کتاب عدالت فقهی

گروهی قایلند که عدالت عبارت است از ظاهر نیکو داشتن. این قول به جماعتی از قدما، نظیر شیخ طوسی نسبت داده شده است، زیرا گفته است: «عادلی که قبول شهادت او به نفع یا به ضرر مسلمانان جایز است، کسی است که ظاهرا مومن باشد».(۹۳) محقّق(۹۴) و علاّمه(۹۵) این قول را نقل کرده اند، امّا به آن رضایت نداده اند. اما برخی این قول را به آنها نسبت داده اند.(۹۶)
نراقی انتساب این قول به همه مذکورین را ردّ کرده است.(۹۷)

اگر مراد از ظاهر، ترک و فعل ظاهری باشد، این قول در برابر قول دوّم قرار دارد که بر اساس آن ترک و فعل ظاهری کفایت نمی کند، امّا اگر مراد از آن، ظاهر محسوس در برابر باطن باشد، در مقابل قول اوّل قرار می گیرد.(۹۸)
به هر تقدیر بر اساس این دیدگاه عدالت همین ظاهر نیکو است و چیز دیگری غیر از آن نیست، نه امر نفسانی است و نه افعال و تروک واقعی تا به تفحّص از حقیقت حال نیاز باشد، بلکه بر اساس این نظریه عدالت صرف معروفیت به حسن ظاهر است که آن هم با معاشرت ظاهری کشف می شود.

صرفاً به تعدادی از روایات براین قول استدلال شده که بررسی همه آنها از حوصله این رساله خارج است،(۹۹) اما لازم است که به صحیح­ترین آن که بخشی از صحیحه ابن ابی یعفور است، اشاره کرده و مناقشه وارد بر آن را ذکر کنیم.
درصحیحه ابن ابی یعفور آمده است: «اَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِتْرِ وَ الْعِفَافِ وَ کفِّ الْبَطْنِ»(۱۰۰) این بخش از روایت دلالت دارد که عدالت عبارت است از معروف بودن به این امور و این غیر از حسن ظاهر چیز دیگری نیست.

این روایت در مقام بیان معرّف اصولی عدالت است، نه در مقام بیان معرف منطقی آن.(۱۰۱) بنابراین نمی توان از آن برای شناخت حقیقت عدالت استفاده کرد.

برخی عدالت را به معنای ظهور اسلام(ایمان) و عدم ظهور فسق دانسته اند. به این معنا که اگر فردی مسلمان و بنابر نظر مشهور شیعه، دوازده امامی باشد و از او فسقی نیز دیده نشود، عادل است و برای تحقق عدالت هیچ چیز دیگر لازم نیست.
فرق این دیدگاه با دیدگاه قبلی این است که بر اساس نظریه چهارم احراز عدالت متوقّف بر معاشرت وتفتیش از ظاهر حال است، امّا بر اساس این دیدگاه در صورت احراز ایمان(اعتقاد)، برای حکم به عدالت، حتّی تفتیش از ظاهر حال نیز ضرورت ندارد. این قول به ابن جنید و شیخ مفید نسبت داده شده(۱۰۲) و از ظاهر کلام شیخ طوسی در خلاف نیز استفاده شده است، آنجا که گفته است: «هرگاه دو شاهد که اسلام آنها معلوم است و فسقی نیز از آنها شناخته نمی شود، نزد حاکم شهادت دهند، بر اساس شهادت آنها حکم می شود و به جستجو نیازی نیست...». (۱۰۳)بر اساس این دیدگاه اصل در مسلمان عدالت است.
از ابو حنیفه(۱۰۴) و احمدبن حنبل(۱۰۵) نیز این قول نقل شده است.

مهمترین دلیل این قول روایاتی است که در استدلال به آنها ایراد های زیر وارد است:
۱. بر فرض که مراد روایات از عدالت همین امر باشد، مختصّ شاهد است و حال آنکه مدعا عام است.
۲. بر فرض که حکم آن را بتوان به سائر موارد سرایت داد، بیشتر آنها از لحاظ سند ضعیف است.
۳. روایاتی هم که از لحاظ سند صحیح است، بر مدّعای آنها دلالتی ندارد، زیراصحیح ترین آنها صحیحه حریز است(۱۰۶) که آن هم در مقام بیان طریق عدالت است، نه حقیقت آن و بر فرض که در مقام بیان حقیقت عدالت باشد، با روایات صحیحی که عدالت را ملکه یا حسن ظاهر معرفی کرده (مانند صحیحه ابن ابی یعفور در صورتی که در مقام بیان معرّف اصولی عدالت نباشد) ونیز ظاهر قرآن کریم که عدالت را امری غیر از اسلام می داند، معارض است، زیرا در آیه شریفه«دو عادل از خودتان را شاهد بگیرید»(۱۰۷) اعتبار اسلام از «منکم» دانسته می شود و اگر از عدل نیز صرفاً اسلام اراده شده باشد، تکرار زاید لازم می آید که آن هم نکوهیده است.(۱۰۸)
مهمترین دلیل اهل سنّت نیر این قول عمر است که گفت: «اَلْمُسْلِمُونَ عُدُوْلٌ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ» به روایات دیگری نیز استناد کرده اند(۱۰۹) که ذکر و بررسی آنها از حوصله این رساله خارج است.

علاوه بر مناقشاتی که بر ادلّه دو قول اخیر وارد شده، در اصل قرار دادن این دو قول در زمره دو دیدگاه در حقیقت عدالت نیز ایراد های زیر وارد شده است:
۱. اگر در برخی از سخنان کسانی که به آنها این دو قول نسبت داده شده، تامل کنیم، پی می بریم که این انتساب صحیح نیست و مراد آنها صرفاً بیان طریق شناخت عدالت است، نه بیان حقیقت آن. برای روشن شدن صحّت این ادّعا لازم است که سخنان برخی از منتسبین به این قول را مورد بررسی قرار دهیم:
الف. شیخ طوسی در مبسوط گفته است: «اگر مسلمان بودن شهود دانسته شود، اما عدالت آنها معلوم نباشد، بر اساس شهادت آنها حکم نمی شود تا اینکه از عدالت تفتیش شود...»(۱۱۰)
این عبارت ظاهر و بلکه صریح در این است که در تحقّق عدالت صرف مسلمان بودن کفایت نمی کند.
در کتاب خلاف نیز گفته است: «اصل در اسلام عدالت است و فسق امر عارضی است که به دلیل نیازمند است.»(۱۱۱)
این که ایشان کلمه اصل را بکار برده و پس از آن فرموده که بحث از عدالت در ایام مختلف و متوالی(زمان صحابه و تابعین وغیره) مطرح نبوده، دلیل بر این است که از نظر ایشان عدالت غیر از اسلام و عدم ظهور فسق است و این امر تنها به عنوان اماره عدالت و برای جواز حکم به شهادت شهود لازم دانسته است، نه این که بخواهد حقیقت عدالت را بیان نماید.
ب. ابن جنید نیز گفته است: «همه مسلمانان بر عدالتند تا زمانی که از بین برنده آن(فسق) ظاهر شود.»(۱۱۲) از این تعبیر استفاده می شود که عدالت یک چیز و اسلام چیز دیگر است و فسق تنها عدالت را از بین می برد، امّا اسلام باقی می ماند، پس بر تغایر اسلام با عدالت دلالت دارد، نه بر عینیت آن دو؛ چنان که برخی هم این دو را تحت عنوان راههای شناخت عدالت ذکر کرده اند.(۱۱۳)
۲. اگر حقیقت عدالت یکی از این دو امر باشد، دو محذور لازم می آید:
الف. وجود واقعی عدالت عین وجود ذهنی آن باشد. لازم باطل است، پس ملزوم نیز مانند آن باطل خواهد بود. علت بطلان لازم این است که فسق ضد عدالت است و ضدّین در جنس قریب (که اصل ماهیت است)مشترکند، لذا جنس فسق هر چه باشد، جنس عدالت هم همان است و همه اتّفاق نظر دارند که فسق امر واقعی است و ذهن هیچ دخالتی در آن ندارد، یعنی چه ذهن و صاحب ذهنی باشد و چه نباشد، فسق با وجود علّت آن ایجاد می شود. دلیل آن ضرورت ارتکاز متشرّعه است که از شرع (یعنی ادلّه ای که بر فسق مرتکبین گناهان دلالت دارند) ناشی شده است، پس عدالت نیز بایستی امر واقعی باشد، نه ذهنی.
ب. لازم می آید کسی که در واقع مرتکب گناه کبیره می شود، امّا آن را ظاهر نمی سازد، هم عادل باشد و هم فاسق و حال آنکه این امر باطل است، زیرا این دو از متقابلین بوده و قابل جمع نیستند.(۱۱۴)
به این دو ایراد پاسخ هایی داده شده که پرداختن به آنها از حوصله این نوشتار خارج است.
۳. به هر یک از این دو قول، به طور جداگانه نیز ایراد هایی وارد شده است. ایراد های وارد شده بر قول «اسلام و عدم ظهور فسق بودن» عدالت در فصل «میزان تفحص از عدالت مجهول الحال» بیان خواهد شد. اما ایراد اساسی قول به حسن ظاهر بودن عدالت این است که لازمه آن این است که اگر کسی دارای ظاهری پسندیده باشد، ولی نسبت به ارتکاب گناه او در خفا علم حاصل باشد، به عدالتش حکم شود وحال آنکه احدی این را نگفته است.(۱۱۵)

اگر ظاهر تعاریف را در نظر گرفته و آنها را ماهیتاً مختلف بدانیم، بر اساس مصداق نسبت بین تعریف اوّل با تعریف دوّم عموم و خصوص من وجه است، زیرا گاهی ملکه هست، امّا به فعلیت نمی رسد و گاهی شخص محرّمات را ترک نموده و واجبات را انجام می دهد، امّا از روی ملکه نیست و گاهی نیز ترک حرام و فعل واجب از روی ملکه است.
نسبت بین تعریف اوّل با تعریف سوّم، عامّ و خاصّ مطلق است، زیرا بنابر تعریف اوّل ممکن است ملکه باشد، امّا به فعلیت نرسد، ولی بنابر تعریف سوّم عدالت تنها با ترک حرام و انجام واجبی که ناشی از ملکه باشد، حاصل می شود. آری اگر قایل شویم قول سوّم به قول اوّل بر می گردد، بین آن دو نسبت تساوی وجود دارد، ولی بین این دو و قول دوّم در این صورت عموم و خصوص مطلق است، زیرا بنابر قول دوّم لازم نیست که اجتناب ناشی از ملکه باشد، امّا بنابر قول اوّل و سوّم وجود ملکه مسلماً شرط است. پس قول دوّم عام تر است.
بنابر تعریف اوّل یعنی بنا بر ملکه بودن عدالت، اجتناب از کبایر لازمه و شرط تحقّق عدالت است، چنان که از ظاهر سخن علاّمه بر می آید.(۱۱۶) به همین خاطر عدّه ای راجع به موانع و موجبات عدالت بحث کرده اند، امّا بنابر تعریف دوّم که عدالت استقامت فعلی است، اجتناب از کبائر جزء عدالت است، نه شرط آن.
بنا بر قول اوّل عدالت یک امر نفسانی است، امّا بنا بر قول دوّم و سوّم یک عمل خارجی است، هرچند بنا بر قول سوّم آن عمل خارجی ناشی از امر نفسانی است، امّا بنا بر قول دوّم این گونه نیست.
قول به ملکه نسبت به قول چهارم وپنجم اخصّ است، زیرا وجود ملکه بعد از اسلام مستلزم حسن ظاهر است، ولی حسن ظاهر مستلزم ملکه نیست و مجرّد اسلام نه مستلزم ملکه است و نه مستلزم حسن ظاهر.
ثمره فرق بین قول اوّل و سوم با قول اخیر در وجوب فحص ظاهر می شود، زیرا ملکه صفت نفسانی است که آن هم امر وجودی است و احراز آن با اصل ممکن نیست، لذا به تفحص نیازمند است، امّا بنابر قول اخیر می توان آن را با اصل احراز نمود، اما بنا بر قول دوم برخی قایل به جواز استفاده از اصل برای حکم به عدالت شده اند، به این دلیل که اصل عدم ارتکاب معصیت کبیره یا صغیره است.(۱۱۷)
اما ایراد این گفته این است که هرچند اصل عدم ارتکاب کبیره است، اما از طرفی دیگر اصل عدم انجام واجبات است. لذا این دو اصل با یکدیگر تعارض کرده و تساقط می نمایند.

هر چند امکان اراده قول اول از کلام برخی از قایلین به قول دوّم وجود دارد و می توان سخن آنها را بر اعتبار ملکه حمل کرد،(۱۱۸) امّا بسیاری دیگر از این گروه به ملکه نبودن عدالت تصریح کرده اند. بنابراین نزاع لفظی نیست، بلکه اختلاف حقیقی است و این هم ناشی از نبودن حقیقت شرعیه برای عدالت است، زیرا ادله شرعیه در این مورد ساکت است و هر چند برخی از روایات به ماهیت آن اشاره دارد، امّا در هیچ آیه یا روایتی به طور خاصّ حقیقت آن بیان نشده است. از این امر پی می بریم که شارع مکلفین را برای شناخت حقیقت عدالت شرط شده در موارد متعدد، به عرف حواله داده است. مهمترین شاهد این امر این است که همه فقها هنگام بیان حقیقت عدالت، علاوه بر کتب حدیث معنای آن را در کتب لغت و تبادر عرفی نیز جستجو می کنند، حتّی برخی از آنها به سخنان افلاطون و ارسطو استشهاد می کنند و بدیهی است که هر چه فقها برای شناخت آن به عرف و لغت یا هر منبع دیگری مراجعه می کنند، حقیقت شرعیه ندارد، امّا با این حال نمی توان برای شناخت موضوعات کلّیه مستنبطه که بر آنها احکام شرعی مترتّب می شود، مطلق عرف و لغت را مرجع دانست؛ بلکه بایستی نظر شرع را که در روایات به آن اشاره گردیده، لحاظ نمود و آنچه که بعد از تامّل و بررسی در سیره، عرف، آیات و روایات، اقوال فقها و موارد مختلف اعتبار آن در فقه حاصل می شود، این است که عادل در فقه فردی است که به احکام دین ملتزم بوده و در اثر آن عادتاً از گناه پرهیز می کند. بنابراین وجود ملکه راسخی که با ریاضت به دست می آید و مانع هر گونه گناه می شود، برای تحقّق آن نیاز نیست، زیرا این مرتبه از عدالت تنها در عدّه معدودی یافت می شود و التزام به آن باعث تعطیلی بسیاری از احکام می گردد، هر چند وجود این مرتبه بسیار نیکو و پسندیده است و در همه موارد کفایت می کند.
شاهد بر اراده این معنا از عدالت در فقه این است که در هر علمی از علوم اسلامی متناسب با موضوع آن علم برای عدالت تفسیر خاصّی ارائه شده است، به طور مثال در علم اخلاق عدالت به عنوان یک ارزش و فضیلت لحاظ و متناسب با آن تفسیر شده؛ در حقوق با توجّه به قوانین موضوعه و در سائر علوم با توجّه به اموری که در آنها موضوعیت دارد، تعریف شده است. پس در فقه نیز با توجّه به احکام شرعی فرعی و التزام به رعایت آنها تبیین شده است، بنابراین التزام به اعمالی که انجام آنها مستحب یا مکروه است، لازم نیست. بر خلاف عدالت معتبر در علم اخلاق که باید تا آنجا که فضیلت اخلاقی صدق کند، اعمال نیکو و لو مستحب را انجام داد و از اعمال مکروه اجتناب کرد.
شاید دقیقترین و جامع ترین تعریفی که از عدالت شده، تعریف علاّمه همدانی باشد که گفته است: «عدالت عبارت است از این که فرد به دینش پایبند باشد، به گونه ای که تدینش عادتاً او را به انجام واجب و ترک حرام وادار نماید.»(۱۱۹) زیرا هم معنای لغوی وعرفی را متناسب با احکام شرعی در نظر گرفته و هم بیانگر آن است که صدور مخالفت در برخی مواقع، فرد را از عدالت خارج نمی کند و با این تقدیر عسر و حرج و تعطیلی احکام نیز پیش نمی آید.

فسق در لغت به معنای خارج شدن است. وقتی گفته می شود که «فسقت الرُطَبَهُ من قشرها» معنایش این است که رطب از پوستش خارج شد.(۱۲۰) امّا در اصطلاح فقها و متشرّعه به معنای خارج شدن از راه حقّ است، چه با کفر و چه با گناه؛ یعنی هم به کافر و هم به مسلمان عاصی فاسق اطلاق می شود.
در قرآن کریم فسق و مشتقّات آن در آیات متعدّد به هر دو معنا به کار رفته است. در آیه نبا(۱۲۱) به مسلمان عاصی و درآیه «کسانی که پس از این کافر شوند، البته فاسقند»(۱۲۲)به کافر اطلاق شده است، امّا در عرف متشرّعه در معنای اوّل ظهور دارد. بنابر این هرگاه به طور مطلق استعمال شود، بر آن معنا حمل می شود.
به هر حال در مورد این که عدالت با فسق رابطه تقابل دارد، اختلافی نیست، امّا در مورد این که آیا این تقابل، تقابل تضادّ است یا ملکه و عدم ملکه، اختلاف نظر وجود دارد. در صورتی بین آن دو رابطه تضادّ وجود دارد که بین آن دو واسطه وجود داشته باشد، امّا اگر بین آن دو واسطه وجود نداشته باشد، رابطه بین آن دو ملکه و عدم ملکه خواهد بود.
لازم به یاد آوری است که بحث از وجود و عدم وجود واسطه، مبتنی بر ملکه بودن عدالت است، به این معنا که اگر عدالت ملکه باشد، اجتنابی که مسبّب از ملکه نباشد، نه عدالت است و نه فسق، امّا اگر عدالت مجرّد اجتناب و فسق مجرّد ارتکاب باشد، واسطه ای بین آن دو متصور نیست.(۱۲۳)

در مورد چگونگی زوال عدالت اختلاف نظر وجود دارد. کسانی که عدالت را ملکه دانسته اند، قایلند که به محض ارتکاب کبیره عدالت زائل نمی شود، زیرا همان گونه که ملکه براحتی حاصل نمی شود، براحتی نیز از بین نمی رود. امّا کسانی که عدالت را صرف فعل و ترک دانسته اند، بر دو دسته اند: گروهی برای آن منشا نفسانی اعتبار می کنند و گروهی برای آن چنین منشایی قایل نیستند. بنابر نظر گروه اوّل، مانند قول به ملکه، به محض ارتکاب گناه عدالت از بین نمی رود، امّا بر اساس دیدگاه گروه دوّم عدالت جای خود را به فسق می دهد.
هرچند ظاهر سخن قایلین به ملکه این است که با گناه عدالت ساقط می شود، امّا مراد آنها موردی است که فرد گنه کار فوراً توبه نکند، اما اگر فورا توبه کند عدالت او ساقط نمی شود، زیرا توبه فوری دلیل بر وجود ارتکاز شرعی در وجود فرد است که از آن به تقوی تعبیر می شود. در قرآن کریم آمده است: «آنان که چون کار زشتی کنند یا بر خودشان ستمی روا نمایند، خدا را به یاد می آورند و برای گناهانشان توبه می کنند و چه کسی جز خداوند گناهان را می آمرزد؟ و بر آنجه انجام داده اند با آنکه می دانند، اصرار نمی کنند.»(۱۲۴)، امّا کسانی که عدالت را صرف فعل و ترک می دانند، قایلند که عدالت به محض گناه کبیره ساقط می شود، امّا با توبه بر می گردد.
پس بر اساس همه اقوال اگر فرد عادل مرتکب گناه شود و فوراً توبه نماید، به عدالتش حکم می شود. شیخ طوسی در کتاب خلاف در یک جا بر این امر ادّعای اجماع و در جای دیگر ادّعای نفی خلاف کرده است.(۱۲۵)
اما در مورد این که آیا برای حکم به عدالت، پس از توبه انجام عمل صالح لازم است یاخیر؟ اختلاف نظر وجود دارد. محقّق سبزواری گفته است: «مشهور قائلند که فرد باید عمل صالح انجام دهد.»(۱۲۶) محقّق اردبیلی انجام عمل صالح و لو به یک ذکر و استغفار را اجماعاً لازم دانسته، ولی کفایت صرف توبه را نیز بعید ندانسته است.(۱۲۷)
به نظر می رسد، با توجه به تعریفی که از عدالت ارائه کردیم، زوال عدالت تنها با صدق بی مبالاتی به احکام شرعی محقق می شود که این امر نیز ممکن است با توجه به موارد مختلف اعتبار آن متفاوت باشد؛ بدین معنا که در برخی موارد که مرتبه بالائی از عدالت شرط است، به صرف گناه بی مبالاتی صادق وعدالت زائل گردد و در موارد دیگر که مرتبه پائینی از عدالت شرط است، زوال عدالت صرفا با ارتکاب زیاد گناه که موجب زوال ملکه نیز می گردد، محقق می شود.

در مورد حقیقت عدالت فقهی اقوال مختلفی وجود دارد که از میان آنها دو قول مشهور تر است. ۱. ملکه­ای که به تقوی و مروت وادار می کند. ۲. استقامت فعلی در مسیر شریعت که با انجام واجب و ترک حرام محقق می شود. بنابر قول اوّل، تقوی خارج از حقیقت عدالت و لازمه یا اماره آن است، امّا بنا بر قول دوّم، در صورتی که ترک منافی مروت لازم نباشد، تقوی عین عدالت و در صورتی که ترک منافی مروت لازم باشد، تقوی جزء آن است. به هر حال بنا بر هر دو قول برای حکم به عدالت، مراعات تقوی لازم است، اما در مورد اینکه برای حکم به تقوی آیا صرفا انجام واجبات و ترک گناهان کبیره کفایت می کند و یا علاوه بر آن دو ترک گناه صغیره نیز لازم است، اختلاف نظر وجود دارد. این بحث خود متفرع بر بحث دیگری است و آن اینکه آیا همه گناهان کبیره اند و یا در میان آنها گناهان صغیره نیز وجود دارد؟ زیرا در صورتی که همه گناهان کبیره باشند، جایی برای طرح بحث اول باقی نمی ماند. برای روشن شدن مراد حقیقی از تقوایی که اثبات آن برای حکم به عدالت لازم است، باید مطلب را در طی چهار مرحله بررسی کنیم: ۱. اقسام گناهان ۲. آیا ترک گناه صغیره نیز لازم است؟ ۳. ملاک شناخت گناه کبیره از صغیره ۴. مراد از اصرار بر صغیره

عده­ای معتقدند که همه گناهان کبیره اند و برای حکم به تقوی ترک همه آنها لازم است.(۱۲۸)
طبرسی این قول را به اصحاب امامیه نسبت داده است.(۱۲۹)
برخی صغیره و کبیره بودن گناهان را امری نسبی دانسته اند.(۱۳۰) بدین معنا که همه گناهان ذاتا کبیره اند، اما برخی نسبت به برخی دیگر از قبح کمتری برخوردارند، زیرا بدیهی است که گناهان از لحاظ شدت و ضعف با هم اختلاف دارند.
از ابو اسحاق شافعی نیز نقل شده که گفته است، در میان گناهان صغیره وجود ندارد.(۱۳۱)
امّا مشهور قدما و همه متاخّرین(۱۳۲) قایلند که گناهان ذاتاً بر دو قسم صغیره و کبیره اند و این تقسیم نسبی نیست. محقّق اردبیلی یک بار این قول را به مشهور، یک بار آن را به بیشتر علما و بار دیگر آن را به همه علما نسبت داده است.(۱۳۳)

این گروه برای مدّعای خود به ادلّه فراوانی استناد کرده اند که مهمترین آنها دو دلیل است:

همه گناهان در مخالفت با امر و نهی خدا مشترکند، بنابراین همه از این جهت کبیره بوده و بینشان فرقی نیست، هرچند مراتبشان مختلف است. حدیث «به آنچه انجام دادی نگاه نکن، بلکه به آن عصیانی که کرده ای بنگر»(۱۳۴)بر این مطلب دلالت دارد.

استدلال به این دلیل در صورتی صحیح است که معنای صغیره و کبیره بودن صرف مخالفت باشد که قابل شدّت و ضعف نیست و حال آنکه ملاک تقسیم مفسده ای است که موجب نهی شده و با تفاوت عقاب قابل شدّت و ضعف است، هرچند در مخالفت با نهی مشترکند. به عبارتی اشتراک گناهان در مخالفت با امر و نهی خداوند، منافاتی با اتّصاف برخی به صغیره و اتّصاف برخی به کبیره ندارد.(۱۳۵)

روایات فراوانی ظهور در کبیره بودن همه گناهان دارد، مانند روایاتی که بر شدید بودن هر گناه و به همراه داشتن آتش دلالت دارد(۱۳۶) و روایاتی که از کوچک شمردن گناه منع می کند(۱۳۷) و نیز مانند روایت «همانا هر گناهی بزرگ است.»(۱۳۸) و موثّقه سماعه که از ابوالحسن(ع) روایت کرده که فرمود: «خیر زیاد را بزرگ نشمارید و گناه کم را کم نشمارید، زیرا گناه کم جمع می شود تا اینکه زیاد می گردد.»(۱۳۹)

بر استدلال به این روایات ایراد های زیر وارد است:
۱. این ادلّه با ادلّه ای که بر وجود صغیره در میان گناهان دلالت دارد، معارض است.
۲. هیچ ملازمه ای بین شدید بودن گناه با کبیره بودن آن وجود ندارد.
۳. هیچ یک از این روایات در معنای کبیره، اشتراک ندارند. علاوه بر این در استدلال به هر یک از روایات فوق ایراد های خصوصی دیگری وجود دارد که پرداختن به آنها مجال دیگری را می طلبد.(۱۴۰)

صاحب جواهر گفته است: «نمی توان به اجماع بر دو قسم بودن گناهان استدلال کرد، زیرا قول به کبیره بودن همه گناهان بین اصحاب قول معروفی است.»(۱۴۱)
بنابراین بر این قول به ادله دیگر، مانند ادله زیر استدلال شده است:

مهمترین آیه­ای که به آن بر دو قسم بودن گناهان استدلال شده، این آیه شریفه است: «اگر از گناهان کبیره ای که از آن نهی شده اید، دوری گزینید، از بدی­های شما درمی گذریم.»(۱۴۲) زیرا این آیه ظهور و بلکه صراحت دارد که تنها برخی از منهیات کبیره اند، نه همه آنها.(۱۴۳)
به آیات دیگری نیز بر این تقسیم استدلال شده است.(۱۴۴)

روایات فراوانی بر دو نوع بودن گناهان دلالت دارد، مانند:
الف. روایت ابن سنان که از امام(ع) نقل می کند که فرمودند: «با اصرار (بر گناه) صغیره­ای وجود ندارد و با توبه کردن کبیره ای وجود ندارد.»(۱۴۵)
ب. در صحیفه سجّادیه آمده است: «و به سوی تو پناه می برم از گناهان صغیره ای که مهلک است و اعمال بزرگی که کشنده است.»(۱۴۶)
ج. حضرت علی(ع) فرموده اند: «محرمات الهی از هم جدا هستند، برخی از آنها گناهان بزرگی است که وعده آتش دارد و بعضی از آنها کوچک است که به آن وعده بخشش داده شده...»(۱۴۷)
و روایات فراوان دیگری که در حدّ تواتر است و اگر قائل به دو قسم بودن نباشیم، موجب می شود که این همه خبر کنار گذاشته شود.(۱۴۸)

اگر مراد کسانی که قایلند همه گناهان کبیره اند، این است که گناهان از لحاظ شدت و ضعف و آثار همانندند، پاسخ این است که مسلماً این گونه نیست، زیرا وقتی به وجدان مراجعه می کنیم، متوجه می شویم که برخی گناهان، نظیر زنا با برخی دیگر، نظیر نگاه به اجنبیه از لحاظ شدت و ضعف و احکام متفاوتند. چنانکه بر زانی حد جاری می شود، اما برای نظر کننده به اجنبیه این مجازات نیست و اگر منظور این است که گناهان شدت و ضعف دارند، اما برای تحقق عدالت لازم است از همه آنها اجتناب شود، پاسخ این است که این امر نیز بداهتاً صحیح نیست، زیرا لازمه آن این است که فرد برای عادل بودن باید از همه گناهان اجتناب کند و حال آنکه این کار تنها در شان معصوم ممکن است و اگر مراد این است که گناهان شدت و ضعف دارند و تنها اجتناب از صرف کبیره لازم است، اما به دلیل عدم تشخیص کبیره از صغیره اجتناب از همه گناهان لازم است، پاسخ این است که برای این تمایز ضابطه وجود دارد که به زودی به آن اشاره خواهد شد. بنابراین همان گونه که گناهانی که میان بندگان اتّفاق می افتد، برخی به صغیره و برخی دیگر به کبیره تقسیم می شود، در مورد معاصی خداوند نیز این چنین است. لذا قول مشهور صحیح­تر است.

حال که مشخّص گردید که گناهان ذاتاً دارای دو قسم کبیره و صغیره اند، به اتّفاق همه مذاهب اجتناب از گناه کبیره و عدم اصرار بر صغیره برای حکم به عدالت لازم است، امّا در مورد لزوم اجتناب از صغیره اختلاف نظر وجود دارد. مشهور فقها قایل به لزوم اجتناب از همه گناهان کبیره و عدم اصرار بر صغیره اند. بنابراین مبنا ارتکاب صغیره به صورت نادر مضرّ به عدالت نیست.(۱۴۹)
برخی نیز، نظیر امام خمینی با این که گناهان را دو قسم دانسته اند، ولی قایلند که ترک گناه صغیره نیز لازم است.(۱۵۰)
برخی از اهل سنت نیز معتقد به لزوم اجتناب از برخی گناهان صغیره اند.(۱۵۱)

برخی از این گروه این گونه استدلال کرده­اند که مقتضای مفهوم عرفی و لغوی عدالت لزوم اجتناب از صغیره است، زیرا وقتی عدالت به طور مطلق بکار می رود، عبارت است از استقامت مطلق در جادّه شرع و ارتکاب مطلق معصیت انحراف از آن جادّه است.(۱۵۲)

مطلق معصیت انحراف از جاده شرع نیست، زیرا اعتبار این امر باعث عسر و حرج و تعطیلی بسیاری از احکام می شود.

کسانی که صرفاً اجتناب از گناه کبیره را لازم دانسته اند، به ادلّه ای استناد کرده اند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم:
۱. بخشی از صحیحه ابن ابی یعفور که امام در مقام شناخت عدالت می فرماید:«با گناهان کبیره­ای که خداوند به آنها وعده آتش داده، شناخته می شود.»(۱۵۳)
این روایت دلالت دارد که عدالت تنها بر اجتناب از کبائر متوقّف است و اگر مختص به کبیره نباشد، اغرای قبیح است، ضمناً اگر شک کنیم که آیا به صغیره نیز مقید است یا خیر؟ اصل عدم تقیید است.(۱۵۴)
ممکن است گفته شود که امام در جواب این سوال که «عدالت با چه چیز شناخته می شود؟» فرمودند:«آن را با ستر و عفاف و نگهداشتن شکم و شهوت و دست و زبان بشناسید.» و این عبارت شامل همه گناهانی می شود که از اعضای چهارگانه مذکور صادر می گردد. همچنین با عبارت «دلیل(اماره) همه اینها این است که همه عیوبش را بپوشاند» جمیع عیوب را که شامل گناه صغیره نیز می شود، اماره عدالت قرار داده، پس ترک صغیره نیز لازم است.
پاسخ این است که سخن امام عمومیت ندارد، زیرا زمانی با حذف متعلّق، کلام بر عموم حمل می شود که مقدّمات حکمت فراهم باشد، یعنی قرینه ای نباشد؛ در حالی که قرینه یعنی عبارت «با گناه کبیره شناخته می شود» وجود دارد. علاوه بر این ارتکاب یک یا دو بار گناه صغیره با صدق معروفیت به ستر و عفاف منافاتی ندارد و شاید به همین دلیل اجتناب از کبائر را دو بار ذکر کرده است.(۱۵۵) پاسخهای دیگری نیز داده شده است.(۱۵۶)
۲. اگر گناه صغیره مسقط عدالت باشد، تعطیلی احکام مشروط به عدالت، مانند شهادت و عسر و حرج لازم می آید، زیرا غیر از معصوم کسی که از همه گناهان، حتّی صغیره اجتناب کند، وجود ندارد.(۱۵۷)
محقّق به لزوم حرج ایراد کرده و گفته برای قبول شدن شهادت می تواند توبه کند.(۱۵۸)
علاّمه به ایشان پاسخ داده که شرط توبه، عزم بر ترک همیشگی گناه است و از آنجا که انسان از گناه صغیره جدا نیست، غالباً این عزم متعذّر و متعسّر است، پس توبه هم ممکن نیست.(۱۵۹)
بنابراین حکم به لزوم اجتناب از صغیره بسیار مشکل است.

ممکن است لزوم اجتناب از گناهان صغیره با توجّه به موارد مختلف متفاوت باشد؛ به این معنا که در برخی موارد اجتناب از گناه صغیره لازم و در مواردی دیگر واجب نباشد و یا حداکثر اجتناب راجح باشد، زیرا چنان که قبلاً نیز بیان شد، عدالت دارای مراتبی است که با توجه به اهمّیت هر مورد، در آن مرتبه خاصّی از عدالت لازم است، لذا در مواردی که مرتبه بالایی از آن اعتبار گردیده، نظیر ولی فقیه و مفتی حتی الامکان اجتناب از گناهان صغیره نیز لازم است، امّا در مواردی، نظیر شاهد که مرتبه پایین آن کفایت می کند، اجتناب از گناه صغیره، در صورتی که بر آن اصرار ورزیده نشود، مضرّ به عدالت نخواهد بود، چنان که صحیحه ابن ابی یعفور که در مورد خصوص شاهد وارد شده، ظهور در اجتناب از خصوص گناه کبیره دارد، امّا روایت منقول از امام حسن عسکری(ع)(۱۶۰) که در مورد مرجع و ولی امر وارد شده ظهور در اجتناب از همه گناهان دارد. بنابراین نمی توان در همه موارد به یک نحو حکم کرد، بلکه باید در هر مورد دلیل خاصّ آن را ملاحظه نمود.

در صورتی که قائل شویم همه گناهان کبیره بوده و یا مطلق گناه مضرّ به عدالت است، بر بحث از ضابطه کبیره ثمره ای مترتّب نیست، امّا اگر گناهان بر دو دسته بوده و تنها گناه کبیره مضرّ به عدالت باشد، و گناه صغیره در همه یا برخی موارد تا زمانی که بر آن اصرار ورزیده نشود، مضرّ به عدالت نباشد، این بحث مطرح می شود که ملاک تشخیص گناه کبیره از صغیره چیست؟
گروهی در مقام بیان ماهیت کبیره بر آمده و گروهی دیگر مصادیقی از آن را برشمرده اند، به همین جهت نظریات فراوانی ارائه شده، امّا بسیاری از این وجوه ضعیف است، لذا تنها مهمترین آنها را مورد بررسی قرار می دهیم:
۱. مشهور فقها گفته اند: کبیره گناهی است که به مرتکب آنها وعده عذاب داده شده است، اما در باره جزئیات آن اختلاف نظر دارند:
الف. گروهی قایل به وعده مطلق عذاب(نه خصوص آتش) در مطلق شرع(نه خصوص کتاب) شده اند، چنان که کلام شهید اوّل که گفته است: «کبیره هر گناهی است که در شرع به آن وعید عقاب داده شده است.»(۱۶۱) ظهور در این قول دارد. شهید ثانی نیز بیانی شبیه به همین را دارد.(۱۶۲)
ب. گروهی معتقدند که مراد از عذاب خصوص آتش است. دلیل آنها این است که در صحیحه ابن ابی یعفور آمده است: «هُوَ مَا اَوْعَدَ اللهُ عَلَیهِ النَّارَ» در روایات دیگر نیز مانند صحیحه حلبی(۱۶۳)، صحیحه ابی بصیر(۱۶۴) وغیره وعید به آتش ذکر شده است. (۱۶۵)
به بیشتر فقها نسبت داده شده که گفته اند: «کبیره گناهی است که به طور خاصّ به آن وعده آتش داده شده باشد.»(۱۶۶)
ج. گروهی گفته اند، کبیره گناهی است که به طور خاصّ به آن وعده عقاب داده شده باشد.(۱۶۷)
د. برخی معتقدند، کبیره هر گناهی است که صرفاً در کتاب به آن وعده عقاب داده شده باشد.(۱۶۸)
تفاصیل دیگری نیز وجود دارد که از ذکر آنها خودداری می شود.
پس منشا اختلاف این است که آیا در صدق کبیره، مطلق وعید (چه آتش و چه غیر آن) کافی است و یا صرفاً باید وعید به آتش باشد و آیا آن وعید حتماً باید از طرف خدا باشد و یا اگر از طرف معصومین(ع) هم باشد، کفایت می کند و اگر باید از طرف خدا باشد، حتماً باید در قرآن آمده باشد و یا اگر در کلمات معصومین(ع) از طرف خداوند بیان شده باشد نیز کفایت می کند و این که آیا باید وعید به طور خاصّ باشد و یا وعید عمومی نیز کفایت می کند، نظیر آیه «هرکس خدا و رسول را نافرمانی کند، برای او آتش جهنم است که در آن جاودانه خواهد ماند.»(۱۶۹)
۲. گروهی قایلند: «کبیره گناهی است که بزرگتر بودن آن از گناهان کبیره منصوصه یا آنچه که خداوند به آنها وعده آتش داده، ثابت شود.» به طور مثال قبلاً با دلیل ثابت شده که قتل از گناهان کبیره است، از طرفی هم خداوند فرموده است: «فتنه از قتل شدیدتر است.»(۱۷۰)در این صورت با ملازمه عرفیه کبیره بودن فتنه فهمیده می شود.
۳. برخی گفته اند: «کبیره گناهی است که شارع بر آن حدّی را مترتّب کرده یا به وعده عذاب بر آن تصریح کرده است.»(۱۷۱) طبرسی آن را از سعید بن جبیر نیز نقل کرده است.(۱۷۲)
۴. عدّه بسیاری نیز به تبعیت از روایات گناهان کبیره را برشمرده و از تعریف و توصیف آن اجتناب کرده اند. در روایات تعداد گناهان کبیره از پنج تا سی و سه عدد شمرده شده است، مانند صحیحه عبید(۱۷۳)، موثّقه ابوبصیر(۱۷۴) و روایت فضل بن شاذان از امام رضا(ع).(۱۷۵) قرطبی نیز تعداد گناهان کبیره را نُه عدد دانسته است.(۱۷۶)

با توجه به این که برخی روایات، مانند صحیحه ابن ابی یعفور تنها ملاکی را برای کبیره بیان کرده و برخی دیگر مصادیقی از آن را ذکر نموده اند که هم از نظر تعداد و هم از نظر عناوین با هم اختلاف دارند، فقها در صدد توجیه یا رفع تعارض برآمده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
۱. روایاتی که تعدادی از گناهان را به عنوان کبیره معرّفی کرده است، مفهوم ندارد، بنابراین در آنها تنها به برخی از گناهان به عنوان نمونه اشاره شده است. دلیل این ادّعا این است که در برخی از روایات ابتدا کبیره گناهی دانسته شده که خداوند به آن وعده آتش داده و سپس تعدادی از آنها ذکر شده است.
۲. روایاتی که تعداد کبائر را پنج یا هفت عدد دانسته، اکبر کبایر را بیان کرده، یعنی این روایات گناهان کبیره ای که از سائر گناهان بزرگترند را بیان کرده، نه این که در مقام حصر کردن گناهان کبیره در این تعداد باشد. دلیل این امر این است که در برخی روایات، مانند صحیحه عبید تصریح شده که اکبر کبایر هفت عدد است.
بنابر دو توجیه فوق بین روایات تعارضی پیش نمی آید تا نیاز به جمع باشد.
۳. اگر توجیهات مزبور پذیرفته نشود و بین آنها تعارض وجود داشته باشد، امکان جمع بین آنها وجود دارد، زیرا ملاک اصلی که برای کبیره در روایات ذکر شده، وعید به آتش است. یعنی روایات کبیره را چیزی دانسته که خداوند به آن وعید آتش داده است و آنچه از ایعاد در اینجا به ذهن تبادر می کند، ایعاد خاصّ است نه ایعاد عام، زیرا ایعاد عام، همه گناهان؛ چه صغیره و چه کبیره را شامل می شود و حال آنکه این ملاک، صفت خاصّ برای گناه کبیره قرار داده شده است. حتّی بعید نیست که بیشتر وعیدهای قرآن که در قالب الفاظ لعنت، سوءالدار، خسران، بئس المصیر و مانند آن بیان شده، بر همان آتش حمل شود، زیرا آنچه از لابلای اخبار استفاده می شود، این است که جزای بد در روز قیامت آتش است. بنابراین همه مطلقات به آن انصراف دارد. در نتیجه هر گناهی که در قرآن برای آن به طور مطلق وعیدی ذکر شده، کبیره است، ولی ملاک مزبور شامل وعید معصومین(ع) ولو به نحو اخبار از خداوند نمی شود، زیرا در بسیاری موارد معصومین(ع) حتّی به گناهان صغیره نیز وعید آتش داده اند.
آری اگر معصوم(ع) کبیره بودن گناهی را از قرآن استنباط کرده و در خبر معتبری نقل شده باشد، از آن پی می بریم که در قرآن به آن گناه وعده آتش داده شده است و این که ما وعید به آن را در قرآن ندیده ایم، دلیل بر نبودن آن در قرآن نیست. پس گناهانی که در حدیث فضل بن شاذان که جامع ترین حدیث در بیان گناهان کبیره است و گناهانی که در روایات دیگر از کبائر شمرده شده، همه از گناهان کبیره خواهند بود. با این بیان بین روایات جمع شده و تنافی مذکور دفع می گردد.(۱۷۷)

گناه کبیره به یکی از طرق زیر شناخته می شود:
۱. دلیل معتبری کبیره بودن آن را اظهار نماید.
۲. در قرآن به آن وعده عقاب داده شده باشد.
۳. آن گناه نسبت به گناهان کبیره یا گناهانی که به آنها وعده عذاب داده شده، قبیح تر شمرده شده باشد.

تاکنون بحث از حقیقت کبیره مطرح بود و با توضیحات فوق ضابطه آن مشخّص گردید، امّا در اینجا بحث دیگری مطرح می شود و آن این که اگر فردی مرتکب گناهی شود و در صغیره یا کبیره بودن آن در مقام عمل شک شود، آیا به صغیره بودن آن حکم می شود یا به کبیره بودن آن؟
گروهی معتقدند که اگر در اینجا اصل موضوعی وجود داشته باشد، بر اساس آن حکم می شود و الاّ مقثضای اصل، عدم ترتّب آثار کبیره بر آن گناه است، زیرا کبیره بودن خصوصیتی زاید بر گناه بودن است و این مانند این است که به جنس چیزی علم داشته باشیم، امّا در نوع خاصّی از آن شک کنیم.(۱۷۸)
صاحب جواهر در کتاب شهادات گفته است: «اصل در هر معصیتی کبیره بودن آن است، مگر این که دلیلی بر صغیره بودن آن وجود داشته باشد و بر مدّعای خود به ادلّه زیر استدلال کرده است:

۱. اصل عدم تکفیر است، یعنی هرگاه در مورد گناهی شک شود که آیا با طاعات پوشیده می شود، یا خیر؟ اصل عدم پوشیده شدن آن است.
۲. ادلّه امر به توبه عمومیت داشته و بر وجوب توبه از هر گناهی دلالت دارد. تنها گناهی که صغیره بودن آن معلوم است با دلیل خارج شده، امّا موارد مشکوک تحت آن باقی است.
۳. عدالت به معنای اجتناب واقعی از گناه کبیره است و این امر نیر جز با اجتناب از موارد مشکوک محقّق نمی شود.»(۱۷۹)

۱. با آن همه عمومات و اطلاقات امتنانی که بر تکفیر دلالت دارد، نظیر آیه شریفه «کارهای نیکو (اثر) کارهای بد را از بین می برد.»(۱۸۰) و نیز آیه شریفه «اگر از گناهان کبیره ای که منع شده اید، اجتناب نمایید، بدی های شما را می زداییم و شما را در جایگاهی ارجمند در می آوریم»(۱۸۱) جائی برای اجرای اصل عدم تکفیر باقی نمی ماند.
۲. تمسّک به اصل عدم تکفیر برای اثبات کبیره بودن گناه، اصل مثبت است که مشهور اصولیین به بطلان آن قایلند، زیرا کبیره یک عنوان خاصّ وجودی است که برای ترتّب اثر بر آن باید احراز شود و عنوان وجودی با اصل قابل احراز نیست، امّا صغیره به معنای هر گناهی است که کبیره نباشد و احراز این عنوان با اصل ممکن است.
۳. تمسک کردن به عمومات امر به توبه در موارد مشکوک، از باب تمسّک به عام در شبهه مصداقیه است که در اصول عدم جواز آن به اثبات رسیده است.(۱۸۲)
۴. این دلیل با ظواهر ادلّه ای(مانند آیه فوق­لذکر) که دلالت دارد که صرفاً اجتناب از گناهانی لازم است که کبیره بودن آنها معلوم است، منافات دارد.

چون عدالت امر وجودی و به معنای انجام واجبات و ترک محرّمات یا ملکه وادار کننده به آنها و یا التزام به احکام شرعی است، به نظر نگارنده در صورت ارتکاب امر مشکوک به کبیره، نمی توان با اصل به عدالت حکم نمود، زیرا با اجرای اصل عدمی اثبات امر وجودی ممکن نیست، همان گونه که تا علم به کبیره بودن گناه انجام شده حاصل نشود، به فسق او نیز حکم نمی شود. آری اگر عدالت به معنای عدم ارتکاب کبیره بود، در موارد مشکوک با اجرای اصل می توانستیم عدالت را ثابت کنیم.

برای عدالت تعاریف مختلفی ذکر شده که مهمترین آنها عبارت است از: ۱. ملکه نفسانی ۲. صرف استقامت فعلی ۳. استقامت فعلی ناشی از ملکه ۴. حسن ظاهر ۵. صرف اسلام و عدم ظهور فسق که لازم است هر یک به طور مختصر مورد بررسی قرار گیرد:

از زمان علاّمه بین متاخّران مشهور شده که عدالت ملکه ای نفسانی است که به تقوی و مروّت وادار می کند.(۲۷) مراد از تقوی انجام واجب و ترک مطلق گناه یا صرف گناه کبیره و اصرار نورزیدن بر گناه صغیره است.
امام خمینی نیز تعریف مشهور را پذیرفته و مطلق ارتکاب صغیره را مخلّ به عدالت می داند، هرچند همراه با اصرار نباشد.(۲۸)
اگر گفته شود که اگر مراد از عدالت ملکه نفسانی بود، باید بین قدما نیز معروف می بود.
پاسخ این است که هر چند قدما به ملکه بودن عدالت تصریح نکرده اند، امّا این معنا از عدالت را می توان از سخنان آنها استفاده نمود، زیرا از آن به ورع از محارم الهی، ستر و عفاف، کفّ از کبائر و عدم اخلال به واجب تعبیر کرده اند و این تعبیرات ظهور در ملکه دارد(۲۹).
برخی این نظریه را مشهور بین عامّه و خاصّه دانسته اند.(۳۰) با این حال عدّه ای قایلند که در روایات شیعه اثری از این تعریف دیده نمی شود و فقها در آن از اهل سنت پیروی کرده اند.(۳۱)
برخی از اهل سنت نیز عدالت را این گونه تعریف کرده اند. (۳۲)

به انحاء مختلف ملکه بودن عدالت تبیین شده است. برخی ملکه بودن عدالت را ناشی از عرف و لغت دانسته اند؛ زیرا ظاهر معنای عدالت بر حسب لغت، استوا و استقامت از روی ملکه است و چون استقامت و استوا نزد شارع با ترک محرّمات و انجام واجبات حاصل می شود، اطلاق عدالت از طرف شارع مقتضی وجود ملکه ای است که با انجام واجبات و ترک محرّمات همراه است و چون اعمال منافی مروّت با استقامت و استوا برای شخص نزد عرف منافات دارد، از استعمال آن در زبان شارع ملکه ای که ملازم با استقامت نزد عرف و شرع است، استفاده می شود.(۳۳)
برخی نیز ملکه بودن عدالت را صرفاً مستند به معنای لغوی آن دانسته اند.(۳۴)
براین اساس معنای لغوی عدالت با معنای شرعی آن تنها از جهت اجمال وتفصیل مغایر است، مانند تغایر انسان با حیوان ناطق.
برخی نیز ملکه بودن عدالت را ناشی از مرتکزات عقلا دانسته اند. (۳۵)
لازم به ذکر است که اکثر قریب به اتفاق قایلین به این نظریه معتقدند که مراد از ملکه، حالت راسخه ای که با ریاضت دائمی و مبارزه مستمر با نفس حاصل می شود، نیست، زیرا این ملکه برای تحقّق عدالت اخلاقی لازم است، نه عدالتی که موضوع احکام شرعی است.
در شرح عروه پس از اینکه بر اعتبار ملکه در عدالت استدلال شده، آمده است:

«از آنچه ذکر شد، نتیجه می گیریم که اوّلا ًملکه در عدالت معتبر است. دوم اینکه لازم نیست که ملکه در مرتبه ای باشد که به حدّ عصمت برسد، به طوری که اصلاً مرتکب گناه نشود. سوم اینکه پایین ترین مرتبه که با آن ستر وصلاح صدق نکند، کافی نیست. چهارم اینکه از لوازم ملکه مزبوره آن است که پس از انجام معصیت وتوجّه به آن پشیمان شود.»(۳۶)

به نظر می رسد که اگر هم عدالت در عرف و لغت به معنای استقامت باشد، این امر دلیل بر ملکه بودن آن نیست، زیرا استقامت گاهی راسخ است که جز با نیروئی قوی از بین نمی رود و گاه صرفاً یک حالت است که با کوچکترین چیزی نابود می شود. آری اگر با دلیل شرعی ملکه بودن آن به اثبات برسد، آن را می پذیریم.

علاوه بر دلالت عرف و لغت به ادلّه زیر بر ملکه بودن عدالت استدلال شده است:

تعلیل مذکور در آیه نبا(۳۷) بر ملکه بودن عدالت دلالت دارد؛ بدین معنا که آیه شریفه علت تحقیق را نیفتادن در پشیمانی دانسته است و برای نیفتادن در ندامت، چاره ای جز حصول علم نیست و حصول علم نیز جز از طریق ملکه ممکن نیست.

بر استدلال به این آیه بر ملکه بودن عدالت ایرادهای زیر وارد است:
۱. در صورتی می توان به این آیه استناد نمود که مفهوم داشته و بر اعتبار عدالت دلالت نماید و حال آنکه حدّاکثر بر مانعیت فسق دلالت می کند.(۳۸)
۲. برای نیفتادن در پشیمانی حصول علم لازم نیست، بلکه حتّی ظاهرالصلاح بودن نیز کفایت می کند.(۳۹) بنابراین به این بهانه نمی توان برای تحقق عدالت، وجود ملکه راشرط دانست.

به سه دسته از روایات بر ملکه بودن عدالت استدلال شده است:
الف. روایاتی که وثوق به دین امام جماعت برای جواز اقتدا به او را شرط می داند، مانند روایت «فقط به کسی که به دینش وثوق داری، اقتدا کن»(۴۰) زیرا حتی اگر فرد در همه عمرش ترک گناه کند، وثوق به دین او حاصل نمی شود، امّا با ملکه وثوق حاصل می شود.

به استدلال فوق ایرادهای زیر وارد است:
۱. وثوق به دین غیر از عدالت است، بخصوص بر مبنای کسانی که مروت را در تحقق عدالت لازم می دانند.
۲. اگر هم بپذیریم که وثوق به دین همان عدالت است، نمی پذیریم که وثوق به دین تنها با ملکه حاصل شود، زیرا قطعا کسی که خداترس است، واجبات را انجام می دهد و محرمات را ترک می کند، با معاشرت به ایمان و عدالت او وثوق حاصل می شود،(۴۱) هرچند وجود ملکه در او احراز نشود.
۳. وثوق در اینجا برای عدالت طریقیت دارد، نه موضوعیت، زیرا در بسیاری موارد، بخصوص امام جماعت که عدالت شرط است، حسن ظاهر نیز کفایت می کند.
ب. روایاتی که بر اعتبار مرضی بودن، مامونیت، عفّت، صیانت، صلاح و سائر امور نفسانی در شاهد دلالت دارد و از طرفی اجماع داریم که در شاهد غیر از عدالت چیز دیگری با عناوین فوق شرط نیست، پس عدالت ملکه یا همان صفت نفسانی است(۴۲).

این عناوین بر فعل نفسانی منطبق نیستند، تا چه رسد به اینکه بر صفت نفسانی منطبق باشند، زیرا مرضی بودن به این معنا است که فرد مورد رضایت مردم باشد و این صفت فعل خارجی است. صالح بودن به معنای فاسد نبودن عمل است. مامون بودن به معنای موجب اطمینان خاطر بودن عمل است و صائن هم کسی است که با وجود زمینه گناه آن را ترک می کند. ستر به معنای پوشاندن گناه از خداوند است، عفّت به معنای امتناع از غیر حلال است، و همه اینها از عناوین فعل خارجی هستند و هیچ یک بر صفت نفسانی منطبق نمی شوند و به عبارتی همه اینها نفس فعل و ترک خارجی است، نه ملکات آنها.

برخی از این عناوین در لغت به گونه ای تفسیر شده که جز بر صفت نفسانی منطبق نیست.(۴۳) علاوه بر این انطباق این عناوین بر فعل خارجی با امر نفسانی بودن آنها منافاتی ندارد.

این روایت را شیخ طوسی در «تهذیب الاحکام»(۴۴) و شیخ صدوق با اختلافی اندک در «من لایحضره الفقیه» نقل کرده اند، که در اینجا صرفاً به نقل شیخ صدوق اکتفا می کنیم:

«از عبد الله ابن ابی یعفور روایت شده که گفت: به ابی عبد الله(ع) (امام صادق) عرض کردم که با چه چیز عدالت بین مسلمانان شناخته می شود تا اینکه شهادت فرد به نفع آنها و بر علیه آنها پذیرفته شود؟ امام (ع) فرمودند: با ستر و عفاف و جلوگیری از شکم و شهوت و دست و زبان او را بشناسید. همچنین با دوری کردن از گناهان کبیره­ای که خداوند بر آنها وعده آتش داده، نظیر نوشیدن شراب و زنا کردن و ربا و عاق والدین و فرار کردن از جنگ و غیر آن شناخته می شود و نشانه همه اینها این است که همه عیوب را بپوشاند. تا این که بر همه مسلمانان ما ورای اینها یعنی (سایر) لغزشها و عیوب و جستجوی ماورای آن حرام است و بر مسلمانان واجب است که او را تزکیه نموده و عادل بودنش را میان مردم اظهار نمایند، در حالی که او بر نمازهای پنجگانه مواظبت می ورزد و وقت آنها را با حضور در جماعت مسلمانان رعایت می کند و در محل اقامه نماز از جماعت آنها تخلف نمی نماید، مگر به خاطر عذری. بنابراین اگر هنگام رسیدن وقت نماز های پنجگانه مراعات نماز نماید به گونه ای که اگر از قبیله و محله اش سوال شود، می گویند، بجز خوبی از او ندیدیم، بر نمازها مواظبت می کند و وقت آنها را مراعات می نماید، شهادت و عدالت او بین مسلمانان جائز است و این بخاطر این است که نماز پوشش و کفاره گناهان است و ممکن نیست که بر مردی شهادت دهند که نماز می خواند، در حالی که در محل نمازش حاضر نمی شود و به شرکت در جماعت مسلمانان متعهد نیست و فقط بدان جهت جماعت و اجتماع در نماز (شرط) قرار داده شده تا اینکه کسی که نماز می خواند از کسی که نماز نمی خواند و کسی که وقت های نماز را مراعات می کند از کسی که آن را مراعات نمی نماید، باز شناخته شود و اگر این گونه نباشد، ممکن نیست که کسی بر کس دیگر به صلاح شهادت دهد، زیرا کسی که نماز نمی خواند، بین مسلمانان صلاحیت ندارد. چنان که رسول خدا تصمیم گرفت که قومی در منازلشان به خاطر اینکه حضور در جماعت مسلمانان را ترک می کردند، بسوزاند و حال آنکه تعدادی از آنها در خانه هایشان نماز می خواندند ولی از آنها نپذیرفت و چگونه شهادت یا عدالت بین مسلمانان از کسی پذیرفته شود که از طرف خدا و رسول او بر او حکم سوزاندن در داخل منزلش جاری شده و نیز رسول خدا فرموده است: کسی که با مسلمانان در مسجد نماز نخواند نمازش نماز نیست، مگر اینکه عذری داشته باشد.»(۴۵)

در مورد این روایت دو احتمال وجود دارد:
۱.در مقام بیان طریق عدالت باشد. در این صورت بالملازمه بر ملکه بودن آن دلالت دارد، زیرا اگر عدالت ملکه نفسانی نبود، نیاز به طریق نداشت.
۲.در مقام بیان حقیقت عدالت باشد. در این صورت نیز چون ستر و عفاف که امر نفسانی است، به عنوان معرّف آن قرار داده شده، بالمطابقه بر ملکه بودن عدالت دلالت می کند.

اولاً این روایت در مقام بیان معرّف اصولی(طریق و اماره) عدالت است نه بیان حقیقت آن تا عینیت عدالت با ملکه لازم بیاید و ثانیاً تنها امر نفسانی نیاز به دلیل و اماره ندارد، بلکه هر امری که بر دیگران پوشیده باشد، اطّلاع از آن نیازمند اماره است، خواه فعلی باشد و خواه نفسانی.
از آنجا که این روایت صحیح­ترین روایتی است که در مقام معرفی عدالت وارد شده و قایلان به همه اقوال هنگام تعریف عدالت به آن استناد می کنند، لازم است مورد بررسی بیشتر قرار گیرد:

برخی هم طریق شیخ و هم طریق صدوق را ضعیف دانسته اند،(۴۶) به این جهت که در سند تهذیب محمّد بن موسی همدانی و در سند فقیه، احمد بن محمّد بن یحیی عطّار آمده و هر دو مجهول الحالند.
نجاشی در مورد محمد بن موسی همدانی که در سند تهذیب آمده، گفته است: «قمی ها او را به خاطر غلو ضعیف شمرده اند و ابن ولید گفته است که او حدیث جعل می کرده است.»(۴۷)
برای همین برخی نیز تنها سند صدوق را صحیح شمرده اند.(۴۸)
اما تحقیق این است که بر روایت از نظر سند ایرادی وارد نیست، زیرا اولاً کتبی که در باب رجال تالیف شده، از چند کتاب تجاوز نمی کند و نیامدن نام برخی راویان در این کتابها دلیل ضعیف بودن روایتشان نیست، چون هیچ یک از کتابهای رجال برای بیان حال همه راویان تدوین نشده است. علاوه بر این از راههای دیگر نیز می توان به ثقه بودن راوی پی برد، مانند این که افراد معروف و بزرگی از آنها روایت کرده باشند، مثلاً اگر گیرنده روایت فرد بزرگی، مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی و مانند آن دو باشد و زیاد هم از او روایت نقل کند، شکی در وثاقت آن راوی باقی نمی ماند. برای همین است که حکم به وثاقت احمد بن محمّد بن یحیی شده است، زیرا شیخ و صدوق از او زیاد نقل می کنند.(۴۹) شیخ بهائی نیز به همین قول قائل است.(۵۰)
ثانیاً اگر هم سند تهذیب ضعیف باشد، در صحّت سند من لایحضر شکی باقی نمی ماند و حتّی اگر ضعفی هم باقی باشد، با عمل مشهور، جبران شده است. بنابراین روایت از نظر سند اشکالی ندارد. به همین دلیل ما روایت مذکور در تهذیب را نقل کردیم.

چون به روایت مزبور در موارد متعدّدی استدلال می شود، لازم است برای جلوگیری از تکرار، دلالت آن در همان موارد بررسی شود، امّا در مورد آن مقدار که به تعریف عدالت مربوط می شود، لازم است در همین جا اشاره شود.
در مورد این که آیا راوی از حقیقت عدالت سوال کرده یا از اماره و طریق آن، اختلاف نظر وجود دارد.
برخی قائلند که روایت در مقام بیان حقیقت عدالت است، زیرا هرچند لفظ عدالت و فسق در صدر اسلام و حتّی زمان های قبل از آن زیاد استعمال می شده، امّا از آنجا که حقیقت آن در شرعیات مورد اختلاف مراجع فتوای آن زمان بوده، سائل خواسته تا مراد معصومین(ع) از عدالت را جویا شود، چون ابوحنیفه آن را به مجرّد اسلام و عدم ظهور فسق و دیگران آن را به اجتناب از همه امور منهی عنه (چه محرّمات و چه مکروهات) و انجام همه طاعات (چه واجبات و چه مستحبّات) تفسیر می کردند و این امر باعث مجمل شدن حقیقت شرعی عدالت شده بود. بر این اساس راوی از عدالت در نزد معصومین(ع) و در برابر دیگران، مانند ابوحنیفه سوال کرده است. به عبارتی از حقیقت عدالت سوال شده است.(۵۱)
شیخ انصاری نیز قائل است که راوی از حقیقت عدالت سوال کرده و امام نیز حقیقت آن را بیان فرموده است، به این نحو که مجموع ستر و عفاف و کفّ که مشتمل بر صفت نفسانی است، معرّف آن واقع شده است و جمله «ویعرف باجتناب الکبائر....» متمّم معرّف اوّل و از قبیل تخصیص بعد از تعمیم و تقیید بعد از اطلاق است؛ یعنی این عبارت را برای آن فرموده تا بفهماند که تنها گناه کبیره مضرّ به عدالت است، نه مطلق گناه، بنابراین مبنا روایت بر ملکه بودن عدالت دلالت دارد؛ زیرا عدالت به ستر و عفاف تعریف شده و ستر و عفاف از امور نفسانی است.(۵۲) برخی قائلند که روایت در مقام بیان معرّف اصولی (اماره و طریق) عدالت است، نه حقیقت آن، زیرا اولّاً: حمل روایت بر معرّف منطقی خلاف ظاهر سوال است.(به خاطر اینکه در سوال تعبیر «بما تعرف» بکار برده است) ثانیاً: قاعده تعریف این است که باید حمل معرِّف بر معرَّف صحیح باشد، امّا در روایت نفس امور مذکوره معرِّف قرار داده نشده؛ بلکه معروفیت به این امور عدالت دانسته شده و حال آنکه حمل معروفیت به این امور بر عدالت صحیح نیست.(۵۳)

به نظر می رسد که روایت در مقام بیان حقیقت عدالت نیست، بلکه در مقام بیان طریق شناخت عدالت است. زیرا ظاهر روایت بیانگر این است که راوی مفهوم عدالت را می دانسته، اما می خواسته تا طریق شرعی آن را در مقام عمل برای قبول شهادت بشناسد. بنابراین از آن نمی توان ملکه بودن عدالت را استفاده نمود.

برخی بر ملکه بودن عدالت ادعای وجود اجماع کرده اند.(۵۴)

بر این ادعا اشکالات زیر وارد است:
۱. برخی ملکه بودن عدالت را نپذیرفته اند، بلکه آن را صرف استقامت فعلی دانسته اند. پس چنین ادعایی مردود است.
۲. بر فرض وجود اجماع، این اجماع منقول است و مشهور اجماع منقول را حجّت نمی دانند.(۵۵)
۳. اگر هم اجماع منقول حجّت باشد، در مسائل فرعیه حجّت است، نه در تشخیص مفاهیم و موضوعات احکام.
۴. اگر هم اجماع در موضوعات احکام حجت باشد، این اجماع مدرکی است(به خاطر وجود ادله دیگری که به آنها اشاره خواهد شد) و اجماع مدرکی حجت نیست.

شیخ انصاری یکی از ادلّه ملکه بودن عدالت را اصل دانسته است،(۵۶) امّا مراد ایشان از این اصل معلوم نیست. احتمال داده شده که مراد ایشان از اصل، اصل عدم ترتّب آثار عدالت بر صرف اجتناب از محرّمات و انجام واجبات(بدون وجود ملکه)باشد.(۵۷)
شیخ انصاری پس از استدلال به اصل مزبور تامّل کرده و این مشعر به ضعیف بودن آن است.(۵۸)
علت ضعف آن این است که شک در اینجا در تحقّق مفهوم معین در خارج نیست، بلکه شک در اصل معنا و مفهوم است، بنابراین با تمسّک به اصل فقط می توان شرط بودن ملکه را در خارج استفاده نمود، امّا نمی توان معتبر بودن آن در مفهوم را ثابت کرد، مگر اینکه قایل به حجیت اصول مثبته(۵۹) شویم.
در باره مراد از اصل مزبور احتمالات دیگری نیز داده شده که بررسی آنها از حوصله این نوشتار خارج است.(۶۰)

علاوه بر اشکال­هایی که به ادله قائلین به ملکه وارد شده، در اصل این دیدگاه نیز ایراد هایی وارد شده که لازم است مورد بررسی قرار گیرد:
۱. حصول ملکه به معنای سختی صدور همه گناهان بر فرض تحقّق بسیار نادر خواهد بود و حال آنکه عدالت از امور عامّ البلوی بوده و در عبادات و معاملات بسیار به آن نیاز است. بنابراین اگر ملکه برای تحقّق عدالت نیاز باشد، عسر و حرج و اختلال نظام پیش می آید.(۶۱) علاوه بر این در برخی روایات امر عدالت بسیار آسان شمرده شده، چنان که در مورد امام جماعت روایت شده که: «اگر امام محدث شد یا مانعی برایش پیش آمد، دست دیگری را می گیرند و به جای او قرار می دهند.»(۶۲)

مراد از ملکه، قوّه راسخه ای که در علم اخلاق در تحقّق عدالت شرط شده، نیست و هیچ یک از علما نیز این را نگفته اند. هیچ یک از اخبار هم بر این امر دلالت ندارد، بلکه مراد از ملکه، وجود حالت ترس درونی است که هنگامی که فرد به نحو متعارف با گناه روبرو می شود، دراثر آن گناه را ترک می کند و بدیهی است که وجود چنین حالتی در افراد کم نیست و عسر و حرج و اختلال نظام پیش نمی آید.(۶۳)
علاوه بر این حسن ظاهر به عنوان طریق شناخت ملکه عدالت قرار داده شده، چنان که مشهور آن را پذیرفته اند، بنابراین محذوری پیش نمی آید.
۲. مشهور قایلند که در باب شهادت جرح بر تعدیل مقدّم می شود(۶۴) و این گونه استدلال کرده اند که اگر جرح را مقدّم کنیم، هم جارح و هم معدّل را تصدیق کرده ایم. این بیان دلالت دارد که عدالت ملکه نیست، زیرا بنابر قول به ملکه، معدّل از علم به ملکه خبر می دهد و جارح از عدم ملکه یا ملکه فسق با خبر می سازد. بنابراین این دو شهادت با هم تعارض کرده و تساقط می نمایند، نه اینکه جرح مقدم شود و حال آن که مقدم شدن جرح بر تعدیل دلیل بر ملکه نبودن عدالت است.(۶۵)

اوّلاً در صورتی این ایراد وارد می شود که قایل به ملکه به طریقیت حسن ظاهر برای عدالت قایل نباشد، امّا اگر به آن قایل باشد، همان گونه که ممکن است اخبار معدّل از روی علم به ملکه باشد، ممکن است از ناحیه علم حاصل از ظاهر باشد، حتی می توان ادّعا کرد که بیشتر تعدیلات ناشی از احراز حسن ظاهر است. ثانیاً بنابر قول به ملکه بودن عدالت و تصدیق هر دو تعارض پیش نمی آید، زیرا حصول ملکه برای هرکس ملازم با بقای آن در همه زندگی نیست. پس اخبار معدّل، هر چند از وجود ملکه باشد و اخبار جارح، هرچند از عدم ملکه باشد، این دو در اخبارشان متعرّض وحدت زمان نشده اند و حال آنکه در تعارض وحدت زمان شرط است.(۶۶)
۳. مشهور معتقدند که عدالت با انجام گناه زایل شده و با توبه بر می گردد و حال آنکه حکم به از بین رفتن عدالت با انجام گناه یا عمل خلاف مروّت و برگشتن آن به محض توبه با ملکه بودن آن منافات دارد،(۶۷) زیرا ملکه راسخه به صرف گناه زائل نمی شود و اگر زائل شود، به مجرّد توبه بر نمی گردد
البته در مورد برگشت عدالت به صرف توبه یا نیاز به اصلاح عمل اختلاف نظر وجود دارد. برخی بقا بر توبه را به این دلیل که خود اصلاح عمل است، کافی دانسته اند.(۶۸) گروهی نیز معتقد به لزوم اصلاح عملند، این گروه خود بر دو دسته اند: گروهی یک ذکر یا تسبیح را کافی می دانند و گروهی دیگر قایلند که باید مدّتی بگذرد تا ظنّ غالب به اصلاح سریره حاصل شود. شهید از برخی از اهل سنت نقل کرده که باید شش ماه یا یک سال بگذرد.(۶۹)

توبه تنها معصیت را برمی دارد. بنابراین از بین رفتن عدالت به وسیله گناه کبیره حقیقی و برگشت آن با توبه تعبّدی است، حتی می توان ادعا نمود که توبه حالت سابقه (یعنی ملکه متّصف به منع) را برمی گرداند، زیرا بین کسی که ملکه او را از انجام گناه منع می کند با کسی که آن ملکه موجب پشیمانی او می شود، فرقی نیست، چون در حال پشیمانی نیز صدور گناه از او غیرممکن است.(۷۰)
به ایراد فوق پاسخ های دیگری نیز داده شده است.(۷۱)
۴. عدّه ای بر ملکه نبودن عدالت ادّعای اجماع کرده اند، به این دلیل که این قول در آثار علمای قبل از علاّمه و در روایات دیده نمی شود و ممکن است فقها در این قول از اهل سنت پیروی کرده باشند.(۷۲)

امکان استفاده این قول از کلام علمای قبل از علاّمه نیز وجود دارد. چنان که شیخ مفید گفته است: «عادل کسی است که به دین­داری و تقوی و کف نفس از حرام­های الهی معروف باشد»(۷۳) این سخن حداقل در ملکه بودن عدالت ظهور دارد.
علاوه بر این اگر با دلیل، اعتبار ملکه در عدالت ثابت شود، ذکر نشدن آن توسط علمای قبل از علامه نمی تواند دلیل بر عدم اعتبار آن باشد.(۷۴) به عبارتی «الاجماع دلیل حیث لا دلیل». همچنین این ادعا با ادعای اجماعی بودن اعتبار ملکه در عدالت که قبلا ذکر گردید، تعارض نموده و تساقط می کند.
۵. فقها فتوا داده اند، نمازی که با اقتدا به فاسق و کافر خوانده شده، پس از کشف خلاف به اعاده نیاز ندارد. روایاتی نیز بر این امر دلالت دارد.(۷۵) پس معلوم می شود که عدالت ملکه نیست، زیرا اگر ملکه بود، باید اعاده لازم می بود.

منافاتی ندارد که عدالت یک امر واقعی باشد که با آثار ظاهری به آن حکم شود و هرگاه پس از ترتیب اثر خطای آن روشن شد، شارع آن آثار را (تعبداً) تایید کرده و نقض نکند.(۷۶)

بسیاری از فقها عدالت را استقامت عملی در مسیر شریعت دانسته اند که با انجام واجب و ترک گناه محقق می شود، بی­آن که ملکه باشد یا صدور آن از ملکه شرط باشد. پیروان این نظریه بر دو دسته اند:
گروهی گفته اند، عدالت با ترک همه گناهان (حتی صغیره) حاصل می شود.(۷۷) برخی از اهل سنّت نیز به این نظریه تصریح کرده اند.(۷۸)
گروهی نیز گفته اند، برای تحقّق عدالت ترک گناهان کبیره و عدم اصرار بر صغیره کفایت می کند.(۷۹) برخی این نظریه را اشهر دانسته اند.(۸۰)

قایلین به این دیدگاه می گویند: عدالت دارای حقیقت شرعیه نیست و به همان معنای لغویش باقی است و چون عدالت هم در لغت به معنای استقامت است، آنچه با معنای لغوی آن تناسب دارد، استقامت فعلی در مسیر شریعت است، نه ملکه نفسانی. پس درصورتی وجود عدالت صدق می کند که مانع معصیت، ترس از عقاب و امید ثواب باشد، به گونه ای که وقتی به طور متعارف با گناه روبرو می شود، آن داعی(ترس) او را به ترک گناه وادار کند، با این حال استقامت لحظه ای نیز کفایت نمی کند؛ بلکه باید طبیعت دوم او شده باشد. از طرفی هم لازم نیست که خوف به گونه ای در او رسوخ کرده باشد که اگر به نحو غیر متعارف با گناه روبرو شود، آن داعی او را به ترک گناه وادار کند، زیرا اعتبار این مرتبه هم موجب بسته شدن باب عدالت و تعطیلی احکام مشروط به آن خواهد شد.
بر این اساس اگر فرد گاهی به نحو غیر متعارف با گناه روبرو شود، امّا بلافاصله توبه کند، عدالت او زائل نمی شود، ولی اگر داعی وی برخی انگیزه های نفسانی، نظیر ریا و مانند آن باشد، نه تنها عدالت محقّق نمی شود، بلکه بر عکس فسق رخ می نماید، حتّی اگر داعی او برخی از دواعی مباح، نظیر کسب احترام باشد یا بدون هیچ داعی معصیت را ترک کرده یا واجب را انجام دهد، عدالت محقّق نمی شود. (با این که در این صورت فسق هم محقّق نمی شود)، زیرا تحقّق هر امر شرعی منوط به وجود داعی شرعی است. بر طبق این دیدگاه نسبت بین عدالت لغوی و شرعی، نسبت عامّ به خاصّ است، زیرا عدالت در لغت به معنای مطلق استقامت است، امّا در شرع به معنای استقامت در جادّه شریعت است.(۸۱)
فرق اساسی این تعریف با تعریف اوّل در این است که بر اساس این تعریف عدالت از صفات فعل است، بر خلاف دیدگاه اوّل که عدالت از صفات نفس است، وجه مشترک هر دو دیدگاه این است که لازم نیست داعی ترک گناه وجود آن فضیلت نفسانی باشد که در علم اخلاق از آن به پیروی عقل عملی از قوّه عاقله در تعدیل دو نیروی غضب وشهوت تعبیر می شود.

از قرآن به آیات زیر استدلال شده است:
الف. آیه شریفه «اگر بیم دارید که به عدالت رفتار نکنید، به یک زن اکتفاء کنید.»(۸۲)
ب.آیه شریفه «و شما هرگز نمی توانید میان زنان به عدالت رفتار کنید.»(۸۳)
در این دو آیه عدالت به فعل خارجی نسبت داده شده، نه امر نفسانی؛ یعنی مطابق بودن عمل فرد با احکام شرعی عدالت شمرده شده است.(۸۴)

آیات مذکور از محل بحث خارج است، زیراعدالت مورد نظر در این آیات عدالت به معنای رعایت انصاف و مساوات است، نه عدالت فقهی.

به تعدادی از روایات نیز بر این قول استدلال شده است:
الف. روایتی که به سندهای مختلف در کتب روایی از امام رضا (ع) از پدرانش از علی(ع) نقل شده که فرمود: «پیامبر(ص) فرموده است: هرکس با مردم معامله کند، اما به آنها ظلم نکند و با آنها سخن بگوید، ولی به آنها دروغ نگوید و به آنها وعده دهد، ولی خلف وعده نکند، از کسانی است که غیبت کردنش حرام است و مروت او کامل شده و عدالتش ظاهر گردیده و برادری با او واجب است.»(۸۵)
حاصل حدیث این است که هر کس از این خصلتهایی که عمل به آنها مشکل است، مانعی داشته باشد، به طریق اولی نسبت به غیر آنها مانع دارد. پس به نفس بروز این خصلتها از او، عدالتش ثابت می شود، زیرا او بقیه را انجام خواهد داد.
ب. روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) که فرمودند: «هرکس در او سه خصلت وجود داشته باشد، بر مردم در حق او چهار امر واجب است: کسی که در صورت سخن گفتن با مردم، به آنها دروغ نگوید و در صورت وعده دادن به آنها، خلف وعده نکند و در صورت معاشرت، به آنها ظلم نکند، بر مردم واجب است که در میان دیگران عدالتش را ظاهر سازند و بر آنها حرام است که غیبتش کنند و بر آنها واجب است که با او برادری نمایند.»(۸۶)
در این روایت هرچند امام(ع) تکلیف را متوجّه مردم کرده و فرموده است: (اوجبت له...) امّا ظاهراً استحقاق او بر مردم مسبب از ظهور عدالت او است، پس عدالت عبارت از نفس این خصلتها است.
ج. روایت علقمه از امام صادق(ع) که راوی می گوید: «به امام عرض کردم که من را از کسانی که شهادتشان پذیرفته می شود و کسانی که شهادتشان پذیرفته نمی شود، با خبر فرما.» امام فرمود:«ای علقمه هرکس بر فطرت اسلام باشد، شهادت دادنش جائز است.» راوی می گوید: به ایشان عرض کردم آیا شهادت کسی که مرتکب گناهان می شود، پذیرفته می شود؟ ایشان فرمودند: «ای علقمه اگر شهادت مرتکبین گناه پذیرفته نشود، جز شهادت انبیاء و اوصیاء(ع) پذیرفته نمی شود، زیرا آنها معصومند، نه دیگران. پس هر کس که با چشمت نبینی که مرتکب گناهان می شود و یا دو شاهد بر علیه او به این امر شهادت ندهند، او اهل عدالت و ستر است و شهادتش پذیرفته می شود، هر چند در واقع گناهکار باشد و...»(۸۷)

این روایت به دلائل زیر بر مدعا دلالت دارد:
۱. امام(ع) به قبول شهادت مرتکب گناه حکم کرده، پس عدالت ملکه راسخه نیست، زیرا ملکه با ارتکاب گناهان منافات دارد.
۲.امام(ع) صرف ندیدن گناه و عدم شهادت شاهدین بر گناه را در حکم به عدالت کافی دانسته است.
۳. امام(ع) تصریح کرده که در این صورت او اهل عدالت است، با اینکه مرتکب گناهان می شود.

اگر از ضعف سند روایات فوق صرف­نظر شود، باز هم مدعا را ثابت نمی کند، زیرا این روایات یا بر عدم اعتبار عدالت دلالت دارد و یا طریق شناخت آن را بیان می کند. علاوه بر این عدالت مورد نظر در این روایات، مانند عدالت ذکر شده در آیات، ظهور در عدالت به معنای رعایت انصاف دارد، نه عدالت فقهی که مورد بحث است.

علاوه بر اشکال­هایی که بر هر یک از ادله این نظریه وارد شده، بر اصل این دیدگاه نیز ایرادهای زیر وارد شده است:
۱. قطعاً مراد از استقامت در عمل، استقامت در مدّتی است که بر او مستقیم­العمل یا عدل یا خیر یا سائر اوصافی که در نصوص آمده، صدق کند و این جز با ملکه حاصل نمی شود. پس این قول با قول به ملکه بودن عدالت یکی است.
۲. در نصوص استقامت در عمل معرّف عدالت و وجود تنزیلی آن قرار داده شده، پس استقامت خود عدالت نیست، زیرا معرِّف با معرَّف مغایر است.(۸۸)

برخی این قول را از ظاهر سخن شیخ مفید استنباط کرده اند که گفته است: «عادل کسی است که به دین داری و تقوی و کف نفس از حرام­های الهی معروف باشد.»(۸۹)
گفته شده: «هر کس که در تعریف عدالت ستر، عفاف، کفّ، و تجنّب ذکر کرده، مرادش همین قول است، زیرا این امور تنها از کیفیت نفسانی ناشی می شوند، نه اینکه صرف ترک باشند.»(۹۰)

بر اساس این دیدگاه عدالت نه صرفاً یک امر عملی است و نه صرفاً یک صفت نفسانی. بنابراین بر کسی که گناه کبیره از او سرنزده و ملکه هم ندارد، عادل اطلاق نمی شود، چنان که بر کسی که دارای ملکه اجتناب است، امّا فعلاً اجتناب نمی کند، عادل صدق نمی کند.
فرق این قول با قول دوّم این است که بنابر قول دوّم، عدالت صرف استقامت ظاهری، بدون ملکه است، امّا بنابر این دیدگاه صرف استقامت ظاهری نیست؛ بلکه ناشی بودن آن از ملکه شرط است.
برخی برآنند که هرچند ظاهر این دیدگاه با نظریه اوّل مغایر است، امّا این قول نیز به همان دیدگاه بر می گردد، زیرا بنابر دیدگاه اوّل ملکه نمی تواند صرفاً یک امر اقتضائی باشد، چون اگر ملکه اقتضائی در نظر باشد، لازمه اش این است که اگر صاحب ملکه مرتکب گناه شود، فاسق نباشد و حال آنکه فتاوای علما وروایات متّفقند که عدالت این فرد از بین می رود. علاوه بر این ملکه بماهی ملکه در شریعت نمی تواند برای امری شرط قرار داده شود. پس بنا بر نظر اوّل عدالت عبارت است از ملکه فعلی موجب اجتناب و بنابر نظریه سوّم عدالت عبارت است از اجتناب فعلی ناشی از ملکه، بنابراین این دو عملاً یکی هستند، هرچند تعبیر آنها متفاوت است.(۹۱)
امّا برخی قایل به فرق شده اند؛ به این دلیل که هرچند ارتکاب کبیره با ملکه اقتضائی منافات دارد، امّا اگر ملکه اقتضائی وجود داشته باشد، و به خاطر عدم ابتلا یا حیا از مردم مرتکب گناه نشود، باز عادل است، زیرا اوّلاً دارای ملکه است و ثانیاً مرتکب گناه نشده و همین مقدار فرق کفایت می کند. بنابراین مراد از نظریه اوّل صرف ملکه ای است که لازمه آن عدم ارتکاب کبیره است، نه این که لازم باشد حتماً اجتناب از کبیره ناشی از ملکه باشد، امّا مراد از این دیدگاه آن است که اجتناب از کبیره حتماً باید ناشی از ملکه باشد تا عدالت صدق کند و بین این دو فرق است.(۹۲)
به نظر می رسد که در تعریف اوّل معرِّف سبب و در این تعریف معرِّف مسبّب است و چون این دو با هم ملازمند، یعنی اگر به سبب تعریف شود، حتماً مسبّب هم اراده شده و اگر به مسبّب تعریف شود، سبب نیز اراده گردیده، فرقی بین این دو تعریف وجود ندارد و به هر کدام تعریف شود، دیگری نیز اراده شده است. پس دلیل این قول همان ادله قول اول و بر آن همان ایرادها وارد است.

فصل ۱: مفهوم­شناسی عدالت

عدالت در لغت

برای شناساندن موضوعات و عناوین فقهی مرسوم است که ابتدا آن را از جهت لغت بررسی نموده و سپس به معنای اصطلاحی آن می پردازند، زیرا در بسیاری موارد معنای مصطلح فقهی منقول از معنای لغوی است. بنابراین قبل از بررسی معنای اصطلاحی عدالت، لازم است ابتدا معنای لغوی آن مورد بررسی قرار گیرد. کلمه عدالت یا اسم مصدر عَدْلْ و یا مصدر دوّم از سه باب است:
عَدَلَ(با فتح عین) یعْدِلُ؛ عَدِلَ(با کسر عین) یعْدِلُ؛ عَدُلَ(با ضم عین)یعْدِلُ
در کتب لغت معمولاً برای کلمه عدل این معانی ذکر می شود: استقامت (پایداری و مقاومت)، استوا(برابر بودن) و ضدّجور. این کلمه اگر با حرف «عن» متعدی شود به معنای مایل شدن و اگر با حرف «علی» متعدی شود به معنای بر گشتن است.
در قاموس پس از آن که عدالت، به معنای استقامت دانسته شده، معانی دیگری نیز برای آن ذکر شده است، نظیر مثل، فدیه، جزا، قیمت، فریضه، احسان و غیره.(۳)
مشهور استقامت یا استوا و یا هر دو را معنای حقیقی و بقیه را مصادیق آن دو و یا معانی مجازی آنها شمرده اند.(۴)
فقها نیز هر کدام به یک یا چند معنای آن اشاره کرده و آن را معنای حقیقی عدالت دانسته اند.
به نظر می رسد که عطف استقامت و سایر معانی بر استوا از باب عطف تفسیری است و بین آنها منافاتی وجود ندارد، به این معنا که مراد از همه معانی ذکر شده یک چیز است. بنابراین عدالت بر اساس معنای لغوی آن مستقیم بودن و مساوی بودن در احوال و رفتار و گفتار و افراط و تفریط نکردن در آنها است.

برای عدالت در هر علمی تعریف خاصّی ارائه شده، که همه آنها با معنای لغوی آن مناسبت دارد.
فلاسفه اسلامی عدالت را به معنای قرار دادن هر چیز در جای شایسته آن تعریف نموده اند.
علاّمه طباطبایی به این معنا اشاره کرده و گفته است:

«عدالت بدین معنا است که به هر یک از قوی حقش داده شود و در جایی که شایسته آن است قرار گیرد.»(۵)

این تعریف بر گرفته ازسخن حضرت علی(ع) است که در پاسخ از پرسشی عدالت را برتر از بخشندگی دانسته و آن را بدین نحو تعلیل نموده اندکه: «عدل امور را در جای خودش قرار می دهد و حال آنکه بخشندگی آن را از مسیرش خارج می سازد.....»(۶)
حقوق دانان در مبانی حقوق عدالت را به معنای دادرسی و حکم بر اساس قانون دانسته اند.(۷)
علمای اخلاق نیز عدالت را به«اطاعت عقل عملی از قوّه عاقله» یا «در اختیار گرفتن قوّه غضب و شهوت» تعریف کرده اند، به عبارتی در علم اخلاق عدالت عبارت است از نگهداشتن غضب و شهوت تحت فرمان عقل و شرع و لازمه آن این است که فرد در همه امور انسانیت با همه وسعت و دامنه گسترده آن استقامت داشته باشد و چه بسا شامل ترک مکروهات و مباحات نیز می شود.(۸)
در جامعه­شناسی نیز عدالت به معنای برخورداری همه افراد جامعه از امکانات و حقوق مساوی است که از آن به «عدالت اجتماعی» تعبیر می شود.

عدالت به معنای رعایت انصاف و حکم دادن مطابق قانون در برخی موارد، مانند قاضی شرط است، زیرا عُقلا از هر مسلک و مذهبی که باشند، وجود آن را در قاضی که برای این غرض نصب شده، لازم می دانند، زیرا در صورت عدم وجود آن نقض غرض لازم می آید. در برابر عدالت به معنای فوق ظلم قرار دارد.
اما در فقه عدالت به معنای اخلاقی آن در هیچ یک از موارد، مراد نیست، زیرا این مرتبه، به دلیل اینکه جز در افراد کمی یافت نمی شود، ممکن نیست که احکام شرعی به آن مشروط گردد، چون تعطیلی احکام و عسر و حرج را به دنبال خواهد داشت. عدالت اجتماعی و فلسفی نیز مراد نیست. قبل از این که مفهوم عدالت فقهی مورد بررسی قرار گیرد، پاسخ به دو سوال لازم است:

وظیفه اصلی شارع قانون­گذاری است، لذا معمولاً تشخیص موضوعات به عرف و لغت واگذار شده است. با این حال در برخی موارد، شارع موضوع را تبیین کرده که گاه با معنای عرفی و لغوی مطابق و گاه با آن دو مغایر است. در صورت مطابقت، بدون شک احکام شرعی بر آن معنا مترتب می شود، اما در صورت تغایر، تفسیر شرعی بر سایر معانی مقدم است. اما اگر شرعاً تفسیر نشده باشد، به عرف یا لغت (بنا بر اختلاف) مراجعه می شود.
در مورد وجود اصطلاح خاصّ شرعی برای عدالت اختلاف نظر وجود دارد:
۱. مشهور فقها قائلند که هر چند در علوم دیگر برای عدالت تعریف خاصّی وجود دارد، امّا در علم فقه تعریف ویژه ای ندارد، زیرا هیچ یک از ادله شرعیه بر معنای شرعی دلالت ندارد، اما در مورد مرجع شناخت عدالت شرط شده در موارد متعدد اختلاف دارند، گروهی قائل به لزوم مراجعه به عرفند،(۹) ولی از سخنان بیشتر فقها مرجعیت اهل لغت استفاده می شود.(۱۰)
۲. برخی قائلند که عدالت دارای حقیقت شرعیه است، صاحب جواهر معتقد است که اگر هم قائل به حقیقت شرعیه نباشیم، در ثبوت مجاز شرعی شکی نیست و سپس دو دلیل بر این امر اقامه نموده است: الف. ظاهر روایات، ب. ظاهر تعابیر علما، زیرا علما هنگام تعریف عدالت آن را به شرع نسبت داده اند.(۱۱)
محقّق عاملی گفته است: «به این دلیل در شرع معنای مستقلّی برای عدالت ذکر شده که دارای حقیقت شرعیه است.»(۱۲)
پاسخ این است که بیان تعریفی برای عدالت در شرع دلیل بر ثبوت حقیقت شرعیه برای آن نیست، زیرا چه بسا ممکن است ارائه تعریف برای آن، مانند بیع و صلح و غیره به خاطر عدم ثبوت حقیقت شرعیه باشد.
به نظر می رسد که عدالت در کلام شارع و حتّی متشرّعه در همان معنای لغوی آن یعنی استقامت و استوا استعمال شده و اختلاف فقها فقط در متعلق آن است، یعنی هرگاه عدالت به طور مطلق و بدون قرینه استعمال شود و قرینه ای در کار نباشد، اختلاف دارند که آیا متعلّق آن صرف افعال و تروک است، یعنی استقامت و استواء فعلی است و یا متعلّق آن کیفیت نفسانی است؟
دلیل استعمال عدالت در کلام شارع و متشرع در معنای لغوی این است که نقل از معنای لغوی مشکوک است و هنگام شک اصل عدم نقل است.(۱۳) بنابراین عدالت دارای حقیقت شرعیه نیست.
خواه برای عدالت فقهی حقیقت شرعیه یا متشرعه ثابت شود و خواه نشود.
بنابر هر یک از تعاریفی که در فقه برای آن ذکر شده، در مقابل آن فسق قرار دارد.

برخی قایلند که عدالت شرط شده در ولایات کبری، نظیر ولی فقیه، مفتی و قاضی با عدالت شرط شده در سائر موارد، مانند امام جماعت و شاهد متفاوت است،(۱۴) امّا مشهور فقها می گویند که عدالت در همه مواردی که شرعاً اعتبار گردیده، به یک معنا است.(۱۵)
اگر گفته شود که وقتی به ادلّه اعتبار عدالت در موارد مختلف مراجعه می کنیم، می بینیم که عدالت شرط شده در باب نماز جماعت با عدالت معتبره در باب قضاوت کاملاً متفاوت است. اگر این اختلاف ناشی از متفاوت بودن معنای عدالت در موارد مختلف نیست، پس ناشی از چیست ؟
در پاسخ می گوئیم عدالت در همه موارد دارای یک معنا است، ولی اولاً مانند سایر صفات دارای مراتب متعددّی است که در هر مورد، بسته به اهمیت آن، وجود مرتبه خاصّی از آن لازم است. به همین دلیل است که راههای شناخت عدالت در موارد مختلف هم متفاوت است. ثانیاً عدالت در برخی موارد طریقیت و در برخی موارد موضوعیت دارد، در برخی موارد عدالنت علمی و در موارد دیگر عدالت واقعی شرط است. برای روشن شدن مطلب لازم است به توضیح بیشتر آن بپردازیم:

هرچند از دیدگاه مشهور فقها عدالت در همه موارد آن به یک معنا است، امّا وقتی فتاوای فقها و ادله اعتبار عدالت در موارد مختلف آن را مورد بررسی قرار می دهیم، پی می بریم که عدالت شرط شده در برخی موارد با موارد دیگر از جهات زیر متفاوت است:
۱. جهت اعتبار: در برخی موارد عدالت به عنوان یک صفت خاص در برابر فسق و در موارد دیگر به عنوان وسیله ای برای تحصیل امری در واقع لحاظ شده و به عبارتی در برخی موارد صفتیت و در موارد دیگر آلیت دارد.
۲. دلیل اعتبار: در برخی موارد که عدالت شرط شده، سیره عقلا بر لزوم وثوق به امر دیگری دلالت دارد، امّا در مواردی دیگر عقلا هیچ حکمی ندارند؛ بلکه صرفاً دارای دلیل تعبدی است.
۳. ماهیت شرط: در برخی موارد، عدالت شرط ذاتی صحت یا جواز عمل و در موارد دیگر صرفاً یک شرط عرضی است، نه واقعی؛ بلکه شرط واقعی امر دیگری، مانند وثوق به صدق گفتار، رعایت مصلحت و...است و عدالت به عنوان یکی از راههای کشف آن امر واقعی لحاظ شده و اثر دیگری ندارد.
در مواردی که عدالت صفتیت داشته و شرط ذاتی صحت یا جواز عمل قرار داده شده، موضوعیت دارد، زیرا در حقیقت عدالت موضوع حکمی از احکام شرعی است و در مواردی که موضوع حکم امر دیگری است و عدالت به عنوان وسیله ای برای تحصیل وجود آن امر در خارج، عرضاً شرط شده، طریقیت دارد، زیرا صرفاً یک طریق شرعی برای حصول علم به امر دیگری است.

فرق بین طریقی و موضوعی بودن عدالت در موارد زیر است:
۱. در مواردی که عدالت موضوعیت دارد، هیچ چیز نمی تواند جانشین آن شود، اما در مواردی که طریقیت دارد، امارات دیگر نظیر وثاقت که نوعاً بتواند واقع را تحصیل کند، جانشین آن می شود.
۲. در مواردی که عدالت موضوعیت دارد، در صورت تعارض اعدل با اعلم، یا اعدل مقدم می شود و یا هر دو مساوی هستند، اما در مواردی که عدالت طریقیت دارد، اعلم بر اعدل مقدم می شود، زیرا مهم تحصیل واقع است.(۱۶)
۳. در مواردی که عدالت طریقیت دارد، اگر پس از انجام عمل توسط شخصی که ظاهراً عادل بوده، مشخص شود که واقعاً فاسق بوده است، در صورتی که آن فعل مطابق واقع انجام شده باشد، آن عمل پذیرفته می شود، مگر اینکه با دلیل ثابت شود که در آن مورد، فسق مانع است، ولی اگر از طریق دیگر نسبت به واقع وثوق حاصل نشود، عمل انجام شده توسّط فاسق کفایت نمی کند. چنان که در راوی (که عدالت طریقیت دارد) اگر پس از صدور فتوا بر اساس آن مشخّص شود که راوی فاسق بوده، در صورت حصول وثوق به صدق خبر، آن فتوا نقض نمی شود. امّا اگر صدق خبر دانسته نشود، بر مجتهد نقض فتوای داده شده واجب است، زیرا با خبر فاسق وثوق به واقع که شرط اصلی است، حاصل نمی شود، امّا در مواردی که عدالت موضوعیت دارد، پس از کشف خلاف، کفایت یا عدم کفایت عمل انجام شده تابع دلیل اعتبار آن است.(۱۷)
۴. اگر در موردی عدالت طریقیت داشته باشد، فاسقی که دیگران او را عادل می دانند، می تواند به آن عمل اقدام نماید، مشروط بر اینکه آن عمل را مطابق واقع و با همه اجزا و شرائط معتبر انجام دهد، زیرا در این موارد عدالت شرط واقعی نیست، بلکه غرض از آن صرفاً تحصیل واقع است که آن هم فرض این است که حاصل شده، امّا اگر عدالت موضوعیت داشته باشد، جواز یا عدم جواز اقدام فاسق دائر مدار احرازی یا علمی بودن شرط عدالت است که آن نیز از دلیل اعتبار آن فهمیده می شود؛ به این معنا که اگر صرفاً دلیل احراز عدالت را شرط دانسته باشد، اقدام فاسق جائز است، امّا اگر عدالت واقعی را معتبر دانسته باشد، اقدام او به آن عمل جائز نیست، زیرا با نبود شرط مشروط نیز منتفی می شود.
۵. اگر در موردی علم یا وثوق به عدالت شرط شده باشد، احراز آن با امارات تعبدی، نظیر صرف حسن ظاهر کفایت نمی کند، چه عدالت طریقیت داشته باشد و چه موضوعیت، چنان که در مورد امام جماعت، گروهی به استناد برخی روایات، مانند روایت عبدالله بن راشد که در آن آمده است: «فقط به کسی که به دین داریش اطمینان داری، اقتداء کن»(۱۸) قائل به لزوم وثوق به عدالت شده اند. اما اگر علم یا وثوق به عدالت شرط نشده باشد، طرق کشف عدالت طریقی با موضوعی در فرد مجهول الحال متفاوت است، به این معنا که اگر عدالت طریقیت داشته باشد، چون یک اماره ای است که با سیره عقلا ثابت شده و سیره عقلا در جایی وجود دارد که نسبت به واقع وثوق حاصل شود، شناخت آن تنها با طرق علمی، نظیر امارات کفایت می کند، اما طرق تعبدی، نظیر حسن ظاهر برای شناخت عدالت در این موارد کافی نیست، چنان که بنابر نظر بسیاری عدالت در راوی طریقت دارد. به این معنا که اعتبار عدالت در او برای وثوق به صدق است و این امر(وثوق به صدق) به نظر عقلا وقتی با عدالت حاصل می شود که نسبت به عدالت علم یا ظن وجود داشته باشد، به همین دلیل است که هنگام استدلال به روایات، ابتدا از لحاظ سند مورد بررسی قرار می گیرد و اگر نسبت به عدالت راوی اطمینان حاصل نشود، از همان ابتدا کنار گذاشته می شود. اما در مواردی که عدالت موضوعیت دارد، ممکن است، شارع به خاطر مصالحی(نظیر تسهیل بر بندگان) امر خاصی را (مانند حسن ظاهر) کافی بداند، هر چند با آن نسبت به عدالت وثوق حاصل نشود. چنان که در مورد شاهد (اگر موضوعیت عدالت در آن ثابت شود) دلیل خاص بر اکتفا به حسن ظاهر دلالت دارد. اما اگر شارع در این موارد امر خاصی را کافی نداند، چون عدالت شرط است و شک در آن باعث شک در مشروط و در نتیجه موجب انتقای آن می شود، باید با دلیل علمی احراز شود.

اگر در موردی طریقی یا موضوعی بودن عدالت به اثبات رسید، آثار آن نوع عدالت بر آن مترتّب می شود، امّا اگر در آن مورد هیچ یک از آن دو ثابت نشد، آثار کدامیک بر آن مترتّب می شود؟
جواب: چون دلیلی بر هیچ یک از این دو وجود ندارد، قاعدتاً باید به سراغ اصل رفته و مقتضای آن را ملاحظه کنیم و مقتضای اصل در موارد متعدّد متفاوت است. اگر در موردی مقتضای اصل اعتبار عدالت باشد، لازمه آن موضوعیت عدالت است و اگر در موردی مقتضای اصل عدم اعتبار عدالت باشد، لازمه آن طریقیت عدالت است، زیرا در مواردی که عدالت طریقیت دارد، واقعاً عدالت شرط نیست، بلکه شرط واقعی امر دیگری است و عدالت صرفاً به عنوان اماره و طریق آن است. پس ابتدا باید ببینیم که در چه مواردی مقتضای اصل اعتبار عدالت است ؟
اگر موردی که در آن عدالت شرط شده از امور تعبّدی باشد، مقتضای اصل (احتیاط) اعتبار عدالت است، زیرا امر تعبّدی باید با همه اجزا و شرایط آن، حتّی اجزا و شرایط مشکوک انجام شود. امّا اگر آن مورد از امور عقلایی امضا شده باشد، مقتضای اصل (برائت) عدم اعتبار عدالت است، زیرا امر عرفی و عقلایی وقتی با همه اجزا و شرایط عرفی آن انجام شود، آثار آن مترتّب می شود و به چیز دیگری نیاز ندارد.
نتیجه اینکه اگر موردی که در آن عدالت شرط شده، از امور تعبّدی باشد، هنگام شک در طریقیت و موضوعیت مقتضای اصل موضوعیت و اگر از امور عرفی و عقلایی امضا شده باشد، مقتضای اصل طریقیت عدالت است.(۱۹)

چنان که گفته شد؛ در مواردی که عدالت طریقیت دارد، در صورتی که آن عمل با همه اجزا و شرایط معتبره انجام شود، فاسق نیز می تواند عمل را انجام دهد، امّا در مواردی که عدالت موضوعیت دارد، جواز اقدام فاسق متوقف بر شرط بودن عدالت علمی است، نه عدالت واقعی. مراد از عدالت علمی این است که تنها احراز آن توسّط کسانی که از حقیقت امر اطّلاع ندارند، شرط است، خواه اقدام کننده در واقع نیز عادل باشد و خواه فاسق، اما مراد از عدالت واقعی، عادل بودن در واقع و نفس الامر است. بنابراین اگر در موردی صرفاً عدالت علمی شرط باشد، فردی که به فسق خود علم دارد، می تواند آن عمل را انجام دهد و در صورت کشف خلاف نیز آن عمل از دیگران پذیرفته می شود، مشروط به اینکه دیگران قبلاً عدالتش را احراز کرده باشند، امّا اگر در موردی عدالت واقعی شرط باشد، فرد فاسق نمی تواند اقدام کند و از دیگران نیز در صورت کشف خلاف مقبول نیست، هرچند قبلاً عدالت را احراز کرده باشند.
در مورد علمی یا واقعی بودن شرط عدالت در موارد اعتبار آن سه دیدگاه وجود دارد:
۱. گروهی قایلند که در همه موارد، عدالت واقعی شرط است و در نتیجه اقدام فاسق جایز نیست و در صورت اقدام و کشف خلاف دیگران مکلّف به اعاده هستند.(۲۰)
مهمترین دلیل این عده این است که ادلّه ای که از قبول خبر و شهادت فاسق و اقتدا به او و غیره نهی کرده، مانند آیه نبا و روایات وارد شده در هر باب، در عدم صلاحیت فاسق برای این منصب ظهور دارد و هرگاه شارع کسی را شایسته امری نداند، معنایش این است که او را از اقدام به آن عمل منع کرده است. پس اگر او به امری که خداوند او را منع کرده اقدام کند، مرتکب مخالفت با خداوند شده است و بداهتاً این امر حرام است و اینکه برای مردم جایز است که به خاطر عدم ظهور فسق و با اتّکا به حسن ظاهر به عمل او ترتیب اثر دهند، دلیل بر این نیست که او بتواند به این عمل اقدام کند و به عبارتی بین جواز ترتیب اثر دیگران به خاطر عدم ظهور فسق و جواز اقدام او (با اینکه به فسق واقعی خود اطّلاع دارد) ملازمه وجود ندارد. سپس برای تایید این ادعا به تعدادی از روایات که در موارد مختلف وارد شده و بر مانعیت فسق یا اعتبار عدالت واقعی دلالت دارد، استدلال شده است.(۲۱)
اشکال این استدلال این است که حتی اگر دلالت آیات و روایات را بر مانع بودن فسق و اعتبار عدالت واقعی بپذیریم، بعید نیست که شارع در برخی موارد به خاطر تسهیل بر بندگان یا به جهت مصالح دیگر آثار فسق واقعی، نظیر عدم جواز اقدام و لزوم اعاده در صورت کشف خلاف را رفع نماید، چنان که در مورد نماز جماعت شارع اعاده را در صورت کشف خلاف برداشته است. آری در برخی موارد به جهت اهمیت مورد عدالت واقعی شرط است و ما در آن موارد بحثی نداریم، امّا کلیت ادّعای شما را نمی پذیریم.
۲. به گروهی مانند شهید ثانی نسبت داده شده که در همه موارد به اعتبار عدالت علمی قایل شده اند. وی در مبحث شهود طلاق مسالک الافهام گفته است:

«در صورت ظهور عدالت شاهدان برای دیگران، فسق واقعی مانع نیست وآن دو می توانند با زن مطلّقه ازدواج کنند. حتّی اگر شوهر به فسق شهود علم داشته باشد، ولی آن دو ظاهراً عادل باشند، طلاق واقع شده و او می تواند با خواهر زن و یا زن پنجم ازدواج کند.»(۲۲)

دلیل وی این است که ملاک جواز اقدام، اعتقاد ماموم، مطلّق، قاضی و... است و چون بنای امور بر ظاهر است، نه باطن، صرف عدالت ظاهری کفایت می کند. شواهدی نیز بر این ادّعا ذکر کرده است، مانند روایاتی که بر حرمت یا کراهت اظهار عیوب خود برای مردم یا استحباب ستر آن دلالت دارد.(۲۳)
بر این استدلال ایرادهای زیر وارد شده است:
الف. وقتی بر ظاهر بنا گذاشته می شود که از باطن اطّلاعی نباشد، زیرا بنا گذاشتن بر ظاهر بر اساس قاعده«الظاهر دلیل الباطن» است، امّا وقتی که باطن و واقع معلوم باشد، دلیلی بر بنا بر ظاهر وجود ندارد.
ب. روایاتی که مورد استناد قرار گرفته، جنبه اخلاقی دارد و ظاهر آنها این است که در حالت عادّی، فرد نباید عیب درونی خود را برای مردم اظهار کند، امّا در زمانی که عیب او در ابطال یا اثبات حق یا حکمی تاثیر داشته باشد، اظهار آن به دلیل ادلّه ای که بر عدم جواز اقدام فاسق اقامه شده، لازم است.
ج. این که شهید ثانی فرمودند، اگر شوهر به فسق شهود علم داشته باشد، می تواند آثار طلاق را مترتّب کند، بسیار ضعیف است، زیرا این امر مثل این است که اگر فردی به فسق امام علم دارد، امّا دیگران او را عادل می شناسند، بتواند به او اقتدا کند و حال آنکه بطلان این امر بدیهی است.(۲۴)
۳. گروهی قایلند که عدالت در برخی موارد شرط علمی و در برخی موارد شرط واقعی است، هرچند قایلین به این دیدگاه در مورد مصادیق هر یک از آن دو با هم اختلاف نظر دارند.(۲۵)
دلیل این عدّه این است که در برخی موارد، مانند نماز جماعت، دلیل فقط بر احراز عدالت توسّط ماموم دلالت دارد و به عبارتی عدالت را شرط اقتدا دانسته اند، نه شرط امام. پس معلوم می شود که در این موارد عدالت واقعی شرط نیست. مثلاً در مورد نماز جماعت روایت عبد الله بن راشد(۲۶) ظهور در لزوم احراز عدالت دارد و روایتی که در مورد عدم لزوم اعاده نماز خوانده شده به یهودی وارد شده نیز بر عدم اعتبار عدالت واقعی اشعار دارد. پس در نماز جماعت نهایتاً عدالت علمی شرط است، نه واقعی. توضیح بیشتر در این رابطه در مبحث نماز جماعت بیان خواهد شد.
نتیجه این که با توجّه به مناقشاتی که در ادلّه دو دیدگاه اوّل وارد گردید، دیدگاه اخیر صحیح­تر به نظر می رسد؛ به این معنا که در هر مورد باید ادلّه را ملاحظه کنیم تا مشخّص شود که آیا احراز عدالت توسّط دیگران شرط قرار داده شده و یا عدالت واقعی را شرط دانسته است و اگر از ادلّه نتوانستیم به هیچ یک از این دو پی ببریم، مقتضای اصل اعتبار عدالت واقعی در آن مورد است، زیرا هر صفتی ظهور در واقعی آن دارد و احرازی بودن خلاف اصل است، مگر اینکه بر علمی بودن آن دلیل وجود داشته باشد.