فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی

کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی

کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی درواقع چهارمین مجموعه مقالات اوست که انتشارات کمبریج آن را منتشر کرده و آخرین کتاب ریچارد رورتی است. مقالات این کتاب مربوط به ده سال پایانی عمر رورتی بوده و در نتیجه پخته‌ترین استدلال‌ها و بازتوصیف‌های رورتی را شامل می‌شود. این کتاب در مقایسه با سه مجموعه‌ی قبلی، کمتر به مسائل فنیِ فلسفی می‌پردازد و زبانی کمابیش ساده‌تر دارد. البته برای پژوهشگران جدی آثار رورتی، پیامدهای پراگماتیسم یا فلسفه و آئینه طبیعت شاید شروع بهتری باشد ولی برای مخاطب غیرآکادمیک شاید بهترین کتاب رورتی به شمار رود که هم چندان وارد جزئیات فلسفی نمی‌شود و هم فشرده‌ای از آرای رورتی در طیف بسیار وسیعی از موضوعات را در بر می‌گیرد. خواننده در این کتاب با برجسته‌ترین استدلال‌های رورتی در فلسفه‌ی اخلاق، ذهن، زبان و علم (هرچند خود رورتی به سودمندی چنین رشته‌هایی باور ندارد ولی برای برقراری ارتباط میان این کتاب و سایر کتاب‌هایی که خواننده مطالعه کرده‌است، ناچار به استفاده از برخی قراردادهای معمول هستیم) مواجه می‌شود که از موضعی متفاوت‌تر از سایر فیلسوفان ارائه شده است. با مرسوم‌ترین الفاظ چنین می‌توان گفت که نوپراگماتیسم رورتی در این مقالات به شکل تلفیق نوداروینیسم با پراگماتیسم دیویی جلوه می‌کند. اما رورتی در این کتاب کمتر به استدلال‌های به‌اصطلاح فلسفی معمول می‌پردازد و بیشتر با درک ژرفی که از تاریخ غرب دارد و با تکیه بر احساسات و تجربیات مشترک انسانی استدلال می‌کند. چنین احساسات و تجربیاتی را یکایک ما در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی حس کرده‌ایم اما ارتباطی میان آنها و اخلاق کانتی نیافته‌ایم و اینک رورتی این بی‌ربطی را دقیق‌تر ترسیم کرده و جایگاه این اصول برآمده از فلسفه‌های اخلاق گوناگون را در زندگی روزمره نشان داده و درعین‌حال واژگانی برای تصمیم‌گیری‌های اخلاقی در اختیار خواننده قرار می‌دهد که می‌توانند مفیدتر باشند و بسیاری از دوراهی‌های اخلاقی را برطرف سازند. این کتاب را شاید بتوان فرافلسفی‌ترین کتاب رورتی خواند. برخلاف مجموعه مقالات قبلی، در این کتاب او که اینک جایگاه مستحکمی در فلسفه‌ی معاصر یافته و چندین کتاب مشترک با منتقدانش به چاپ رسانده است، کمتر به دفاع از خود در برابر اتهاماتی همچون نسبی‌گرایی و پسا‌مدرنیسم می‌پردازد. درعوض موضع فرافلسفی خود را با تفصیل شرح می‌دهد و خواننده درمی‌یابد برچسب ضدواقع‌گرایی یا ایده‌آلیسم به فیلسوفی که دوگانه‌ی واقع‌گرایی‌ـ‌ ضدواقع‌گرایی را مفید نمی‌یابد، از چه اشتباهاتی ناشی شده است. رورتی در این کتاب در وجه سلبی سعی دارد نشان دهد که بسیاری از مسائل فلسفی از توصیفی قدیمی و اینک ناسودمند ناشی شده‌اند، توصیفی که روزگاری به سیاست فرهنگی یاری می‌رساند ولی امروزه کارکرد خود را از دست داده است. در وجه ایجابی نیز می‌خواهد نشان دهد که فرهنگی پسامتافیزیکی و پساشناخت‌شناسانه، بحث‌های سیاسی و اجتماعی و اخلاقی را چگونه پیش خواهد بُرد و چگونه برخی مسائل بحث‌برانگیز امروزی را حل یا منحل خواهد کرد.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.68 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۹۶ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

اشیا برای انسان ساخته شده اند
دیدگاهی که من به براندم نسبت می دهم ممکن است آن را چنان بنمایاند که گویی پیامد تصدیق اولویت هستی شناختی امر اجتماعی آن است که می توان به هر آنچه جامعه خوش دارد درباره اش سخن بگوید وجود را نسبت داد. این نیز البته به گونه ای سخره آمیز خلاف انتظار است. حتی اگر جامعه مخالف بحث درباره ی نژاد یا خدا باشد، دشوار بتواند با بحث درباره ی ستارگان و جانوران، دردها و لذت ها، درستی و نادرستی مخالفت ورزد ــ یعنی همه ی امور مناقشه ناپذیری که مردم درباره ی آنها همیشه و همه جا بحث می کنند. منتقدان اولویت هستی شناختی امر اجتماعی خواهند گفت که توانایی جامعه برای بحث از هستی و نیستی چیزها حدودی دارد.
براندم، جیمز و سلارز با این نکته البته مخالفتی نمی داشتند، اما بر این نکته نیز پای می فشردند که مهم است مشخص شود چه ملاحظاتی این حدود را تعیین می کند. سه گونه حد وجود دارد: (۱) حدود فرارونده که نیاز به سخن گفتن درباره ی چیزی آنها را تعیین می کند ــ برای اشاره به اشیا، یعنی چیزهایی که ما می توانیم به خوبی یا به بدی بازنمایی کنیم و این در حالی است که نخواهیم فقط صداهایی از حنجره بیرون دهیم که گرچه می توانند رفتار را تغییر دهند اما فاقد قصد مندی هستند؛ (۲) حدود کاربردی، که تعیین کننده ی آن همانا نیاز فرافرهنگی همه ی انسان هاست برای تمایز گذاشتن، برای نمونه، میان مواد سمی و مغذی، بالا و پایین، انسان و جانور، درست و نادرست، زن و مرد، درد و لذت، راست و چپ؛ (۳) حدود فرهنگی، که تصمیم های اجتماعی پیشین ما آنها را تعیین می کنند ــ یعنی هنجارهای بالفعل موجودِ یک جامعه ی معین.
استدلال براندم برای وجود دسته ی نخستِ این حدود این است که مدعی است هیچ جامعه ای نمی تواند زبان را چندان به کار ببرد مگر آنکه بتواند مفهومی از گفته ای معین را که درباره ی شئ ای معین است در دست داشته باشد. براندم می گوید: شئ آن چیزی است که می توان درباره اش در اشتباه بود، درواقع باید چیزی باشد که هر کسی همواره ممکن است از برخی جهات آن را اشتباه بگیرد (هرچند آشکارا نه از همه ی جهات).(۳۳) همچنین است مفهوم «حقیقت درباره ی یک شئ». این همان نکته ای است که چنان که پیش تر گفتم، حقیقت و واقعیت برای کنش اجتماعی است که وجود دارند. ما درباره ی آنها بحث می کنیم زیرا کنش اجتماعی ما از راه چنین بحث هایی بهبود می یابد.
در برابر، برای فیلسوفانی که به دیده ی براندم به «بازنمایی باوری» پایبندند (و این متمایز است با «استنتاج باوریِ» خود او)، مفهوم «شئ» ابتدایی و توضیح ناپذیر است. بازنمایی باوران می اندیشند که ما باید این مفهوم را در دست داشته باشیم تا بتوانیم هر ایده ای درباره ی چیستی زبان، یا ذهن، یا عقلانیت داشته باشیم. زیرا همه ی این مفهوم ها باید بر پایه ی مفهوم بازنمایی درست اشیا فهم شوند. در برابر، استدلال براندم این است که ابتدایی های واقعی آنهایی اند که کاربست هنجارهای اجتماعی را امکان پذیر می سازند ــ مفهوم هایی مانند «با انجام دادن الف، یا گفتن ب، نمی توانی از انجام دادن ج، یا گفتن د شانه خالی کنی». مفهوم هایی از این دست مفهوم هایی هستند که ما را توانا می سازند تا آنچه را که او «درخوری های استنتاج» می نامد به بیان آوریم.
اگر به شیوه ی براندم کار کنیم آنگاه باید این پرسش کهنِ شکاکانه را که «ذهن انسان چگونه می تواند بازنمایی های درستی از واقعیت به دست آورد» وانهیم و به جای آن بپرسیم «چرا اجتماع انسانی به مفهوم بازنمایی درست اشیا نیاز دارد؟»، «چرا مسئله ی تماس با واقعیت همواره طرح شده است؟»، «چگونه شد که میان سوژه و ابژه آن سان که شکاکان توصیف می کنند شکافی دیدیم؟»، «چگونه خود را به موقعیتی رساندیم که در آن تردیدهای شکاکانه ی دکارتی را پذیرفتنی یافتیم؟».
تغییری که براندم بر آن پای می فشارد هم سنگ تغییر از جهان بینی خدامحور به جهان بینی انسان محور است. در سده های اخیر مردم به جای پرسش از وجود خدا، می پرسند آیا برای ما خوب است که بحث درباره ی «او» را ادامه دهیم، و این کار کدام مقاصد انسانی را برآورده می کند ــ کوتاه سخن آنکه می پرسند مفهوم خدا به چه کار انسان ها می آید. براندم پیشنهاد می کند فیلسوفان به جای آنکه بپرسند آیا ما به راستی به اشیای «بیرون از ذهن» دسترسی داریم ــ اشیایی که گذشته از چگونگی اندیشیدن ما بدان ها، هستند آن چنان که هستند ــ باید بپرسند تصور چنین اشیایی کدام مقاصد انسانی را برآورده می کند. ما باید درباره ی اینکه آیا بحث درباره ی آنها ایده ی خوبی است یا نه بیندیشیم.
او در کتابش استدلال می کند که چنین بحثی نه تنها ایده ی خوبی است بلکه در عمل نیز گریزناپذیر است. زیرا اگر هرگز درباره ی چنین اشیایی بحث نمی کردیم، هرگز نباید چیز چندانی برای گفتن می داشتیم. زبان ما فراتر از مبادله ی غرش های دارای تاثیر علّی، گسترش نمی یافت. سخن گفتن درباره ی اشیای بیرون از ذهن ارزشمند بود زیرا کمک کرد تا میمون های انسان نما انسان شوند، نه چون انسان ها به تعهدشان به بازنمایی درست چنین اشیایی برانگیخته شدند ــ تعهدشان به «حقیقت».
بدین سان، «از دست دادن جهان» که گویا ایده آلیسم گریزی از آن ندارد، مشکل استنتاج باوری براندم نیست، زیرا «عینیت وجهی ساختاری از شکل ادراک اجتماعی محتواهای مفهومی است. تمایز همیشگی میان اینکه امور چگونه اند و اینکه این امور را گویندگان چگونه می انگارند درون چفت وبست های استنتاج اجتماعی مفهوم ها کار گذاشته شده است».(۳۴) با این حال براندم یک «واقع گرا» به معنای دقیق آن نیست، زیرا آن تمایز تنها تا هنگامی پابرجاست که ما انسان ها آن گونه رفتار کنیم که می کنیم ــ یعنی خردمندانه. به همین دلیل است که او می تواند بگوید «واقعیت ها درباره ی داشتن صفات فیزیکی» جایگزین «واقعیت ها درباره ی به نظر رسیدنِ داشتنِ چنین صفاتی» می شوند.(۳۵) در نظم علّی، جهان بر عمل مقدم است؛ و چنین نظمی نیز خود از لحظه ای که انسان ها عمل تمایزگذاری میان علت و معلول را آغاز کردند، به درستی می تواند بازنمایی شود. اما مکان، زمان، جوهر و علیت چنان اند که هستند بدان سبب که انسان ها باید به شیوه ی خاصی سخن بگویند تا کارهای خاصی را انجام دهند. براندم برساخت فرارونده ی توضیح ناپذیرِ کانت از ذهن را وامی نهد و به جای آن اعمالی را می نشاند که سبب ساز شکوفایی و بالیدن گونه ی زیستی خاصی شدند. پس پرسش درباره ی وجود خدا این است: «آیا می توانیم همان گونه که برای سودمندی بحث از مکان، زمان، جوهر و علیت به برهان خوبی رسیدیم، برای سودمندی بحث از خدا نیز به برهان خوبی برسیم؟»
پاسخ براندم به این پرسش البته «نه» است. زیرا به محض آنکه پرسش هایی همچون «چرا باید درباره ی جزئیات شناسایی پذیرِ زمانی و مکانی بحث کنیم» پاسخ گرفتند، پژوهش فلسفیِ پیشاتجربی درباره ی وجود چیزها از توش و توان می افتد. به دست دادن برهانی فرارونده برای وجود اشیا، و وجود این دسته ی خاص از اشیا، همه ی توان فلسفه را برای اینکه بگوید چه چیزی باید وجود داشته باشد تحلیل می برد (و این در صورتی است که هرگز بخواهیم دست به استنتاج بزنیم). دیگر شاخه ای به نام «هستی شناسی» وجود ندارد که بتواند بگوید چه واژگان منفردی باید در زبان داشته باشیم ــ برای نمونه اینکه آیا به [واژه ی] «خدا» نیاز داریم یا نه.
براندم اغلب به همانندی های استنتاج باوری خود و اسپینوزا اشاره می کند. درواقع اما ناهمانندی های آشکاری وجود دارد. براندم و اسپینوزا هر دو کل باورند، اما کل براندم، همچون کل هگل، گفت وگوی همیشگیِ نوع بشر است. این گفت وگو همواره در معرض پیشامدهایی است که پنجه بر هستی کرانمند می کشند. کل اسپینوزا اما موجودی نازمان مند است که می تواند موضوع آنچه او دانش شهودی می نامد باشد، و دانش شهودی آن نوع آشنایی بی میانجی است که گفت وگوی بیشتر، پژوهش بیشتر، و کاربرد بیشتر زبان را ناضروری می سازد. این تفاوت میان براندم و اسپینوزا فشرده ی تفاوت میان فیلسوفانی است که پایانی بر فرایند پژوهیدن و دادگاهی برای داوری به جز فرزندان مان نمی بیند، و آن فیلسوفانی که می اندیشند سیاست فرهنگی نمی تواند حرف آخر را بزند ــ اینکه باید راهی باشد تا آن چنان که افلاتون امید داشت، از بوالهوسی های پیشامدیِ گفت وگو به بینشی فراز آییم که به سیاستی دیگر نیاز نیفتد.
براندم و سرشت هستی
بحث سرراست براندم درباره ی هستی باید پیوست تشریحیِ کوتاهی نیز می داشت(۳۶) او با موافقت با کانت آغاز می کند که هستی محمول واقع نمی شود، اما این نکته را به شیوه ای متفاوت از کانت بیان می کند. کانت تمایزی برکشید میان مفهوم های «منطقی» ای همچون «چیز» و «این همانی با» که هم به پدیدارها و هم به نومن ها اطلاق می شوند، و مقولات فاهمه همچون «جوهر» و «علت» که تنها بر پدیدارها اطلاق می شوند. براندم می گوید کانت (و سپس تر) فرگه بر خطا بودند که «چیز» و «شئ» را آنچه خودش «شمارش پذیرهای اصیل»(۳۷) می نامند می انگاشتند، و این همانی را صفتی می دانستند که می توان به چیزها بدون مشخص کردن رده ای که به آن تعلق دارند نسبت داد. این خطاها این باور نادرست را پذیرفتنی می سازد که چیزها دو دسته اند ــ موجود و ناموجود ــ و بدین سان گویا می توان توضیح داد که همه ی چیزهای موجود چه اشتراکاتی دارند. چنین خطاهایی همچنین این دیدگاه را دامن می زند که، به گفته ی ویتگنشتاین، جمله ی «هر چیزی با خودش این همان است» بیش از آن چیزی است که هست ــ نمونه ای بی مانند از گزاره ای یکسره بی فایده.(۳۸)
به دیده ی براندم، برای رهایی از این باورهای نادرست، باید «چیز» را همواره کوته نوشتی برای «چیز از نوعِ...» و «این همان با» را همواره کوته نوشتی برای «از جنبه ی... این همان با» بگیریم. او می اندیشد فرگه باید می دید که سورهای منطقی همراه با قیدهای رده ای(۳۹) می آیند. «زیرا سورها اندازه گیری می کنند، آنها چه تعداد را، دست کم به معنای عام آن، مشخص می کنند، و اینکه چه تعداد وجود دارد (چنان که ملاحظات فرگه درباره ی کارت های بازی نشان می دهد) بستگی دارد به اینکه چه چیزی را می شماریم ــ بستگی دارد به آن شمارش پذیری که پیشتر برای تشخص و تفرد آنها به کار رفته است.(۴۰)
بحث کانت درباره ی هستی این پیش فرض را دارد که هستی بر دو گونه است ــ گونه ی عام که هم مدادها و هم خدا آن را دارند، و گونه ی خاص تر و پدیداری که فقط مدادها و دیگر اهالی ساکن در زمان و مکان آن را دارند. براندم اما می گوید هستی را گونه های بسیاری است، درست به همان اندازه که مجموعه های بسیاری از آنچه او نشان گرهای کانونی می نامد وجود دارد. برای او، تعهد وجودی ــ این باور که چیزی که دارای توصیف معینی است وجود دارد ــ «تعهد تسویریِ ویژه ای است که در آن تعهدات تاییدگرانه ای که محتوایش را تعیین می کنند مقید به نشان گرهای کانونی است».(۴۱)
بهترین راه فهم منظور براندم از «نشان گرهای کانونی» این است که ببینیم او در چه بستری آن را طرح کرده است ــ «توصیفات خودمحورانه ی به لحاظ زمانی و مکانی هم پایه».(۴۲) این نشان گرها توصیفات موقعیت های زمانی و مکانی بر روی شبکه ی مختصاتی است که نقطه ی صفر آن جایی است که سخن گو هم اینک در آن قرار دارد. گفتن اینکه یک شئ فیزیکی وجود دارد بدان معناست که آن شئ یکی از نقاط روی آن شبکه را اشغال کرده است ــ یعنی جایی را اشغال کرده است که نشانی اش با ارجاع به هم پایه های همان شبکه مشخص می شود.
به همین سان، گفتن اینکه یک شئ وجود دارد اما نه وجود فیزیکی بلکه «در داستان های شرلوک هلمز» بدان معناست که همه و تنها آن توصیفات اشخاص و چیزهای ذکرشده در آن داستان ها یا پیامدهای آنچه در آن داستان ها ذکر شده است را به عنوان مجموعه ای از نشان گرهای کانونی برمی گزینیم. وقتی می گوییم همسر دکتر واتسن وجود دارد اما همسر هلمز نه، منظورمان این است که مسئله با توسل به آن فهرست نشان گرها حل خواهد شد. همچنین گفتن اینکه میان ۲۱ و ۲۵ یک عدد اول وجود دارد اما میان ۴۸ و ۵۰ عدد اولی وجود ندارد بدان معناست که اعداد را نشان گرهای کانونی گرفته ایم. هم چنین فهرستی از نشان گرها ما را با مجموعه ای جامع (متناهی یا نامتناهی) از چیزهایی آشنا می کند، چیزهایی که یک باشنده باید با آن این همان باشد اگر بخواهد وجود داشته باشد، و معنای «وجود داشتن» نیز اینجا وابسته به همان مجموعه است.
تنها گونه ی هستی که به دیده ی کانت می توان معقولانه درباره اش بحث کرد، هستی فیزیکی است. در این فضای منطقی، نشان گرهای کانونی به واقع همان هایی است که کانت می گفت ــ جایگاه هایی در شبکه ی مختصات زمانی و مکانی. در دستگاه اندیشگی کانت، پرسش از وجود خدا فراتر از دانش ماست، زیرا دانش هستی هم گستره است با دانش هستی فیزیکی. (اما کانت پیش می رود و می گوید به این پرسش می توان به گونه ای در «خرد عملی ناب» پرداخت.)
اما موضوع برای براندم کمی پیچیده تر است. ما فضاهای منطقی بسیاری داریم (و بی گمان فضاهای دیگری نیز در آینده خواهیم داشت) و می توانیم بحث از هستی را در هر یک از آن فضاها پیش ببریم. شمار این فضاها به اندازه ی شمار زنجیره های نامتناهی، یا فهرست های متناهیِ، نشان گرهای کانونی است. برای نمونه، می توانیم با متن های مقدس یک سنت دینی معین همچون داستان های هلمز برخورد کنیم. چنان که نشان گرهای کانونی ای فراهم آوریم که تصدیق یا انکار وجود اشیا را روا می دارند، البته اشیای غیرفیزیکی. کانت درست می گفت که دلیلی نداریم که چرا هستی باید فیزیکی باشد (دلیلی هم برای هستی فیزیکی اعداد اول و بَروبَکسِ خیابان بیکر در داستان های هلمز نداریم)، اما بر خطا بود که فکر می کرد دانش هستی محدود به دانشِ هستیِ فیزیکی است.
دلیل این امر این است که پرسش از اینکه آیا درباره ی هستی موجودات غیرمادی و نامتناهی بحث کنیم یا نه، مسئله ی فلسفه فرارونده نیست، بلکه مسئله ای است که باید به سیاست فرهنگی محول کرد. بازنمایی باورانی همچون نیگل یا کانت می توانند تصوری به دست دهند که در آن واقعیت های ممکنِ ناشناختنی ای ما را احاطه کرده اند ــ یعنی اشیایی که هرگز واژگانی برایشان نخواهیم داشت که ما را به درون مناسباتی که هرگز درک نمی کنیم ببرند. اما به دیده ی استنتاج باوران، اینکه چه چیزی یک شئ به شمار می رود بستگی دارد به اینکه یک فرهنگ چه توصیفات مشخصی از آن دارد، و تکلیف بحث از هستی چیزها را نشان گرهای کانونی درون همان فرهنگ مشخص می کنند. با این حال، هر فرهنگی را فرهنگ دیگری می تواند کنار بزند، زیرا تخیل انسانی می تواند توصیفات نامتناهیِ بسیاری و به همان اندازه فهرست های نشان گرهای کانونیِ پرشماری را بپروراند. هیچ حد «طبیعی» و فرارونده ای بر این فرایندِ ازخودفرارونده وجود ندارد، همچنان که هیچ هدف از پیش تعیین شده ای نیز ندارد.
اگر فرهنگی بخواهد فضایی منطقی بر پا کند که برای نمونه خدایان المپ در آن جا داشته باشند، چیزی نمی تواند سر راهش بایستد، همچنان که هیچ چیز جلو آرتور کنان دویل را نگرفت وقتی می خواست فهرست نشان گرهای کانونی فضای هلمزی را بیافریند. اما پس از تثبیت چنین فرهنگی، پرسش «آیا خدایان المپ به واقع وجود دارند» مانند این پرسش است که «آیا اعداد به واقع وجود دارند؟». کسی که چنین پرسشی می پرسد باید دلیل خوبی برایش داشته باشد. «کنجکاوی فکری» نمی تواند دلیلش باشد. اگر کسی بخواهد روال فرهنگی مرسومی را به چالش بکشد، باید هم توضیح دهد چه روالی می تواند جایگزینش شود و هم این جایگزینی چگونه با روال های مرسوم دیگر پیوند می یابد. به همین دلیل محول کردن پرسش به سیاست فرهنگی، محول کردن آن به «بی خردی» نیست. بحث وجدل های درون سیاست فرهنگی اغلب به همان اندازه عقلانی اند که بحث های درون علوم طبیعی، هرچند در نوع خود نه به همان اندازه قطعی و نتیجه بخش. برای به دست دادن دلایلی خوب برای طرح پرسش های شکاکانه درباره ی مجموعه ای از باشنده ها، دست کم باید دلایلی درانداخت بر اینکه فرهنگ در وضعیت بهتری خواهد بود اگر درباره ی چیز خاصی در آن دیگر بحثی در نگیرد.
دو تمایز بد: لفظی ـ نمادین و نغزـ یاوه
نکته ی براندم را می توان با مقایسه اش با ادعایی شبه هایدگری که پل تیلیش و دیگر متالّهان مسیحی پیش کشیده اند، روشن کرد. آن ادعا این است: چون خدا خودِ وجود است و نه موجودی در میان دیگر موجودات، پس تلاش برای برشمردن ویژگی هایش ــ یا به زبان براندم، تلاش برای بازشناسی او به کمک فهرستِ از پیش موجودی از نشان گرهای کانونی ــ ناامیدکننده است. تیلیش نتیجه می گیرد که پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» پرسش بدی است به همان بدیِ پرسشِ «آیا به واقع چیزی به نام آگاهی وجود دارد؟» یا «آیا اعداد به راستی واقعی هستند؟»، «آیا اعداد به راستی به باشنده ها ارجاع می دهند؟».
مشکلی نیست که در یک بازی زبانی جایی هم به «آنچه آگاهی می نامیم» یا «خدا موجودی بدون اجزا یا احساسات است» بدهیم. شگرد را می دانیم، و از مشاهده ی بازی در هر دو بازی زبانیِ این دو پرسش تجربه های بسیاری داریم. اما در هیچ یک از آن بازی ها حاصلی از طرح پرسش هایی درباره ی هستی به دست نمی آید، زیرا هیچ فضای منطقی خنثایی وجود ندارد که درون آن منکران و مویدان هستیِ باشنده ای خاص بتوانند بحث را پیش ببرند. پرسش هایی متافیزیکی همچون «آیا خدا وجود دارد؟» و «آیا جهان زمانی و مکانی واقعی است؟» غیرقابل بحث اند، زیرا هیچ فهرستی از نشان گرهای کانونیِ «خنثی» وجود ندارد که با ارجاع به آن بتوان به این پرسش ها پاسخ داد.
به همین دلیل «چیزِ موجود»، شمارش پذیر جهانی و نه محلی، فقط یک شبه شمارش پذیر است. خودِ ایده ی شمارش پذیر جهانی ایده ای ناسازگار است، زیرا شمارش پذیر بودن یعنی به دنبال مجموعه ای از نشان گرهای کانونی آمدن. اگر قرار بود بحث از هستی خدا یا واقعیت جهانِ شعور همگانی قابل بحث باشد (به گونه ای که به سیاست فرهنگی فروکاسته نشود)، آنگاه باید به نوعی هم از خدا و هم از جهان فرا رویم تا آنها را با پیش زمینه ای «خنثی» بنگریم.
اینکه «آیا خدا وجود دارد؟» پرسش بدی است، حکایت از پرسش بهتری دارد: «آیا ما می خواهیم یک یا چند سنت دینی را (به همراه خدایان شان) با تاملات مان بر تنگناهای اخلاقی، ژرف ترین امیدهامان، و نیازمان به رهایی از ناامیدی درآمیزیم؟». همچنین: «برخی سنت های دینی آیا زبانی را که آرزویش را داریم فراهم می آورند تا با آن خودانگاره هامان را کنار هم قرار دهیم و تعیین کنیم چه چیزی برای ما مهم است؟». اگر هیچ یک از آنها چنین نکنند، ما باید همه ی آن سنت ها و خدایان شان را فقط «اسطوره» بدانیم. با وجود این، درون چنین اسطوره هایی، چنان که در داستان های هلمز، ادعاهای هستیِ درست و نادرستی وجود خواهد داشت ــ درست و نادرست لفظی. برای نمونه، درست خواهد بود که کودکی از زئوس و سِمِله وجود دارد اما نادرست خواهد بود که کودکی از اورانوس و آفرودیت وجود دارد، درست خواهد بود که اقنوم سومی از الوهیت وجود دارد اما نادرست خواهد بود که اقنوم سیزدهمی وجود دارد.
تصمیم ما درباره ی اینکه سنت دینی ای را که در آن بزرگ شده ایم واجد حقایقی لفظی بدانیم یا صرف داستان هایی بی مصرف، به بسیاری چیزها بستگی دارد ــ برای نمونه، به اینکه آیا همچنان بپنداریم نماز و نیایش تغییری در شرایط ما ایجاد خواهد کرد یا نه. اما هیچ معیاری برای عقلانی یا غیرعقلانی بودن رویگردانی از سنتی دینی و روی آوردن شکاکانه به «صِرفِ اسطوره» دانستن آن وجود ندارد. تصمیم درباره ی اینکه چه بازی زبانی ای را بازی کنیم، درباره ی چه و با چه هدفی گفت وگو کنیم یا نکنیم، بر پایه ی معیارهای توافق شده گرفته نمی شود. سیاست فرهنگی هنجارگریزترین فعالیت انسانی است. اینجا پایگاه سرکشیِ نسلی است، و ازاین رو نقطه ی رشد فرهنگ ــ جایی که سنت ها و هنجارها همگی یکجا در دسترس همه است. (به پیشنهاد براندم، تصمیم های دادگاه عالی امریکا را در پرونده های پلسی و براون(۴۳) مقایسه کنید.)
پل تیلیش می گفت، در فرهنگ پساروشنگری غربی، انگاره ی آرمان شهر اجتماعی دمکراتیک نقش خدا را بازی کرده است. این انگاره به نماد دغدغه ی غاییِ بسیاری از روشنفکران تبدیل شده است. روشنفکرانی که نماد نیاکان شان عیسی مسیح بود. تیلیش برهان های گوناگونی به دست داده است تا نشان دهد که این انگاره نمادی نارساست، اما برها ن هایش همگی از سنخ برهان های معیارگریز است که من زیر عنوان «سیاست فرهنگی» گنجانده ام. به مانند بیشتر سفارش های باور دینی در غربِ پساروشنگری، این برهان ها نیز سرآخر ما را ناامید می کنند چراکه هیچ نمادی از دغدغه ی غایی که به طور مشخص دینی هم باشد ندارند ــ آن سنخ دغدغه ای که به باور پِین و شِلی به سادگی می توان بدون آن زیست. برای نمونه، این برهان ها مدعی اند که شخصی که مفاهیم ناب سکولار، درکش را از آنچه اهمیت غایی دارد شکل داده است، در رسیدن به آنچه تیلیش «شجاعت بودن» می نامد کمتر از کسی موفق خواهد بود که مفاهیم مسیحی را به کار می برد.
اما «یافتن نمادی رسا برای دغدغه ی غایی»، عبارت تیلیش، در مقایسه با عبارات کهنه ای همچون «یافتن معنا در زندگی»، «شکل دادن خودانگاره ای رضایت بخش»، یا «کشف اینکه خدا چیست»، پیشرفتی را نشان نمی دهد. درواقع کمی بدتر از آنهاست، زیرا بر تمایز میان امر نمادین و امر لفظی استوار است که بازمانده ی فلسفه ی بازنمایی باور است. تیلیش می پنداشت که باورهای علمی و استوار بر شعور همگانی واجد حقایقی لفظی هستند، اما حقایق دینی فقط می توانند صدق «نمادین» داشته باشند. او بدان دلیل این گونه می اندیشید که باور داشت باورهای علمی و استوار بر شعور همگانی را می توان بازنمایی درست واقعیت دانست، درحالی که مفهوم «درستی» مفهومی نارسا برای حقایق دینی است. اما استنتاج باور براندمی اعتباری برای تمایز لفظی/نمادین قائل نیست. تنها تمایز درخوری که او می تواند از آن پشتیبانی کند تمایزی است میان فضاهای منطقی ای که برای مقاصد ویژه ای برساخته شده اند (مانند علوم فیزیکی، ریاضیات، یا شطرنج) و دیگر فضاهای منطقی ای که برای مقاصد دیگری برساخته شده اند (مانند فضاهایی که گفت وگوهای افلاتونی به دست داده اند، داستان های جاتاکا، داستان های هلمز، عهد عتیق، و مانند اینها).
مناقشه بر سر چنین فضاهای منطقی ای و بحث درباره ی مطلوبیت یا نامطلوبیت درآمیزش یا جداکردن آنها، جوهر سیاست فرهنگی است. از دیدگاه مشترک براندم و هگل، هیچ چیز ویژه ای در علوم طبیعی نیست که آن را زیر عنوان اصطلاح «حقیقت لفظی» بگنجاند (همین گونه است در گفتمانی که از آمیزش فضای منطقیِ شعورِ همگانیِ فرافرهنگیِ روزمره با فضای منطقی علوم طبیعی مدرن تشکیل شده است). اصطلاح «حقیقت لفظی» همانند آن ایده ی نادرست کانتی است که سخن گفتن از اشیای فیزیکی در قلمرو داعیه های صدق می گنجد، و اینکه همه ی قلمرو های گفتمانی دیگر را باید قلمرو «غیرشناختی» به شمار آورد. اگر این ایده را وانهیم، آنگاه دیگر کاربردی برای آنچه نانسی فرانکن بری(۴۴) «الهیات صورت های نمادین» می نامد نخواهیم یافت ــ یعنی تلاش در جا بازکردن برای خدا (که دست کم به شلایرماخر برمی گردد) با گفتن اینکه چیزی وجود دارد به نام «حقیقت نمادین» یا «حقیقت خیال انگیز» یا «حقیقت عاطفی» یا «حقیقت استعاری» و البته حقیقت «لفظی».
وانهادن این مفاهیم ما را به وانهادن این باور می کشاند که چون خدا موجودی از نوع خاص است، پس باید به شیوه ای خاص نیز درباره اش سخن گفت. برای براندم اما چیزی به نام موجودی خاص وجود ندارد که سخن گفتن به زبان ویژه ای را بطلبد. این گفته که خدا می طلبد به شیوه ای ویژه درباره اش سخن بگوییم روشنگرتر از این گفته نیست که اعداد اصلیِ فرامحدود، یا نوترینوها، می طلبند که به شیوه ای ویژه درباره شان سخن بگوییم. از آنجا که اگر نمی دانستیم اینها باشنده هایی اند که به شیوه ای ویژه درباره شان سخن می گوییم آنگاه نمی دانستیم هیچ یک از آنها چیستند، پس این باور که اینها «می طلبند» چنین با آنها برخورد کنیم باوری بی فایده است. مانند آن است که شاعری را بستاییم چون استعاره هایش با تجربه های توصیف ناپذیر از نوع دیگر، به خوبی همخوان است. چنین ستایشی دروغین می نماید، درست از آن رو که ما بدون کمک آن استعاره ها نمی توانستیم آن تجربه ها را بازشناسیم. به گفته ی ویتگنشتاین، به مانند آن است که با هیجان بانگ برآوریم که شکل مسطح به تمامی محاط در اطرافش است.
براندم نیز همچون ویتگنشتاین بر این باور است که هر چیزی آنگاه معنا دارد که ما به آن معنایی بدهیم. اما براندم حتی از ویتگنشتاین نیز به درستی فراتر می رود و می گوید فلسفه هر چه باشد کشف بی معنایی نیست (کانت، خود ویتگنشتاین در تراکتاتوس و کارنپ، گویا مرداشان از فلسفه کشف بی معنایی بود، حتی از برخی پاره های بدفهمیده شده در پژوهش های فلسفی نیز چنین برداشت می شود). بازی زبانی ای که متالّهان با واژگانی فرارونده یا هایدگری بازی می کنند، یا بازی زبانی ای که فیلسوفان ذهن بازی می کنند و در آن درباره ی استقلال کیفیات ذهنی از رفتار و محیط سخن می گویند، منسجم تر از بازی زبانی ای که در آن با اعداد یا اشیای فیزیکی بازی می شود نیست. اما انسجام بحث درباره ی الف، قابل بحث بودن وجود الف را تضمین نمی کند. بحث درباره ی اعداد در اصل بحثی منسجم است، اما این انسجام در بحث اینکه «آیا اعداد نام های چیزهای واقعی هستند یانه» به ما کمکی نمی کند. به همین سان، انسجام الهیات مسیحی کمکی به ما در بحث وجود خدا نمی کند. این نه به دلیل واقعیتی هستی شناختی درباره ی اعداد یا خدا، بلکه به دلیل واقعیت جامعه شناختیِ فقدان هنجارهایی برای تنظیم بحث است.
فیلسوف مورد علاقه ی براندم هگل است، و مهم ترین تفاوت کانت و هگل در موضوع فعلی این است که هگل نمی پندارد که فلسفه می تواند بر عرف اجتماعی زمانه اش چیره شود و درباره ی مطلوبیت آن با ارجاع به چیزی که خود عرف اجتماعی دیگری نیست (گذشته، یا آینده ی واقعی یا خیالین) داوری کند. برای هگل، همچنان که برای براندم، هیچ هنجاری وجود ندارد که هنجار یک عرف اجتماعی نباشد. ازاین رو، وقتی می پرسیم «آیا اینها هنجارهایی مطلوبند؟» یا «آیا این عرف اجتماعیِ درخوری است؟» تنها کاری که می توان کرد این است که بپرسیم «با ارجاع به کدام عرف فراگیر اجتماعی می توانیم مطلوبیت را تعیین کنیم؟» یا سودمندتر اینکه بپرسیم «در مقایسه با هنجارهای کدام عرف اجتماعی دیگری؟».
در همان سرآغاز مقدمه ی پدیدارشناسی روح، پاره ای وجود دارد که یادآور گفته ی جیمز در مقاله ی «خواستِ باور» درباره ی دبلیو.کی. کلیفورد(۴۵) است. کلیفورد فیلسوفی است که می پنداشت ما حق نداریم به وجود خدا ایمان بیاوریم، زیرا شواهد درخوری برای آن نداریم. جیمز می گفت کلیفورد بسیار تمایل داشت که حقیقت را فدا کند تا مطمئن شود که هرگز به خطا نمی افتد. هگل کلیفوردهای روزگار خودش را این چنین نقد می کرد:

اگر ترس از به خطا افتادن به بی اعتمادی از علم بینجامد، علمی که حتی در نبود چنین دلنگرانی هایی به راه خود می رود و در عمل شناختی را از پی می آورد، آنگاه دشوار است دریابیم که چرا نباید برگردیم و به همان بی اعتمادی بی اعتماد شویم. این ترس چیزی را ــ و به واقع چیزهای زیادی را ــ حقیقت مسلم می انگارد، و آن اینکه دلنگرانی ها و استنتاج هایش را بر چیزی استوار می کند که خود آن پیشاپیش نیازمند بررسی صحت و سقم است. به سخن دقیق تر، آن ترس باورهایی را درباره ی شناخت همچون ابزار و همچون میانجی مسلم می انگارد، و فرض می کند که تفاوتی میان خود ما و این شناخت وجود دارد. افزون بر این، پیش فرض چنان ترسی این است که امر مطلق در یک سو ایستاده و شناخت در سوی دیگر، مستقل و جدا از آن، و با این حال چیزی است واقعی؛ به سخن دیگر، پیش فرض چنان ترسی این است که شناختی که، چون از امر مطلق بیرون است پس بی گمان از حقیقت نیز بیرون است، درست است ــ فرضی که با آن آنچه خودش را ترس از خطا می خواند خودش را همچون ترس از حقیقت آشکار می کند.(۴۶)

به جای واژه های «علم» و «شناخت» در متن هگل، براندم واژه «گفت وگو» را می گذاشت. با این جایگزینی، تعبیر سخن هگل این می شد که نباید بپنداریم تفاوتی هست میان خود ما و عرف گفتمانی ای که درگیر آنیم، و نباید بپنداریم آن عرف وسیله ای برای هدفی است، میانجی بازنمایی ای است که برای درست انگاشتن چیزی به کار می رود. صد البته نیز نباید بپنداریم هدفی برای پژوهش وجود دارد که جدا از آن عرف های گفتمانی برجاست، و پیش شناخت آن می تواند ما را در برگرفتن یکی از آن عرف ها یاری کند.
باید خشنود باشیم، آن چنان که هگل جای دیگری می گوید، که فلسفه را احاطه ی اندیشه به زمانه اش بدانیم (زمانه یعنی عرف گفتمانی کنونی ما، و اندیشه یعنی آن چیزی که در تقابل است با گذشته ی بدیل و عرف های پیشنهادی). باید از تلاش در قرار دادن عرف های گفتمانی مان درون بستری بزرگ تر دست برداریم، بستری که پیش زمینه ی همه ی عرف های اجتماعیِ ممکن را شکل می دهد و دربرگیرنده ی فهرستی از نشان گرهای کانونیِ «خنثی» است که یک بار برای همیشه دامنه ی هستی مندی را مشخص می کنند. اگر چنین بستری وجود می داشت، آنگاه البته موضوع بررسی درخوری برای فرهنگی خبره می بود که وظیفه اش تعیین جهت آینده ی گفت وگوی نوع بشر است. اما چنین بستری وجود ندارد. «هستی شناسی» نام یک فرهنگ خبره نیست، و باید این تصور را وانهیم که چنین فرهنگ خبره ای می تواند مطلوب باشد. تنها هنگامی که چنین کنیم می توانیم آنچه را که هایدگر «هستی ـ خداشناسی» می نامید پشت سر نهیم.
دین شخصی و عمومی
گفتم که ما باید پرسش مطلوبیت فرهنگیِ بحث درباره ی خدا را جایگزین پرسش وجود خدا کنیم. اما هنوز سخن چندانی از اینکه بحث درباره ی چنان پرسشی چگونه بحثی است نگفته ام.
چنان که من می فهمم، این پرسش که آیا بحث درباره ی خدا را ادامه دهیم، آیا آن فضای منطقی را گشوده بداریم، باید به دو پرسش فرعی تقسیم شود. یکم پرسشی است درباره ی حق فرد برای دینی بودن، حتی اگر نتواند باورهای دینی اش را برای دیگران موجه سازد. شکل اول شخصِ این پرسش را می توان این گونه صورت بندی کرد «آیا حق دارم سرسپردگی های دینی ام را داشته باشم حتی اگر هیچ عرف اجتماعی ای نباشد که استنتاج ها یا جملاتی را که در این عرفِ سرسپردگی به کار می برم حقانیت بخشد ــ فقدانی که معناداری این عرف را برای بسیاری، و شاید برای همه ی، هم نوعانم ناممکن می سازد؟»
به جز اندک فیلسوفان علم پرستی که ضدیت کلیفورد با باور دینی را برای خود نگه داشته اند، بیشتر روشنفکران روزگار کنونی به این پرسش پاسخ مثبت می دهند، همان گونه که جیمز پاسخ مثبت می دهد. این شخصی سازی فزاینده ی دین در دویست سال گذشته فضایی فکری آفریده است که در آن مردم همان اندازه حق دارند شکل های نامتعارف سرسپردگی دینی داشته باشند که حق دارند شعرهایی بسرایند یا نقاشی هایی بکشند که هیچ کس دیگر نتواند از آنها سر درآورد. این ویژگی جامعه ای دمکراتیک و تکثرگراست که دین ما به خودمان مربوط باشد ــ چیزی که حتی نیازی نمی بینیم درباره اش با دیگران بحث کنیم چه رسد که بخواهیم توجیهش کنیم، فقط کافی است دوست داشته باشیم چنین کنیم. چنین جامعه ای می کوشد بیشترین فضای ممکن را برای افراد فراهم آورد تا معنای کیستی شان و هدف زندگی شان را گسترش دهند. تنها چیزی که این جامعه از اعضایش می خواهد این است که از دستور اخلاقی جان استیوارت میل پیروی کنند و همان رواداری ای را که از آن بهره می برند برای دیگران نیز به روا دارند. افراد در طرح اندازی بازی های زبانیِ نیمه شخصی شان آزادند (همان گونه که برای نمونه هنری جیمزِ پدر و ویلیام بلیک آزاد بودند)، تا آنجا که اصرار نورزند دیگران نیز بازی های آنان را بازی کنند.
اما چنین جوامعی البته با پرسش های دیگری به دردسر می افتند: «با دین سازمان یافته چه کنیم؟»، «با کلیساها چه کنیم؟». حتی اگر از پند جیمز پیروی کنیم و خرده گیری های کلیفوردمانند علیه «غیرعقلانیت» باور دینی را نادیده بگیریم، بازهم می توان اندیشید که لوکرتیوس و مارکس هر دو چیزی برای گفتن داشتند. پس می توان موافق بود که جامعه باید حق صورت بندی نظام های شخصیِ باور را به افراد اعطا کند اما در همان حال سرسختانه ضددین باشد. جیمز و میل هم داستان بودند که تا هنگامی که فعالیت کلیساها آسیب اجتماعی نزند، مشکلی ندارند. اما وقتی به کلیساهای بالفعل موجودی که به واقع به جامعه آسیب می زنند می رسیم، اوضاع پیچیده می شود. تاریخ اجتماعی و سیاسی باخترزمین در دو سده ی گذشته سرشار از مناقشاتی از این دست است: قانون آزادی دینی ویرجینیای جفرسن، لاییزاسیون آموزش در فرانسه، ماجرای مبارزه ی فرهنگی در آلمان، و مناقشه در ترکیه بر سر حجاب دانشجویان دختر در محوطه ی دانشگاه.
مسائلی این چنین، راه حل هایی گوناگون در کشورهای گوناگون و سده های گوناگون می طلبد. بی معنی است که بگوییم هنجارهای معتبر جهان روایی وجود دارد که برای حل این مسائل می توان به آنها توسل جست. اما باید بر این نکته پای فشارم که بحث بر سر این مسائلِ ملموسِ سیاسی برای خوشبختیِ انسان سودمندتر از بحث درباره ی وجود خداست. اینها مسائلی است که برجای می مانند حتی اگر دریابیم توسل به تجربه ی دینی برای تعیین اینکه کدام سنت ها را باید نگه داریم و کدام را جایگزین کنیم سودی ندارد، حتی پس از آنکه به این باور برسیم که الهیات طبیعی بیهوده است.
اگر بخواهیم از ویتگنشتاین، سلارز و براندم پیروی کنیم، آنگاه نباید در تعیین اینکه کدام عرف اجتماعی را وانهیم و کدام را برگیریم، به تجربه ی دینی متوسل شویم. زیرا آنان بر آن بودند که هیچ میانجی ای به نام «آنچه تجربه به راستی درباره ی آن است» وجود ندارد، آن هم میان حالت تبدل یافته ی دستگاه عصبیِ پیوسته با شروع تجربه ی ادعایی و پایبندی گفتمانیِ پیامد آن که اعضای یک اجتماعِ به کاربرنده ی زبان زیر بارش رفته اند. اگر ما غیرقابل بحث بودن وجود خدا را نه همچون شاهدی بر جایگاه برتر او بلکه همچون پیامدی از تلاش در دادن آن جایگاه به او بدانیم ــ یعنی همچون پیامد جانبی تبدیل او به چنان موجود خاص و مقایسه ناپذیری که گویی موجودی است که درباره ی وجودش نمی توان بدون ارجاع به هیچ فهرست پیشاپیش موجودی از نشانگرهای کانونی بحث کرد ــ آنگاه باید الهیات طبیعی را کنار بگذاریم. اگر این آموزه ی سلارز را بپذیریم که همه ی آگاهی امری زبانی است و همچنین اگر این آموزه ی براندم را بپذیریم که «شئ هستی مند» یک شمارش گر اصیل نیست، آنگاه باید از بسیاری از انواع سنتی بحث درباره ی خدا خود را بگسلانیم.
فلسفه ی زبان و ذهنِ استنتاج باور به ما کمک می کند تا بفهمیم چرا نه توسل به «تجربه» و نه توسل به «عقل» فایده ی چندانی در گزینش میان عرف های اجتماعی گوناگون ندارد. پا نهادن به درون جهانِ اندیشگی ای که استنتاج باوری براندم دسترسی بدان را برای ما آسان کرده است بدان معناست که با پرسش «کدام بازی زبانی را بازی کنیم؟» همچون این پرسش برخورد کنیم که «چگونه اعضای جوامع دمکراتیک می توانند میان مسئولیت هاشان در قبال خودشان و مسئولیت هاشان در قبال هم وطنان شان توازنی برقرار کنند؟».

۲. پراگماتیسم همچون چندخداباوری رمانتیک

در سال ۱۹۱۱ کتابی در پاریس درآمد با نام رمانتی سیسم فایده باور: مطالعه ای درباره ی جنبش پراگماتیستی. این نخستین مجلد از مجموعه ای سه جلدی درباره ی همین موضوع از رنه برته لو(۴۷) بود. برته لو متوجه شباهت هایی میان دیدگاه های ویلیام جیمز، جان دیویی، نیچه، برگسن، پوانکاره(۴۸)، و برخی مدرنیست های کاتولیک شده بود. او نخستین کسی بود که این فیلسوفان را متعلق به جنبش اندیشگی یکسانی می دانست. برته لو به عنوان یک دکارتی دوآتشه، از این اندیشمندان خوشش نمی آمد و به آنان بدگمان بود، اما با تندی و هیجان فراوان درباره ی آنان می نوشت. او ریشه های رمانتیک پراگماتیسم را تا امرسن و پیش از او شلینگ و هولدرلین، و ریشه های فایده باورانه ی آن را تا تاثیر داروین و اسپنسر ردگیری کرد.(۴۹) اما او می پنداشت که تفاوت میان این دو شکل اندیشه ورزی آن اندازه است که آمیزش آنها را دشوار می سازد. برته لو گفت: «پراگماتیسم در همه ی شکل های گوناگونش، به سان فایده باوری آشکار می شود: همین است اصلی ترین ویژگی بارزش و هم زمان بی صداترین تباهی اش و ضعف پنهانش».(۵۰)
برته لو شاید نخستین کسی بود که نیچه را «پراگماتیستی آلمانی» نامید، و نخستین کسی بود که بر شباهت چشم اندازباوری نیچه و نظریه ی پراگماتیستی حقیقت انگشت نهاد. این شباهت ــ که از آن پس بارها و بارها گوشزد شده است، به ویژه در بخش دوران ساز کتاب آرتور دانتو(۵۱) درباره ی نیچه ــ بیش از هر جا در کتاب دانش شاد نیچه آشکار است. آنجا نیچه می گوید «ما حتی هیچ اندامی برای شناختن، برای «حقیقت» نداریم؛ ما «می شناسیم»... تنها تا آن اندازه که در منفعت گله ی انسان سودمند باشد».(۵۲) این دیدگاه داروینی در پس ادعای جیمز نیز نهفته است که می گفت «اندیشیدن برای رفتار است» و حقیقت را نیز با «خیرِ به شکلِ باور» یکسان می انگاشت.
آن یکسان انگاری حقیقت با خیر به شکل باور به پذیرفتن این ادعای نیچه می انجامد که انسان ها را باید به دلایلی شناخت شناسانه همچون آنچه نیچه «جانوران زیرک» می نامد به شمار آورد. باورها را باید تنها بر پایه ی فایده ای که در برآورده شدن نیازهای گوناگون این جانوران دارند داوری کرد. جیمز و نیچه با واژه ی «درست» همان کاری را کردند که جان استیوارت میل با واژه ی حق کرد. همان گونه که میل می گوید هیچ انگیزه ی اخلاقی ای جز آرزوی خوشبختی وجود ندارد، جیمز و نیچه هم می گویند هیچ اراده ای به حقیقت وجود ندارد جز اراده به خوشبختی. این هر سه فیلسوف می اندیشند که واژه های «درست» و «حق» معناشان را از کاربردشان در ارزیابیِ کامیابیِ نسبی کوشش ها برای رسیدن به خوشبختی می گیرند.
بی گمان نیچه برای میل خوشایند نبود، اما این پیامد غفلتی خودپسندانه بود، که به ناکامی در درک تفاوت میل و بنتام انجامید. جیمز از سوی دیگر، نخستین رساله ی فلسفی اش را به میل پیشکش کرد و کوشید نه تنها رگه ی ضدبنتامی اندیشه ی میل بلکه نیز رگه ی رمانتیک کولریجی(۵۳) آن را گسترش دهد. این دومی میل را واداشت تا سرنوشته ای را از ویلهلم فون هومبولت برای کتاب درباره ی آزادیِ خود برگزیند: «اصل بنیادین و راهنمایی که هر برهانی که در این صفحات آمده به طور مستقیم از آن مایه می گیرد، اهمیت مطلق و ذاتیِ رشد انسانی در غنی ترین تنوعش است». میل به عنوان یک فایده باور رمانتیک، می خواست از فروکاهش گرایی بنتامی بپرهیزد، و از فرهنگ سکولار در برابر اتهام آشنای نادیدن امور عالی دفاع کند.
این سبب شد که میل، چنان که ام. اچ. آبرامز(۵۴) گوشزد می کند، با این دیدگاه آرنولد(۵۵) هم بهره شود که ادبیات می تواند جای جزمیت را بگیرد. آبرامز از الکساندر بین(۵۶) نقل می کند که درباره ی میل می گفت «چنین می نماید که میل شعر را دین می داند، یا حتی دین و فلسفه با هم». آبرامز همچنین از نامه ای از میل نقل می کند که میل در آن می گوید «فایده باوری نوین» ــ یعنی فایده باوری خودش در برابر فایده باوری بنتام ــ بر آن است که «شعر نه تنها هم تراز هر فلسفه ی واقعی و فراگیری است، بلکه شرط ضروری آن است». آبرامز می گوید میل و آرنولد با وجود تفاوت هاشان، درس اخلاقی یکسانی از رمانتیک های انگلیسی گرفتند: اینکه شعر می تواند و باید «مسئولیت بی مانندِ کارکردهایی را که زمانی جزم های باطل شده ی دین و فلسفه ی دینی برآورده می کردند» بر عهده بگیرد.(۵۷) جزم های باطل شده از جمله این ادعاست که، درحالی که شعرهای درخشان بسیاری می تواند وجود داشته باشد، تنها یک دین واقعی می تواند وجود داشته باشد، زیرا فقط یک خدای واقعی وجود دارد. شعر نمی تواند جایگزین یک دین تک خدایی شود، اما می تواند به خدمت مقاصد نسخه ای سکولار از چندخداباوری در آید.
جایگزینی دین با شعر به عنوان منبعی برای آرمان ها، جنبشی که رمانتیک ها به راه انداختند، به دیده ی من بازگشت سودمندی به چندخداباوری بود. زیرا اگر، هم سخن با فایده باوران، این باور را نپذیرید که مرجعی فراانسانی می تواند بر فراز نیازهای انسانی بایستد و گزینه های اخلاقی را بر انسان ها روا بدارد، آنگاه طرفدار آنچه آرنولد «هلنیسم» می نامد خواهید بود نه عبری گرایی. این ایده را پس خواهید زد که کافی است خدا را دوست داشته باشیم و به فرامینش گوش سپاریم، و این همان ایده ای است که ویژگی متمایز مسیحیان انجیلی است که آرنولد آنان را نیز «عبری گرا» می شمارد. در عوض آنچه را که آرنولد ایده ی «سرشت بشری که همه ی جوانبش را بهبود می بخشد» می نامد برخواهید گرفت.(۵۸) شاعران با درانداختن آرمان هایی، جوانب مختلف از سرشت انسان را بهبود می بخشند. فایده باور رمانتیک به احتمال فراوان ایده ی شخص های نامیرای چند گانه مانند خدایان المپ را وامی نهد، اما این ایده را برای خود نگه می دارد که شکل های زیست انسانی گوناگون، متضاد اما به یک اندازه ارزشمند وجود دارد.
جیمز نیز در پاره ای مشهور در انتهای کتاب گوناگونی های تجربه ی دینی، یک چنین چندخداباوری ای را توصیه می کند:

اگر امرسن نامی وادار شود که وسلی باشد، یا مودی نامی وادار شود ویتمن باشد، آنگاه کل آگاهی بشری از الوهیت دچار رنج خواهد شد. الوهیت نمی تواند هیچ کیفیت یکه و تنهایی را منظور دارد، الوهیت باید دسته ای از کیفیت ها را منظور دارد، چنان که انسان های گوناگون بتوانند با بلند کردن بیرق هر یک از آنها ماموریت های ارزشمندی برای خود تعیین کنند. هر نگرشی که یک هجا در کل پیام سرشت انسان است، کل وجود ما را برای بیان کامل معنا به خدمت می گیرد.(۵۹)

استفاده ی آسان گیرانه ی جیمز از واژه ی «الوهیت» آن را بسیار شبیه واژه ی «آرمان» می سازد. جیمز در این پاره از کتابش با الهیات همان کاری را می کند که میل با سیاست کرده بود. میل ادعای هومبولت را مبنی بر «رشد انسان در غنی ترین تنوعش» هدف نهادهای اجتماعی می دانست.
نیچه نیز پاره ای در ستایش چندخداباوری دارد که تکمیل کننده ی سخن جیمز است. او در پاره ی ۱۴۳ از کتاب دانش شاد می گوید اخلاق ــ به معنای گسترده ی آن که عبارت است از نیاز به پذیرش پیوند قوانین و رسوم ــ مستلزم «دشمنی با هوسِ داشتن آرمانی از آنِ خود» است. می گوید اما یونانیانِ پیش از سقراط راه فراری برای فردیت تعبیه کردند، چراکه انسان ها مجاز بودند «کثرتی از هنجارها را جایی در فراجهانی دوردست بنگرند: یک خدا نه انکار خدای دیگری بود و نه کفر او». بدین سان، نیچه می گوید «تنعم افراد از آغاز روا داشته شده بود؛ همین جا بود که برای نخستین بار حقوق افراد ارج نهاده شد». زیرا در چندخداباوری پیشاسقراطی «آزادجانی و گشاده دلی انسان، نخستین شکل آغازینش را به دست آورد ــ نیروی آفرینش چشمانی تازه برای خود».(۶۰)
اینجا من تعریفی از «چندخداباوری» به دست می دهم که هم سخن نیچه و هم سخن جیمز را دربر می گیرد. شما چند خداباورید اگر بیندیشید که هیچ ابژه ی شناخت بالفعل یا ممکنی وجود ندارد که روا دارد شما همه ی نیازهای انسانی را مقایسه و رتبه بندی کنید. آموزه ی پرآوازه ی آیزایا برلین، یعنی «ارزش های قیاس ناپذیر» انسانی، به باور من یک بیانیه ی چندخداباوری است. برای آنکه بدین معنا چندخداباور باشید، نباید بپندارید اشخاص غیرانسانی ای با قدرت مداخله در امور انسانی وجود دارند. همه ی آنچه باید انجام دهید دست کشیدن از این باور است که ما باید بکوشیم راه سازگار کردن همه چیز را با هم پیدا کنیم تا به همه ی انسان ها بگوییم در زندگی چه کنند و به همه ی آنها هم یک چیز بگوییم.
چندخداباوری، به معنایی که اینجا به دست داده ام، با فایده باوری رمانتیک بسیار هم پوشانی دارد. زیرا به محض آنکه فهمیدیم هیچ راهی برای رتبه بندی نیازهای انسانی جز رقابت خودشان با هم وجود ندارد، آنگاه خوشبختی انسان به مهم ترین امر تبدیل می شود. کتاب درباره ی آزادی میل همه ی دستورهای اخلاقی مورد نیاز شما را به دست می دهد ــ همه ی اندرزهای فلسفی درباره ی مسئولیت هاتان در برابر انسان های دیگر. زیرا کمال انسان به دغدغه ای شخصی تبدیل می شود، و مسئولیت ما در برابر انسان های دیگر این می شود که بیشترین امکان را برای همه ی انسان ها فراهم آوریم تا دغدغه های شخصی خود را پی بگیرند ــ یعنی خدای خود را بپرستند. سنت رواداری دینی بدین سان به رواداری اخلاقی نیز گسترش می یابد.
این شخصی سازی کمال، سبب می شود جیمز و نیچه با میل و آرنولد هم داستان شوند که شعر باید نقشی را که دین در شکل گیری زندگی فردی انسان ها بر عهده داشت، بر عهده گیرد. آنان همچنین در این نکته هم داستانند که هیچ کس نباید نقش کشیش و آخوند را بر عهده گیرد. زیرا شاعران برای چندخداباوری سکولارشده همان کشیشانِ کلیسای جهانی تک خداباوری اند. به محض آنکه چندخداباور شدید، نه تنها از کشیشان بلکه از جایگزین های کشیشان همچون متافیزیسین ها و فیزیک دانان نیز رو خواهید برگرداند ــ از هر آن کس که مدعی است به شما می گوید امور به واقع چگونه اند، هر آن کس که بر تمایز میان جهانِ بود و جهانِ نمود چنگ می اندازد که نیچه در کتاب شامگاه بتان به ریشخند می گیرد. هم تک خداباوری و هم متافیزیک و علم که مدعی اند به شما می گویند جهان به واقع چیست، اینک جای خود را به سیاست دمکراتیک داده اند. وفاق آزادانه درباره ی اینکه تا چه اندازه می توانیم برای کمال شخصی یکدیگر جا باز کنیم، اینک جایگزین جست وجوی ارزش های «عینی» و رتبه بندی نیازهای انسانی ای شده است که بر چنان وفاقی استوار نیست.
تا اینجا داشتم با شباهت هایی که برته لو میان نیچه و پراگماتیست های امریکایی می دید، ور می رفتم. اما اکنون می خواهم به دو تفاوت بسیار آشکار آنها بپردازم: رویکردشان به دمکراسی و رویکردشان به دین. نیچه می پنداشت دمکراسی «مسیحیتِ برای مردم» است ــ مسیحیتی محروم از شرافت روحی که خود مسیح و شاید اندکی از قدیسان سرسخت تر، از آن برخوردار بودند. دیویی دمکراسی را مسیحیتی پیراسته از عناصر هیربدی و بیرون گذار می دانست. نیچه بر آن بود که کسانی که به خدای یگانه ی سنتی باور دارند سست عنصران احمقی اند. دیویی آنان را چنان افسون زده ی یک شاعر می دانست که از درک شاعران دیگر ناتوانند. دیویی می پنداشت آن گونه «خداناباوری ستیزه جو» که نیچه بدان می بالید، بدون آنکه ضرورتی داشته باشد ناروادار است. او می گفت این خداناباوری ستیزه جویانه «با فراطبیعت باوری سنتی اشتراک» دارد.(۶۱)
من نخست می خواهم استدلال کنم که بیزاری نیچه از دمکراسی افزوده ای نابجا بود که برای چشم انداز کلی فلسفه اش ضرورتی نداشت. سپس به بحث اصلی خودم در این بخش بازمی گردم ــ دفاع از رواداری دیویی نسبت به باور دینی در برابر کسانی که می پندارند پراگماتیسم و دین نسبتی با هم ندارند.
نیچه فقط به این معنا فایده باور بود که هیچ هدفی را جز جست وجوی خوشبختی برای انسان ها متصور نبود. او هیچ علاقه ای به بیشترین خوشی برای بیشترین انسان ها نداشت، بلکه آن را تنها برای شمار اندکی از انسان های استثنایی روا می دانست ــ آنانی که توانایی خوشبخت بودن زیاد را دارند. برای او دمکراسی روشی برای عادی سازی هستی انسان بود. در برابر، جیمز و دیویی، به مانند میل، آرمان جهانیِ دوستیِ انسان ها را بی چون وچرا می دانستند. جیمز به پیروی از میل نوشت «هر درخواستی را، هرقدر کوچک، که هر موجودی، هرقدر ضعیف، ممکن است داشته باشد، بپذیر. آیا آن درخواست نباید تنها برای خودش آرزو شود؟»(۶۲)
فایده باوری رمانتیک، پراگماتیسم، و چندخداباوری هم با شیفتگی همه جانبه به دمکراسی سازگار است و هم با بیزاری همه جانبه به آن. این گلایه ی مکرر که فیلسوفی که به نظریه ی پراگماتیکِ صدق باور دارد نمی تواند دلیلی برای فاشیست نبودن به دست دهد، یکسره موجه است. اما او دلیلی نیز برای فاشیست بودن ندارد. زیرا به محض آنکه به معنایی که من گفتم چندخداباور شوید، باید از این اندیشه دست بردارید که فلسفه می تواند شما را در گزینش از میان خدایان گوناگون و شکل های زندگی ای که پیشنهاد می کنند یاری دهد. گزینش میان شیفتگی به دمکراسی و بیزاری از آن بیشتر همانند گزینش میان والت ویتمن و رابینسن جِفِرز است تا میان برهان های فلسفی رقیب.
آنانی که یکسان انگاری پراگماتیستیِ صدق با آنچه که برای باور خوب است را به لحاظ اخلاقی آزارنده می یابند، اغلب می گویند نیچه، بر خلاف جیمز و دیویی، از وانهادن ایده ی یک ابژه ی شناخت که معیار رتبه بندی نیازهای انسان را به دست می دهد، نتیجه ی درستی گرفت. کسانی که پراگماتیسم را گونه ای ناعقلانیت می انگارند و ناعقلانیت را نیز مجوزدهنده ی فاشیسم برمی شمرند، می گویند جیمز و دیویی پیامدهای ضددمکراتیک اندیشه هاشان را نمی دیدند و ساده لوحانه می پنداشتند می توان هم پراگماتیست خوبی بود و هم دمکرات خوبی.
این منتقدان دچار همان خطای نیچه می شوند. آنان می پندارند ایده ی دوستی انسان ها از افلاتون گرایی جدایی ناپذیر است. افلاتون گرایی در این معنا، این اندیشه است که خواست حقیقت متمایز از خواست خوشبختی است ــ یا دقیق تر، این ادعا که انسان ها دوپاره اند: پاره ای در جست وجوی شکل دانی و حیوانی خوشبختی، و پاره ای نیز در جست وجوی شکل عالی و خداگونه ی خوشبختی. نیچه به خطا می پنداشت به محض آنکه (به کمک داروین) این اندیشه را وانهید و به این باور خو کنید که شما فقط جانور زیرکی هستید، آنگاه دیگر دلیلی برای آرزوی خوشبختیِ همه ی انسان ها نخواهید داشت. او سخت متاثر از این واقعیت بود که مسیحیت به دیده ی قهرمانان هومری مضحک می آید، چنان که دیگر نمی توانست مسیحیت را اثر هنریِ شاعرانی سترگ به شمار آوَرَد، مگر گاه گاه در لحظاتی زودگذر. بدین سان نیچه می پنداشت به محض آنکه شعر به عنوان سرچشمه ی آرمان ها جایگزین دین شود، دیگر جایی نه برای مسیحیت خواهد بود نه دمکراسی.
کاش نیچه از خود می پرسید که آیا تاکید مسیحی بر دوستی انسان ها ــ این ایده که برای مسیحیان نه یهودی وجود دارد نه یونانی، و این ایده ی همبسته با آن که عشق تنها قانونی است که وجود دارد ــ فقط از روی اتفاق، یعنی به دلایل اتفاقیِ تاریخی، با افلاتون گرایی گره خورده است؟ این آرمان ممکن است بدون کلام محوری انجیل یوحنا، و بدون این اشاره ی شوم اگوستین که افلاتون پیشاپیش از حقیقت مسیحی خبر داده بود، به خوبی شکل گرفته باشد. در یک جهان متفاوت اما ممکنِ دیگر، یک مسیحیِ نخستین ممکن است اظهار نظر جیمز درباره ی امرسن و وسلی را پیش بینی کرده و نوشته باشد که «اگر سزار ناچار بود مسیح باشد، کل آگاهی انسانی درباره ی الوهیت آسیب می دید».
مسیحی که فقط وجه اخلاقی داشت ــ آن گونه که جفرسن و دیگر اندیشمندان روشنگری از آن به نیکی یاد کردند و سپس تر نیز متالهان مرام اجتماعی آن را پیش نهادند ــ می توانست از شر انحصارگرایی رها شود به شرط آنکه عیسی مسیح را یک تجسد از خدا در میان تجسدهای دیگر به شمار می آورد. گرامی داشت اخلاق عشق، بدین سان، می توانست درون چندخداباوریِ کمابیش روادارِ امپراتوری روم جایگاهی بیابد و آرمان برادری انسانی را از ادعای نمایندگی مشیت یک پدر آسمانیِ همه توان و انحصارگر بگسلاند (چه رسد به این ایده که رستگاری بیرون از کلسیای مسیحی ممکن نیست).
مسیحیان اگر تنها این مرام اخلاقی و اجتماعی را تعلیم می دادند، هیچ گاه برای پروراندن یک الهیات طبیعی به دردسر نمی افتادند. بدین سان مسیحیان سده ی سیزدهم نیز نگرانی ای از آشتی میان کتاب مقدس و ارسطو نمی داشتند. نه دین باوران سده ی هفدهم دیگر نگران بودند که آیا می توانند با نیوتن به آشتی برسند و نه مومنان سده ی نوزدهم نگران این بودند که آیا می توانند با داروین کنار آیند. این مسیحیان فرضی از سویی کتاب مقدس را برای مقاصدی سودمند می شمردند که ارسطو، نیوتن و داروین برای آن مقاصد هیچ سودی نداشتند، و از سوی دیگر نیز در کتاب مقدس هیچ سودی برای پیش بینی و کنترل محیط زیست نمی دیدند. اما واقعیت ماجرا این است که کلیساهای مسیحی همچنان دلبسته ی این ایده ی افلاتونی مانده اند که حقیقت و خدا یکی است. ازاین رو، هنگامی که علوم فیزیکی شروع به پیشرفت کرد، طبیعی بود که اهل این علوم از چنین سخنانی روی برتابند و بدین سان میان علم و الهیات، میان حقیقت علمی و ایمان دینی جنگ برافروزند.
من چنین تصویری از مسیحیتی غیرافلاتونی و غیرانحصارگرا ترسیم کردم تا بر این نکته پای فشارم که میان آرمان دوستیِ انسانی و آرمان گریز از جهانِ نمودهای جایگاه جانوران به جهانی واقعی که در آن انسان ها خداگونه می شوند، هیچ پیوند استنتاجی ای وجود ندارد. نیچه و منتقدان معاصری که نیچه و دیویی را به یکسان دارای آموزه های خطرناک «غیرعقل گرایانه» می دانند، فریب افلاتون را خورده اند که می پندارند اگر چنان جهانی وجود نداشته باشد، تراسیماخوس(۶۳)، کالیکلس(۶۴) و هیتلر چاره ناپذیرند. آنان فقط بدان معنا چاره ناپذیرند که، با احترام به هابرماس، هیچ فرضی وجود ندارد که آنان تنها چون جانورانی عقل مند و زبان ورز هستند ناچار به پذیرش آن باشند. از این گذشته، هیچ فرضی وجود ندارد که آنان را به این نتیجه برساند که باید با همه ی انسان های دیگر همچون برادران و خواهران خود رفتار کنند. مسیحیت به عنوان یک شعر سترگ، شعری در میان بسیار شعرهای دیگر، همان اندازه می تواند سودمندی اجتماعی داشته باشد که مسیحیتِ مستظهر به پشتیبانیِ ادعایِ افلاتونیِ یگانگیِ مفهومیِ خدا و حقیقت.
اگرچه من راه استنتاج از دیدگاه ضدبازنماباور درباره ی حقیقت و شناخت که نیچه، جیمز و دیویی در آن هم بهره اند را چه به دمکراسی و چه به ضددمکراسی بسته می بینم، اما به گمانم می توان به استنتاجی موجه از تعهدات دمکراتیک به چنین دیدگاهی دست زد. سرسپردگی شما به دمکراسی به احتمال زیاد همه جانبه نخواهد بود اگر، به مانند اغلب تک خداباوران، بپندارید که می توان شناختی از رتبه بندی «عینیِ» نیازهای انسانی داشت که می تواند نتایج توافق دمکراتیک را ابطال کند. اما اگر سرسپردگی شما همه جانبه باشد، آنگاه این ادعای فایده باورانه و پراگماتیستی را با آغوش باز می پذیرید که خواست حقیقت متمایز از خواست خوشبختی نیست.

این بود اختلاف نظر نیچه با همکاران امریکایی اش درباره ی ارزش دمکراسی. اینک می پردازم به تفاوت بزرگ دیگر میان نیچه از یک سو و جیمز و دیویی از سوی دیگر. نیچه می اندیشید باور دینی به لحاظ فکری شرم آور است. جیمز و دیویی بر این گمان نیستند.
برای دفاع از رواداری جیمز و دیویی نسبت به دین در برابر نیچه، در پنج تز کوتاه به ترسیم یک فلسفه ی دینِ پراگماتیستی می پردازم. سپس می کوشم این تزها را به آنچه که جیمز و دیویی درباره ی خدا گفته اند ربط دهم.
نخست، این برتریِ دیدگاه ضدبازنماگرا درباره ی باور است که جیمز از بین و پیرس برگرفت ــ این دیدگاه که باورها عادت های کنش اند ــ چراکه مسئولیت یگانه کردن همه ی باورهامان درون یک جهان بینی یگانه را از دوش ما برمی دارد. اگر باورهای ما همگی بخش هایی از کوششی یگانه در بازنمایی جهانی یگانه بودند، آنگاه همه ی آنها باید یکسره به هم گره می خوردند. اما اگر باورها عادت های کنش باشند، آنگاه چون مقاصد کنش ها بدون هیچ سرزنشی می توانند گوناگون باشند، پس عادت ها نیز می توانند در جهت آن مقاصد دگرگون شوند و تحول یابند.
دوم، تلاش نیچه در «دیدن علم از چشم هنر، و دیدن هنر از چشم زندگی»، همان گونه که آرنولد و میل شعر را جایگزین دین کردند، تلاشی است در جهت گشودن فضایی بیشتر برای فردیت در نسبت با آنچه که تک خداباوری سخت کیش یا منتقدان روشنگری کردند تا علم را جایگزین دین به عنوان سرچشمه ی حقیقت کنند. ازاین رو کوشش تیلیش و دیگران که ایمان دینی را «نمادین» خواندند و بدین سان دین را شعری و شعر را دینی کردند، و آن را رقیبی برای دین برنشمردند، در مسیر درستی است. اما برای پذیرفتنی کردن این دیدگاه باید این ایده را وانهیم که برخی بخش های فرهنگ نیاز ما به شناخت حقیقت را برآورده می سازد و بخش های دیگر اهداف کم اهمیت تر را. فایده باوری رمانتیکِ پراگماتیست ها این ایده را رها می کند: اگر هیچ خواست حقیقتی جدای از خواست خوشبختی وجود نداشته باشد، آنگاه دیگر راهی برای مقابل نشاندن امر شناختی با امر غیرشناختی، امر جدی با امر غیرجدی نیز وجود ندارد.
سوم، پراگماتیسم اما روا می دارد که تمایز دیگری برکشیم، تمایزی که برخی از کارهایی را که پیشتر تمایز کهنِ امر شناختی و امر غیرشناختی انجام می دادند برعهده می گیرد. تمایز جدید میان طرح های همکاری اجتماعی و طرح های خودپروری فردی برقرار می شود. توافق میان ذهنی لازمه ی طرح های دسته ی نخست و نه طرح های دسته ی دوم است. علم طبیعی نمونه ای برجسته از طرح همکاری اجتماعی است: طرح بهبود شرایط انسان از راه در نظر گرفتن هر مشاهده ی ممکنی و هر نتیجه ی تجربی ای برای تسهیل پیش بینی هایی که درست از آب درخواهند آمد. قانون نمونه ی دیگری از این طرح هاست. هنر رمانتیک، برعکس، نمونه ای برجسته از طرح های خودپروری فردی است. دین، اگر بتواند هم از علم و هم از اخلاق بگسلد ــ یعنی از تلاش برای پیش بینی پیامدهای کنش هامان و تلاش برای رتبه بندی نیازهای انسانی دست بردارد ــ می تواند نمونه ای دیگر از چنین طرح هایی باشد.
چهارم، این ایده که ما باید به حقیقت عشق بورزیم تا اندازه ی زیادی مسئول این ایده است که باور دینی «به لحاظ فکری بی مسئولیت» است. اما چیزی به نام عشق به حقیقت وجود ندارد. آنچه بدین نام خوانده می شود آمیزه ای است از عشق به رسیدن به توافق میان ذهنی، عشق به چیرگی بر مجموعه ی سرکش داده ها، عشق به پیروزی در بحث ها، و عشق به آمیزش نظریه های خُرد در نظریه های کلان. ایرادی به باور دینی نیست که شواهدی برایش وجود ندارد. تنها ایراد ممکن این است که یک طرح فردی را داخل یک طرح اجتماعی و همیارانه می کند، و بدین سان از آموزه های کتاب درباره ی آزادی سرمی پیچد. این تداخل خیانت به مسئولیت های فرد در همکاری با انسان های دیگر است، نه خیانت به مسئولیت در برابر حقیقت یا عقل.
پنجم، تلاش در عشق ورزیدن به حقیقت، و آن را یگانه پنداشتن، و آن را توانا به مقایسه و رتبه بندی نیازهای انسانی دانستن، نسخه ای سکولار از این امید دینی سنتی است که سرسپردگی به چیزی بزرگ، نیرومند و ناانسانی سبب می شود آن موجود نیرومند در مبارزه تان با مردمان دیگر جانب شما را بگیرد. پراگماتیست هایی که دمکرات نیز هستند ایراد دیگری به این سرسپردگی به قدرت می گیرند. آن را خیانتی به آرمانِ دوستیِ انسان ها می دانند که دمکراسی از سنت یهودی ـ مسیحی به ارث برده است. بهترین نمود آن آرمان در این آموزه ی مشترک میان میل و جیمز است که هر نیاز انسانی باید برآورده شود مگر آنکه برآوردنش سبب شود بسا نیازهای انسانی دیگر برآورده نشود. ایراد پراگماتیستی به بنیادگرایان دینی این نیست که بنیادگرایان به لحاظ فکری مسئولیتی در برابر نتایج علوم طبیعی ندارند؛ بلکه اشکال در این است که آنان زیر بار مسئولیت کارشکنی شان در فرایند رسیدن به توافق دمکراتیک درباره ی چگونگی بیشینه کردن خوشبختی نمی روند. گناه آنان سرتافتن از روش های استقرایی میل نیست، بلکه سرتافتن از تاملاتش درباره ی آزادی است.

اینک به این پرسش می پردازم که چگونه دیدگاهی که درباره ی باور دینی در این پنج تز پروراندم با دیدگاه های جیمز و دیویی همخوان است. شاید چندان دلخواه جیمز نبوده باشد. اما به گمانم می تواند درخور دیویی باشد. پس استدلال خواهم کرد که کتاب کمتر جاه طلبانه و کم شورتر دیویی به نام ایمان مشترک، و نه بخش «نتیجه گیریِ» شجاعانه و پرشور جیمز در کتاب گوناگونی های تجربه ی دینی، با فایده باوری رمانتیکی که هر دو پذیرفته اند سازگاری دارد.
جیمز در آن بخش کتابش می گوید «محور اصلی ای که دین گرد آن می چرخد... علاقه ی فرد به کرامت خصوصیِ شخصی اش است». اما علم «با کنارگذاشتن دیدگاه شخصی» تصویری از طبیعت به ما می دهد که «هیچ گرایش غاییِ متمایزکننده ای ندارد که احساس همدلی با آن را ممکن سازد». «جنبش اتم های کیهانی همچون بادهای بی هدفی است که بدین سو و آن سو می روند، هیچ تاریخی را برنمی سازند و جایی برای هیچ نتیجه ای باقی نمی گذارند».(۶۵) از دیدگاهی که من پیش نهادم، او باید هم این گونه ادامه می داد که «اما ما آزادیم که جهان را به شیوه های گوناگونی توصیف کنیم. توصیف جهان چونان جنبش اتم های کیهانی برای طرح های اجتماعی ای سودمند است که در آن ما با یکدیگر محیط زیست مان را کنترل می کنیم و اوضاع و احوال انسان ها را بهبود می بخشیم. اما آن توصیف ما را آزاد می گذارد که، برای نمونه، بگوییم آسمان ها گواه عظمت و جلال خداوند است».
جیمز گاه به نظر می رسد با نقل و تایید آشکار سخن جیمز هنری لوبا(۶۶) می گوید:

خدا شناخته نمی شود، بلکه به کار برده می شود ــ گاه به عنوان روزی رسان، گاه به عنوان پشتیبان اخلاق، گاه همچون دوست، گاه همچون موضوع عشق. آگاهی دینی چیزی بیش از این نمی خواهد که او سودمندی اش را اثبات کند. اینکه آیا خدا به واقع وجود دارد؟ چگونه وجود دارد؟ ماهیتش چیست؟ همگی پرسش های بی ربطی اند. در تحلیل نهایی نه خدا، بلکه زندگی، زندگی بیشتر، زندگی بزرگ تر، غنی تر و رضایت بخش تر غایت نهایی دین است.

اما متاسفانه جیمز بی درنگ پس از نقل سخن لوبا می گوید «سپس ما باید به فراسوی دیدگاه ذهنیِ صرف برویم و به پژوهش مان درون مایه ای فکری بدهیم». و این گونه ادامه می دهد که مطالبی که در کتاب گوناگونی های تجربه ی دینی گردآوری کرده است، شواهدی تجربی برای این فرضیه به دست می دهد که «شخص هوشیار پیوستگی شخصیتی اش با یک خودِ فربه تر را که بستر تجربه های نجات بخش است حفظ می کند.» او این را «محتوای مثبت تجربه ی دینی» می خواند که به نظرش «تا همین حد به لحاظ واقعی و عینی صادق است».(۶۷)
بر پایه ی دیدگاهی که من پیش نهادم، این ادعای صدقِ واقعی و عینی ادعایی غیرپراگماتیستی، پوچ و زاید است. جیمز در عوض می بایست در همان استدلال «خواستِ باور» به کار خود پایان می داد و آرام می گرفت. خوانش من از آن استدلال این است که هنگامی که به اصطلاح در حال و هوای خود به سر می بریم حق داریم به هر آنچه دوست داریم باور داشته باشیم.(۶۸) اما ما از این حق درمی گذریم آنگاه که برای نمونه درگیر طرحی علمی یا سیاسی هستیم. زیرا در چنین طرح هایی ضروری است که باورهامان و عادت های کنش هامان را با دیگران هماهنگ سازیم. اما در زمانه ای که فقط از آنِ خود ماست، عادت های کنش هامان به کسی ربطی ندارد جز خود ما. چندخداباورِ رمانتیک از آنچه نیچه «آزادجانی و گشاده دلی متنوعِ» فرد می خواند به وجد می آید، و تنها محدودکننده ی این آزادی و تنوع را در این می بیند که به دیگران آسیب نرساند.
جیمز در این نکته دودل بود که آیا آنچه را که «فرضیه ی دینی» می خواند، باید امری «احساسی» به شمار آورد یا امری «فکری». این فرضیه می گوید «بهترین چیزها جاودان ترین چیزهاست، چیزهای دربرگیرنده، چیزهایی در جهان که به اصطلاح حرف اول و آخر را می زنند».(۶۹) این سخن در «خواستِ باور» همچون فرضیه ای پیش نهاده شده است که ملاحظات مربوط به شواهد بدان راه ندارد و ازاین رو باید به قلمرو عواطف ما برگردانده شود. اما در بخش «نتیجه گیری» کتاب گوناگونی های تجربه ی دینی، این فرضیه که «وجود خدا ضامن نظم آرمانی ای است که باید برای همیشه حفظ شود»، فرضیه ای است که او برایش شواهدی گرد آورده است. وی همچنین آنجا می گوید کمترین مخرج مشترک باورهای دینی این است که «راه حل [مسئله ای که حس می کنیم در طبیعی بودن ما مشکلی نهفته است] این است که با اتصالی بی مشکل به نیروهای برتر، از مشکل دار بودن مان نجات می یابیم». و دوباره می گوید «شخص هوشیار پیوستگی شخصیتی اش با یک خودِ فربه تر را که بستر تجربه های نجات بخش است حفظ می کند».(۷۰)
جیمز نباید تمایزی میان امر فکری و امر احساسی برمی کشید. اگر این کار را نکرده بود، دودلی کمتری می داشت. در عوض باید میان مسائلی که در همکاری با دیگران حل می شوند و مسائلی که باید خودمان به تنهایی حل کنیم فرق می گذاشت. د ر مسائل دسته ی نخست باید میان عادت های خود و عادت های دیگران هماهنگی و آشتی برقرار کنیم. در مسائل دسته ی دوم نیز باید عادت های کنش خود را چنان با هم سازگار کنیم که بتوانیم به خودانگاره ای پایدار و منسجم برسیم. اما چنین خودانگاره ای نیازی به تک خداباوری یا این باور که حقیقت یکی است ندارد. این منافاتی با این ایده ندارد که ما نیازهای گوناگونی داریم، و باورهایی که به ما در برآوردن مجموعه ای از نیازها یاری می رسانند با باورهایی که به ما در برآوردن مجموعه ی دیگری از نیازها یاری می رسانند نامربوط است و نباید با آنها سازگار شوند.
دیویی از خطاهای جیمز در این موضوع پرهیز کرد. یک دلیلش این است که او نسبت به جیمز کمتر احساس گناه می کرد. او پس از آنکه دریافت مادرش با تلقینِ باور به گناه نخستین به او، فلاکتی غیرضروری بر او بار کرده است، از این اندیشه ی جیمزی دست برداشت که «در وضعیت طبیعی مان مشکلی وجود دارد». او دیگر باور نداشت که می توانیم «با اتصال بی مشکل به نیروهای برتر، از این مشکل دار بودن نجات یابیم». او می اندیشید همه ی مشکل ما در این است که آرمان مسیحیِ برادری انسان ها هنوز محقق نشده است ــ یعنی جامعه هنوز آن چنان که باید از همه نظر دمکراتیک نشده است. اما این مشکلی نبود که با اتصال به نیروهای برتر حل شود، بلکه مشکل خود انسان هاست و خود انسان ها باید آن را حل کنند.
پافشاری سرسختانه ی دیویی بر رویگردانی از مفهوم گناه نخستین و بدگمانی اش به هر چیزی که نشانی از چنین مفهومی دارد، با فاصله گیری مادام العمر او از ایده ی مرجعیت گره خورده است ــ این ایده که چیزی یا چیزهایی بتواند برای اعضای اجتماع دمکراتیک مرجعیت داشته باشد به جز تصمیم های آزادانه و جمعی همان اجتماع. این بن مایه ی ضداقتدارگرایانه شاید روشن ترین بن مایه ی مقاله اش با نام «مسیحیت و دمکراسی» است ــ مقاله ای مربوط به دوران جوانی دیویی که آلن رایِن(۷۱) به تازگی توجه ما را به آن فراخوانده است چنان که می گوید این مقاله «اثری درخشان و خیره کننده است».(۷۲) به راستی نیز همین گونه است. برای انجمن دانشجویان مسیحی دانشگاه میشیگان باید شگفت می نمود که در سال ۱۸۹۲ می شنیدند «خدا در ذات خود وحی کننده است» و «وحی تنها هنگامی کامل می شود که انسان ها به درک خدا برسند».
دیویی منظورش را این گونه توضیح می دهد: «اگر عیسی مسیح بیانیه ای مطلق، مفصل و بی پرده درباره ی همه ی امور زندگی صادر کرده بود، آن بیانیه هیچ معنایی نمی داشت ــ یعنی وحی نمی بود ــ تا هنگامی که انسان ها حقیقتی را که او اعلام کرده بود درک می کردند ــ یعنی تا هنگامی که خود انسان ها آن حقیقت را زیست کنند».(۷۳) روی دیگر این سخن این است که حتی اگر مرجعی ناانسانی چیزی به شما بگوید، تنها راه فهمیدن اینکه آن سخن درست است این است که ببینیم آیا آن سخن شما را به آن گونه زندگی که می خواهید می رساند یا نه. تنها راه این است که از آزمون فایده باورانه بهره گیریم تا دریابیم آن پیشنهاد «خوبی اش را برای باور» اثبات می کند یا نه. گیریم که به گوش جان شنیدنِ پیام آن موجود برتر بتواند خواسته های شما را تغییر دهد، با وجود این شما بازهم آن خواسته های تازه و آن حقیقت ادعایی را به همان شیوه ی پیشین می آزمایید: با زیستن آنها، آزمودن آنها در زندگی روزمره، و دیدن اینکه آیا آنها شما را خوشبخت تر می کنند یا نه.
فرض کنید آن منبعی که به باور شما فراانسانی است به شما بگوید همه ی انسان ها برادرند، و تلاش برای خوشبخت تر کردن خودتان و دیگرانی که گرامی می دارید باید به تلاش برای خوشبخت کردن همه ی انسان ها بینجامد. برای دیویی، چنین پیشنهادی مهم نیست. ممکن است یک خدا یا یک مرشد گفته باشد، اما همچنین ممکن است دریابید که امواج دریا آن را روی شن های ساحل نگاشته اند. با این حال، تا هنگامی که آن را همچون فرضیه ای برگیرید، آزمونش کنید و سودمندی اش را دریابید، هیچ اعتباری ندارد. دیویی می گوید خوبی مسیحیت در این است که معلوم شده است که کار می کند.
دقیق تر این است که آنچه معلوم شده که کار می کند همانا ایده ی برابری و برادری به عنوان پایه ای برای سازمان دهی اجتماعی است. این ایده کار می کند نه فقط به عنوان ابزاری تراسیماخوسی برای پرهیز از درد و رنج ــ یعنی آنچه که جان رالز «توافق موقتِ صرف» می نامد ــ بلکه نیز به عنوان آن تجلی روحانی ای که افلاتون گرایان و کلیساهای مسیحی وعده اش را در آینده ای که در آن زمان و ابدیت به هم می پیوندند داده اند. ایده ی برادری و برابری درست آن گونه ای از روح بزرگ منش را امکان پذیر می سازد که نیچه به خطا می پنداشت تنها شمار اندکی از آن برخوردارند ــ یعنی آنانی که می توانند بسیار خوشبخت باشند.
دیویی می گوید «دمکراسی نه شکلی از حکومت است نه شکلی از مصلحت اجتماعی، بلکه متافیزیکِ نسبت انسان و تجربه اش در طبیعت است».(۷۴) البته متافیزیک خواندن دمکراسی بدان معنا نیست که دمکراسی گزارشی رسا از نسبت بنیادین انسان با واقعیت است، بلکه بدان معناست که اگر با حس ویتمن از چشم اندازهای پرشکوهِ دمکراتیکِ امتدادیافته در آینده هم بهره باشیم، آنگاه همه ی آنچه را افلاتون گرایان امیدوار بوده اند از چنین گزارشی به دست آورند خواهیم داشت. زیرا ویتمن آن چیزی را عرضه می کند که تیلیش «نمادی از دغدغه ی غایی» می نامید، چیزی که می توان از صمیم قلب و با همه ی جان و ذهن بدان عشق ورزید.
از نگاه دیویی، خطای افلاتون این بود که موضوع غایی اِروس را با چیزی یگانه بی زمان و فراانسانی یکی کرد نه با ایزدستانِ همواره گسترش یابنده ای از دستاوردهای گذرای زمان مند، چه طبیعی چه فرهنگی. این خطا راه را بر تک خداباوری گشود و هموار کرد. دیویی به درستی می توانست با نیچه هم داستان باشد که «تک خداباوری، این پیامد خشک و سخت آموزه ی یک نوعِ بهنجارِ انسان ــ ایمان به یک خدای بهنجار که در کنارش تنها شبه خدایانی می توانند وجود داشته باشند ــ شاید بزرگ ترین خطری بود که بشریت تاکنون با آن روبه رو بوده است».(۷۵)
اگر مسیحیت را فقط مرامی اجتماعی بدانیم، آن امتیازی را که نیچه به چندخداباوری نسبت می دهد به دست می آورد: این سان مهم ترین دستاورد انسان می شود «آفرینش دیدگانی تازه برای خودمان» و ازاین رو «گرامی داشتن حقوق افراد». به گفته ی دیویی «هدف حکومت، کسب وکار، هنر، دین و همه ی نهادهای اجتماعی این است: آزادساختن توانایی های افراد انسانی... سنجه ی ارزش همه ی این نهادها این است که تا کجا می توانند هر فرد را تا بلندای امکان هایش آموزش دهند».(۷۶) در یک جامعه ی دمکراتیک، هرکس می تواند نماد شخصیِ دغدغه ی غایی اش را بپرستد، مگر پرستش آن نمادی که هم جامعه ای هایش را در جست وجوی خوشبختیِ خودشان به دردسر اندازد. پذیرش این محدودیت فایده باورانه، همانی که میل در کتاب درباره ی آزادی صورت بندی کرده است، تنها الزام شهروندیِ دمکراتیک است، تنها استثنا بر تعهد دمکراتیک به پاسداشت حقوق افراد است.
این بدان معناست که هیچ کس هیچ اجباری ندارد که حقیقت را بجوید یا گرامی دارد، خواه حقیقت گردش زمین گرد خورشید یا عکس آن. نظریه های علمی، همچون نظریه های الهیاتی یا فلسفی، به ابزارهایی اختیاری برای روان سازی طرح های فردی یا اجتماعی تبدیل می شوند. بدین سان دانشمندان نیز جایگاهی را که از مقام کهانت تک خداباورانه به ارث برده بودند از دست می دهند، همچنین است کسانی که احترام ویژه ای برای مرجعیت چیزی که از «خود ما نیست» قائلند.
«از خود ما نبودن» اصطلاحی است که در سراسر کتاب آرنولد با نام ادبیات و جزم اندیشی پرسه می زند، و این شاید یکی از دلایل خوش نیامدن دیویی از آرنولد باشد.(۷۷) دیویی به محض آنکه از زیر سایه ی کالونیسم مادرش در آمد، به هیچ چیز بیش از این باور بدگمان نشد که مرجعیتی فراانسانی وجود دارد که انسان ها باید بدان احترام بگذارند. او دمکراسی را از آن رو می ستود که تنها شکل «ایمان اخلاقی و اجتماعی» است که بر «این ایده استوار» نیست که «تجربه باید به گونه ای موضوع شکلی از کنترل بیرونی باشد: موضوع «مرجعیتی» که پنداری بیرون از فرایند تجربه وجود دارد».(۷۸)
این پاره از سخن دیویی در جستاری به سال ۱۹۳۹ بازتاب پاره ای از جستاری است که چهل وهفت سال پیش از آن نگاشته بود. در جستار «مسیحیت و دمکراسی» دیویی گفته بود «یگانه ادعای مسیحیت این است که خدا حقیقت است؛ او به عنوان حقیقت، عشق است و خود را به تمامی به انسان وحی می کند، چنان که چیزی را وحی ناشده نمی گذارد؛ انسان چنان با این حقیقت وحیانی یگانه است که دیگر وحی چندانی برای او باقی نمی ماند که در او وحی نشده باشد؛ انسان وحی آن حقیقت است».(۷۹) برای دیویی خدا به هیچ رو آن «به کلی دیگرِ» کی یرکه گارد نیست. حتی «واحد» هم نیست. برعکس، خدا همه ی آن والایی های گوناگونی است که انسان ها از راه چشمانی که برای خودشان آفریده اند به دیدنش نائل می شوند.
اگر خداناباوری همان ضدتک خداباوری باشد، آنگاه دیویی بی پرواترین خداناباوری است که هرگز وجود داشته است. این ایده که خدا ممکن است چیزی را هنوز آشکار نکرده باشد، و ممکن است چیزی وجود داشته باشد که «خود ما نیست» و وظیفه ی ما کشف آن چیز است، همان اندازه برای دیویی ناخوشایند است که بگوییم خدا می تواند به ما بگوید کدام نیازهای ما بر نیازهای دیگر اولویت دارد. او هراسش را برای گیتی همچون یک کل نگه داشت، یعنی گیتی همچون «مجموعه ی علت ها و معلول هایی که ما به همراه آنانی که هنوز زاده نشده اند، گرفتار آنیم». او می گوید «زندگیِ همیشگی این مجموعه ی فراگیرِ موجودات، همه ی دستاوردهای مهم انسان ها در علم و هنر و همه ی خدمات مهربانانه ی مراوده ها و هم رسانش ها را نیز در برمی گیرد».
در پاره ی بالا که از دیویی نقل کردم، به عبارت «همراه آنانی که هنوز زاده نشده اند » و نیز صفت «همیشگی» توجه کنید. بیزاری دیویی از واژگانی چون ابدیت و پایداری که تک خداباوری به آنها می بالد چنان ژرف است که او هرگز نمی تواند بدون یادآوری اینکه گیتی همچنان در تحول است اشاره ای به کلیت گیتی کند ــ زیرا گیتی همچنان در حال آزمایش است و همچنان چشمان تازه ای می آفریند که با آنها به خود می نگرد.
دیویی همه خداانگاری وردزورث را بسیار ارج می نهاد، اما پافشاری ویتمن بر آینده برایش ارزشمندتر بود. همه خداانگاری وردزورث ما را از آنچه آرنولد «عبری گرایی» می خواند در امان می دارد، بدین گونه که، به گفته ی دیویی، «نمایش گناه و آمرزش را که در جان منزوی و تنهای انسان به عنوان امری به غایت مهم اجرا می شود» ناممکن می سازد. اما ویتمن بیش از این می کند. او به ما می گوید که طبیعت ناانسانی در اجتماعی از انسان های آزاد به اوج خود می رسد، چنان که این انسان های آزاد می توانند با همیاری یکدیگر جامعه ای بسازند که در آن، به گفته ی دیویی، «شعر و احساس دینی گل های شکوفای زندگی خواهند بود».(۸۰)
نماد اصلی آنچه دیویی «یگانگی امر آرمانی با امر واقعی» می خواند، ایالات متحد امریکا بود که همچون ویتمن بدان می نگریست: همچون نمادی از گشودگی در برابر امکان رویای هنوزنیامده ای از شکل های هرچه متنوع ترِ خوشبختی انسانی. بیشتر نوشته های دیویی بازگویی خستگی ناپذیر این هشدار ویتمن است که «امریکا... آن چنان که من می بینم، برای توجیه خود و موفقیتش لحظه شماری می کند، (زیرا چه کسی تا کنون جرات ادعای موفقیت داشته است؟) آن هم کمابیش همواره در آینده... آنچه ینگه دنیای ما تا کنون انجام داده برای من اهمیتی بسیار کمتر از نتایجی دارد که هنوز فرا نرسیده است».(۸۱)

بخش یکم: دین و اخلاق از دیدگاهی پراگماتیستی

۱. سیاست فرهنگی و پرسش از وجود خدا

سیاست فرهنگی
عبارت «سیاست فرهنگی» بیش از هر چیز، استدلال هایی را پوشش می دهد درباره ی اینکه چه واژگانی را باید به کار ببریم. هنگامی که می گوییم نباید فرانسویان، آلمانی ها را «بوش» یا سفیدپوستان، سیاه پوستان را «کاکا سیاه» خطاب کنند، در این حال ما سیاست فرهنگی می ورزیم. زیرا اهداف اجتماعی و سیاسی ما ــ افزایش میزان رواداری گروه ها در برابر هم ــ با دست کشیدن از این سنخ کاربردهای زبانی برآورده خواهد شد.
سیاست فرهنگی به بحث درباره ی گفتار نفرت آلود محدود نمی شود، بلکه طرح هایی را نیز دربر می گیرد برای رها شدن از کل موضوعات مربوط به گفتمان. برای نمونه، اغلب گفته می شود که باید از کاربرد مفاهیم «نژاد» و «کاست» بپرهیزیم، و اجتماع انسانی را با معیارهای تبارشناسانه بخش بندی نکنیم. ایده این است که احتمال پرسیدن این پرسش را که «نیاکان کسی کیست؟» کاهش دهیم. برخی بر این نکته پای می فشارند که واژگانی همچون «خون پاک»، «خون آمیخته»، «بیرون از کاست»، «ازدواج درون طایفه»، «نجس» و مانند اینها باید از زبان زدوده شود. زیرا به گفته ی آنان، جهان بهتری خواهیم داشت اگر تناسب افراد به عنوان همسر یا کارگر یا مقام رسمی یکسره بر پایه ی رفتارشان سنجیده شود نه با رجوع سوگیرانه به تیره و تبارشان.
این اندیشه گاه با گفتن اینکه «اما به راستی تفاوت های موروثی وجود دارد» ــ تیره و تبار مهم است ــ رد می شود. پاسخ این است: ویژگی های فیزیکی و موروثی بی گمان وجود دارند، اما اینها به خودی خود ربطی ندارد به هیچ ویژگی ای که بتواند دلیل خوبی باشد برای گسستن پیوند یک ازدواج برنامه ریزی شده یا رای دادن له یا علیه یک نامزد انتخاباتی. شاید برای مقاصد پزشکی و درمانی به مفهوم انتقال ژنتیکی نیاز داشته باشیم، اما جز این نه. پس به جای گفت وگو درباره ی نژادهای گوناگون، بیایید تنها درباره ی ژن های گوناگون سخن بگوییم.
در مورد «نژاد» به مانند «خون پاک» چنین می نماید که پرسش های «آیا چنین چیزی وجود دارد؟» و «آیا باید درباره ی چنین چیزی گفت وگو کنیم؟» کمابیش می توانند جانشین یکدیگر شوند. به همین دلیل است که ترجیح می دهیم بحث از خودداری از گفت وگو درباره ی نژادهای گوناگون را در قالب بحثی «سیاسی» و نه «علمی» یا «فلسفی» بگنجانیم. اما موارد دیگری هست که در آنها یکسان انگاشتن پرسش درباره ی وجود چیزی با پرسش درباره ی مطلوبیت گفت وگو درباره ی آن چیز عجیب می نماید.
برای نمونه، مسئله ی سخن گفتن درباره ی نوترون ها، مسئله ای یکسره علمی می نماید. به همین دلیل کسانی که از پژوهش های فیزیک دانان درباره ی رادیواکتیویته یا امکان شکافت اتم اظهار تاسف می کنند، به خلط علم و سیاست متهم می شوند. طبیعی می نماید که پرسش های سیاسی درباره ی اینکه آیا اندیشیدن دانشمندان به امکان شکافت اتمی برای بشریت خوب بود را از پرسش درباره ی وجود و صفات ذرات بنیادین جدا کنیم.
من این تمایز میان نژاد و نوترون را برای آن برکشیدم که پرسشی را برمی انگیزد که من می خواهم درباره اش سخن بگویم: چگونه می توانیم بگوییم که چه هنگام، هرگز، موضوعی را درباره ی وجود چیزی بدون ارجاع به اهداف اجتماعی و سیاسی مان به بحث بگذاریم؟ چگونه فرهنگ را به حوزه هایی بخش بندی کنیم که در برخی از آنها سیاست فرهنگی جا داشته باشد و در برخی نیز از قید آن رها بمانیم. چه هنگام جا دارد بگوییم «بهتر است درباره ی آنها گفت وگو کنیم، چون وجود دارند» و چه هنگام جای چنین گفته ای نیست؟
این پرسش ها برای بحث درباره ی نقش هایی که دین در جامعه ی معاصر باید بازی کند بسیار مهم است. بسیاری بر این باورند که دیگر نباید درباره ی خدا گفت وگو کرد. دلیل اینکه آنان چنین باوری دارند کمابیش همان دلایلی است که بر پایه ی آنها سخن گفتن از نژاد و کاست را بد می پندارند. این گفته ی لوکرتیوس که تنها دین می تواند به بد وادارد برای بیش از دو هزاره بازگو شده است تا به ما یادآوری کند که باور دینی به سادگی می تواند بهانه ی ستم ورزی شود. ادعای مارکس که دین افیون توده هاست چکیده ی این بدگمانی شایع از دوران روشنگری است که نهادهای کلیسایی از جمله موانع اصلی شکل گیری جامعه ی همیارانه جهانی اند. بسیاری با مارکس هم داستانند که ما باید بکوشیم جهانی پدید آوریم که در آن انسان ها همه ی نیروی شان را وقف خوشبختی انسان در این جهان کنند، نه آنکه وقت شان را با اندیشیدن درباره ی امکان زندگی پس از مرگ هدر دهند.
گفتن اینکه گفت وگو درباره ی خدا را باید وانهاد زیرا ما را از جست وجوی خوشبختی انسان بازمی دارد به معنای برگرفتن رویکردی کاربردی در برابر دین است، رویکردی که بسیاری دین باوران آن را آزارنده می یابند و برخی الهیاتیان نیز خارج از موضوع می پندارند. آنان تاکید می کنند نکته این است که خدا وجود دارد، یا شاید اینکه انسان به راستی نفسی نامیرا دارد. گیریم وجود خدا یا نفس نامیرا مناقشه برانگیز باشد، اما آن مناقشه آشکارا باید بر سر آنچه وجود دارد باشد، نه بر سر اینکه آیا باور دینی خوشبختی انسان را از پی می آورد یا نه. به ترتیب اولویت: هستی شناسی مقدم بر سیاست فرهنگی است.
دیدگاه ویلیام جیمز درباره ی دین
من می خواهم استدلال کنم که سیاست فرهنگی باید جایگزین هستی شناسی شود، و نیز اینکه آیا خود این بحث موضوع سیاست فرهنگی است یا نه. اما پیش از آغاز دفاع از این تزها، می خواهم اهمیت چنین موضوعاتی را برای فیلسوفانی که، به مانند من، با پراگماتیسمِ ویلیام جیمز همدلی دارند برجسته سازم. جیمز با جان استیوارت میل هم داستان بود که انجام کار درست، و به دلیلی استوارتر برگرفتن باور درست، همواره آنی است که بیشترین خوشی را برای انسان در پی داشته باشد. پس او هوادار اخلاقِ باورِ فایده گرایانه بود. جیمز بارها چیزی نمانده که بگوید همه ی پرسش ها، از جمله پرسش درباره ی وجود چیزی، خلاصه می شود در پرسش هایی درباره ی آنچه در ساختن جهانی بهتر چاره ساز است.
علاقه ی جیمز به گفتن این دست سخنان او را در معرض اتهام انحراف فکری گذاشته است. زیرا دیدگاه او به ظاهر می گوید هنگامی که مفهوم هایی همچون «آمیختگی نژاد» و «شکافت اتمی» به بحث گذارده می شود، در برابر بانگ برآوریم که «بیایید درباره ی این چیزها حرف نزنیم! این چیزها خیلی خطرناک است! بهتر است به سمت آنها نرویم!». به نظر می رسد جیمز به انجام آنچه پیرس منع کرده بود توصیه می کند: بستن راه پژوهش، سرتافتن از دریافتن اینکه جهان درواقع چگونه است، چراکه چنین کاری می تواند به انسان ها آسیب جدی برساند.
مثالی عینی می زنم: بسیاری گفته اند که روان شناسان نباید بکوشند تا دریابند آیا ویژگی های طبیعی موروثی ربطی به هوش دارد یا نه، فقط به این دلیل که پاسخ مثبت به این پرسش می تواند آسیب اجتماعی پدید آورد. چنین می نماید که دیدگاه جیمز درباره ی حقیقت، نظر این کسان را تایید می کند. از سوی دیگر، کسانی که به پراگماتیسم بدگمانند، می گویند که بازداشتن دانشمندان از انجام آزمایش برای دریافتن اینکه آیا هوش به طور ژنتیک قابل انتقال است، یا برای دریافتن اینکه آیا بمب نوترونی دست یافتنی است، در حکم زیرپا گذاشتن حقیقت است. در نگاه آنان، ما باید پرسش های عملی درباره ی اینکه آیا باید به بهنژادسازی یا تبعیض نژادی دست زد، را از پرسش های یکسره تجربی درباره ی اینکه آیا اروپاییان به طور میانگین کودن تر از آسیایی ها هستند، جدا کنیم ــ درست به همان سان که پرسش از توانایی ما در ساخت بمب نوترونی را از پرسش بایستگی ما در ساخت آن جدا می کنیم.
خرده گیری بر جیمز تنها این نبود که راه پژوهش را بسته و ازاین رو بیش از اندازه سخت گیر است، بلکه افزون بر این، او را بیش از اندازه آسان گیر به شمار آورده اند. نوک پیکان چنین نقدی بارها و بارها به سوی مقاله ی او با نام «خواستِ باور» نشانه رفته است، مقاله ای که او می گفت باید عنوان «حقِ باور» را بر پیشانی می داشت. آنجا او استدلال کرد که هرکس حق دارد به وجود خدا باور داشته باشد اگر آن باور سهمی در خوشبختی اش داشته باشد، و دلیل آن نیز چیزی جز همان سهم در خوشبختی نیست.
به گمان من بهترین راه برای آن کسانی از ما که پراگماتیسم جیمز را هم سو با این دیدگاه وی می یابند این است که بگوییم پرسش ها درباره ی آنچه بیش از اندازه آسان گیرانه است و آنچه بیش از اندازه سخت گیرانه است، خود پرسش هایی درباره ی سیاست فرهنگی است. برای نمونه این پرسش که آیا از دین باوران باید شواهدی بر صدق باورشان درخواست کرد، و اگر نتوانند شواهد کافی به دست دهند به عنوان نافرهیخته و بی خرد سزاوار نکوهش اند، پرسشی است درباره ی اینکه ما می خواهیم دین چه نقشی در جامعه مان بازی کند. اما این پرسش همانند پرسشی است که در باورپرسی سده های میانه پرسیده می شد: آیا دانشمندان را باید به حال خود رها کرد تا با نادیده گرفتن کتاب مقدس فرضیه هایی را درباره ی حرکت اجرام آسمانی صورت بندی کنند؟
این پرسش نیز که آیا برای حفظ سنت های باستانی باید به والدین اجازه داد با تحمیل شریک زندگی فرزندشان به وی، نظام کاستی را تداوم بخشند، از سنخ همان پرسش است. این پرسش ها آنگاه سر برمی آورند که رسوم اجتماعی جدید به رقابت با رسوم کهن برمی خیزند ــ برای نمونه وقتی «دانش جدیدِ» سده ی هجده اروپا بر سر کنترل دانشگاه ها با کلیساهای مسیحی به رقابت برخاست، یا هنگامی که فرهنگ سنتی افریقایی در معرض فرهنگ های اروپایی قرار می گیرد.
این پرسش که آیا دانشمندان اجازه دارند دریابند که اتم را می توان شکافت، یا اینکه اجازه دارند درباره ی همبستگی هوش با رنگ پوست پژوهش کنند، پرسشی نیست که بتوان فقط با گفتن «راه پژوهش را نبند» یا «حقیقت را بجوی، حتی اگر آسمان به زمان بیاید» پاسخش را داد. همچنین است پرسش از اینکه آیا فرانسه و آلمان حق دارند انکار هولوکاست را جرم بینگارند. هر دو سوی ماجرا البته سخن های بسیاری برای گفتن دارند. موافقان اجازه دادن به دانشمندان برای پژوهش درباره ی هر آنچه خوش دارند می گویند که هر چه بیشتر بتوانیم توانایی پیش بینی به دست آوریم، در آینده اوضاع بهتری خواهیم داشت. مخالفان در برابر می گویند خطرات کوتاه مدت این کار چنان بزرگ است که بر شانس منافع درازمدت آن می چربد. اما هیچ اصل فلسفی کلانی وجود ندارد که ما را در حل این مشکلاتِ مربوط به مدیریت ریسک یاری دهد.
گفتن اینکه جیمز در رویکردش به حقیقت و واقعیت یکسره بر حق بود، به معنای این است که استدلال ها درباره ی خطرات و منافع احتمالی، تنها استدلال هایی هستند که اهمیت دارند. به همین دلیل گزاره ی «ما باید درباره ی آن گفت وگو کنیم چون واقعی است» به همان اندازه بیهوده است که گزاره ی «ما باید باور داشته باشیم چون درست است». اتصاف های واقعیت یا حقیقت، از نگاه من که با دیدگاه جیمز یکسان است، ستایش هایی است که ما از موجودات یا باورها می کنیم، زیرا به شهرت رسیده اند، امتحان خود را پس داده اند، مفید بودن شان را نشان داده اند، و ازاین رو درون رسوم پذیرفته شده ی اجتماعی جای گرفته اند. هنگامی که این رسوم به چالش گرفته می شوند، دیگر فایده ای ندارد بگوییم واقعیت یا حقیقت از آنِ یکی از دو سوی دعواست. زیرا چنین ادعایی همواره فقط مشت به میز کوبیدن است، نه هم بهرگی جدی در سیاست فرهنگی.
بیان دیگری از دیدگاه جیمز این است که بگوییم حقیقت و واقعیت برای رسوم اجتماعی وجود دارند، نه برعکس. به مانند سَبَت،(۲۱) رسوم برای انسان ساخته شده اند. این نکته البته نامفهوم است، اما به گمان من می توان به یاری اندیشه های فیلسوف نوهگلیِ معاصر، رابرت براندم، از آن دفاع کرد. نوشته های براندم بهترین ابزار برای دفاع از خوانش من از پراگماتیسم جیمز است. براندم فایده باور نیست، و کارش در ادامه ی خط اندیشگی ای است که نه از میل به جیمز، بلکه از کانت به هگل می رسد. اما وقتی او هر حکمی را به مثابه ی پذیرش مسئولیت در برابر دیگر اعضای جامعه و نه در برابر «جهان» یا «حقیقت» تعبیر می کند، به دیدگاه های جیمز نزدیک می شود.
براندم و اولویت امر اجتماعی
نطفه ی کارهای پسین ترِ براندم را می توان در مقاله ای پیدا کرد که پیش تر درباره ی هایدگر منتشر کرده بود. او در آن مقاله، هایدگر را پیش نهنده ی آموزه ای می داند که وی آن را «اولویت هستی شناختی امر اجتماعی» می نامد. شاید چندان درست نباشد که آموزه ی اولویت هستی شناختی امر اجتماعی را آموزه ای «هستی شناختی» به شمار آورد، اما براندم آن را همچون روشی به کار می برد برای توضیح پیامدهای تلاش شبه پراگماتیستی هایدگر در اولویت بخشی مفهوم «در دسترس» (Zuhanden) به مفهوم «فرادست» (Vorhanden). اولویت مورد نظر در این واقعیت نهفته است که «همه ی امور مربوط به مرجعیت و مزیت، به ویژه مرجعیت معرفتی، اموری است مربوط به کنش اجتماعی، و نه مربوط به امور واقعِ عینی».(۲۲)
براندم این ادعا را این گونه گسترش می دهد که می گوید جامعه فرهنگ را به سه حوزه بخش بندی می کند. در حوزه ی نخست حجیت فرد دست بالا را دارد (برای نمونه هنگامی که فرد گزارش های اول شخص صادقانه ای از احساس ها یا اندیشه اش به دست می دهد). در حوزه ی دوم، جهان غیرانسانی دست بالا را دارد (برای نمونه هنگامی که تورنسل، یا دستگاه آنالیز DNA، تعیین می کند که آیا متهم آزاد شود یا کیفر ببیند، یا اینکه آیا یک نظریه ی علمی پذیرفته یا رد شود). اما حوزه ی سومی هست که در آن جامعه حق تصمیم گیری را واگذار نمی کند، بلکه آن را برای خود نگه می دارد. این حوزه ی سوم همانا قلمرو سیاست فرهنگی است. براندم این وضعیت را با سازوکارهای قانون اساسی امریکا همانندسازی می کند که بر پایه ی آن به گفته ی او «به قوه ی قضاییه این اختیار و مسئولیت داده شده است تا قلمرو درخورِ اختیار و مسئولیت هر بخش را تفسیر کند، از جمله قلمرو خودش [یعنی قلمرو بخش های اجرایی، قانون گذاری و قضایی حکومت].(۲۳)
مسئله ی مورد مناقشه میان جیمز و مخالفانش این گونه خلاصه می شود: آیا مرجعیتی فراتر از جامعه وجود دارد که جامعه به آن گردن نهد ــ مرجعی همچون خدا، یا حقیقت، یا واقعیت؟ وقتی براندم می گوید حکم های ما پیش فرض های مسئولیت اجتماعی است، دیگر جایی برای چنین مرجعیتی وجود ندارد، ازاین رو وی در کنار جیمز می ایستد. هر دو فیلسوف می توانند به استره ی اُوکام توسل جویند. مرجعیتی را که در سنت به غیرانسان داده شده است، می توان جامعه شناسانه توضیح داد، و چنین گزارش جامعه شناسانه ای به موجودات کمابیش رازآلودی که برای برداشت های الهیاتی یا فلسفی از مرجعیت ضروری است نیاز ندارد. (از جمله ی این موجودات اینهایند: «خواست الهی»، «سرشت درونی واقعیت، چنان که به خودی خود هست، جدا از نیازها و دل بستگی های انسان»، «تجربه ی بی میانجی».)
فرض کنیم کسی تز اولویت هستی شناختی امر اجتماعی را می پذیرد. آنگاه او خواهد اندیشید که پرسش از وجود خدا امری است که به سود و زیان گفت وگو درباره ی خدا در برابر انواع گفت وگوهای دیگر برمی گردد. گفت وگو درباره ی «خدا» همچون گفت وگویی است درباره ی «نژاد». به جای گفت وگو درباره ی نژادها می توانیم، به هر منظوری، درباره ی ژن ها گفت وگو کنیم. به جای گفت وگو درباره ی خدای آفریننده می توانیم (همچون فیزیک دانان) درباره ی بیگ بنگ گفت وگو کنیم. برای منظورهای دیگر، برای نمونه فراهم کردن بنیان هایی برای اخلاق، می توانیم (همچون هابرماس) درباره ی توافق در شرایط آرمانی هم رسانش گفت وگو کنیم نه درباره ی خواست الهی. هنگامی که درباره ی آینده ی بشر سخن می گوییم، می توانیم (همچون مارکس) درباره ی یک آرمان شهر سکولارِ اجتماعی سخن بگوییم نه درباره ی روز داوری. از این نمونه ها فراوان است.
اما فرض کنید کسی اولویت امر اجتماعی را نپذیرد، تنها به این دلیل که وی یک دین باور است، و می گوید خدا افزون بر هر چیز، برای جامعه ی انسانی نیز مرجعیت دارد. از دیدگاه براندم، این مانند آن است که بگوییم جامعه ی انسانی پیرو مرجعیت «واقعیت» یا «تجربه» یا «حقیقت» است. هر تکاپویی برای نام بردن از مرجعیتی فرا و بالای جامعه، حرکتی پنهان در بازی سیاست فرهنگی است. این همان چیزی است که باید باشد، زیرا سیاست فرهنگی تنها بازیِ درون شهر است. (اما براندم با گفتن اینکه سیاست فرهنگی تنها بازی درون شهر است، نه تنها مدعی نیست که کشفی تجربی کرده است، بلکه حتی ادعا نمی کند پرده از «ضرورتی مفهومی» برداشته است. به باور من، او با اشاره به سودمندی های اجتماعی گزارشش درباره ی مرجعیت، به صورت بندی دیدگاهی استوار بر سیاست فرهنگی می پردازد.)
دیدگاه براندم پذیرفتنی تر می شود اگر توجه کنیم مردم وقتی از مرجعیت خدا برای جامعه ی انسانی سخن می گویند، درواقع چه در ذهن دارند. آنان این سخن را تنها هنگامی می گویند که فکر می کنند می دانند خدا از انسان ها می خواهد چه کنند ــ یعنی در صورتی از خواست خدا سخن می گویند که می توانند به متن های مقدس، یا سخنان یک مرشد، یا آموزه های یک سنت کلیسایی، یا به چیزی در همین مایه ها ارجاع دهند تا موضع خودشان را استواری بخشند. اما، از دیدگاه هم خداناباوران و هم مردمی که متن یا مرشد یا سنت شان متفاوت است، آنچه به ظاهر به نام خدا گفته می شود درواقع به نام منافع گروه خاصی گفته می شود ــ یعنی برای نمونه منافع یک فرقه یا کلیسا. دو گروه دینی رقیب (برای نمونه هندوها و مسلمانان، یا مورمون ها و کاتولیک ها) به طور معمول می گویند که گروه دیگر عامدانه و کفرآمیزانه از سر نهادن به مرجعیت خدا سر می تابند.
نبرد میان چنین گروه هایی مانند دعوای میان وکلای دادگستری است، که گزارش های فرجام خواهی را به دادگاه تقدیم می کنند. هر وکیلی ادعا می کند مرجعیت «قانون» را با خود دارد. نبرد میان دو نظریه ی علمی نیز به همین گونه است. زیرا هر یک بر پایه ی «سرشت واقعیت» مدعی صدق است. سخن براندم این است که توسل به خدا، همانند توسل به «قانون» همواره زائد است، زیرا تا هنگامی که درباره ی آنچه مرجعیت ادعایی می گوید توافقی وجود نداشته باشد، ایده ی «مرجعیت» نابجاست.(۲۴) تنها آن هنگام که اجتماعی ایمانی را بر ایمان دیگر ترجیح دهد، یا دادگاهی به نفع یک طرف دعوا تصمیم گیری کند، یا جامعه ای علمی نظریه ای را بر نظریه ی دیگر مرجح بداند، ایده ی «مرجعیت» کاربرد می یابد. این به اصطلاح «مرجعیت» هر چیزی برای اجتماع (یا شخصی یا چیزی یا فرهنگ خبرگی ای که اجتماع آن را مرجع می داند تا به نامش تصمیم هایی گرفته شود) می تواند تنها مشتی قوی تر بر میز باشد.
توسل به تجربه، دینی و غیردینی
ویژگی ضدشهودی ادعاهای براندم تا اندازه ای برخاسته از شهرت تجربه گرایی است. زیرا تجربه گرایان به ما می گویند می توانیم با تماس بی میانجی با واقعیت، از زیر بار مرجعیت اجتماع محلی رهایی یابیم. چنین دیدگاهی این ایده را تقویت کرده است که اروپا سرانجام آن هنگام با واقعیت تماس گرفت که دانشمندانی همچون گالیله شجاعت باور به شواهدِ برآمده از حواس شان را به دست آوردند و در برابر مرجعیت ارسطو و کلیسای کاتولیک سر فرود نیاوردند.
براندم با استادش ویلفرد سلارز هم داستان است که ایده ی دسترسی بی میانجی به واقعیت از راه حواس، خلط میان نسبت های توجیه است، و همین خلط میان گزاره ها، و روابط علّی، و حتی میان رویدادها نیز انجام می گیرد. ما نباید از قابلیت علّیِ برخی رویدادها بهره بگیریم تا باوری غیراستنتاجی به ارگانیسم های به خوبی برنامه ریزی شده را تولید کنیم و دوباره [وجود همان ارگانیسم ها را] توجیه همان باورها بینگاریم.
براندم با سلارز هم نظر است که «همه ی آگاهی، امری زبانی است». در این دیدگاه، موجوداتی که برای به کارگیری زبان برنامه ریزی نشده اند، مانند سگ و نوزاد انسان، به محرک ها پاسخ می دهند اما آگاهی شان از ویژگی چیزها بیش از آگاهی دماسنج از گرما و سرما نیست. نمی توان با بهره گیری از حواس مان برای دریافتن اینکه امور درواقع چگونه اند فعالیت های زبانی اجتماع را دور زد، به دو دلیل. نخست: همه ی گزارش های حسیِ غیراستنتاجی («این سرخ است»، «این نفرت انگیز» است، «این مقدس است») در زبانِ یک اجتماع یا اجتماع دیگر ساخته می شوند، زبانی که با نیازهای همان اجتماع سازگار شده است.
دوم: اجتماع به چنین گزارش هایی حجیت می بخشد نه بدان دلیل که به رابطه ای ویژه میان واقعیت و اندام های حسی انسان باور دارد، بلکه چون شواهدی تجربی در دست دارد که چنان گزارش هایی قابل اعتمادند (بدان معنا که با کاربست معیارهایی مستقل تثبیت خواهد شد).
این بدان معناست که وقتی کسی گزارش می دهد چیزی را تجربه می کند که اجتماع دلیلی ندارد او را گزارشگری قابل اعتماد در آن مورد بداند، توسل او به تجربه نقش بر آب می شود. اگر من، برخلاف باور مشهور، بگویم مربعِ گرد ممکن است چون من درواقع به تازگی چند تا از این مربع ها را دیده ام، کسی مرا جدی نمی گیرد. همین گونه است اگر از جنگل بیایم و ادعا کنم یک اسب تک شاخ دیده ام. اگر بگویم خدا را تجربه کرده ام، بسته به اینکه چه کاربردی از واژه ی «خدا» در اجتماع من رواج دارد، ممکن است جدی گرفته بشود یا نشود. اگر به مخاطب مسیحی توضیح بدهم که مشاهده ی شخصی من نشان داده است که خدا، برخلاف باور عمومی، زن است، آن مخاطب به احتمال فراوان فقط خواهد خندید. اما اگر بگویم مسیحِ ظهورکرده را در قرص خورشید صبح عید پاک دیده ام، ممکن است مرا با احترام و حسرت بنگرد.
کوتاه سخن آنکه گزارش ها درباره ی خدا باید با چشم داشت های پیشین سازگار افتد، درست همان گونه که گزارش ها درباره ی اشیای فیزیکی چنین اند. هیچ یک از این گزارش ها را نمی توان به خودی خود برای زیر پا گذاشتن آن چشم داشت ها به کار بست. تنها هنگامی بدین منظور به کار گرفته می شوند که بخشی از ابتکاری تمام عیار و هماهنگ مربوط به سیاست فرهنگی را شکل دهند. این همان چیزی است که وقتی دین یا کلیسای تازه ای جایگزین دیگری می شود رخ می دهد. گزارش های حواریون از آرامگاه خالی، به خودی خود، نبود که اروپا را بر این باور استوار کرد که خدا در مسیح متجسد شده است. بلکه بر زمینه ی راهبرد سراسری روابط عمومی پل قدیس بود که آن گزارش ها کارگر افتاد. به همین سان، این گزار ش گالیله از لکه های متحرک بر سطح سیاره ی مشتری، که شاید هم بر اثر گذر قمرهای آن بوده باشد، نبود که حجیت کیهان شناسی ارسطویی ـ بطلمیوسی را برانداخت. بلکه بر زمینه ی ابتکار هم قطاران سیاست ورزِ فرهنگیِ کوپرنیکی اش بود که آن گزارش از اهمیتی چشمگیر برخوردار شد.
می توانم آنچه را که درباره ی توسل به تجربه گفتم این گونه خلاصه کنم: تجربه هیچ روشی به دست نمی دهد که میان آنچه باید درباره اش گفت وگو کنیم (سیاست فرهنگی) و آنچه درواقع وجود دارد فرق بگذاریم. زیرا آنچه گزارشی درست از تجربه به شمار می رود بدان برمی گردد که آیا اجتماع اجازه ی آن را به شما می دهد یا نه. توسل تجربه گرایی به تجربه به همان اندازه بی اثر است که توسل به سخن خدا، مگر آنکه گرایشی در اجتماع برای جدی گرفتن چنین توسل هایی پشتیبان آنها باشد. پس تجربه به خودی خود نمی تواند نزاع میان سیاست ورزان فرهنگی را حل و فصل کند.
وجود خدا و وجود آگاهی
با مقایسه ی خدای تک خداباوریِ سخت کیشانه ی غربی با آگاهی آن گونه که در دوگانه باوری دکارتی فهمیده می شود، می توانم نظرم را درباره ی نامربوط بودن تجربه ی دینی با وجود خدا اندکی روشن تر سازم. در معنای غیرفلسفیِ واژه ی «آگاه»، وجود آگاهی چون وچرا بردار نیست. کسانی که به کما رفته اند آگاهی ندارند. انسان ها تا آنجا آگاه هستند که راه بروند و سخن بگویند. اما معنای فلسفی ویژه ای از واژه ی «آگاهی» وجود دارد که در آن خودِ وجودِ آگاهی قابل بحث است.
در این معنا، واژه ی «آگاهی» به چیزی اشاره دارد که نبود آن با راه رفتن و سخن گفتن سازگار است. این همان چیزی است که زامبی ها ندارند اما همه ی ما داریم. زامبی ها به مانند انسان های عادی رفتار می کنند، اما حیات درونی ندارند. چراغ مغزشان به اصطلاح هرگز روشن نمی شود. چیزی احساس نمی کنند، اگرچه می توانند به شیوه های مرسوم پرسش هایی را درباره ی احساس شان پاسخ دهند، اما این پاسخ ها درون بازی زبانی ای است که در آن برای نمونه همبستگی هایی میان گفته ی «دردم آمد» با لمس اجاق داغ، فرو رفتن سوزن و مانند اینها وجود دارد. سخن گفتن با یک زامبی درست همانند سخن گفتن با هر کس دیگری است، زیرا نداشتن حیات درونی شان هرگز با نشانه ای بیرونی و دیدنی آشکار نمی شود. به همین دلیل است که، تا روزی که شاید دانش عصب شناسی راز زامبی نبودن را آشکار کند، هرگز نخواهیم دانست آیا نزدیک ترین و عزیز ترین کسان ما نیز در احساس های ما هم بهره اند یا نه، یا اینکه به گفته ی جیمز، فقط «عزیزان اتوماتیک» ما هستند.
فیلسوفان دهه ها وقت صرف این بحث کرده اند که آیا این معنا از «آگاهی» و این معنا از «زامبی» خود معنایی دارد یا نه. پرسش این است: آیا واژه ای توصیفی می تواند معنایی داشته باشد اگر کاربست آن را هیچ معیار عمومی ای تنظیم نکرده باشد؟ ویتگنشتاین می انگاشت پاسخ این پرسش «منفی» است. پاسخ منفی از چنین استدلالی برمی آید:

فرض کنید هر کس جعبه ای دارد و چیزی در آن است که ما آن را «سوسک» می نامیم. هیچ کس نمی تواند درون جعبه ی دیگران را نگاه کند، و هر کس می گوید تنها با نگاه کردن به سوسک خودش می داند سوسک چیست. ــ اینجا ممکن بود هرکس چیز متفاوتی در جعبه اش داشته باشد. حتی می شد تصور کرد چنین چیزی مدام تغییر می کند ــ اما آیا واژه ی «سوسک» کاربردی در زبان این مردم می داشت؟ ــ اگر چنین بود، به عنوان نام یک چیز به کار نمی رفت. چیز درون جعبه هرگز جایی در بازی زبانی ندارد؛ نه حتی به عنوان «چیزی»: زیرا جعبه ممکن بود حتی خالی باشد. ــ نه؛ می توان همه را به چیز درون جعبه «ساده کرد»؛ آن چیز، هرچه باشد، حذف می شود. (۲۵) (۲۶)

از جمله همانند های این سوسک های خصوصی آن چیزی است که فیلسوفانِ باورمند به امکان وجود زامبی ها، «احساس های خام» یا «کیفیات ذهنی» می نامند ــ آن گونه چیزهایی که نشان می دهد «چیزی است شبیه... (برای نمونه: درد داشتن، چیزی را سرخ دیدن)». این فیلسوفان بر این باورند که همه ی ما می دانیم درد داشتن چیست، اما زامبی ها (با وجود اعلام صادقانه شان به اینکه می دانند) نمی دانند. ویتگنشتاین می گفت واژه ی «درد» تنها تا جایی معنایی دارد که فیلسوفان آن را همچون نام چیزی قلمداد نکنند که حضور یا غیبتش آزاد از هر تفاوتی در محیط یا رفتار باشد. از دید او، فیلسوفانی که به «کیفیات ذهنی» باور دارند و عبارت هایی همچون «درد داشتن چیست» پیش می نهند، می خواهند بازی زبانی تازه ای را پیشنهاد و ستایش کنند. در این بازی فلسفی مشخص، عبارت هایی به کار می بریم که تنها کارکردشان کمک به ما در گسستن پیوند میان درد و رفتار درد است. ما این عبارت ها را به کار می بریم تا رفتار بیرونی و همبسته های عصب شناختی اش را از چیزی که نه حالتی بدنی است و نه حالتی از سیستم عصبی است جدا کنیم. ویتگنشتاین، هنگامی که به خوبی هوشیار است، می اندیشد که هر چیزی آنگاه معنایی دارد که شما با بازی کردنِ یک بازی زبانی درخور با آن، معنایی به آن بدهید. اما او هیچ ارزشی در بازی کردنِ بازیِ «کیفیات ذهنی» نمی تواند ببیند. ازاین رو او می اندیشد که ما مجازیم «کیفیات ذهنی» را ساده کنیم درست همان گونه که سوسک ها را ساده می کنیم ــ یعنی، چنان که ویتگنشتاین در پاره ای دیگر می گوید، با آنها همچون «چرخی که می چرخد بدون اینکه چیزی با آن حرکت کند» و بدین سان «بخشی از دستگاه نیست» رفتار کنیم.(۲۷)
فیلسوفان ذهن، مانند دنیل دنت(۲۸) و سلارز، در این نکته با ویتگنشتاین هم داستانند. اما فیلسوفان دیگری که با دکارت همدلی بیشتری دارند، اینان را نقد کرده اند. مانند دیوید چالمرز(۲۹) و تامس نیگل. (۳۰) اینان می گویند وجود احساس های خام، وجود تجربه ی «چیزی است شبیه...» بی چون وچراست. آنان این اصل سلارز و براندم را نمی پذیرند که همه ی آگاهی امری زبانی است. می گویند مقدار آگاهی بیشتر از آن است که بتوانیم درون واژگان بگنجانیم ــ زبان به چیزهایی که توصیف شدنی نیستند می تواند اشاره کند. می گویند هر کس جز این بیندیشد یک اثبات باور است، و اثبات باوران به دیده ی نیگل، فقدان ناخوشایند «آرزوی فراروندگی» را نشان می دهند. نیگل چنین می نویسد: «فقط یک اثبات باور جزم اندیش امکان شکل گیری مفهوم های عینی را که فراتر از توانایی های کنونی ما در مصداق یابی شان هستند انکار می کند. هدفِ رسیدن به مفهومی از جهان که به هر نحوی ما را در مرکز نمی گذارد [تاکید از من است] ایجاب می کند که چنین مفهوم هایی شکل بگیرد».(۳۱)
اصل اولویت هستی شناختیِ امر اجتماعیِ براندم را تنها آنانی می پذیرند که علاقه ی اندکی به «رسیدن به مفهومی از جهان که ما را در مرکز نمی گذارد» دارند. براندم، سلارز و ویتگنشتاین فقط فاقد آن «آرزوی فراروندگی» هستند که نیگل داشتن آن را خوشایند می انگارد، و از این جهت او شبیه متالهان سخت کیش تک خداباوری غربی است. آن متالهان، که سخت دل نگران متعالی ساختن خدا بودند، او را از چیزهای این جهان با این توصیفات جدا کردند: بدون اجزا یا احساسات، بی زمان و بی مکان، و ازاین رو غیرقابل مقایسه با مخلوقاتش. آنان اما همچنین اصرار داشتند که واقعیتِ قیاس ناپذیریِ خدا با این واقعیت سازگار است که او خودش را در تجربه به ما می شناساند. نیگل و آنانی که مشتاق اند مفهوم فلسفیِ آگاهی را حفظ کنند (یعنی چیزی که زامبی ها فاقد آنند)، می کوشند به مجموعه ای از نفی ها با واژه ای توصیف گر معنا ببخشند. اما آنان اصرار می ورزند که این واقعیت که آگاهی شبیه هیچ چیز دیگری در جهان نیست، سازگار است با اینکه ما بی میانجی و به ناگزیر آگاهیم که آن را داریم، زیرا می دانیم که ما زامبی نیستیم.
هم آنانی که می خواهند «خدا» را به شیوه ی الهیات سخت کیش به کار ببرند و هم آنانی که می خواهند «آگاهی» را به مانند چالمرز و نیگل به کار ببرند، مدعی اند که مخالفان شان یعنی کسانی که نمی خواهند چنین بازی زبانی ای را بازی کنند، امر بدیهی را انکار می کنند. بسیاری از متالهان سخت کیش ادعا کرده اند که انکار وجود خدا فقط نادیده انگاشتن تجربه ی مشترک نوع بشر است. نیگل بر این باور است که دیدگاه های فلسفی کسانی همچون دنت «از درکی زمخت و نارسا از واقعیت و از ناوابستگی آن درک به هر شکل ویژه ای از فهم انسانی برمی خیزد». بسیاری از دین باوران بر این باورند که حتی تصور خداناباور بودن نیز مستلزم مقادیر قابل توجهی از تباهی و کج روی است. فکر می کنم نیگل نیز بر این باور است که تضعیف درک افراد از واقعیت تا آن اندازه که اصل اولویت هستی شناختی امر اجتماعی را جدی بگیرند، مستلزم همان میزان تباهی است.
اصل اخلاقی ای که می خواهم از مقایسه ی میان خدا و آگاهی برکشم این است که وجود هیچ کدام مسئله ای نیست که هرگز بتوان با توسل به تجربه حلش کرد، همچنان که با توسل به تجربه نمی توان تعیین کرد آیا ازدواج میان کاستی یا میان نژادی در ذات خود نفرت انگیز است یا نه. سیاست فرهنگی می تواند جامعه ای بیافریند که در آن ازدواج میان نژادی نفرت انگیز باشد. همچنان که نوع دیگری از سیاست فرهنگی می تواند جامعه ای بیافریند که در آن چنین ازدواج هایی پذیرفتنی باشد. هیچ راهی وجود ندارد که نشان دهیم باور به خدا یا کیفیات ذهنی، «طبیعی»تر یا غیر«طبیعی»تر از باور نداشتن به آنهاست، همچنان که برای تعیین «طبیعی»تر یا غیر«طبیعی»تر بودن حس تعلق نژادی از بی تفاوتی به تبار خونی، راهی وجود ندارد. آنچه را که یک طرف بحث «طبیعی» می خواند، طرف دیگر به احتمال فراوان «بدوی» و شاید «ساختگی» بداند.
به همین سان، سیاست فرهنگی از آن گونه که در اروپای پس از روشنگری جریان داشته است، می تواند بداهت وجود خدا را یکی در میان کاهش یا افزایش دهد، همچنان که گزارش های پرشماری از تجربه ی حضور خدا در دست است. سیاست فرهنگی از آن گونه که در دپارتمان های فلسفه جریان دارد می تواند شمار دانشجویان فلسفه را که وجود کیفیات ذهنی را بدیهی می یابند کاهش یا افزایش دهد، همچنان که به همان اندازه بدیهی می انگارند که برخی انسان واره ها ممکن است زامبی باشند. دپارتمان های دنتی و دپارتمان های چالمرزی وجود دارند. اختلاف نظر میان آنان به همان اندازه پذیرای داوری خنثی است که اختلاف نظر میان خداباوران و خداناباوران.(۳۲)
گفتن اینکه سیاست فرهنگی سخن آخر را در این امور می گوید به مانند این است که بگوییم، دوباره، پرسش هایی همچون «آیا باید درباره ی خدا بحث کرد؟»، «آیا باید درباره ی زامبی ها نظریه پردازی کنیم؟»، «آیا باید درباره ی اینکه انسان ها به چه نژادی تعلق دارند بحث کرد؟» مقدم بر پرسش هایی است همچون «آیا خدا وجود دارد؟»، «آیا ممکن است برخی انسان واره های این اتاق زامبی باشند؟»، «آیا چیزی با عنوان نژادهای ممتاز در نوع بشر وجود دارد؟». این پرسش ها همگی از یک سنخ هستند، زیرا هر ملاحظه ای که به امر سیاست فرهنگی برمی گردد به همان اندازه به مسئله ای هستی شناختی مربوط است، و برعکس. اما، از دیدگاه فیلسوفانی همچون نیگل، که در برابر وسوسه های اثبات باوری هشدار می دهد، هم سنخ دانستن این پرسش ها خود خلط بحث است.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی