شد یک انقباض دیگر صورت می گیرد و ناحیه مرکزی ستاره دمایی بیش از ۱۰۰ میلیون درجه پیدا می کند.... اینک سوختن هلیوم می تواند در مرکز داغ و متراکم آغاز شود و هسته های هلیوم در آنجا در هم جوش می خوردند و به بریلیوم، کربن و اکسیژن تبدیل می شوند... در ستاره هایی که به اندازه کافی حجیم می باشند – آنهایی که دست کم حجمی معادل چهار برابر خورشید ما دارند ـ دما ممکن است به یک میلیارد درجه برسد و سوختن کربن و اکسیژن آغاز شود. این فرآیندها به تشکیل عناصری مانند سدیم، منیزیوم، سیلیکون، و سولفور منجر می شود.(۲۵۱)

من به بحث درباره جزئیات فنی اینکه چگونه این سنتزهای مختلف دقیقاً صورت می گیرند، نخواهم پرداخت. برای مقاصدی که من دنبال می کنم کافی است گفته شود تفاوت های اشتدادی و نیز آستانه های اشتدادی به شکلی بسیار مهم و حیاتی دخیل می باشند. اما حتی در این شکل اجمالی، ماهیت گونه های شیمیایی مختلف کاملاً متفاوت از آن چیزی به نظر می رسد که یک رئالیست خام هنگام پاسخگویی به پرسش مربوط به هویت آنها آن را به تصویر می کشد. چنین فیلسوفی خاطرنشان خواهد ساخت که با توجه به اینکه اگر شماره اتمی یک عنصر را تغییر دهیم هویت آن تغییر می کند، شماره اتمی باید ماهیت عنصر مورد نظر باشد. در هستی شناسی دلوزی چنین حکمی غیرقابل پذیرش خواهد بود. نه تنها شماره اتمی به خودی خود تبیین کننده این نیست که چرا یک عنصر از خواصی برخوردارست که واجد آنهاست (در این مورد ما همچنین به نظریه مدارهای الکترونی نیاز داریم)، بلکه فرآیند بالفعل ایجاد هسته های اتمی سنگین و سنگین تر کاملاً نادیده گرفته شده است، گرچه این آن چیزی است که به صورت بالفعل هر یک از اتم های متفرد را با یک هویت خاص به وجود می آورد. علاوه بر این، شیئیت یافتن شماره های اتمی در قالب ماهیت دیگر فرآیندهای تفرد را نیز نادیده می انگارد یعنی آن فرآیندهایی که مسئول ایجاد چیزهایی در مقیاس بزرگ تر می باشند مانند نمونه ای از طلا یا آهن که آن قدر بزرگ باشد که بتواند در دست جای گیرد. رئالیست های خام خواص این نمونه های بزرگ را صرفاً حاصل جمع خواص اتم های آنها فرض می کنند و در نتیجه این نمونه ها را قابل تقلیل به اتم ها می دانند. اما این تقلیل پذیری، در واقع، توهمی بیش نیست.
در اینجاست که اندیشه لانه گیری ویژگی های فردی مقیاس های مکانی ـ زمانی متفاوت در یکدیگر مفید واقع می شود. چنان که قبلاً گفتم ارگانیسم های فردی موجوداتی یگانه، منحصربه فرد و ماشین وار هستند که اجزای تشکیل دهنده آنها سلول های فردی هستند، درحالی که خود ارگانیسم ها پیچ و مهره های گونه های فردی می باشند. با این همه، این حکم ناقص است چون افرادی را که بین دو مقیاس مکانی ـ زمانی پل می زنند نادیده می گیرد، یعنی بین سلول های فردی و ارگانیسم های فردی چندین ساختار بینابین مانند بافت ها،اعضا و سیستم اندام ها وجود دارد. (به همین شکل بین ارگانیسم ها و گونه ها اجتماعات تولیدی ای وجود دارند که در آن اکوسیستم های ملموس قرار دارند). حال به جهان شیمی برمی گردیم، بین تک تک اتم های طلا یا آهن حجم بزرگی از ماده جامد چندین جزء بینا بینی وجود دارد: اتم ها بلورها را تشکیل می دهند؛ بلورها دانه های کوچک را تشکیل می دهند؛ دانه های کوچک دانه های بزرگ را تشکیل می دهند و قس علی هذا. هر جزء بینابینی که جهان خرد و کلان را به هم پیوند می دهد براساس فرآیندهای علّی انضمامی فردیت پیدا می کند و خواص یک نمونه پرحجم از درهم کنش علّی میان این ساختارهای بینابینی حاصل می شود.(۲۵۲)
در واقع، این داستان اشتدادی حاوی مطالب بیشتری است، چون آنچه تا به حال بیان کرده ام تنها به یک جنبه از شدت ها و گرایش ها می پردازد و هیچ چیز درباره ظرفیت ها نمی گوید: قابلیت های گوناگون عناصر شیمیایی برای وارد شدن در مجموعه های نامتجانس با یکدیگر. گر چه ساده ترین این مجموعه ها (مولکول های دوتایی) را می توان در جداولی قرار داد که آهنگ های خاص خود را دارند، رویکرد جدولی هنگام سروکار داشتن با تعداد به ظاهر نامحدود ترکیبات ممکن کربن، ناامید کننده جلوه می کند. با این حال، من این مساله را در همین جا رها می کنم، چون تضاد آن با تصویری که رئالیست خام به نمایش می گذارد به اندازه کافی روشن است. درعوض، اجازه دهید گونه های شیمیایی را رها کرده و به گونه های زیستی بپردازم. در این مورد نیز ما طبقه بندی های ایستای پیچیده ای را به ارث برده ایم که نمایش گر قاعده مندی هایی می باشند که نیاز به تبیین بیشتر دارند. از پیش باید متذکر شوم تصویری که در اینجا ارائه می شود از آنچه که در حوزه شیمی مطرح شد از روشنی و وضوح کمتری برخوردار است، چون طبقه بندی در اینجا پیچیده تر است و تاریخ در این میان نقش بزرگتری ایفا می کند. من به این مساله به ترتیبی می پردازم که درست عکس ترتیبی است که در مورد جدول مندلیف رعایت کردم و کار را با جنبه های اشتدادی آغاز می کنم.
چنان که قبلاً گفتم، فردیت بخشیدن به یک گونه اساساً، شامل دو عملیات جداگانه می باشد: عملیات جدا کردن که توسط گزینش طبیعی انجام می شود و عملیات تثبیت بخشیدن که توسط جدایی تولید مثلی صورت می گیرد. ساز و کار این دو عملیات ممکن است به ترتیب برحسب تفاوت ها و آستانه های اشتدادی توصیف شود. برای مثال، این اندیشه که یک گونه خاص از حیوانات شکارچی خاص فشارهای گزینشی بر یک گونه خاص از حیوانات طعمه وارد می آورد لازم است برحسب روابط بین تراکم جمعیت حیوانات شکارچی و طعمه تبیین شود. در بسیاری موارد، جمعیت این دو گونه یک سیستم پویا را شکل می دهد که تعادل برون زایی از خود به نمایش می گذارد مانند چرخه پایدار رونق و رکود. عملیات دیگر یعنی جدایی تولید مثلی نیز باید براساس اشتداد تعریف شود و در این مورد برحسب نرخ جریان مواد ژنتیک بیرونی به خزانه ژن های یک گونه. به لحاظ فلسفی، این تبدیل وسوسه توصیف گونه ها را براساس طبقه بندی ایستایی از میان می برد که در آنها صرفاً مفروض گرفته می شود و کل کاری که فرد انجام می دهد ضبط شباهت های مشاهده شده درمحصولات نهایی می باشد.
در هستی شناسی دلوزی، شباهت را باید نه به عنوان مفاهیمی بنیادی بلکه به مثابه مفاهیمی فرعی در نظر گرفت. اگر فشارهای گزینشی در مکان یکنواخت و در زمان پیوسته باشند باید انتظار شباهت بیشتری را میان اعضای یک جمعیت در مقایسه با حالتی داشته باشیم که نیروهای گزینش ضعیف یا متغیر هستند.به همین شکل، میزانی که یک گونه هویتی مشخص دارد به میزانی که یک اجتماع توالدی خاص به طرز موثری جداسازی شده باشد بستگی دارد. برای مثال، بسیاری از گونه های گیاهی ظرفیت خود را برای پیوند در تمام طول عمر خود حفظ می کنند (آنها می توانند به مبادله مواد ژنتیک با سایر گونه های گیاهی بپردازند) و در نتیجه هویت ژنتیکی نامشخص تری در مقایسه با حیواناتی با جدایی تولید مثلی کامل، دارند. خلاصه اینکه، درجه شباهت و ارگانیسم های یک گونه خاص به جزئیات تاریخی احتمالی فرآیند تفرد بستگی دارد و بنابراین نباید مسلم انگاشته شود.
بخش مجازی فرآیند گونه سازی به چه چیزی شباهت خواهد داشت؟ با توجه به وضعیت کنونی زیست شناسی تکاملی، پرسش ماهیتی بسیار نظری دارد. این امر مستلزم حرکت از پایین ترین سطح طبقه بندی (گونه ها) به سطحی بسیار بالاتر یعنی شاخه می باشد. شاخه ها نمایانگر سطحی از طبقه بندی هستند که بلافاصله پایین تر از یک قلمرو قرار دارند. برای مثال، قلمرو حیوانات به چندین شاخه از جمله طنابداران تقسیم می شوند، شاخه ای که ما به عنوان مهره داران به آن تعلق داریم. اما به شاخه ها نه فقط به عنوان برچسب هایی برای مقولات ایستا بلکه همچنین به مثابه طرح های انتزاعی می توان نگریست. ما چیزهای اندکی درباره این طرح های بدن می دانیم، اما پیشرفت هایی در تعریف بخشی از قسمت های آنها مانند «اعضای مجازی مهره داران» یا به شکل فنی تر، «اعضای چهارپایان» صورت گرفته است، این ساختاری است که می تواند اشکال گوناگونی به خود بگیرد از بال پرنده گرفته تا انگشت واحد در اسب و دست انسان و نیز انگشت شست مقابل آن. تعریف این ساختار انتزاعی برحسب خواص مشترک کلیه اشکال مربوط به بالغین یعنی با تمرکز برهم ساختی ها در سطح محصول نهایی دشوارست. اما درعوض با تاکید بر فرآیندهای اشتدادی جنین شناختی که به تولید ارگانیسم ها می پردازند، می توان چنین فرض کرد که توالی تقارن شکن انشعاب ها و جذب کننده هایی وجود دارد که تابع کنترل ژنتیکی می باشد. ژن های اسب ها، پرندگان و انسان ها (یا بهتر بگوییم آنزیم هایی که آنها رمزگذاری می کنند) به کنترل متغیرهایی می پردازند که تعیین می کنند کدام انشعاب ها اتفاق خواهند افتاد و کدام با مانع روبرو خواهند شد، این امر به نوبه خود مشخص می کند چه نوع توزیع جذب کننده ها برای هدایت فرآیندها به این یا آن مسیر وجود خواهد داشت.(۲۵۳)
برای مثال، هنگامی که رشد جنین به روییدن انگشت ها در قسمت انتهایی یک عضو می رسد،برخی ژن ها (ژن های اسب ها) از وقوع این رویداد جلوگیری خواهد کرد (و در نتیجه مانع از شکل گیری انگشت ها خواهند شد) در حالی که ژن های دیگر (ژن های انسان ها) چنین نخواهند کرد. در مورد مارها و یا دلفین ها ممکن است از خود انشعاب عضو جلوگیری به عمل آید. پس آنچه ما بدان نیاز خواهیم داشت توصیف توپولوژیک یک مهره دار مجازی (نه فقط اعضا) و توصیفی از این امر است که چگونه مواد ژنتیک مختلف به گزینش بعضی مسیرهای معین در این طرح بدن می پردازند و برسر راه دیگر مسیرها مانع ایجاد می کنند، در نتیجه این امر به شکل شناسی های گوناگون در میان گونه ها منتهی می شود. درحالی که ما هنوز با این مدل توپولوژیک فاصله زیادی داریم (صرف نظر از اینکه تا چه میزان از بیان آن درقالب یک آبشار تقارن شکن بپردازیم فاصله داشته باشیم)، کارهایی که تاکنون درباره این موضوع صورت گرفته است نشانگر آن است که می توان درباره دورنمای آن خوش بین بود. به هر حال، در چارچوب هستی شناسی دلوزی پیگیری این پژوهش تجربی ضروری است چون نمی توان به طبقه بندی ایستایی قناعت کرد که صرفاً به ضبط مشابهت ها و همانندی ها بپردازد. به همین دلیل، نمی توان فشارهای گزینشی را به صورت ایجاد اشکال حیوانی و گیاهی به تفضیل در نظر گرفت (تصوری که فرض می کند یک ماده منفعل، شکل را از خارج دریافت می کند) بلکه باید آن را از ماده ای که به لحاظ شکلی ـ ژنتیکی آبستن است بیرون کشید. همین طور در خصوص ژن ها باید گفت آنها را نمی توان تعیین کننده دستور کاری برای محصول نهایی (و در نتیجه ماهیت آن) دانست بلکه آنها را باید برنامه ای برای هدایت فرآیندهای جنین شناختی خود سامان دهنده ای تلقی کرد که به سمت یک حالت نهایی خاص حرکت می کنند.
با توجه به اینکه در زیست شناسی کارهای تجربی و نظری بسیار زیادی باید صورت گیرد، جای شگفتی نیست که در پیش گرفتن رویکرد دلوزی به جامعه شناسی یا اقتصاد مستلزم تلاش های نظری فراوانی است. کمبودی از نظر اهداف پژوهشی وجود ندارد (برای مثال،کلیه آن «نمونه های آرمانی» و دیگر طبقه بندی های ایستا که جامعه شناسان از زمان ماکس وبر در پی تدوین آنها بوده اند)، اما روشن است که هنوز راه درازی را باید پیمود. نخستین وظیفه پیش رو جایگزینی عناصر عام (بازار، دولت) با افرادی انضمامی در مقیاسی بزرگ تر از شخص (سازمان های نهادی) و تعیین این امر است که ما به کدام افراد دارای مقیاس باز هم بزرگتر باید به لحاظ هستی شناختی تعهد داشته باشیم (شهرها و دولت ـ ملت ها هدف های خوبی در این زمینه می باشند). آن گاه باید به طور مفصل به بررسی فرآیندهای اشتدادی پرداخت که به ظهور افراد منجر می شوند و به ضبط قاعده مندی های این فرآیندها اقدام کرد.(۲۵۴) تنها در آن صورت است که می توان نشانه ای از اینکه چه ساختارهای مجازی ممکن است در پشت سر همه این قضایا قرار داشته باشند، فراچنگ آورد. اینک ما تنها در آغاز این سفر طولانی قرار داریم، اما این سفری است که هیچ فیلسوف رئالیست خام نمی تواند تقبل نکند.
برای مطالعهٔ بیشتر
1- Delanda, Intensive and Virtual Philosophy (London and New York: Continuum,2002)
2- Gilles Deleuze, Difference and Repetition (New York: Columbia University Press, 1994)
3- Gregoire Nicolis and Ilya Prigogine, Exploring Complexity: An Introductoin (New York: W. H. Freman,1989).
4- Peter Smith, Explaining Chaos (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

فلسفه به مثابه علم اشتدادی(۲۰۶)

نویسنده: مانوئل دلاندا(۲۰۷)
مترجم: پیروز ایزدی
هستی شناسی* فلسفه مجموعه ای از چیزهایی است که وجودشان باید اثبات شود و یا انواع چیزهایی است که براساس آن فلسفه، واقعیت را تشکیل می دهند. گرچه به لحاظ تاریخی انواع گوناگون هستی شناختی وجود داشته است، می توان آنها را در سه گروه اصلی طبقه بندی کرد. برای شروع، فلاسفه ای وجود دارند که از نظر آنان واقعیت هیچ گونه وجودی مستقل از ذهن بشر که مُدرِک آن است،ندارد، ازاین رو، هستی شناسی آنها عمدتاً شامل امور ذهنی می شود چه به صورت مفاهیم استعلایی و یا برعکس بازنمایی های زبانی و یا قراردادهای اجتماعی. این موضع هستی شناختی معمولاً «ایدآلیسم»* نامیده می شود. سپس، فلاسفه ای وجود دارند که ممکن است برای اشیایی که به طور روزمره با آنها سروکار داریم وجودی مستقل از ذهن قائل شوند، اما در این شک باقی می مانند که امور نظری (هم روابط غیرقابل مشاهده ای مانند علل طبیعی و هم چیزهای غیرقابل مشا هده ای مانند الکترون ها) دارای چنین استقلالی از ذهن باشند. عمل گرایان(۲۰۸)، اثبات گرایان(۲۰۹) و ابزارگرایان(۲۱۰) از مسلک های گوناگون، همگی پیرو یکی از صورت های این موضع هستی شناختی هستند.
سرانجام اینکه فلاسفه ای وجود دارند که به واقعیت استقلال کامل از ذهن بشر می بخشند با این استدلال که استوار کردن هستی شناسی بر تمایز بین مشاهده شدنی و مشاهده نشدنی خبر از بشر مداری(۲۱۱) عمیقی می دهد. خلاصه اینکه، در حالی که مواضع قبلی تنها به پدیدارها می پردازند(اشیا آن گونه که در ذهن بشر پدیدار می شوند)، موضع اخیر اشیای فی نفسه را(۲۱۲) نیز دربرمی گیرد. به این موضع «رئالیسم»* اطلاق می شود. دلوز* یک فیلسوف رئالیست است. از سوی دیگر، در خصوص تبیین محتوای این واقعیت مستقل از ذهن اختلاف نظر زیادی میان واقع گرایان وجود دارد. برای مثال، رئالیست های خام به وجود مقولات عام و مصادیق خاص قائل می باشند. در اینجا رابطه بسیار مهم عضویت در یک طبقه می باشد، مجموعه ای از موارد خاص در صورتی به یک طبقه یا مقوله خاص تعلق دارند که در یک رشته خصوصیات اصلی عام (در یک جوهر) با یکدیگر اشتراک داشته باشند. دلوز کلیه اشکال ذات گرایی را رد می کند و رابطه بین عام و خاص را با رابطه بین«جامع» و «منفرد» جایگزین می کند یا دقیق تر با رابطه بین ویژ گی های فردی و ویژ گی های همگانی. اجازه دهید نمونه مختصری از هر کدام ارائه دهم ـ یکی از زیست شناسی و دیگری از فیزیک.
برای مدت زمان درازی،فلاسفه چنین تصور می کردند که گونه های زیستی نمایانگر مقولاتی عام هستند و هر یک از ارگانیسم ها مصادیق عملی آن مقوله به شمار می روند. اما در دهه ۱۹۳۰، هنگامی که نظریه های داروین و مندل در نظریه تکامل مدرن با یکدیگر ادغام شدند، این مدل قدیمی شروع به تغییر کرد.
امروزه این عقیده درسطح گسترده ای مورد پذیرش قرار گرفته است ـ گر چه همچنان در برخی محافل از ماهیتی جنجال برانگیز برخوردار است ـ که گونه ها به همان اندازه ارگانیسم ها ویژه، منحصر به فرد و به لحاظ تاریخی ممکن هستند. گزینش طبیعی تضمین کننده این امر است که در خزانه ژنی گونه ها، میزانی از تجانس به دست می آید (تجانسی که تبیین کننده شباهت میان ارگانیسم ها باشد.) در حالی که جدایی تولید مثلی، یعنی بسته شدن خزانه ژن ها به روی جریانات بیرونی مواد ژنتیک تضمین کننده این امر است که گونه ها قادر به حفظ هویت خود خواهند بود. از آنجا که جدایی تولید مثلی دستاوردی ممکن است که امکان بازگشت پذیری دارد، هیچ چیز ضامن این امر نیست که این هویت در واقع برای ابد دوام خواهد یافت. همچنین از آنجا که خصوصیات کالبدشناختی، فیزیولوژیک و رفتاری یک گونه توسط فرآیندهای تاریخی ممکن تولید می شوند، یعنی فرآیندهایی که نمی توان دقیقاً آنها را تکرار کرد، گونه ای را به سمت نابودی سوق دادن مانند قتل یک فرد منحصر به خود است، فردی که هرگز باز نخواهد گشت. پس، نگرش جدید این است که گونه ها امور فردی هستند و تنها به لحاظ مکانی ـ زمانی از ارگانیسم ها بزرگتر می باشند. در نتیجه، رابطه بین ارگانیسم و گونه مانند نمونه هایی نیست که به انواع تعلق دارند، بلکه جزیی از یک کل بزرگتر است. به عبارت دیگر، در اینجا با رابطه عضویت در یک طبقه سروکار نداریم بلکه با رابطه ای ماشین وار بین قطعات و مجموعه ای روبرو می باشیم که از درهم کنش های علّی بین این قطعات پدید می آید. بدین ترتیب، مقولات عامی که از طریق ذات یا جوهر تعریف می شوند جای خود را به مجموعه ای لانه ای از ویژگی های فردی (سلول های فردی، ارگانیسم های فردی، گونه های فردی) داده اند که هر یک در مقیاس مکانی ـ زمانی متفاوتی قرار دارند.
از سوی دیگر، قوانین عام و رویدادها یا فرآیندهای خاصی که از آنها تبعیت می کنند ممکن است جای خود را به ویژگی های همگانی بدهند. در اینجا بهترین مثال به فیزیک کلاسیک مربوط می شود. در حالی که عقاید بنیادی این رشته در صورت بندی اولیه آن در قالب قوانین عمومی (برای مثال، قوانین حرکت نیوتن) بیان شده بودند، در قرون هجدهم و نوزدهم، فیزیک شکلی بدیل نیز پیدا کرد: اکثر فرآیندهای کلاسیک از اپتیکی گرفته تا جاذبه ای، این گونه قلمداد شد که از «اصل حداقل» (۲۱۳) یروی می کنند؛ یعنی اینکه تابع یک ویژگی ریاضی به شکل نقطه حداقل می باشند. دریک معنا، این حداقل از خود قوانین همگانی تر بود، چون قوانین اپتیک، حرکت و جاذبه همگی عبارت از قاعده مندی در فرآیندهایی می باشند که تنها تابع یک ویژگی همگانی هستند. فیزیک دانان تمایزی هستی شناختی بین این دو نسخه بدیل قائل نمی شوند. آنان به عنوان افرادی اثبات گرا (یعنی غیر رئالیست) قصد دارند توصیف هایی فشرده ارائه دهند که برای پیش بینی و کنترل مفید باشند. اگر دو نسخه از یک نظریه پیش بینی هایی یکسان به دست دهند تا آنجا که به آنها مربوط می شود دقیقاً معادل یکدیگرند. اما از دیدگاه هستی شناسی رئالیست، اینکه کدام نسخه را واقعی (رئال) تلقی کنیم سبب می شود دیدی کاملاً متفاوت نسبت به جهان پیدا کنیم. یک نسخه فلاسفه را به امور عام شیئیت یافته (قوانین) متعهد می سازد، در حالی که نسخه دیگر آنان را تنها به ساختار انتزاعی این قوانین یعنی ساختاری که متشکل از ویژگی های همگانی است ملزم می کند.
خلاصه اینکه، به جای رابطه بین عام و خاص ـ رابطه ای که هنگامی که شیئیت می یابد (یعنی هنگامی که به شکل واقع گرایانه ای با آن برخورد می شود)، مستلزم وجود جواهر است ـ دلوز فرض را بر همگانی ـ ویژه و فردی ـ ویژه می گذارد یعنی به شگردی بسیار تندتر از نام گرایان(۲۱۴) محض دست می زند که در حدود کنار زدن مقولات عام و توجه به موارد خاص برآمدند. به همین شکل، پیشنهاد او تند تر از این تدبیر قراردادگرایانه است که مقولات عام را صرفاً «بر ساخته های اجتماعی» می داند.
بی شک، مقولات زیادی وجود دارند که یک فرد واقعی در مقیاس بزرگ را در جهان شامل نمی شوند (برای مثال، مقوله «اسکیزوفرنی» ممکن است در واقع چندین حالت ذهنی مختلف را در بر گیرد) و بدین ترتیب اینها بر ساخته های اجتماعی صرف می باشند. اما این اشتباه خواهد بود اگر استدلال کنیم هر مقوله ای این چنین است و یا مقولات عام را قراردادهای صرف تلقی نکردن به معنی گرویدن به نوعی ذات گرایی است. در واقع، عکس این مطلب صادق است: جایگزینی صرف جوهرها با قراردادهای اجتماعی به سرعت به نوعی «ذات گرایی اجتماعی» تنزل پیدا می کند. خلاص شدن از جوهرها و مقولات عام (و نه قوانین عام) به آسانی امکان پذیر نیست و تدبیرهای نام گرایانه و قراردادگرایانه صرف به هدف مطلوب نائل نمی شوند. بقیه این مقاله را به طرح این موضوع اختصاص خواهم داد که چگونه دلوز از پس این کار دشوار بر آمده است، اما در یک کلام می توان گفت: هویت هر چیز واحد (و نیز هر گونه مشابهت در میان افرادی که به یک جمعیت خاص تعلق دارند) باید به کمک جزئیات فرآیند تفرد(۲۱۵) توصیف شود، فرآیندی که آن چیز را در طی تاریخ به وجود آورده است؛ و هر گونه قاعده مندی درخود فرآیندها (به خصوص ویژگی های منظم یا تکرار شونده در فرآیندهای مختلف) را باید برحسب یک ساختار انتزاعی درونی (غیراستعلایی) تشریح کرد. دلوز از اصطلاح «اشتدادی» هنگام بحث درباره فرآیندهای تفرد و از اصطلاح «مجازی برای اشاره به وضعیت هستی شناختی ساختارهای انتزاعی استفاده می کند. بنابراین، من کار خود را با تعریف این دو اصطلاح شروع می کنم.
اما پیش از آنکه بحث خود را شروع کنم اجازه دهید به یک ایراد احتمالی بپردازم. کلیه منابع نظری که من از آنها برای تعریف فرآیندهای تفرد استفاده خواهم کرد از علوم سخت مانند فیزیک، شیمی و زیست شناسی گرفته شده است. به همین شکل، کلیه منابع مورد نیاز برای تعریف ساختارهای فرآیند درونی مانند توپولوژی، نظریه گروه ها، نظریه سیستم های دینامیک از ریاضیات گرفته شده است. این امر بلافاصله این ایراد را مطرح می سازد: چگونه می توان هستی شناسی رئالیستی را شکل داد تا مبنایی برای شناخت علمی باشد و در همان حال از همان آغاز این پیش فرض را پذیرفت که چیزی به نام «شناخت عینی» وجود دارد؟ اگر نکته اصلی در هستی شناسی رئالیست مبنایی بودن آن باشد، این امر در واقع سبب پدید آمدن یک دور باطل خواهد شد. در باغ باید گفت اصلاً نباید به مبنانی محکم اعتقاد داشت بلکه می توان به گونه ای دیگر نقش فیلسوف را چنین تصور کرد؛ فیلسوف امکان راه اندازی خودکار هستی شناسی را فراهم می آورد.(۲۱۶) این اصطلاح از علوم کامپیوتر گرفته شده است و اشاره به روش خروج از دور باطلی را دارد که میان سخت افزار و نرم افزار به وجود آمده است. هنگامی که یک کامپیوتر روشن می شود (یا به عبارتی بالا می آید و یا بوت می شود)، نرم افزار باید بر سخت افزار بار شود، اما این عمل از جمله کارکردهای نرم افزار به شمار می رود. این دور توسط کنترل سخت افزاری نرم افزار در مقیاسی محدود (از طریق یک دستگاه بارگیری بسیار کوچک سخت افزاری) شکسته می شود، این دستگاه وسیله بارگیری نرم افزاری را بار می کند و این وسیله به نوبه خود بقیه نرم افزار را بار می کند. به همین شکل، به هستی شناسی رئالیست می توان با فرض حداقلی از شناخت عینی امکان راه اندازی خودکار را فراهم کرده تا فرآیند را به جریان اندازد و آن گاه به توصیف بقیه بپردازد. اصلاً لازم نیست حداقل شناخت مفروض مبنانی برای فیلسوف فراهم آورد. اینکه آیا گزینه حداقل برای شروع با آن، صحیح است یا خیر را می توان از طریق انسجام کلی هستی شناسی حاصل و تصدیق این امر متوجه شد که آیا در واقع این گزینه از مفروض گرفتن امور عام (نمونه های آرمانی، قوانین ابدی) اجتناب می کند یا خیر.
روشن است که نوعی هستی شناسی که در آن قوانین عام در زمره محتویات واقعیت قرار ندارند به شکلی رادیکال از مفاهیم علمی معیار فاصله می گیرد و در این مفهوم به هستی شناسی خاص علوم طبیعی بستگی نخواهد داشت. اما چرا باید از طریق علومی مانند فیزیک و زیست شناسی به حل مشکل پرداخت، هنگامی که می توان کار را با مولفه اجتماعی علم (نهادهای آن، ایدئولوژی های آن) آغاز کرد؟ پاسخ کوتاه این است که برای یک رئالیست که هدفش ایجاد هستی شناسی مستقل از ذهن است، نقطه شروع باید آن بخش هایی از جهان باشدکه تصور می رود پیش از ظهور بشریت در این سیاره وجود داشته اند. این بدان معنا نیست که مولفه نهادی حوزه های علمی بی اهمیت است، بلکه بدان معنا است که عدم پذیرش رویکرد اجتماعی ساخت در مطالعه عوامل اجتماعی در علوم سخت، گمراه کننده می باشد. حال، اجازه دهید به بحث درباره برداشت دلوز از فرآیندهای تفرد یعنی بخش اشتدادی واقعیت بپردازم.
علم ترمودینامیک بین خواص فیزیکی امتدادی و اشتدادی تمایز قائل می شود. خواص امتدادی شامل خواص مکانی اساسی نظیر طول، مساحت و حجم و نیز کمیت هایی مانند میزان انرژی یا آنتروپی می شود. همه اینها به صورت کمیت های ذاتاً تقسیم پذیر تعریف می شوند: تقسیم یک حجم خاص ماده به دو نیمه برابر دو حجم به دست می دهد که هر یک نصف اندازه حجم اولیه می باشد. از سوی دیگر، خواصی مانند دما، فشار، سرعت یا غلظت وجود دارد که تقسیم پذیر نمی باشند و به آنها «اشتدادی» گفته می شود: تقسیم حجمی از آب در ۹۰ درجه حرارت به دو بخش مساوی، دو حجم هر یک با ۴۵ درجه حرارت به دست نمی دهد،بلکه دو نیم از یک حجم با حرارت اولیه حاصل می شود.(۲۱۷)
دلوز این تعریف کتاب های درسی را برای تقسیم ناپذیری مورد استفاده قرار می دهد، اما چنین استدلال می کند که دقیق تر خواهد بود اگر بگوییم یک خاصیت اشتدادی را نمی توان بدون تغییر در نوع تقسیم کرد.(۲۱۸) در یک معنا، حجم خاصی از آب را در واقع می توان به لحاظ شدت تقسیم کرد و این در صورتی است که ظرف را از زیر گرم کنیم و تفاوت دما بین بخش های فوقانی و زیرین آن به وجود آوریم. اما این عملیات ماهیت ترمودینامیک سیستم را تغییر می دهد: درحالی که پیش از گرم کردن، سیستم در حالت تعادل قرار داشت، به محض اینکه تفاوت دما ایجاد می شود، سیستم از تعادل خارج می شود.
فراتر از این تعریف اصلاحی جزیی، دو جنبه بسیار مهم دیگر از خواص اشتدادی وجود دارند که از نقطه نظر تشخیص اهمیت دارند. یکی از این جنبه ها عبارت از این است که تفاوت های اشتدادی فرآیندها را به حرکت در می آورد. در ساده ترین شکل، تفاوت درشدت گرایش به از میان بردن خود پیدا می کند و در این بین سیستم را به حالت تعادل بر می گرداند.
این گرایش تبیین گر این امر است که چرا شدت دما یا فشار را نمی توان به صورت امتدادی تقسیم کرد: هر تفاوتی که در جریان فرآیند تقسیم ایجاد شود به صورتی عینی گرایش به حد متوسط پیدا می کند و دما یا فشار متعادل اولیه باز خواهد گشت. ایده دوم عبارت از این است که شدت با «آستانه بحرانی(۲۱۹)» توصیف می شود که نشانگر نقاطی می باشند که در آنها ساختار یک ماده به صورت خودجوش و ناگهانی تغییر پیدا می کند. تغییر ناگهانی آب مایع به یخ یا به همین صورت تغییر ناگهانی آن به بخار نمونه های معروف این رویدادهای بحرانی هستند که در آستانه های اشتدادی تعریف شده اتفاق می افتند. نقش هستی شناختی بسیار مهمی که تفاوت های اشتدادی در فلسفه دلوز ایفا می کند در نقل قول زیر بیان شده است:

تفاوت، تنوع نیست. تنوع چیزی است که مشخص است، اما تفاوت چیزی است که به موجب آن چیز مشخص بر ما معلوم می شود... تفاوت، پدیدار نیست بلکه چیزی فی نفسه است که به پدیدار بسیار نزدیک می باشد... هر پدیداری به یک نابرابری اشاره دارد که توسط آن مشروط می شود... هر چیزی که اتفاق می افتد و هر چیزی که پدیدار می شود با مراتب تفاوت؛ تفاوت در سطح، دما، فشار، تنش، استعداد، و به عبارتی تفاوت در اشتداد همبستگی دارد.(۲۲۰)

این نقل قول به روشنی نشان می دهد که هستی شناسی دلوز بر ظواهری که دراختیار تجربه بشری قرار می گیرد (پدیدارها) توجهی نمی کند و فراتر از آن به فرآیندهای مستقل از ذهن (شی فی نفسه) دسترسی می یابد که در وحله نخست آن ظواهر را پدید می آورند. با این حال، این امر بدان معنا نیست که طرح تفاوت های اشتدادی در ترمودینامیک قرن نوزدهم می تواند عنصری را که ما برای برون رفت از مشکل بدان نیاز داریم، فراهم سازد، دلیل این امر آن است که شاخه فیزیک منحصراً بر حالت تعادل نهایی یک سیستم خاص تمرکز داشت و اساساً فرآیند تفاوت ـ محوری را که به آن حالت نهایی منجر می شد، نادیده می انگاشت.
با توجه به اینکه گمان می رود تفاوت های اشتدادی، فرآیندهای تفرد و نه محصولات فردی را تعیین کند، مطالعه سیستم هایی که در آنها این تفاوت ها از پیش از میان رفته اند، نقض غرض به حساب می آید. آنچه ما نیاز داریم نسخه ای از ترمودینامیک است که در آن سیستم های مورد مطالعه خارج از حالت تعادل باشند یعنی اینکه در آن ساختار های تجربی به گونه ای طراحی شده باشند که امکان از میان رفتن تفاوت های اشتدادی را ندهند. ازاین رو، برای مقاصد مربوط به راه اندازی خودکار، نیاز به چیزی بسیار فراتر از ترمودینامیک تعادل داریم.(۲۲۱) این تغییر به میزان زیادی انواع گرایش های درون زا را که راهنمای فرآیندهایی هستند که به ایجاد چیزهای فردی می پردازند، غنی می سازد. در حالی که در ترمودینامیک کلاسیک تنها گرایش درون زایی که توسط تفاوت های اشتدادی تبیین می شود گرایش به سمت تعادلی «ساده و منحصر به فرد» می باشد، و انواع گسترده تر گرایش های درون زا در شرایطی که از تعادل فاصله زیادی وجود دارد، پدیدار می شوند: سیستم ها ممکن است همچنان گرایش به حالت پایدار داشته باشند، اما اینک تعادل ها ممکن است به صورت خوشه هایی وقوع پیدا کنند و مهم تر از آن، این تعادل های چندگانه ممکن است در حالت پایدار قرار نداشته باشند بلکه حالتی چرخه ای و یا حتی پرتلاطم داشته باشند.
علاوه بر این، معنای سنتی اصطلاح «اشتدادی» ـ معنایی که همان گونه که گفتم به «گرایش های» درون زای یک فرآیند ارتباط پیدا می کند ـ دلوز از این اصطلاح در مفهومی ثانوی که مع هذا ارتباط نزدیکی با مفهوم اولیه دارد، استفاده می کند؛ مفهومی که به «ظرفیتهای» محصولات نهایی برای واردشدن در فرآیندهای بیشتر اشاره دارد. به طور اخص، در این مفهوم دوم این اصطلاح به ظرفیت چیزهای فردی در قالب اجزای «مجموعه های نامتجانس» اشاره دارد، یعنی ترکیباتی که در آنها تفاوت در میان بخش ها از طریق همگون سازی از میان نمی رود. (اشاره به «تفاوت هایی که از میان نمی روند» همان چیزی است که دو مفهوم از اصطلاح «اشتدادی» را در اثر دلوز به هم پیوند می دهد). این اندیشه را می توان با ذکر مثال هایی از زیست شناسی نشان داد. یکی از فرآیند های اشتدادی که سخت دلوز را تحت تاثیر قرار می دهد فرآیند پیدایش جنین است، این فرآیند تخمک بارور شده را به یک ارگانیسم فردی مبدل می سازد. عامل محرک این فرآیند تفاوت های اشتدادی می باشد (برای مثال، غلظت متفاوت بعضی مواد شیمیایی) و بدین ترتیب نمونه ای از تفرد اشتدادی در مفهوم نخست است. خواص امتدادی یک ارگانیسم بالفعل (و نیز کیفیاتی که هویت آن را تعیین می کنند) توسط پویش های مکانی ـ زمانی ایجاد می شوند که تفاوت های اشتدادی محرک آنها به شمار می روند. به عبارت دیگر، ارگانیسم های فردی ازطریق فرآیند «شکل زایی» تحقق می یابند که عامل محرکه آن تفاوت است. آن گونه که دلوز می گوید:

تحقق بخشی چگونه در خود اشیا رخ می دهد؟... در پشت سر کیفیات و ابعاد متحقق [خود اشیا]، پویش های مکانی ـ زمانی قرار دارند. آنها باید در هر حوزه ای مورد مطالعه قرار گیرند، حتی اگر به طور معمول توسط کیفیات و ابعاد قوام یافته پنهان شده باشند. جنین شناسی نشان می دهد که تقسیم تخمک در رابطه با حرکات شکل زایی مهم تر نظیر افزایش سطوح آزاد،گسترش لایه های سلولی، ورود به مهبل از طریق تا شدن و جابه جایی منطقه ای گروه ها حالت ثانویه دارد. مجموعه کاملی از حرکات جنبشی تخمک ظاهر می شود که به معنای پویش می باشد.(۲۲۲)

با این حال، هنگامی که ارگانیسم فردی تولید شد، ابعاد و کیفیات آن، فرآیند اشتدادی اولیه و گرایش های درون زای آن را پنهان می سازند. به عبارت دیگر، فرآیند زیر پوشش محصول پنهان خواهد شد. اما این محصول به نوبه خود علاوه بر مجموعه ای معین از خواص(ابعاد و کیفیات) دارای یک «مجموعه باز» از ظرفیت ها برای درهم کنش با سایر افراد اعم از ارگانیک یا غیرارگانیک می باشد. به طور اخص، ارگانیسم های زیستی قادر به ایجاد مجموعه های غیرمتجانسی می باشند که ما آنها را «اکوسیستم» می خوانیم که نقش خاصی در شبکه پیچیده غذایی و جریان دائمی ماده و انرژی ایفا می کنند. دلوز به این قابلیت ها عنوان «تاثرات»(۲۲۳) را می دهد، یعنی ظرفیت یک فرد برای تاثیرگذاری بر سایر افراد و تاثیرپذیری از آنها. با توجه به اینکه کلیه درهم کنش های بالقوه ای که یک ارگانیسم ممکن است داشته باشد نمی تواند از پیش مشخص باشد، تاثرات آن (در تقابل با ابعاد و کیفیاتش) یک مجموعه بسته را تشکیل نمی دهد و بسیاری از آنها هیچ گاه اِعمال نمی شوند. شاید به این دلیل، فلاسفه خواص را (که همواره مشخص و قابل شمارش می باشند) هنگام مطالعه چیزها تنها موضوع شناخت، درنظر می آورند. اما دلوز با این امر مخالف است:

ما هیچ چیز درباره یک جسم نمی دانیم مگر تا زمانی که ندانیم چه می تواند انجام دهد، تاثرات آن کدامند، چگونه می توانند یا نمی توانند وارد ترکیب با تاثرات یک جسم دیگر شوند؛ چه برای نابودسازی آن یا نابودشدن توسط آن و چه برای مبادله افعال وهیجانات با آن و یا پیوستن به آن برای ایجاد جسمی قوی تر.(۲۲۴)

ظرفیت ها ازچه جایگاه هستی شناختی برخوردارند؟ باتوجه به این امر چنان که ذکر شد، اکثر ظرفیت ها ممکن است اعمال نشده باقی بمانند (درصورتی که ابژه مناسبی که یک چیز خاص را تحت تاثیر قرار دهد و یا از آن تاثیرپذیرد وجود نداشته باشد)، وضعیت هستی شناختی آنها مشابه با وضعیت هستی شناختی گرایش هاست که ممکن است تحقق نیافته باقی بمانند. دلوز از اصطلاح «مجازی» برای تعریف این وضعیت استفاده می کند، البته نه در مفهوم «واقعیت مجازی»(۲۲۵) مانند شبیه سازی های کامپیوتری بلکه به عنوان «مجازی بودن واقعی»(۲۲۶)، که در آن هر بیت(۲۲۷) به اندازه فرآیندهای اشتدادی که بر آنها حاکمیت دارد و محصولات نهایی که حاصل این فرآیندهاست، واقعی می باشد. به عبارت دیگر،ظرفیت ها و گرایش ها (یا آن گونه که او به آنها اشاره دارد، تاثرات و ویژگی ها)، اگر به شیوه ای رئالیستی مورد تفسیر قرار گیرند، ساختار انتزاعی فرآیندهای اشتدادی را به وجود می آورند. آن گونه که وی استدلال می کند تفکر اشتدادی و مجازی مفهومی کاملاً متفاوت از ماده را تداعی می کند و نیز تغییری عمده در عقاید غربی در مورد پیدایش شکل به حساب می آید. هستی شناسی ذات گرا نه تنها چنین فرض می کند که اشکال بر تحقق مادی شان تقدم وجودی دارند،بلکه ماده «ظرفی منفعل»(۲۲۸) برای اشکالی ابدی است که از بیرون برآن تحمیل می شوند. دلوز به این مفهوم از شکل زایی «مدل ماده و صورت»(۲۲۹) می گوید. از سوی دیگر، تفکر اشتدادی و مجازی با بخشیدن قابلیت های شکل زایی خاص خود به ماده از ذات گرایی فاصله می گیرد. از دیدگاه دلوز،صنعت گران و استادکاران این مفهوم متفاوت از صورت و ماده را دست کم به صورت ضمنی در می یابند: آنان صورتی را از یک ماده فعال بیرون می کشند و در تولید محصول نهایی با آن مشارکت دارند نه اینکه به آن دستور دهند و آن اطاعت کند و به شکلی انفعالی صورتی را بپذیرد که از پیش تعیین شده است. آن گونه که دلوز می نویسد،مدل ماده و صورت:

... صورت و ماده ای ثابت را فرض می کند که متجانس انگاشته می شوند. این ایده قانون است که انسجام مدل را حفظ می کند، چون قوانین هستند که ماده را به این یا آن صورت واگذار می کنند و برعکس خصوصیت معینی را که از صورت گرفته اند در ماده به تحقق درمی آوردند... [اما] مدل صورت و ماده بسیاری چیزها اعم ا ز فعال و عاطفی را کنار می گذارد. از یک سو، ما باید به ماده شکل گرفته یا قابل شکل یافتن، یک مادیت پرانرژی کامل و متحرکی بیفزاییم که حامل ویژگی هایی باشد... که از پیش مانند اشکالی ضمنی هستند که به جای آنکه هندسی باشند، توپولوژیک هستند و با فرآیندهای از شکل انداختن ترکیب می شوند: برای مثال،پیچ و تاب های متغیر الیافی که عملیات چوب بری را هدایت می کند. از سوی دیگر، به خواص اساسی ماده که از جوهر صوری ناشی می شود باید تاثرات اشتدادی متغیر را افزود که از عملیات ناشی می شود لیکن آن را امکان پذیر می سازد: برای مثال، چوبی که کمابیش متخلخل، انعطاف پذیر و مقاوم است. در هر صورت، در اینجا مساله تسلیم شدن به چوب و سپس پیروی از آن از طریق پیوند عملیات به مادیت به جای تحمیل صورت به ماده، مطرح است....(۲۳۰)

گرایش ها و ظرفیت ها هر دو اصطلاحاتی «موجهّه» هستند یعنی برخلاف خواص که همواره در یک چیز واحد به طور کامل تحقق می یابند، گرایش ها و ظرفیت ها ممکن است هرگز تحقق پیدا نکنند. این امر یک مساله هستی شناختی بنیادی برای دلوز ایجاد می کند، زیرا با اصطلاحات موجهّه مشخصاً برحسب مفهوم «امکان» برخورد می شود و این مفهوم به طور سنتی با ذات گرایی مرتبط بوده است. گرچه نمی توانم به بحث کامل درباره منطق موجهّات و مفهوم «جهان های ممکن» بپردازم، پیوند میان ماهیت ها و امکان ها به آسانی قابل درک است؛ مانند ماهیت که بازنمایی یک صورت نوعیه ازلی است که به چیزهایی شباهت دارد که تحقق بخش آن می باشند، یک حالت یا رابطه ممکن نیز شبیه آن چیزی است که تحقق بخش آن است. به عبارت دیگر به نظر می رسد فرآیند تحقق بخشی چندان چیزی به احتمال جز واقعیت بخشیدن به آن نیفزاید؛ به ویژه با توجه به اینکه همه چیزهای دیگر از پیش معین شده اند. برای مثال، افراد ممکن این گونه به تصویر کشیده می شوند که از پیش صاحب ابعاد و کیفیات همتایان واقعی شان حتی به صورت بالقوه می باشند. برای پرداختن به همین مساله است که دلوز مفهوم مجازی را خلق می کند. به کلام او:

در صورتی که غیر موجود از پیش ممکن شود، از پیش در مفهوم گنجانده شود و واجد کلیه ویژگی هایی باشد که مفهوم به آن به عنوان یک احتمال واگذار کرده است چه تفاوتی می تواند بین موجود و غیرموجود داشته باشد؟... ممکن و مجازی به واسطه این واقعیت از یکدیگر متمایز می شوند که یکی به شکل هویت در مفهوم اشاره دارد، در حالی که دیگری نشانگر تکثری صرف می باشد.... که به صورت رادیکال امر همانند را به عنوان شرط پیشینی کنار می گذارد.... تا آنجا که ممکن در معرض «تحقق بخشی» قرار داشته باشد به مثابه تصویری از امر واقع درک می شود، در حالی که گمان می رود امر واقع به ممکن شباهت داشته باشد. به همین دلیل درک آنچه وجود به مفهوم می افزاید در حالی که کل کاری که انجام می دهد، شبیه سازی است، دشوار می باشد.... تحقق بخشی با شباهت به عنوان یک فرآیند متغایر است و نیز باهویت به عنوان یک اصل چندان قرابتی پیدا نمی کند. در این مفهوم، تحقق بخشی یا تمایز همواره آفرینشی ناب است. شرایط بالفعل هرگز به ویژگی هایی که به انها تجسم می بخشند شباهت ندارند.... برای تحقق یک امر بالقوه یا مجازی باید خطوطی واگرا به وجود آورد که به تکثری مجازی مطابقت داشته باشند ـ بدون آنکه با آن شباهت داشته باشند.(۲۳۱)

اجازه دهید مثالی ساده ارائه دهیم از اینکه چگونه ویژگی های ریاضی (به عنوان بخشی از آن چیزی که تعیین کننده تکثر مجازی است) به شیوه نگرشی کاملاً متفاوت درباره پیدایش اشکال فیزیکی منجر می شوند. شمار زیادی از ساختارهای فیزیکی متفاوت وجود دارند که به طور خودجوش هنگامی که اجزای آنها تلاش می کنند بعضی مقتضیات سرشار از انرژی را برآورده سازند، شکل می گیرند. برای مثال، این اجزا ممکن است مجبور باشند در جستجوی نقطه حداقل انرژی آزاد برآیند مانند یک حباب صابون که شکل کروی خود را با به حداقل رساندن تنش های سطحی به دست می آورد و یا یک بلور نمک معمولی که با به حداقل رساندن انرژی چسبندگی شکل مکعب را به خود می گیرد.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه به مثابه روش