فیدیبو نماینده قانونی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مواجید عرفانی

کتاب مواجید عرفانی

نسخه الکترونیک کتاب مواجید عرفانی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب مواجید عرفانی

این اثر در نه فصل، ساماندهی شده است. در فصل اوّل از تبارشناسی مواجید و اینکه آیا از تبارِ «وجد» است یا «موجود» و نیز از چیستی وجد و مفاهیم وابسته چون تواجد و وجود و نیز اقسام وجد و تواجد و اصناف واجدان و متواجدان و ویژگی‌های اصحاب وجد و آثار و پیامدهای وجد و منشأ و خاستگاه وجد و منشأ تواجد و آسیب‌شناسی و ارزیابی وجد و نیز از حالات سه‌گانۀ سکر و دلال و فنا سخن به میان آمده است. و در فصل دوم از این مباحث گفت‌وگو شده و نقد و بررسی به عمل آمده است: چیستی سماع، گسترۀ سماع، مجلس سماع، آثار سماع، شرایط و آداب سماع، فلسفۀ پیدایش سماع، احکام سماع از دیدگاه مشایخ متصوفه و فقهای مذاهب اربعه و مکتب اهل بیت(ع). و مباحثی که در فصل سوّم آمده است، عبارت است از: کشف و شهود، اقسام و انواع و مراتب کشف، شرایط صعود به قلّۀ کشف و شهود، اهمیت شناخت خواطر و تمییز خواطر شیطانی از خواطر رحمانی. در فصل چهارم از تجربۀ دینی و عرفانی سخن به میان آمده و این مباحث در آن مطرح گردیده است: درآمدی بر تجربۀ دینی، جایگاه تجربه گرایی دینی در دین‌پژوهی، چیستی و ماهیت و سرشت تجارب دینی، تقسیم و طبقه‌بندی تجارب دینی، رؤیا از دیدگاه علامۀ طباطبایی، ویژگی‌های حالات عرفانی از دیدگاه جیمز، تجارب عرفانی، ابعاد تجربۀ دینی، عوامل زمینه‌ساز تجربه‌گرایی دینی. در فصل پنجم از عرفان و برهان، بحث به میان آمده و مباحث ذیل در آن مطرح شده است: ۱ـ نظریه بی‌نیازی عرفان از برهان و استدلال ناپذیری آن و نقد این نظریه؛ ۲ـ نظریۀ نیاز عرفان به برهان؛ ۳ـ انگیزه‌های عارفان از روی آوردن به برهان؛ ۴ـ میزان کارایی برهان در قلمرو عرفان؛ ۵ـ عرفان و علم و معرفت؛ ۶ـ عرفان و عقل؛ ۷ـ کیفیت وفاق میان محصول کشف و محصول کوشش؛ ۸ـ آفات و آسیب‌های عقلگرایی افراطی؛ ۹ـ علل گرایش به عرفان. محور بحث در فصل ششم، شطحیات عرفانی است و از دیدگاه‌های مختلف کسانی چون سرّاج طوسی، شمس الدین محمد لاهیجی، عین القضاۀ همدانی، جرجانی، ابن عربی، همایی، مولوی، آشتیانی و علامۀ جعفری است. و نیز از شطحیات شطّاحان معروفی جون بایزید بسطامی و حلاج و بازتاب اناالحق گفتن منصور در ادبیات فارسی، به اجمال گفت‌وگو شده است. همچنین از چهار نظریه در باب شطحیات عرفانی به روایت استیس سخن به میان آمده است. فصل هفتم به گفت‌وگو دربارۀ «عرفان و میزان» اختصاص یافته و در آن، از این مطالب گفت‌وگو شده است: تعریف میزان؛ نیازمندی کشف و شهود عرفانی به میزان از دیدگاه قونوی، فناری، قیصری، ابن تُرکه، جوادی آملی؛ میزان کشف و شهود و مواجید عرفانی؛ اسباب شهود صائب؛ اعتبار و حجیت مواجید عرفانی. فصل هشتم در مورد عرفان و میزان از دیدگاه برخی از متفکران غربی چون ویلیام جیمز، پرادفوت، نلسون پایک، فریتس استیل، والتر ترنس استیس، سی. دی. براد، ایان باربور، مایکل پترسون، برایان دیویس، و ویلیام آلستون گفت‌وگو می‌کند. در فصل نهم از عرفان و زبان، سخن گفته‌ایم و مباحثی از قبیل زبان دین؛ ماهیت نمادین زبان دین از دیدگاه پل تیلیش؛ نظریۀ تجسّد، نظریۀ غیر شناختاری بودن زبان دینی؛ نظریۀ بازی زبانی؛ زبان عرفان و نظریه‌های گوناگون و از جمله نظریۀ برخی از عرفان پژوهان و عارفان مسلمان را مورد بحث و بررسی قرار داده‌ایم.

ادامه...
  • ناشر سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.94 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۵۱ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب مواجید عرفانی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

تواجد
تواجد، مقدّمه وجد است؛ همان گونه که وجد، مقدّمه وجود است. تواجد، استدعا و درخواست و جلب «وجد» است که به یکی از سه طریق، حاصل می شود: یا از طریق تذکر، یا از طریق تفکر، یا از طریق تشبّه به اهل وجد در حرکات و سکنات.
تواجد، هر چند به صورت ظاهر، با تکلف همراه است و تکلف، با صدق، سازگار نیست؛ لیکن چون نیت «متواجد» این است که زمینه نزول فیوضات رحمانی را فراهم آورد و خویشتن را در معرض وزش نسیم نوازشگر ربّانی قرار دهد، با صدق منافات ندارد و شریعت تباکی ـ که تشبه به گریه کنندگان است را اجازه داده، و فرموده: «اِبْکوا فَانْ لَمْ تَبْکوا فَتَباکوا.» تواجد، وصف اهل بدایت است و وجد، حال اهل سلوک و وجود، حال اهل وصول.(۴۲) در تواجد، کوشش می شود که هر چند با تکلف ولی با نوعی اختیار، حالت وجد حاصل شود. صاحب تواجد دارای وجد به نحو کامل نیست و گرنه واجد می بود نه متواجد. پس تواجد، حالتی است که در آغازِ وجد قرار دارد و وجد پس از مرحله تواجد قرار دارد. برخلاف وجد که در آن تکلفی نیست، در تواجد، تکلف وجود دارد. تواجد برای مبتدیان است و وجد برای متوسطان و وجود برای منتهیان. وجد، یافتن است، امّا تواجد، تلاش متکلفانه برای یافتن. مواجید عرفانی، محصول وردها هستند و واردات غیبی از وردها نشات می گیرند. هر کس، اهل ورد نیست، از واردات غیبی بهره ای نخواهد داشت. در عین حال که سالک باید در ذکر و ورد بکوشد و به اصطلاح اهل معرفت، «معاملات» را بر خود هموار سازد، باید بداند که وجد، واردی غیبی است که حاصل کسب واجد نیست و به قول شاعر:

تا که از جانب معشوق نباشد کششی
کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد

رعایت شریعت و انجام اعمال عبادی، حلاوت و شیرینی طاعت را برای سالک به ارمغان می آورد و ثمره سعی و تلاش و دقت در احکام باطن و دقایق طریقت و رنج آن را بر خویشتن هموار ساختن، «مواجید عرفانی» است.
حلاوت عبادت، ثمره طاعت حضرت احدیت است، و نتیجه «منازلت»، مواجید عرفانی.
تواجد، زمینه ساز وجد و وجد زمینه ساز وجود، و وجود، استغراق در دریای حق است.(۴۳)
محیی الدین ابن عربی در تعریف تواجد گفته است:

«استدعاء الوجد و قیل اظهار حاله الوجد من غیر وجد.»(۴۴)
تواجد، درخواست و طلب وجد است و گفته اند: اظهار حالت وجد است؛ بدون آن که دارای حالت وجد باشد.

وی در فتوحات مکیه نیز تواجد را استدعای وجد و کار و تلاش برای تحصیل آن دانسته و تاکید کرده است که تواجِد موردِ قبولِ اهل اللَّه عبارت است از اظهار صورت وجد، بدون وجد، بر سبیل موافقت با اهل وجد، با معرفی خود به حاضران که صاحب وجد نیست. کسی که اهل تواجد است، اگر خود را اهل وجد، قلمداد کند، دروغگویِ ریاکارِ منافقی است که از طریق تصوف بی بهره است، لذا طایفه تصوف تواجد را نمی پذیرند، جز برای آنکه به جماعت اهل وجد، اعلام کند که متواجد است نه صاحب وجد و با اشارت شیخِ صاحبِ حرمت و نفوذ در حرکات اهل وجد، با آنان همسو و همگام گردد و گرنه جایز نیست که به تواجد بپردازد.
وجدِ حاصل از تواجد، در حقیقت وجد نیست؛ زیرا حقیقت وجد این است که ناگهان بر دل فرود آید. وجد، کسب است ولی تواجد، تکسّب. وجدی هم که از طریق تواجد، حاصل شود، اکتساب است نه کسب. خدای سبحان در قرآن کریم، مخالفت را «اکتساب» قرار داده، و طاعت را «کسب»، و درباره نفس فرموده است:

«لَهَا مَا کسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اکتَسَبَتْ.»(۴۵)

ابن عربی ترک تواجد را اولی می داند و به تجزیه و تحلیل این ادعا می پردازد و با بهره گیری از قرآن، آن را تبیین می کند و برخی از صور آن را مجاز و دارای مستند الهی می داند. وی تباکی و تواجد را مشابه یکدیگر می داند و تباکی را اظهار صورتی که حقیقت و روح ندارد و در عین حال دارای اصل معتبری است، می شمارد و وجدی را که در تواجد ظاهر می شود، حکم وجد متخیل در نفس متواجد می داند.(۴۶)
سرّاج طوسی تواجد مشایخ راستین را ستوده و نمونه هایی از آن را ذکر کرده است.
از این موارد بر می آید که مراد وی تواجد به معنای اظهار وجد با تکلف بی آن که از آن بهره ای داشته باشد به منظور دستیابی به وجد نیست، بلکه مقصود وی آن است که صاحب این حالت، آن را اظهار کند. آورده است که شبلی، در مجلس خود «تواجد» کرد و گفت: «آه لَیسَ یدْرِیْ ما بِقَلْبِی سِواهُ. فَقیلَ لَهُ: آه مِنْ ایِّ شئٍ؟ فَقالَ: مِنْ کلِّ شَیئٍ.» آه! جز او نمی داند که در دل من چه می گذرد. به او گفتند: آه از چه چیز؟ گفت: «از همه چیز.»
و نیز نوبتی دیگر تواجد کرد و دست خود را محکم بر دیوار کوبید و دست او آسیب دید. ابا سعید خرّاز، آنگاه که از مرگ، سخن به میان می آمد، فراوان به او تواجد دست می داد. از جنید از سرّ آن سوال کردند، گفت: عارف یقین دارد که خدای سبحان، مکاره و ناخوشی ها را از سر بغض و به منظور عقوبت، برای بنده اش قرار نداده است. عارف، مشاهده می کند که این امر از صفای محبت میان او و خدای ـ عزّ و جلّ ـ صورت می پذیرد و برای این منظور، حوادث و ناملایمات را بر آدمی نازل می کند که روح او را پالایش کند و برای خود برگزیند. وقتی این امر برای عارف از طریق کشف و شهود معلوم شود، اگر روحش از اشتیاق، از کالبدش به پرواز درآید، جای تعجب نیست.
به نظر سرّاج طوسی، تواجد، امری مطلوب است و اگر از بعضی از مشایخ، اکراه و منعی مشاهده شده است، از آن نظر بوده است که در «متواجد» علّت یا انگیزه ای غیر الهی مشاهده می کرده اند و می خواسته اند او را از فتنه و خطر، برحذر دارند.(۴۷)
استیس (۱۸۸۶ ـ ۱۹۶۷ م) نویسنده و فیلسوف انگلیسی، تواجد یا وجد نمایی و هیاهوگری بعضی از عرفا را جزو قدر مشترک احوال عرفانی همه سنّت های عرفانی نمی داند. وی عارفان را در همه فرهنگ های جهان، به دو دسته تقسیم کرده است؛
ا. عارفان عاطفی و پرشور که عواطف خود را نمی توانند مهار کنند؛
ب. عارفان فرزانه و فکور که عواطف خود را مهار می کنند و شور و شغبی نشان نمی دهند.(۴۸)

مستملی بخاری، شارح «التعرف لمذهب التصوف» تواجد را بانگ و ناله معنا کرده و آن را از آثار وجد به شمار آورده است؛

و چون این وجد در سرّ پدید آید و غلبه گیرد، ظاهر مضطرب گردد و بانگ و ناله آید. آن بانگ و ناله او را «تواجد» خوانند. بنگرند تا آن تواجد ظاهر او از کجا خاسته است و بظاهر چه دیده یا چه شنیده است که آن حرقت، سرّ او را به جوش آورده است. بدانند که این وجد او از کدام معنی افتاده است.(۴۹)
اقسام وجد و تواجد و اصناف واجدان و متواجدان
برخی از متقدمان، وجد را بر دو گونه دانسته اند؛ «وَجْد مُلک» و «وجد لقاء» و به قول خدای سبحان استناد کرده اند که فرموده است: «فَمَنْ لَمْ یجِدْ»(۵۰) یعنی لم یملک، و نیز فرموده است: «وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً.»(۵۱) یعنی لقوا.
بعضی در تفسیر این دو گونه وجد گفته اند: هر وجدی که «تو را بیابد و مالک گردد، وجد مُلک» است، و هر وجدی که «تو آن را بیابی، وجد لقاء» است که با قلبت چیزی را ملاقات می کنی، ولی ثابت نمی ماند.(۵۲)
سرّاج طوسی، واجد و متواجد را دو طبقه قرار داده و برای هر کدام، سه صنف قائل شده است،
۱. صنفی وجد آنان همراه آنان است مگر آنکه گاه دواعی نفسانی و اخلاق بشری و مزاج طبیعی، بر آنان عارض می گردد و «وقت» آنان را تیره می گرداند و «حال» را بر آنان دگرگون می سازد،
۲. صنفی «وجد» آنان مصحوب و همراهشان است، جز آنکه وقتی چیزی شبیه وجدشان گوششان را بنوازد، از آن، متنعم و برخوردار می گردند و سپس وجدشان دستخوش تغییر می شود.
۳. صنف سوم، وجدشان همیشه همراه و مصحوب آنان است و آنان را فانی نموده است.
امّا متواجدین نیز سه صنف اند،
۱. متکلفان و متشبّهان و اهل دعابه و سبکسری،
۲. صنفی پس از قطع علایق و وابستگی ها، با پرداختن به «تواجد» در طلب احوال شریف برمی آیند. حدیث نبوی هم که در آن، تباکی ـ برای آنکه گریه اش نمی گیرد ـ مورد تاکید قرار گرفته است، بیانگر همین امر است. تواجد این صنف از متواجدین، از طیبت و تسلیت و شادی و سروری نشات می گیرد که از پشت سرانداختن دنیا و رهایی از تعلقات آن، به آنان دست می دهد. نسبت تواجد اینان به وجد، نسبت تباکی است به بکاء،
۳. صنف سوم متواجدین، از ضعیفان ابنای احوال و ارباب قلوبند که چون از ضبط و کنترل جوارح و مکتوم نگه داشتن احوال خویش عاجزند، به تواجد می پردازند و آنچه را طاقت تحمل آن را ندارند، به دور می افکنند. «تواجد» اینان، طلب و تلاشی است برای تفرّج و تسلّی و خاطر خویش آسوده ساختن. اینان در شمار ضعیفان اهلِ حقایق اند.

یعقوب نهرجوری در مورد میزان صحت و سقم وجد گفته است: معیار صحت آن، این است که قلوب صاحبان وجد آن را قبول کند، و معیار نادرستی آن، این است که قلوب اهل وجد، آن را انکار کند و از پذیرش آن، امتناع ورزد.(۵۳)
بعضی برای اهل وجد، چهار مقام قائل شده اند؛
۱. ذهول
۲. حیرت
۳. سکر
۴. صحو
مانند کسی که نخست نام دریا را بشنود، آنگاه بدان نزدیک شود، سپس در آن غوطه ور شود و آنگاه تلاطم موج ها او را بر ساحل افکند. سکر از آنِ اصحاب قلوب است و صحو، از آنِ ارباب حقایق در حال مکاشفات.(۵۴)

اکهارت که استیس او را از عرفای مسیحی فرزانه و فکور که عواطف خود را مهار می کنند و شور و شغبی نشان نمی دهند، به شمار آورده است، می گوید:
رضایت خاطر احساساتی، شاید به این معنا باشد که خداوند برای آسایش و آرامش ما وجد و سروری به دلمان انداخته است، امّا دوستان خدا با گرفتن این هدایا، به طمع خام نمی افتند. این عوارض وابسته به عواطف و احساسات است، ولی خشنودی خردمندانه، سلوک روحانی نابی است که بلندترین ستیغ روح، از تندباد وجد نمی جنبد و در موج شادی غرق نمی شود، بلکه شکوهمندانه، فراتر از آن ها گردن می افرازد. انسان تنها زمانی خود را در حالت خشنودی روحانی می یابد که این تندبادهای عاطفی جسمانی، نتواند ستیغ روح را بلرزاند.
عواطف و احساسات، در صورتی نیروبخش است که بی جوش و خروش باشد. تواجد و غلیان عواطف، مایه و منبع ضعف است.(۵۵)
ویژگی های اصحاب وجد
صاحب وجد، کامل نیست و هنوز از حجاب صفات نفسانی بیرون نیامده است و وجود او حجاب میان او و وجود حق است، امّا گاه حجاب، اندکی کنار می رود و پرتوی از وجود حق بر او می تابد و آن را در می یابد و پس از آن، بار دیگر حجاب، میان او و حق، حایل می شود. در آن هنگام که حجاب، کنار می رود، وجد پدید می آید.
بنابراین، وجد، میان دو فقدان قرار دارد، فقدانی پیش از پیدایش وجد و فقدانی پس از آن. واجد هنوز از وجود خود فانی نگردیده و به وجود حقانی، دست نیافته است.(۵۶)
ویژگی اصحاب وجد، این است که در حال حجاب، وقتی شوق در آنان به غَلَیان و جنبش درآید، به جنبش و حرکت درمی آیند، و وقتی کشف و شهود رخ نماید، از سکون برخوردارند. گاه، دم برمی آورند و آه بلند می کشند (= زفیر)، گاه کوس محبت می زنند (= نفیر)، گاه ناله عاشقانه سر می دهند (= انین)، گاه فریاد شوق برمی آورند (= حنین)، گاه در طرب، گاه در کرَب [= اندوه ]، گاه در عیش و گاه در طیش.(۵۷)
والترترنس استیس(۵۸) «وجد»، «جذبه» و «تواجد» را از پدیدارهایی می داند که با سیر و سلوک عرفانی، پیوند نزدیک دارند، ولی جزء مقوّم و ملازم آن نیستند. این پدیدارها گهگاه رخ می نماید، ولی کلیت و شمول ندارد. وی در توصیف «وجد» می گوید:

در علم الاصطلاح ویژه عرفان مسیحی، «وجد»، اصطلاحی نیمه فنّی است که نه فقط شامل شور و شادی به معنای رایج کلمه است، بلکه دگرگونی های شدید و غیر عادی جسمانی نیز به همراه دارد.

او از قول قدیسه تِرِسا(۵۹) نقل می کند که «وجد» و «جذبه» دو کلمه مختلف ولی مترادف اند و وجد با درد شدید جسمانی همراه است. قدیسه تِرِسا در توصیف وجد چنین می گوید:

در حال وجد، بدن گویی مرده است، چه به کلی بی توان است و در هر حالتی که عارض شود، همچنان ادامه می یابد؛ اگر نشسته باشی، همچنان خواهی نشست، اگر دستانت باز یا بسته باشد، همچنان باز یا بسته خواهد ماند و اگر چه مشاعر به کلی از کار نمی افتد، ولی من خود، گاه احساس می کردم که حواسم بالمرّه مختل مانده است... البته چندان نمی پایید... غالباً شنوایی و بینایی برجا می ماند، ولی چیزهایی که دیده یا شنیده می شود، گویی در دور دست ها است... نمی خواهم بگویم که روح در اوج وجد ـ هنگامی که بر اثر اتحاد ژرف با خدا، هوش و هوشیاری ناپدید می شود ـ می بیند و می شنود، چه در این حالت نه می بیند نه می شنود نه چیزی در می یابد... این دگرگونی روح فقط یک لحظه می پاید.(۶۰)

همچنین قدیسه ترسا حکایت می کند که در حال وجد

حرارت غریزی بدن به طرز محسوسی کاهش می یابد؛ تن رو به سردی می نهد و شیرینی مطبوعی در دل غنج می زند.(۶۱)

در حالات عارفی هندو به نام «سری راماکریشنا»(۶۲) دکر کرده اند که در حال استغراق و خلسه، بازوانش را می گرفتند که نیفتد. وی که خادم یکی از معابد هندو بوده است، چنان به خلسه فرو می رفته است که از ادامه خدمت بازمانده و متولیان معبد او را از خدمت معاف می کنند. استیس پس از ذکر برخی از حالات او، می گوید:

در این، شک نمی توان داشت که حالات جسمانی و غیر عادی ای که عرفا وجد یا جذبه می نامند، گهگاه رخ می دهد؛ ولی بیش تر برای قلندران احساساتی و جنجال دوست (هیستریک) نه عارفان آرام و آهسته و فرزانه.(۶۳)
آثار و پیامدهای وجد
وجد، گاه با سوز درون همراه است تا آنجا که ممکن است، جان صاحب آن، در معرض خطر و تلف قرار گیرد و چون به سرعت سپری می شود، با گریه و شیون همراه است و مژده ورود آن، به سرعت جای خود را به تاسف نسبت به سپری شدن آن می دهد و چون وارد غیبی، قوی یا غریب یا هیبتناک باشد، صاحب وجد به لرزه درآمده، غش نموده، خرد او مغلوب خواهد شد.
در ورود و سپری شدن سریع وجد، حکمت بالغه الهی نهفته است، زیرا اگر خدای مهربان اولیای خود را حفظ نکند و بر دل های آنان جذبه ها و وجدهایی القا کند که تاب آن ها را ندارند، عقل از سرشان می پرد و آنان را در بهت و حیرت فرو می برد، امّا این حالت در یک چشم به هم زدن و برای لحظه ای اتفاق می افتد و دوام چندانی ندارد و این، عین عنایت و رفق و مدارای حق ـ جلّ وعلا ـ با اولیا است.
برخی از اهل معرفت، خاطر نشان کرده اند که وجد، کشف نیست، بل مشاهده دل است. وقتی صاحب وجد از حالت وجد به در آید، علم مربوط به آنچه با وجد حاصل شده است، باقی می ماند و روح آدمی از آن، بهره می برد. بعضی در وجد خود ثابت می مانند و با تمکین، مشاهده و بعضی از مشاهدات خود را توصیف می کنند تا بر دیگران حجتی باشد و اگر این نبود از آن خبر نمی دادند تا در نگهداری و صیانت از آن کوشیده و آن را در غیر موضعش قرار نداده باشند که در نتیجه، این حالت از آنان سلب می شود. مواجید اهل وجد در معرض خطر دخالت طبع و نفس هستند و ممکن است، تمییز حق و باطل بر آنان مشتبه شود.(۶۴)
در آغاز که وجد رخ می دهد، حجاب از میان می رود و مشاهده صورت می پذیرد و فهم پدیدار می گردد و غیب نمودار می شود و محادثه و گفتمان سرّ آغاز می شود و پیوند و انس با گمشده برقرار می گردد و هستی مجازی، فانی می شود. تصدیق به غیب، از نخستین آثار وجد است و آن کس که وجد را ذوق کند و بچشد و نور آن بر دلش بتابد، برایش هیچ گونه شک و ریبی نماند.(۶۵)
وقتی وجد در اثر اذکار قوی و امثال آن، قوّت گیرد و صاحب وجد به هیجان آید، اگر شمشیر بر صورتش نواخته شود، احساس نمی کند. روزی نزد سرّی سقطی از «مواجید» سخن به میان آمد. وی همین حقیقت را تایید کرد. ولی باور این حقیقت برای برخی دشوار بود و با تعجب از او پرسیدند: «شمشیر بر او نواخته می شود و احساس نمی کند؟ گفت: آری، به شمشیرش می زنند، ولی احساس نمی کند.
البته کسی که پس از غلیان و غلبه وجد و وارد غیبی، خویشتن داری کند و ساکن باشد، از آن کس که خویشتن داری ننماید و وجد بر او غالب آید، کاملتر است، ولی قوت و غلبه وجد در همه یکسان نیست و همگان خویشتنداری نتوانند.(۶۶)
برخی از ارباب معرفت، تواجد را از آثار وجد به شمار آورده اند. هم اینان مباح شدن سماع را درگرو وجد دانسته و آن را بر آن کس که وجدی در دل، پنهان ندارد، حرام شمرده اند؛ تا آنجا که سماعی را که از وجد نشات نگیرد، موجب فسق و شرک و زندقه قلمداد کرده، و سماعی را که بر پایه وجد صورت پذیرد، توحید به شمار آورده اند. دلیل این که وجد در دلی وجود دارد، این است که چون یاد خدا را بشنود، نوعی ترس در او پدید آید که آثار آن بر ظاهر او آشکار گردد. آن ترس باطنی، همان وجد است، و پدید آمدن تواجد.(۶۷) در قرآن کریم می خوانیم:

«تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ اِلَی ذِکرِ اللَّهِ»(۶۸)
آنان که از پروردگارشان می هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه می افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می گردد.

سرّاج طوسی این آیه را بیانگر صفتی از صفات اهل وجد دانسته است. در آیه واژه وجد به کار نرفته است، بلکه سخن از خشیت پروردگار و آثار آن است. وی «وجل» را یکی دیگر از صفات اهل وجد دانسته و به بخشی از آیه ۳۵ سوره حج استدلال کرده است که می فرماید: «وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ»؛ «اَلَّذِینَ اِذَا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ...» آنان که چون [نام ] خدا یاد شود، دل هایشان خشیت یابد...) و در حدیث آمده است که وقتی پیامبر(ص) آیه ذیل را قرائت کرد، دچار صعقه و بیهوشی شد:

«فَکیفَ اِذَا جِئْنَا مِن کلِّ اُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِک عَلَی هوُلاَءِ شَهِیداً»(۶۹)
پس چگونه است [حالشان ] آنگاه که از هر امتی گواهی گیریم، و تو را بر آنان گواه آوریم.

از جمله آثاری که در اخبار، از آن ها سخن به میان آمده است، زفیر، شهیق، بکاء، غش کردن، انین و ناله، صعقه، صراخ و فریاد و صیحه، است.(۷۰)
از جمله آثاری که بعضی برای وجد قائل شده اند، کاهش خطراتی است که ممکن است، در سماع رخ نماید. اگر وجد، غالب و پاک از آلایش نفس و طبیعت باشد و با علم و حال عرفانی مثبتی همراه گردد، خطر عظیمی را که در سماع با وجود لطافت آن وجود دارد، از میان بر می دارد.(۷۱)
واردات و مواجید عرفانی، آثار گوناگون دارند. اثر برخی از واردات، سکون است و اثر بعضی، حرکت، بعضی از واردات، با عقل، ملائم و سازگارند و عقل آن ها را درک می کند و او را ساکن می سازد و در نتیجه چون عقل، ساکن است، از صاحب وجد، حرکتی صادر نمی شود. برخی از واردات، موجب حرکت می گردند. سرّاج طوسی، این سخن را درباره وجد اهل اذکار، صادق می داند نه وجد اهل سکر.(۷۲)
منشا و خاستگاه وجد
۱. رقت قلب و محبت
برخی منشا وجد را محبت و رقت قلب دانسته اند و کسانی را که فاقد محبت و رقت قلب باشند، فاقد وجد به شمار آورده اند. به نظر اینان، ایمان راستین، در گرو معرفت به خدا است. هر کس عارف به خدا باشد، لاجرم محبّ خدا است و چون محب خدا باشد، ولی محبوب با او نباشد، ناگزیر به وجد دچار می شود. آن کس که در خود وجد نبیند، باید بداند که از محبت حق بی بهره است و چون فاقد محبت باشد، نشانگر آن است که فاقد معرفت است و چون معرفت نباشد، ایمان هم نخواهد بود. خاستگاه وجد، رقت قلب است. خدای سبحان دل کافران را به قساوت، وصف کرده(۷۳) و فرموده است: «فویل للقاسیه قلوبهم من ذکر اللَّه»(۷۴) و «فهی کالحجاره او اشدّ قسوه»(۷۵)
۲. فهم
غزالی در باب آثار سماع و آداب آن، برای سماع، سه مقام قائل شده است؛

ا. فهم
ب. وجد
ج. حرکت و رقص و جامه دریدن

وی هر یک از این سه مقام را به تفصیل توضیح می دهد که در بحث سماع خواهد آمد. پس از فهم، حالتی قرار دارد که به آن، وجد گفته می شود. این حال از فهم پدید می آید.
وجد که به معنای یافتن است، بدین معنا است که شخص به حالتی دست یافته است که پیش از آن، چنان حالتی نداشته است. وجد گاهی از جنس احوال است و گاه از جنس مکاشفات. در صورت اوّل، صفتی بر حواس صاحب وجد، غلبه می یابد و در صورت دوم چیزهایی نمودن می گیرد؛ بعضی در کسوت مثال و بعضی صریح. و اثر سماع در آن از این جهت است که دل را مصفّا و چون آینه ای صیقلی می کند.(۷۶)
۳. خوف از عذاب الهی
۴. درد فراق
۵. شوق
مستملی بخاری، این سه را منشا وجد، و آن را براساس منشا آن به انواعی تقسیم کرده و گفته است:

و این [= وجد] بر انواع است: شاید که از بیم عذاب باشد و شاید که از درد فراق باشد و شاید که سوزش محبت و شوق باشد و آنچه به این ماند از معانی سوزنده درد آرنده هر آن وقتی که سر از این معنی دریابد و سوزد، این طایفه گویند: او را وجد پدید آمد. یعنی حرقتی و المی در سر او پدید آمد و غالب، آن است که این وجد یا از خوف باشد یا از فراق.(۷۷)
۶. رجاء
ابو عبدالرحمن سلمی از احمد بن عطای رودباری نقل می کند که وی در ضمن بیان سرّ سماع، برای وجد سه منشا، قائل شده و برای هر کدام علامت هایی ذکر کرده است؛

ا. محبت؛
ب. رجاء؛
ج. خوف.

از عبارت او چنین بر می آید که وی وجد و سماع را یک چیز می داند، عبارت او این است:

و یسمع مع ثلاث معانی: علی المحبه و الرّجاء و الخوف، و الوجد الذی یکون من الرجاء له ثلاث علامات: الرقص و التصفیق و الفرح، والوجد الذی یکون من الخوف له ثلاث علامات: البکاء و اللطعم و الزفرات و الوجد الذی یکون من المحبه له ثلاث علامات: الغیبه و الاصطلام و الصراحات.(۷۸)

سماع باید به یکی از سه معنا صورت پذیرد:
ا. به معنی محبت
ب. به معنی رجاء
ج. به معنی خوف
و وجدی که منشا آن رجاء باشد، دارای سه نشان است؛ رقص، دست زدن، و شادی کردن و وجدی که از خوف خیزد نیز سه نشان دارد؛ گریستن، دست بر روی دست زدن، ناله ها کردن و وجدی که از محبت باشد نیز سه علامت دارد؛ غایب شدن، اثر اصطلام(۷۹) بر وی ظاهر شدن، فریاد زدن.
۷. نماز کامل
علاء الدوله سمنانی برای نماز آراسته به زیور کمال، ده علامت قائل شده و یکی از آن ها را «وجد» به شمار آورده است. آن ده علامت عبارتند از:
۱. مشاهده قره العین ۲. استشمام نفحات الطاف ربوبی ۳. لینت پوست ۴. اطمینان دل ۵. سرور باطنی ۶. راحت روح ۷. وجد ۸. مناجات ۹. شرح صدر ۱۰. استماع سلام حق(۸۰)
وجد گاه از شادی خیزد و گاه از اندوه. اگر محبّ حضرت حق به درد فراق، مبتلا باشد، اندوهگین خواهد بود و اگر به وصال نائل گردیده باشد، شادمان خواهد بود. اگر محبّ حق در اندیشه جمال حق باشد، از شادی به وجد می آید و اگر در جلال حق تفکر کند، از اندوه و آنگاه که وارد غیبی پدید آید، صاحب وجد را موافق معنایی که در درون او پنهان است، به جنبش در می آورد. اگر آن معنا از مقوله جمال و وصال باشد، به «طرب» می آید و اگر از مقوله جلال و فراق باشد، به حرب.(۸۱)
گفته اند وجد، مقرون به زوال است و معرفت، ثابت و غیر قابل زوال. تا در درون، معرفت نباشد، وجد پدیدار نمی گردد. اگر معرفت به حق، زایل گردد، شرک و کفر پدیدار می شود. این سخن مورد مناقشه قرار گرفته و گفته شده است که اگر با زوال وجد، معرفت، زائل گردد، باید در عالم، یک موجد نماند. و چون در جهان، عارفان و موحدان هستند، در حالی که وجد نیست، معلوم می شود لازمه زوال وجد، زوال معرفت نیست.
البته معرفت موثر است و گاه چنان غلبه پیدا می کند که می سوزاند و بر می شوراند و گاه فرو می ایستد و نمی جنباند. بدین معنا وجد زوال می پذیرد و معرفت همچنان باقی است.(۸۲)

منشا تواجد
به نظر برخی از ارباب معرفت، منشا تواجد اهل تواجد، ضعف وجد آنان است: «فَمَنْ ضَعُفَ وَجْدُهُ تواجَدَ» هر که وجد او در باطن، ضعیف باشد، به ظاهر تواجد آورد، «وَ مَنْ قَوِیَ تَمَکن وَاسْتَکنَّ» و هر کس دارای وجدی قوی باشد، متمکن شود و بیارامد. مقصود آن است که «تواجد» صفت ضعیفان و حال مریدان و مبتدیان است که برای نخستین بار، به حرقت و سوز درون دست یافته و هنوز به آن خو نکرده اند. ازین رو، بانگ و ناله و نعره سر می دهند.
امّا آنگاه که قوی دل شده به بلا خو کرده و انس گرفته باشند، از آنچه بشنوند یا ببینند، به جنبش در نمی آیند. رسول خدا(ص) آنگاه که از احوال آخرت یا از قهر و جلال حق، سخن می گفت، مستمعان دچار «صعق»(۸۳) می گردیدند و بی هوش می شدند، در حالی که خود آن بزرگوار، ساکن و آرام بود. ناآرامی آنان ناشی از ضعفشان بود، و سکون و آرامش آن حضرت از قوّت او. و مثال آن سیلاب است که می رود و بانگ بر می دارد و چون به دریا رسد، می آرامد. و مثال دیگر آن آتش است که اندک اندک درمی گیرد و هر چه شعله ورتر می شود، بیش تر بانگ برمی آورد و چون تمام بسوزد، می آرامد.(۸۴)
فریتس مایر برآن است که وجد به منزله یک جنبش، آثاری را در پی می آوَرد و در اوج غلیان احساسات، نیروهای نهفته را که در اوضاع عادی در بند و مهار عقل هشیار و آگاه قرار داشتند، آزاد می ساخت. این نیروهای نهفته، در اشکال و حرکات موزون، گویی در جست وجوی دریچه هایی بودند تا از مسیل پر از تلاطم روح، به بیرون سرازیر شوند.(۸۵)
جنبش های ملایم بدن در حال نشسته، به تدریج رو به فزونی می نهاد و به از جای جستن و بر پای خاستن و به پایکوبی می انجامید و با نعره ها و جامه دریدن ها همراه می گردید، فوطه ها و دستارها پاره، و پیشکش شیخ ابوسعید ابوالخیر می شد، جامه بر تن، دریده و در آورده می شد و پاره های کوچک آن را میان حاضران قسمت می کردند.
نیرویی که در نهاد ناآرام جان اصحاب وجد، متراکم شده بود، گاه در یک تصمیم ناگهانی برخی را به سفر طاقت فرسای حج در آن روزگاران وا می داشت:

بیم آنست کز غم توکنون
بدوم در جهان شوم مجنون(۸۶)

بر اثر یک دو بیتی که به اشاره ابوسعید خواندند، هجده کس احرام گرفتند و لبیک زدند و خرقه ها در میان آمد.(۸۷) در کتاب اسرار التوحید به موارد فراوانی از این دست بر می خوریم.(۸۸)
وجود
جرجانی در تعریف وجود آورده است که: «فقدان العبد بمحاق اوصاف البشریه، و وجود الحق، لانه لابقاء للبشریه عند ظهور سلطان الحقیقه.»(۸۹) بنا به این تعریف، وقتی که اوصاف بشریت عبد در محاق قرار گیرد، عبد وجود مجازی خود را از دست می دهد، و وجود حق، ظهور می کند و چون سلطان حقیقت، علم در کشد، بشریت دوام نمی آورد و باقی نمی ماند. و این، بیانگر سخن ابوالحسین نوری است که گفته است: «انا منذ عشرین سنه بین الوجد والفقد، اذ اوجدت ربی، فقدت قلبی.»(۹۰) من مدت بیست سال است که میان وجد و فقد قرار دارم؛ هرگاه که پروردگارم را می یابم، قلبم را از کف می دهم.
و نیز این سخن بیانگر معنای قول جنید است که: «علم التوحید مباین لوجوده، و وجود التوحید مباین لعلمه، فالتوحید بدایه و الوجود نهایه، والوجد واسطه بینهما.»(۹۱) علم توحید، مباین وجود آن، و وجود توحید، مباین علم آن است. پس توحید، آغاز است، و وجود، انجام؛ و وجد، واسطه میان این دو.
عزالدین محمود کاشانی مراد از وجود را عبارت می داند از این که وجود واجد یعنی صاحب وجد در پرتو غلبه نور شهود موجود، غایب و ناچیز گردد؛ چنان که جنید گفته است:

وجودی ان اغیب عن الوجود
بما یبدو علیّ من الشهود

یعنی وجود من آن است که از وجود خود غایب گردم بدانچه بر من از شهود پدید می گردد. وجد، صفت موجود محدث و پدیده است و وجود، صفت موجود قدیم. وجد، مقدّمه وجود است. نهایت وجد، بدایت و آغاز وجود است. وجود حال واصلان است.(۹۲)
وجود، عبارت است از ظهور حق بذاته لذاته فی ذاته. وجود بر حسب شهود سالک، وجدان و دریافت حق است پس از فنای تعین او در جامعیت وجود مطلق، و ظهور جلال و کبریای حق:

روی بنما و وجود خودم از یاد ببر
خرمن سوختگان را همه گو باد ببر(۹۳)
آسیب شناسی و ارزیابی وجد
دریافت های اصحاب وجد گوناگون و متفاوت است. یافت هایی که با دل و از طریق مشاهده به دست آمده باشد، با دریافت هایی که از طریق توهم و گمان حاصل شود، یکسان نیست. همچنین دریافت های کسانی که به خود وانهاده شده اند، با دریافت های آنان که خدای سبحان آنان را در پناه خود گرفته و محفوظشان داشته است، همانندی ندارد. و آنچه دستاورد فکر و اندیشه است، با آنچه از ذکر حق می تراود و حاصل می شود، برابر نیست.
این امر، ممکن است بر اهل تمییز نیز مشتبه گردد و چون علّت برطرف گردد، برای آنان کشف شود، زیرا آن کس که با فکر و اندیشه به تمییز می پردازد، چون کسی که در ذکر حق، اهتمام دارد و عاشق آن است، نمی باشد. همچنین کسی که در حالت عادی و مختار است، با آن کس که وجد بر او غلبه کرده و اختیار را از کفَش ربوده است، یکسان نیست، امّا وجد اهل ثبات و سکوت نیز در معرض آسیب هایی قرار دارد. اینان نیز ممکن است با پدیدارهایی مواجه شوند و در خود فرو روند و چه بسا بقایای صفاتی که در آنان ریشه دوانده، بار دیگر عود کند.(۹۴)
محیی الدین عربی در رساله لایعوّل از جمله چیزهایی که نباید به آن ها تکیه و اعتماد کرد، از وجدی نام می برد که حاصل تواجد باشد و نیز وجودی که از چنین وجدی نشات گرفته باشد:

«الوجد الحاصل عن التواجد لایعوّل علیه. والوجود الذی یکون عن مثل هذا الوجد لایعوّل علیه.»(۹۵)
سکر، دلال و فنا
چنان که پیش از این گفتیم برخی از عرفا مواجید را بر سه حالت از حالات ارباب طریقت اطلاق کرده اند؛ سکر، دلال و فنا. از این رو مطابق این نظر مواجید حالاتی هستند که به وجدان حالی؛ نه علمی حاصل شده اند. ارباب طریقت، در این حالات، رخصت دارند از معانی ای که برایشان منکشف گردیده است، با هر عبارت و لفظی تعبیر کنند، زیرا در این حالات، عنان اختیار را از کف داده و مغلوب تجلّی الهی اند:

که رخصت اهل دل را در سه حال است
فنا و سکر و پس دیگر دلال است

هر آن کس او شناسد این سه حالت
بداند وضع الفاظ و دلالت

تو را گر نیست احوال مواجید
مشو کافر ز نادانی به تقلید

لاهیجی در مفاتیح الاعجاز «فنا» را «زایل شدن تفرقه و تمیز میان قدم و حدوث»، و «سکر» را «حیرت و دهش و وله و هیجان که در مشاهده جمال محبوب، ناگهان به درون محبّ راه می یابد»، و «دلال» را «اضطراب و قلق که در جلوه محبوب از غایت عشق و ذوق به باطن سالک می رسد» دانسته است.
وقتی سالک به حالت فنا دست یابد، بصیرت روح به مشاهده جمال ذات الهی، منجذب می گردد و نور عقل که میان اشیا فرق می نهد، در غلبه نور ذات، مختفی و مستقر می شود؛ همان گونه که نور کواکب به هنگام ظهور نور خورشید، از دیده پنهان می گردد و هنگامی که حق به عرصه آید، باطل از میان می رود و چون محدث با قدیم، قرین گردد، از آن اثری نمی ماند.
همچنین، هستی مجازی سالک و همه کثرت ها، در پرتو تجلّی ذاتی، به کلی محو و نابود می گردد و حالت «جمع»، پدیدار می شود و کثرت، رنگ وحدت می گیرد و اغیار از میان برمی خیزد و جز حیّ قیوم، باقی نمی ماند.

چونکه ره شد بحر را با جان خم
خم با دریا برآرد اشتلم

زان سبب قل گفته دریا بود
گرچه گفت احمد گویا بود(۹۶)

و چون حالت سکر به اهل دل دست دهد و سرّ سالک به مشاهده جمال محبوب نائل گردد و تفرقه و دوری، به جمع و قرب بدل شود، در باطن وی فرح و نشاط و انبساط پدید آید به گونه ای که حواس او از محسوسات، غافل، و عقل او مغلوب عشق گردد و تمییز از میان برخیزد، چنان که از غایت بی خودی نمی داند چه می گوید و این حالت را از آن جهت سکر گفته اند که در اوصاف، شباهت به سکر ظاهری دارد. شطح و طامات، حاصل این حالت است.
ابوبکر کلابادی (متوفای ۳۸۰ ه‍ / ۹۹۰ م) سکر را این گونه تعریف کرده است:

و هو ان یغیب عن تمییز الاشیاء و لایغیب عن الاشیاء و هو ان لایمیز بین مرافقه و ملاذّه، و بین اضدادها فی موافقه الحق، فانّ غلبات وجود الحق تُسقطه عن التمییز بین ما یولمه وَیلِذّه.(۹۷)

سکر، عبارت است از حالی که بر بنده پدید آید که از تمییز اشیا چنان غایب گردد که خیر از شرّ، و منفعت از مضرّت، باز نشناسد؛ لکن با این همه، از اشیا ـ یعنی الم و لذّت که به وی رسد ـ غایب نباشد لکن از حال خویش چنان غایب باشد که از آن الم و لذّت خبر نداشته باشد. و این غیبت از تمییز کردن اشیا ـ با آنکه از آن ها غایب نیست ـ چنان باشد که میان ملایمات و ملاذّ و اضداد آن ها نتواند فرق نهد. این غلبه و سکر، در موافقت حق، در آنان پدید می آید و آنان را از تمایز نهادن میان آنچه آنان را رنج می دهد و آنچه لذّت می بخشد، باز می دارد.
برای تقریب به ذهن از مثال های عرفی و تاریخی می توان مدد گرفت. فی المثل زنانی که با دیدن جمال یوسف(ع) چنان محو جمال او گردیدند و از خود بی خود گشتند که دست از ترنج باز نشناختند و میان آلام و لذایذ تمایز ننهادند، در حقیقت به نوعی سکر دچار گشتند. اگر آدمی کسی را به شدّت دوست داشته باشد و آن کس ناگاه نزد او آید، چنان در غلبه دیدار او از خود بی خود گشته که سرما و گرما را احساس نمی کند و از آنچه به او گویند یا بگوید، خبر ندارد. آن کس که از می محبت، جامی سر کشیده باشد، درک این سخن برای او آسان خواهد بود.(۹۸)
قشیری (۳۷۶ ـ ۴۶۵ ه. ق) سکر و صَحْو را در کنار یکدیگر ذکر کرده و گفته است:

صَحْو باز آمدن بود با حال خویش و حس و علم، با جای آمدن پس از غیبت. و شکر غیبتی بود به واردی قوی... و غیبت بندگان را بدان بود که غلبه گیرد بر دل ایشان چیزی از موجب رغبت و رهبت و خوف و رجا. و سکر نبود الاّ خداوندان مواجید را. چون بنده را کشف کنند به نعت جمال، سکر حاصل آید.(۹۹)

عزالدین محمود کاشانی واژه سکر در عرف صوفیان را عبارت می داند از رفع تمییز میان احکام ظاهر و باطن به سبب پنهان شدن نور عقل در پرتو نور ذات. وی در بیان این سخن می گوید: اهل وجد بر دو دسته اند؛ یکی محبان ذات که منشا وجد آنان ذات است و دیگری محبان صفات که منشا وجد آنان عالم صفات است. در وجد محبان صفات، فترت ها و وقفه های بسیار رخ می دهد، ولی در وجد محبان، این گونه نیست و نیز وجدی که از عالم صفات، نشات می گیرد، نسبت به وجدی که منشا آن، انوار ذات است، از قوّت کم تری برخوردار است.
کسی که منشا وجد او ذات است، در آغاز، بر اثر غلبه وارد غیبی، مغلوب آن حال قرار می گیرد و عقلش که مایه تمییز است، در پرتو انوار پیاپی ذات و غلبه آن، مختطف شده می پرد و سررشته تمییز و عنان اختیار از کف می رود؛ چنان که میان جایگاه حکم ظاهر که تفرقه است و جایگاه حکم باطن که جمع است، باز نشناسد و از افشای اسرار ربوبیت که مکنون خزانه غیرتند، خویشتنداری نتواند و زبان به شطحیاتی چون «سبحانی» و «اناالحق» گشاید.(۱۰۰)

هجویری نیز سکر و صحو را با یکدیگر آورده است. ارباب معانی از غلبه محبّت حق تعالی به سکر تعبیر می کنند و از حصول مراد به صحو. بایزید و پیروان او سکر را بر صحو، ترجیح نهاده و گفته اند: صحو بر تمکین و اعتدال صفت آدمیت صورت می گیرد که بزرگ ترین حجاب میان سالک و حق تعالی است؛ ولی سکر بر زوال آفت و نقص صفات بشریت و از میان رفتن تدبیر و اختیار و فنای تصرّف در خود دلالت دارد و این، کامل تر است. اینان برای اثبات این مدعا از قرآن شاهد آورده و مدعی شده اند، چون داود در حال صحو به عملی اقدام کرد، خداوند آن عمل را به وی نسبت داد و فرمود: «وَ قَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ»،(۱۰۱) امّا پیامبر اکرم(ص) چون در حال سکر بود و تیر انداخت، خداوند آن را به خود نسبت داد و فرمود: «وَ مَا رَمَیتَ اِذْ رَمَیتَ وَ لَکنَّ اللَّهَ رَمَی».(۱۰۲) کسی که در حال سکر است، در حقیقت، قایم به حق است.

جنید و تابعان او صحو را بر سکر برتر نشانده اند. از نظر اینان سکر در معرض آسیب و آفت است. سکر، بیانگر تشویش احوال، از میان رفتن صحت، و گم کردن سررشته خویش است. چنین کسی اشیا را چنان که هستند، نمی تواند ببیند. از این رو پیامبر(ص) در دعا خواست که: «الّلهمّ ارنا الاشیاء کما هی». هر کس چنان دید و بینشی پیدا کند، بیاساید. و سخن خدای سبحان: «فَاعْتَبِرُوا یا اُولِی الْابْصَارِ»(۱۰۳) بدین نکته اشارت دارد. صاحب صحو از چنین دیدی برخوردار است نه صاحب سکر. آنان که از این منظر به مساله می نگرند، مدعی اند که موسی(ع) در حال سکر بود، طاقت یک تجلّی نیاورد و بی هوش گشت، امّا رسول اکرم(ص) چون در حال صحو بود، از مکه تا قاب قوسین در عین تجلّی بود. وقتی حال صاحب سکر رو به کمال نهد، صحو رخ نماید. سکر، پنداشت فناست در عین بقاء صفت، و صحو، جمله دیدار بقاست در فناء صفت. سکر، حجاب است، و صحو، کشف.(۱۰۴)
نقد و نظر
به نظر نگارنده سخنان هر دو فریق، بر ذوق و استحسان متکی است و هیچ کدام دلیلی نیاورده اند و آیات قرآن را جز بر مراد و مقصود و مدعای خویش تاویل نکرده اند و این، محملی جز تفسیر به رای ندارد و تفسیر به رای، رهاوردی جز تحریف دین و سست کردن پایه های اعتقادی مسلمین، نتیجه ای دیگر در بر ندارد.
دلال
و آنگاه که بر اثر جلوه محبوب، از غایت عشق و شوق، باطن به قلق و اضطراب دچار گردد، حالت «دلال» دست می دهد. صاحب این حالت، هر چند، بی خودی او چون صاحب سکر نیست، امّا از خود اختیاری، و از شدّت اضطراب، قراری ندارد و هرچه بر صفحه دل او آشکار شود می گوید(۱۰۵) و هیچ آدابی و ترتیبی نمی جوید؛ چونان چوپانی که موسی(ع) در راه دید که خطاب به خدا می گفت:

تو کجایی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت

جامه ات شویم شپشهایت کشم
شیر پیشت آورم ای محتشم

دستکت بوسم بمالم پایکت
وقت خواب آیم بروبم جایکت

ای فدای تو همه بزهای من
ای به یادت هی هی و هیهای من(۱۰۶)
فنا
گفتیم یکی از مواجید و حالات سه گانه عرفا فناست. عرفا فنا و بقا را با هم ذکر کرده اند. فنا را پاک شدن از صفات نکوهیده و بقا را تحصیل اوصاف ستوده دانسته اند. فنا و بقا متعاقب یکدیگرند. هر که از اوصاف مذموم، فانی گردد، خصال محمود بر وی درآید و هر که خصلت های مذموم بر وی غالب آید، از خصال محمود برهنه گردد.
آدمی به سه چیز موصوف می گردد؛ افعال، اخلاق و احوال. افعال، تصرف های آدمی است که در حوزه اعمال اختیاری او قرار دارد. اخلاق، هر چند مطبوع و به اصطلاح ملکه و صفت راسخ نفسانی است ولیکن با کوشش و معالجت پیاپی بدل می گردد، امّا احوال، گاه در ابتدا و گاه پس از اعمال صالح و پاکیزه بر آدمی عارض می شود.
آدمی آنگاه می تواند خصال و خوی های نیکو را در خود ایجاد کند که خصال و خوی های بد را به جهد خویش نفی کرده باشد. برای نیکو شدن خصلت های خود باید از خدا توفیق و یاری بخواهد. همچنین باید با جهد و طاقت و توان خویش، نسبت به تزکیه اعمال خود مواظبت نماید تا خدای بر وی منّت نهد و احوال وی صافی گردد. هر کس از افعالی که شریعت آن ها را نکوهیده است، بپرهیزد، از شهوت ها و تمایلات نفسانی، فانی می گردد و چون با اخلاص نیت، از شهوت ها برهد و فانی گردد، در بندگی حق، باقی می گردد.
گاه واژه فنا در جایی استعمال می شود که آدمی بدل نسبت به دنیا زاهد و بی رغبت گردد. در این هنگام گفته می شود، از رغبت، فانی گشت و گاه این واژه در جایی به کار می رود که آدمی خلق و خوی بد خویش را معالجه کند. وقتی انسان حسد و کینه و بخل و خشم و تکبّر را که منشا آن ها رعونات نفس است، معالجه کند و آن ها را از دل خود براند، گفته می شود: از خصایل و خوی های بد، فانی گشت. فنای از این خصلت ها، بقای به صدق و فتوّت را در پی می آورد.
هنگامی که کسی بدین بصیرت و بینش توحیدی دست یابد که دریابد همآ تصرفات، در قبضآ قدرت حق تعالی است، گویند از گردش زمانه و خلق، فانی گشت و دیگر حوادث را از خلق نمی پندارد. هر که سلطان حقیقت بر او غلبه گیرد؛ چنان که از اغیار، هیچ نبیند؛ نه عینی و نه اثری، «از خلق، فانی، و به حق، باقی» گردد. به هر حال واژه فنا کاربردهای فراوان دارد.(۱۰۷)
ماحصل و مرور
۱. در تبارشناسی مواجید، دو دیدگاه وجود دارد؛
ا. مواجید؛ جمع وجد، برخلاف قیاس است و مراد از آن کیفیات وجدانی و حالات و مقامات عرفانی است که به طریق کشف و وجدان بر اولیا و عارفان و سالکان طریق حق، ظاهر می شود و غالباً با اذواق، قرین شمرده شده است.
ب. مواجید از تبار «موجود» است و «موجود»، یعنی چیزی که یافته شده و به وجدان حاصل آمده است که می توان از آن به یافته ها و پدیدارهای عرفانی تعبیر کرد. از این دیدگاه، مواجید بر سه حالت سکر و دلال و فنا اطلاق می شود.
۲. واژه وجد در لغت به معانی مختلفی آمده است، از قبیلِ حبّ، حزن، شور و هیجان، عشق، ذوق، خوشی بسیار، یافتن، و توانگر گردیدن؛ ولی از نظر ارباب معرفت، واردی است غیبی که از حق تعالی بر دل آید و باطن را از هیات خود بگرداند و وصف حزن یا فرح بر آن غالب آید.
۳. واژه «وجود» که در لسان عرفا با وجد قرین است، بدین معنی است که وجود صاحب وجد، در غلبه نور شهود، غایب و ناچیز گردد و صاحب «وجود» از وجود خود، به کلی فانی و به وجود حق، باقی شود. وجد، مقدمه وجود است، زیرا هر وجدی، جذبه ای الهی است که راه را برای فتح قلعه وجود آدمی هموار می سازد و چون وجد به نهایت رسد، قلمرو وجود آغاز می شود.
۴. واژه دیگری که با واژه های وجد و وجود، قرین است، واژه «تواجد» است. تواجد، مقدمه وجد است، همان گونه که «وجد»، مقدمه وجود است. آغاز حالت وجد، «تواجد» و پایان آن، «وجود»، و حدوسط آن، «وجد» نامیده می شود. «تواجد»، استدعا و درخواست وجد از طریق تذکر یا تفکر یا تشبه است. در تواجد، کوشش می شودکه هر چند با تکلف، ولی با نوعی اختیار، حالت وجد حاصل شود. تواجد یا وجد نمایی به عارفان عاطفی و پرشور که نمی توانند عواطف خود را مهار کنند، اختصاص دارد، نه عارفان فرزانه و فکور که می توانند عواطف خود را مهار کنند.
۵. منشا و خاستگاه وجد را رقت قلب و محبت، فهم، خوف از عذاب الهی، درد فراق، شوق، رجاء، و نماز کامل دانسته اند، امّا منشا تواجد را برخی ضعف وجد و به عبارت دیگر ضعف واجد قلمداد کرده اند.
۶. دریافت های اصحاب وجد، در حالات گوناگون متفاوت است و همه آن ها از ارزش یکسانی برخوردار نمی باشند. دریافتی که از طریق وهم و گمان حاصل شود با دریافتی که از طریق دل و مشاهده پدید آید، یکسان نیست. دریافت آنان که به خود وانهاده شده اند، با دریافت آنان که خداوند آنان را در پرتو عنایت خود، محفوظ نگهداشته است، متفاوت است.
همچنین آنان که وجد بر آنان غالب گردیده و عنان اختیار از کف داده اند، با کسانی که اهل ثبات و سکوتند، یکسان نیستند. وجدی که حاصل تواجد باشد، قابل اطمینان نیست و نمی توان بر آن اعتماد کرد.
۷. برخی از عرفا مواجید را بر سه حالت سکر و دلال و فنا اطلاق کرده اند.
سکر، آن است که حالتی بر سالک عارض شود که از تمییز و تشخیص اشیا و خیر از شر و منفعت از مضرّت بازماند. و چون حالت سکر به ارباب قلوب دست دهد و سرّ آنان به مشاهده جمال محبوب نائل گردد، در باطن آنان نشاط و انبساط پدید آید به گونه ای که حواس آنان از محسوسات، غافل، و عقل آنان مغلوب عشق گردد و تمییز از میان برخیزد؛ چنان که از غایت بی خودی ندانند چه می گویند. این حالت را از آن جهت، سکر گفته اند که به سکر ظاهری شباهت دارد.
آنگاه که باطن سالک بر اثر جلوه محبوب، از غایت عشق و شور، به قلق و اضطراب دچار گردد، به او حالت «دلال» دست داده است. در این هنگام سالک بر اثر بی قراری، هر چه بر صفحه دلش آشکار شود، بر زبان می آورد. شاید بتوان حالت چوپان داستان موسی و چوپان را که در مثنوی آمده است، مصداق این حالت دانست.
فنا عبارت است از پاک شدن از صفات نکوهیده. هر کس از افعالی که شریعت آن ها را نکوهیده است، بپرهیزد، از شهوت ها و تمایلات نفسانی، فانی می شود و چون با اخلاص نیت، از شهوت ها برهد و فانی گردد، در بندگی حق، باقی می گردد. گاه واژه فنا در فنای رغبت به دنیا به کار می رود و گفته می شود که از رغبت، فانی گردید و گاه در موردی به کار می رود که انسان، خلق و خوی بد را از قبیل حسد و بخل و کینه و خشم و تکبر را که منشا آن ها رعونات نفس است از دل خود بزداید. در این مورد گفته می شود: از خصایل و خوی های بد فانی شد.

فصل دوم: سماع

۱. چیستی سماع

یار ما چون سازد آهنگ سماع
قدسیان در عرش دست افشان کنند
(حافظ)

سماع ـ به فتح سین ـ واژه ای عربی و از نظر علم صرف و اشتقاق، مصدر است و معانی گوناگونی دارد؛ از جمله شنوایی، شنیدن و شنودن، شنیدن و گوش فرا داشتن، هر آواز که شنیدن آن خوش آید، رقص، دست افشاندن و پای کوفتن، وجد و حالت مشایخ، وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی صوفیان منفرداً یا جمعاً با آداب و تشریفاتی خاص و در اصطلاح تصوف و عرفان، آوازی است که حال شنونده را منقلب گرداند.
واژه سماع در ادبیات منظوم فارسی گاه به معنای آوازی که شنیدن آن خوش آید، استعمال شده است:

با سماعی که از حلاوت بود
مرغ را پای دام و دل را دام
(فرّخی)

به سماعی که بدیع است گوش بنه
به نبیذی که لطیف است کنون دست بیاز
(منوچهری)

پیش از آن کزپرنشاندن مرغ صبح آید به رقص
بر سماع بلبلان عشق جان افشانده اند
(خاقانی)

سوادش دیده را پر نور دارد
سماعش مغز را معمور دارد
(نظامی)

تو را که دل نبود عاشقی چه دانی چیست
تو را که سمع نباشد سماع ننیوشی
(سعدی)

و گاهی به معنی وجد و حالت مشایخ تصوف و سرور و پای کوبی و دست افشانی صوفیان به کار رفته است؛

کاربرد سماع در وجد و حالت صوفیان

در حلقه سماع که دریای حالت است
بر آتش سماع دلی بی قرار کو
(عطار)

مطربان رفتند و صوفی در سماع
عشق را آغاز هست انجام نیست
(سعدی)

استعمال تعبیر «در سماع آمدن» به معنای رقص و پایکوبی

بیار ای لعبت ساقی بگوی ای کودک مطرب
که صوفی در سماع آمد دوتایی کرد و یکتایی
(سعدی)

کاربرد سماع در وجد و رقص

چون رسول روم این الفاظ تر
در سماع آورد شد مشتاق تر
(مولوی)

گلبنان پیرایه برخود کرده اند
بلبلان را در سماع آورده اند
(سعدی)

واژه «سماع باره» درباره کسی که اشتیاق فراوان به سماع دارد استعمال شده است؛

حافظان جمله شعر خوان شده اند
به سوی مطربان روان شده اند

پیرو برنا سماع باره شدند
بر براق و لاسواره شدند(۱۰۸)
(ولدنامه)

استعمال واژه سماع در همه این معانی یکسان نیست. در برخی از معانی به نحو حقیقت است و در برخی از آن ها به گونه مجاز. کاربرد آن در معانی شنیدن و شنواندن، گوش دادن، سخنی که شنیده می شود، شهرت و نام نیک، یاد شدن، صدایی که از هر چیزی برمی آید و سرود شنیدن، حقیقی است و در معانی رقص و پای کوبی، نغمه، وجد و حال و مجلس انس، و گفتن و شنیدن سرود، ضیافت های نیمه دینی و برنامه سرود خوانی در آن مهمانی ها، مجازی.(۱۰۹) معنای اصلی سماع شنیدن است، چنان که گویند سماع حدیث و سماع وعظ و سماع قرآن و مجلس سماع علم و گاه به شنیدن هر صدای خوش و لذّت بردن از آن سماع گفته می شود.(۱۱۰)
سماع، یکی از برنامه های مسلک متصوّفه و عبارت است از وجد و سرور و چرخیدن به صورت انفرادی یا دسته جمعی که با آداب و تشریفات خاصی انجام می گیرد. صوفیان در این برنامه از آواز خوش و آهنگ و روح نواز و قول و غزل بهره می گیرند تا دل را صفا بخشند و حضور قلب و توجه به حق پیدا کنند.(۱۱۱)
رشته ها و سلسله های مختلف تصوف را با وجود این که هر کدام دارای عقاید و آداب و رسوم و شعارهای متمایز و مخصوص اند، می توان از یک نظر به دو قسم کلی تقسیم کرد؛
۱. اهل ذکر و فکر و زهد و ریاضت و عبادت
۲. اهل وجد و حال و رقص و سماع.
از باب مثال فرقه نقشبندیه را می توان از قسم اوّل و فرقه قادریه را از قسم دوم به شمار آورد. نقشبندیه، صوفی، و قادریه درویش خوانده می شوند.
امّا مسلک مولوی میان هر دو طریق جمع کرده است. هم به عبادت و ریاضت و ذکر و فکر، اهتمام دارد و هم به عشق و شور و جذبه و وجد و حال و رقص و سماع؛ بدین معنی که مراتب سیر و سلوک آن، از عبادت آغاز می شود و به جذبه عشق و وجد و رقص و سماع می انجامد. امّا مراتب محفوظ است. در سماع، کسانی حق ورود دارند که در شمار پیش کسوتان و کاملان و واصلان قرار داشته باشند. مولویه مبتدیان و میانه حالان را از ورود در جمع اهل سماع منع می کند. مولوی تاکید می کند که:

بر سماع راست هر کس چیر نیست
طعمه هر مرغکی انجیر نیست

خاصه مرغ مرده پوسیده یی
پر خیالی اعمی بی دیده یی

سال ها ریاضت های شاقّ و چلّه نشینی و آزمون های دشوار را باید از سر گذراند تا به سر منزل عشق گام نهاد و به هستی مطلق متصل شد. امّا عده ای مدعیان مولوی شناسی از مکتب مولویه جز رقص و سماع و ساز و آواز چیزی ادراک نمی کنند. اینان همان مرغان مرده پوسیده اند که محرم این معارف و مشتری این متاع نمی باشند:؛

محرم این هوش جز بیهوش نیست
مرزبان را مشتری جز گوش نیست(۱۱۲)

این بیهوشی از نوع خلسه ملکوتی و عشق و جنون الهی است نه از جنس شراب و چرس و بنگ و امثال آن که به قول مولوی:

تا دمی از هوشیاری وارهند
ننگ خمر و زَمْر(بنگ) برخود می نهند(۱۱۳)

سماع از دیدگاه مولوی غذای عاشقان، و مولّد نیرو و نشاط صاحبدلان است:

پس غذای عاشقان آمد سماع
که از او باشد خیال اجتماع

قوتی گیرد خیالات ضمیر
بل که صورت گردد از بانگ و صفیر(۱۱۴)

به نظر مولوی بانگ رباب، تداعی کننده خطاب شیرین و دلنشین حضرت حق در عهد الست است که فرمود: «اَلَسْتُ بِرَبِّکمْ قَالُوا بَلَی »؛(۱۱۵) و ناله سرنا و تهدید دهل یادآور صور اسرافیل و اشارت به روز رستاخیز:

لیک بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان خیال آن خطاب

ناله سرنا و تهدید دهل
چیزکی ماند بدان ناقور کل(۱۱۶) (۱۱۷)

به هر حال، سماع به صورتی که در میان صوفیه رواج یافته است، «از جمله مستحسنات متصوفه» است و نوعی بدعت به شمار می آید؛ هر چند متصوفه آن را بدعتی که با سنّت مزاحمت ندارد قلمداد کرده و آن را نه تنها مذموم نداشته اند، بلکه برای آن فواید فراوان قائل شده اند. این رسم، میان همه فرقه های صوفیه. کم و بیش، متداول بوده و هم اکنون نیز میان تمام فرقه ها به جز معدودی از مستصوفان قطب نما و کسانی که از بیم غوغا و برای حفظ ظواهر شرع، دامن از آن بر می چینند، معمول و مرسوم است و همچنان معرکه اختلاف میان متصوّفه و متشرّعه به شمار می آید و اکثر فقهای مذهب شیعه، آن را به عنوان «غناء» حرام می دانند و بعضی به کراهت و برخی به اباحه آن فتوا می دهند.(۱۱۸)

۲. گستره سماع

درباره گستره سماع، میان مشایخ صوفیه، وحدت نظر وجود ندارد. شیخ شهاب الدین سهروردی در عوارف المعارف با استناد به آیاتی از قرآن کریم آن را به «سماع قرآن با گوش جان» محدود دانسته است. وی آیه ۸۳ سوره مائده را که می فرماید:

«وَاِذَا سَمِعُوا مَا اُنْزِلَ اِلَی الرَّسُولِ تَرَی اَعْینَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاکتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ»

این گونه معنا می کند؛
قومی اند صحابه رسول (ع) که نوشندگان شراب شوقند و پوشندگان لباس ذوقند، و در وقت استماع سَماع آیات قرآن اسماع خود را از صمام بشریت، و صماخ را از عوارض نفسانیت مبرّا و معّرا کرده اند و بر تکرار آیات قرآن، تذکار غزل ازل می کنند و بر فوات آن می نالند و می زارند...(۱۱۹)
وی این حالات را امارات سماع از حضرت عزّت می داند و مدعی است که ائمه امت در آن اختلافی ندارند.
این سماع چون خنکای یقین، اشک را از دیده روان می کند و در سماع صاحبدل، حرارت حزن و برودت یقین با یکدیگر تلاقی می کنند و به هم می پیوندند. گاهی سماع چنان در دل اثر می گذارد که از تاثیر آن، بشره و پوست صاحب سماع، دچار لرزش می شود؛ چنان که در قرآن کریم آمده است؛

«اَللَّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدِیثِ کتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِی تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ اِلَی ذِکرِ اللَّهِ ذلِک هُدَی اللَّهِ یهْدِی بِهِ مَنْ یشاءُ وَمَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ».(۱۲۰)
خدا زیباترین سخن را [به صورت ] کتابی متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه می افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می گردد. این است هدایت خدا، هر که را بخواهد، به آن راه نماید، و هر که را خدا گمراه کند، او را رهبری نیست.

و گاهی روح بر اثر سماع در تموّج آمده و صاحب سماع را دلتنگ و نالان و مضطرب می سازد.
و این، نشان ابرار و صالحان است. موارد تاثیر شگفت انگیز سماع قرآن، در تاریخ اسلام فراوان است. به دستور پیامبر گرامی اسلام(ص) چنین حالاتی را باید غنیمت شمرد، زیرا هنگامی که از ترس خدا لرزه بر اندام کسی می افتد، گناهانش چون برگ درخت خشکیده فرو می ریزد.(۱۲۱)
هجویری نیز در بحث سماع، نخست از معنای عام آن و حواس پنجگانه ظاهری و حواس پنجگانه باطنی، و نقش سماع در میان حواس پنجگانه، سخن رانده و آن را بر دیگر حواس، برتری داده و مبنای احکام شریعت و ابزار انتقال پیام انبیا دانسته و منکر سماع را به کلی منکر شریعت به شمار آورده و آنگاه از سماع قرآن، سخن به میان آورده و فصلی مشبع از تاثیر شگرف سماع قرآن و جان دادن بعضی با شنیدن آیات آن، آورده است. وی پس از آن، درباره سماع شعر و آنچه بدان تعلق دارد، سخن گفته و درباره اقسام شعر و سماع شعر حکمت آمیز و جواز شنیدن شعری که دارای مضمون حلال باشد، بحث کرده و برای اثبات جواز آن به شعر شنیدن پیامبر(ص) استناد کرده است.(۱۲۲)
به نظر عزالدین محمود کاشانی، منشا و خاستگاه وجد در سماع، دو چیز است؛
۱. مجرّد نغمه های خوش و اصوات مناسب، که فقط روح آدمی از آن لذّت می برد؛
۲. مجموع اصوات و معانی ابیات که التذاذ از آن، مشترک میان ارواح و قلوب در حق حقگرایان، و میان ارواح و نفوس در حق اهل باطل است.
به نظر وی خطراتی سماع کننده را تهدید می کند، امّا این خطرات متوجه منتهیان و کاملان نمی باشد. اینان چون از حجاب هستی مجازی خویش رهیده و به شهود دایم رسیده و به سماع مخاطبات ملکوتی متواتر دست یازیده اند، سماع الحان و نغمه ها آنان را دچار دردسر نمی کند و به زحمت نمی افکند و از جای نمی جنباند، زیرا انزعاج و از جای جستن و به جنبش درآمدن، بر اثر هجوم حالتی غریب پدید می آید نه برای آنان که مدام با ملکوت مرتبط، و از سماع متواتر خطاب برخوردارند.
به نظر صوفیه تاثیرپذیری از سماع به گونه ای که در ظاهر متغیر گردد، نشان ضعف است. کسی که قوی است، به قوّت حال خود هر واردی را می بلعد و متغیر نمی شود. نیز آن کسی که دلش پیوسته در پیشگاه حق، حاضر و از القاءات الهی برخوردار است، سماع او بر نغمات و الحان متوقف نیست.(۱۲۳)

فصل اول: تبارشناسی و طبقه بندی مواجید عرفانی

تبارشناسی مواجید

برخی واژه مواجید را از تبار «وجد» و آن را جمع «وجد» بر خلاف قیاس دانسته اند، و بر کیفیات وجدانی و حالات و مقامات عرفانی که به طریق کشف و وجدان بر اولیا و عارفان و سالکان راه حق، ظاهر می شود، مواجید اطلاق نموده و آن را با «اذواق» غالباً قرین شمرده اند.(۱) قشیری گوید:

وجد، یافتن بود و «مواجید» به مقدار وردها بود و [هر کی را وظایف بیش تر، لطایف خدای تعالی در حق او بیش تر]ـ از استاد ابوعلی شنیدم(رحمه الله) که گفت: واردات از وردها خیزد. هر کی او را وردی نبود بظاهر، او را اندر سرّ وارد نبود و هر وجد که صاحب او را در آن کسبی نبود، آن نه «وجد» بود. و چنان که بنده ای تکلف کند در معاملات ظاهر، او را حلاوت طاعت، واجب کند. پس آنکه در احکام باطن تکلّف کند، «مواجید»، واجب کند. پس آنکه در احکام باطن تکلّف کند، «مواجید»، واجب کند. حلاوت، ثمره معاملت بود و «مواجید» نتیجه منازلت بود.(۲)

بعضی این کلمه را از تبار «موجود» یعنی یافته شده و به وجدان حاصل شده، دانسته اند و به حالات فنا، سکر و دلال که به طریق کشف و وجدان بر اولیا و عارفان و سالکان ظاهر می شود، مواجید اطلاق کرده اند. لاهیجی گوید:

بدان که حالات و مقامات چند هست که به طریق کشف و وجدان بر اولیا و عرفا و سالکان راه ظاهر می شود که آن ها را «مواجید» می گویند؛ یعنی به وجدان حاصل شده؛ چه مواجید، جمع «موجود» است و موجود، یافته شده را می گویند؛ این وجدان، حالی مراد است؛ نه علمی.

یکی از آن حالات، «فنا» است و... یکی دیگر از آن حالات، «سکر» است.... و یکی از آن حالات مذکوره، «دلال» است.(۳)
چیستی وجد
وجد در لغت به معنی شدت حب، شور و هیجان، عشق،(۴) ذوق، خوشی بسیار،(۵) حب و حزن آمده است. اسماعیل بن حمّاد جوهری واژه وَجْد را فقط به معنای حزن دانسته و گفته است:
«و وَجَد فی الحزن وَجْداً بالفتح، وَ وَجَدَ فی المالِ وُجْداً و وِجْداً و جِدَهً، ای استغنی»(۶) فعل وَجَدَ، وقتی در حزن به کار رود، مصدر آن «وَجْد» است و هنگامی که در مورد مال به کار رود، وُجْد، وِجْد، وجِدَه، مصادر آن هستند و به معنای استغنا می باشند.

راغب اصفهانی در ذیل وجد، اقسام وجود و نکات ظریف هر یک را بیان کرده و آنگاه گفته است:
«و یعَبَّرُ عَنِ الحزن والحبّ بالوَجْد»(۷) وی وَجْد را مشتمل بر دو معنا دانسته است: حزن و حُب.
وجد در لغت عرب دارای سه معنا است: یافتن، توانگر گردیدن و اندوهگین شدن.
۱. «وَجَد یجِدُ وجوداً»، چون چیزی را که گم کرده است، بیابد؛
۲. «وَجَد یجِدُ جِدَهً»، چون توانگر گردد؛
۳. «وَجَدَ یجٍدُ وَجْداً»، چون از کاری بزرگ، غمگین شود و دلش بسوزد و هر اندوهی که با آن سوزش و الم باشد، عرب آن را وجد گوید و مراد همین معناست.(۸)
اینک که با دیدگاه برخی از ارباب لغت درباره «وجد» آشنا شدیم، به دیدگاه بعضی از ارباب معرفت درباره آن می پردازیم.
وجد در اصطلاح عرفا «واردی است که از حق تعالی بر دل آید و باطن را از هیات خود بگرداند، به احداث وصفی غالب چون حزنی یا فرحی» و صوفیه بر آنند که این حالت به دنبال «سماع» روی می دهد و هرگاه موجب حرکتی منظم شود، آن حرکت را «رقص» گویند و اگر حرکتی نامنظم دست دهد، آن حرکت را «اضطراب» خوانند.(۹) جرجانی درباره چیستی وجد گوید:

«ما یصادف القلب و یرد علیه بلاتکلف و تصنّع. و قیل: هو بروق تلمع ثم تخمد سریعاً.»(۱۰)

عناصر وجد در این تعریف دو چیز است؛ یکی، وارد غیبی که بر دل می آید و دیگر این که این وارد غیبی بدون تکلف و تصنع است. آنگاه جرجانی در قالب قیل ـ که غالباً بر ضعف قول دلالت دارد ـ افزوده است؛ «هو بروق تلمع ثم تخمد سریعاً»
«وجد، برق هایی است که می درخشد و به سرعت به خاموشی می گراید.»
در این تعریف از وجد به انوار غیبی که می درخشند و به سرعت از میان می روند، تعبیر شده است.
وجد، «حالتی» است در «دل» عارف که به سبب آن، طالب عالم وحدت و مقام حقیقت خود می گردد و به عالم قدس، جذب می شود. در این حال، اگر توجه به وحدت بر او غالب باشد، وجد او را مسلوب الاختیار و بی هوش می گرداند و الاّ هوشیاری او برقرار می ماند.(۱۱) و قلت و حالی بالصبابه شاهد و وجدی بها ما حی والفقد مثبتی.
ابن عربی وجد را احوال غیبی که بر اثر شهود، بر دل وارد آید، دانسته است؛

«الوجد: مایصادف القلب من الاحوال المغیبه له عن شهوده.»(۱۲)

هجویری وجد و وجود و تواجد و مراتب ان را در یک باب از ابواب کشف حجاب الحادی عشر فی السماع و بیان انواعه آورده است. وی وجد و وجود را توامان ذکر می کند و می گوید: هر دو مصدرند: او ّلی به معنی «اندوه» و دومی به معنی یافتن و میان این دو جز به مصدر نتوان فرق نهاد؛ زیرا صورت افعال این ها یکی است؛ گاه مصدر فعل «وجد یجد» «وَجد» است، به معنی اندوه؛ و گاه «وِجدان» است، به معنی یافتن؛ و گاه «جِِدَه» است، به معنی توانگری. وی وجدان و وجود را به یک معنا گرفته است.
امّا وجد و وجود در نظر اهل معرفت، عبارتند از دو حالت که یکی از این دو حالت، با حزن و اندوه، مقرون است و دیگری با یافتن مقصود و مراد، مرتبط است. حقیقت «حزن»، فقدان محبوب، و منع مراد است و حقیقت «یافتن»، حصول مراد.
کیفیت وجد را ـ کما هو حقه ـ نمی توان در کمند تعبیر آورد: «و کیفیت وجد اندر تحت عبارت نیاید.»، زیرا وجد «الم» است و «الم» به «قلم» در نیاید. ازین رو، وجد سرّی است، میان طالب و مطلوب که بیان آن، در کشف آن سرِّ غیبی است. کیفیت وجود را نیز با نشان و اشارت نمی توان یافت. «وجود»، فضل محبوب است نسبت به محب که اشارت از حقیقت آن، معزول و ناتوان است.
تعریفی که خود هجویری از «وجد» به دست می دهد و آن را می پسندد، این است که «وجد» اصابت المی است؛ بر دل یا از فرح یا از تَرَح [= غم و غصه و اندوه] یا از طرب یا از تعب. ولی «وجود»، زدودن غم از دل، و نیل به مراد است.(۱۳) عزالدین محمود کاشانی (متوفای ۷۳۵) وجد را بدین گونه تعریف کرده است:

«مراد از وجد، واردی است که از حق تعالی بر دل آید و باطن را از هیات خود بگرداند؛ باحداث وصفی غالب چون حزنی یا فرحی.»(۱۴)

عناصری که در این تعریف آمده است، عبارتند از:
۱. ورود وارد غیبی از سوی حضرت حق تعالی بر دل آدمی؛
۲. تغییر و تحوّل درونی و پدید آمدن حالت حزن یا شادمانی.

کاشانی تعاریف دیگری را از ارباب معرفت آورده است که دقت و امعان نظر در آن ها نیز راهگشا است؛ از جمله از جنید نقل کرده است که:
«الوجد انقطاع الاوصاف عند سمه الذات بالسرّور.» یعنی وجد آن است که جمله اوصاف صاحب وجد [= واجد] هنگام موسوم شدن ذات به سرور، منقطع گردد.
صاحب وجد، کسی است که هنوز از حجب صفات نفسانی بیرون نیامده، و به وجود خود از وجود حق، محجوب است و فقط گاه گاه حجاب، اندکی فرا می رود و پرتو نور حق بر او می تابد و آن را در می یابد و باز حجاب، میان او و انوار حق، حایل می شود و موجود، مفقود می گردد.
مراد از «وجود» آن است که وجود «واجد» یعنی صاحب وجد، در غلبه نور شهود، غایب و ناچیز گردد. صاحب «وجد» هنوز از وجود خود فانی نشده است و وجد به او قیام دارد و صاحب «وجود» از وجود خود به کلی فانی و به وجود حق باقی است. لذا گفته اند: وجد، صفت موجود مُحْدَث است و وجود، صفت موجود قدیم.(۱۵) بنابراین، صاحب وجود، حق تعالی است که قوام وجود به ذات اوست و صاحب وجد، در حقیقت فاقد وجود است. ذوالنون گفته است: «الوجود بالموجود قائم، والوجد بالواجد قائم.»
سرّ این که در بعضی از اهل وجد، طرب پدید می آید و در برخی نمی آید، این است که طرب برای کسی پدید می آید که با دیدن وجد خود، از شهود حق، محجوب گشته باشد ولی آن کس که در پرتو شهود حق، وجد خود را نبیند، محل طرب از وی ساقط می شود.
وجد مقدمه وجود است، زیرا هر وجدی جذبه ای الهی است که راه را برای فتح قلعه وجود آدمی هموار می سازد و چون قلعه وجود به تصرف حق درآید، وجد، به وجود مبدّل می گردد. وقتی وجد، به نهایت برسد، قلمرو وجود آغاز می شود. صاحب وجد، هنگامی به سرچشمه توحید راه می یابد که وجد را به خود نسبت ندهد که گفته اند: التوحید اسقاط الاضافات. و همان گونه که وجد، مقدمه وجود است، تواجد، مقدّمه وجد است. تواجد به معنی درخواست وجد است، به طریق تذکر یا تفکر یا تشبه به اهل وجد در حرکات و سکنات. تواجد چون تباکی است. تواجد، صفت مبتدیان است، وجد، حال سالکان، و وجود، حال واصلان.(۱۶)

ابونصر عبدالله بن علی سرّاج طوسی، ملقب به طاووس الفقراء (متوفای ۳۷۸ ه) بخشی از کتاب معروف خود اللمع را به «وجد» اختصاص داده و درباره اختلاف اهل تصوف در ماهیت و چیستی «وجد» صفات صاحبان وجد، تواجد مشایخ، نیروی تسلط و هیجان و غلبه وجد، صاحب وجد پویا و صاحب وجد ایستا و این که کدامیک کاملترند، سخن گفته است.
اهل تصوف در ماهیت و چیستی «وجد» اختلاف نظر دارند. عمرو بن عثمان مکی گفته است: کیفیت وجد، به عبارت درنیاید؛ زیرا سرّی الهی نزد اهل ایمان و یقین است. از جنید نقل شده است که «وجد» به معنای مصادف شدن است. وی واژه وجد و مشتقات آن را در آیات ذیل، گواه ادعای خود دانسته است:
۱. «وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً».(۱۷)
۲. «وَمَا تُقَدِّمُوا لِاَنْفُسِکمْ مِنْ خَیرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ».(۱۸)
۳. «حَتَّی اِذَا جَاءَهُ لَمْ یجِدْهُ شَیئاً»(۱۹)
از این دیدگاه، وجد عبارت است از غم یا شادیی که قلب با آن مصادف شود.
برخی وجد را مکاشفاتی از سوی حق دانسته اند که در بعضی بروز می کند و آنان را به حرکات خاص و نعره و فریاد وا می دارد ولی در بعضی که قویترند، ظهور نمی کند. قرآن کریم می فرماید: «الَّذِینَ اِذَا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ».(۲۰) (۲۱)
کلابادی در «التعرف» که مستملی بخاری، شرحی مفصل بر آن نوشته است، وجد را این گونه تعریف کرده است؛

«معنی الوجد ما صادف القلب من فزع او غم او رویه معنی من احوال الآخره او کشف حاله بینه و بین الله عزّوجلّ.»(۲۲)
وجد آن است که به دل رسد و دل از آن آگاهی یابد از بیمی یا غمی یا دیدن چیزی از احوال آن جهان یا کشف حالتی میان او و خداوند.

به نظر کلابادی و بزرگان عرفان «وجد»، شنوایی و بینایی دل است. دلِِ خسته و دردمند صاحب وجد، چون چیزی از غیب ببیند یا بشنود، خستگی و درد او تازه و تر می شود. از این رو به بانگ و ناله بر می آید و می سوزد.

در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم او در فغان و در غوغاست

همان گونه که وقتی در جسم آدمی جراحتی باشد و درد آن آرام گشته باشد، اگر کسی آن جراحت را بکاود یا بخراشد یا بر آن، داغ بر نهد، درد تازه می گردد و مایه بی قراری و بانگ و زاری می شود، وقتی هم که در سرّ او بلایی پدید آمده باشد، ولی با آن خوی کرده باشد، چون چیزی مثل محنت خویش بشنود یا ببیند، داغ و درد او تازه گردد و درد پدید آید و کاسه صبرش لبریز شود و بانگ و فریاد برآورد.
این حالت همانند حالت مصیبت دیدگان است که پس از مدتی که با درد مصیبت آرام گرفته اند، چون از مصیبتْ دیده ای ناله ای برآید، درد مصیبتشان تازه می گردد و زارتر از آن مصیبت دیده نالیدن می گیرند. همچنین آنان که به درد هجر، گرفتار آمده اند، ولی پس از مدتی با آن خو کرده و آرام گرفته اند، چون مهجوری ببینند که از درد هجر می نالد، درد هجر آنان نیز تازه می گردد و بیش از آن مهجور می نالند و ممکن است چنان نوا و ناله سردهند که مهجور هجر خویش فراموش کند و این وجد، به مقدار مصیبت است. هر چند مصیبت بزرگ تر، وجد، سخت تر. و وجد فراق به میزان محبت است؛ هر چه محبت قوی تر باشد، وجد، دشوار تر خواهد بود.(۲۳)
نوری وجد را بدین گونه تعریف کرده است:

«الوجد لهب ینشا فی الاسرار و یسنح عن الشوق و تضطرب الجوارح طرباً او حزناً عند ذلک الوارد.»
وجد، زبانه آتش است که در سرّ و درون بجنبد و از شوق آن، اندام های آدمی از شادی یا اندوه به جنبش درآید، به هنگام آن «وارد غیبی».

نوری وجد را به زبانه آتش تشبیه کرده و منشا آن را شوق دانسته است، زیرا شوق از آثار محبت است و محبت هر چه قوی تر، شوق، قوی تر، محبت، آتش سوزان است؛ آن هم آتش بزرگ، چنان که بر طبق برخی از اخبار خدای آن را «آتش کبری» نام نهاده است و دل محبان چون آتشکده است، لکن آتش آن، آرام یافته است؛ چرا که محبّ با آن خو کرده است.
امّا آن گاه که «واردی غیبی» بر دل آید، آتش محبت را بجنباند و برافروزد و زبانه زدن گیرد و در هر اندامی اثری مناسب کند؛ چشم را به گریستن آرَد، پای را به دویدن، دست را بر صورت نواختن و زبان را به فریاد کردن. آتش درون، نیرومندتر از آتش برون است. آتش اشتیاق، وقتی در دل مشتعل گردد، دل را بسوزاند و قرار و آرام نماند و ممکن است، آدمی را دیوانه و دچار جنون گرداند و واله و شیدا و بیابانگرد کند یا جان وی بستاند؛(۲۴) چنان که همّام بن غالب با شنیدن اوصاف پارسایان از زبان امیرمومنان(ع) نعره ای برآورد و خاموش شد و جان او که شعله ور از محبت حق بود، از کالبد جسم به سوی ملکوت پرکشید: «فَصَعِقَ هَمّام صعقهً کانَتْ نَفْسُهُ فیها»، یعنی همّام بیهوش گشت و در آن بیهوشی جان داد.(۲۵)
در همین خطبه آمده است که
«ینظر الیهم الناظر فَیحْسَبُهم مرضی و ما بِالقوم من مرض و یقول: قَدْ خولطُوا. ولقد خالَطَهُمْ اَمْرٌ عظیم.» یعنی چون کسی بدان ها نگرد، پندارد بیمارند، امّا آنان را بیماری نیست و گوید: خردهاشان آشفته است، امّا آن پریشانی را سبب دیگری است.(۲۶) بعضی از اهل تصوف در ماهیت و چیستی وجد، به منشا آن اشاره کرده و گفته اند؛ وجد، چیزی است که منشا آن، یکی از این امور باشد؛
۱. ذکر برانگیزنده
۲. خوف مُقْلِق و اضطراب آور
۳. توبیخ و نکوهش بر لغزش
۴. گفت وگو با سخنی لطیف
۵. اشارتی به فایده ای
۶. شوقی به غایبی
۷. اندوهی بر آن چه از دست رفته
۸. ندامت برگذشته
۹. کوشش برای به دست آوردن حالی
۱۰. دعوتگری به واجب
۱۱. مناجاتی پنهانی.(۲۷)
به نظر برخی از اهل معرفت، وجد توصیف ناپذیر است و با ذوق و چشیدن، به حس درمی آید و هر چه در توصیف آن، کوشش بیش تر شود، از حقیقت آن دورتر می شوند و زبان در کام کشیدن، رساتر از نطق و سخن گفتن درباره آن است و اعتراف به تقصیر، نهایت علم است. کسی که از طعم و ذوق آن سوال می کند، سوال از محال می کند، زیرا طعم و ذوق، با وصف به ادراک در نمی آید، بلکه با چشیدن و استفاده از آن می توان بدان دست یافت. احوال عارفان، پایان ندارد و نمی توان از همه حالات آن ها سخن به میان آورد. ایمان و یقین و حقایق و محبت و شوق و قرب و وجد از مقوله «ولدینا مزید» در آیه کریمه «لَهُمْ مَا یشَاوُونَ فِیهَا وَ لَدَینَا مَزِیدٌ»(۲۸) هستند که با کسب آدمیان حاصل نمی شوند، بلکه عطایای الهی هستند.(۲۹)

قشیری وجد را واردی می داند که بدون تکلف واجد، در دل او درآید و از این دو، وجد را «یافتن» دانسته اند و مواجید به قدر وردها است. هر کس وظایف و اوراد بیش تری برعهده دارد، الطاف حق، بیش تر او را شامل است، و هر کس هم که در احکام باطن، تکلّف و رنج بیش تری بر خود هموار کند، از «مواجید» بیش تری نصیب خواهد برد. حلاوت، ثمره «معاملت» است و «مواجید» نتیجه «منازلت».(۳۰) قشیری «مواجید» را جمع «وجد» به معنای یافتن گرفته است.(۳۱)

شیخ شهاب الدین سهروردی «وجد» را از «اشارات» به شمار آورده و آن را واردی غیبی دانسته است که از سوی حضرت حق به اندرون بنده رسد و از آن «فرح» یا «حزن» خیزد. وی برای وجد مرتبه بالاتری که متصل به «وجود» است قائل گردیده و آن را «غلبه» نامیده است. «وجد» چون برق است که ناگهان بجهد و پنهان شود و «غلبه»، پیاپی درخشیدن برق است که تمییز آن مشتبه و دشوار باشد.(۳۲)

ابو حامد محمد غزالی وجد را احوال لطیفی می داند که از عالم غیب بر دل عاشقان حق تعالی پیوستن گیرد.(۳۳)
ابن سینا «خلسه» و «وقت» به معنی عرفانی آن را مقارن و محفوف به دو «وجد» می داند و می نویسد؛

«ثم انّه اذا بلغت به الاراده و الریاضه حداً ما عنّت له خلسات من اطلاع نور الحق علیه لذیذه کانّها بروق تومض الیه ثم تخمد عنه و هو المسمّی عندهم اوقاتاً و کل وقت یکتنفه وَجْدان: وجد الیه و وجد علیه. ثم انّه لیکثر علیه هذه الغواشی اذا امن فی الارتیاض.»(۳۴)

از این پس اگر اراده و ریاضت، او را به درجه خاصی برساند، تدریجاً خلسه هایی به او دست می دهد که عبارت است از اشراق نور حق (احاطه نور حق) بر او، اشراقی که لذیذ است، مانند برقی که درخشیدن بگیرد و پنهان گردد. این حالت نزد عارفان «وقت» نامیده می شود. هر وقتی احاطه شده است به دو نگرانی؛ یکی، نگرانی در حالت انتظار او و یکی از جهت تاسف برگذشت وی. و اگر عارف به ریاضت خود، ادامه بدهد، از این گونه حالات زیاد برای وی پیش می آید.(۳۵)
شیخ پس از مرحله «اراده» که عبارت است از میل و شوق مفرط به پرواز که در نفس پدید می آید؛ و مرحله «ریاضت» که مشتمل است، بر رفع موانع خارجی و داخلی و رفع خشونت و غلظت از قلب، به اولین محصول سیر و سلوک عارف اشاره می کند. اگر دو مرحله اراده و ریاضت به خوبی سپری شود، اولین اثر آن پیدایش یک سلسله روشنایی های زود گذر در نفس سالک است. این روشنایی ها پدید می آید و از میان می رود، مانند برقی که از تراکم ابرها می جهد و به خاموشی می گراید. در اصطلاح عارفان به این حالت «وقت» گفته می شود. حافظ می گوید:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر
وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

و یا می گوید:

در بزم یار یک دو قدح سرکش و برو
یعنی طمع مدار وصال مدام را

امیرمومنان(ع) به همین معنی اشاره می کنند و می فرمایند:

«قَدْ اَحْیا عَقْلَه و اماتَ نَفْسَه حتّی دَقَّ جلیلهُ و لطف غلیظُه و بَرَق له لامعٌ کثیرُ الْبَرْق...»(۳۶)

عقل خویش را زنده کرد و نفس خود را میراند تا آن جا که اندام ستبرش، نازک، و قلب خشن و سختش لطیف و نرم گردید و روشنایی بسیار درخشنده برای وی بجهید.
«احیای عقل»، همان است که عارفان آن را «اراده» می نامند. «میراندن نفس» و سرانجام «نازک شدن اندام ستبر» و «لطافت و نرمی قلب سخت»، همان ریاضت است و جهیدن برق بسیار درخشنده هم اشاره به «وقت» است.(۳۷)
خواجه نصیرالدین طوسی ـ قدّس سرّه القدوسی ـ در شرح عبارات بوعلی گوید:
شیخ در این عبارت، به نخستین درجات وجدان و اتصال، اشاره کرده است که پس از پیدایش استعداد و آمادگی از طریق اراده و ریاضت حاصل می شود و با فزونی استعداد، فزونی می گیرد. عرفا در نام گذاری آن به «وقت»، از سخن پیامبر اکرم(ص) الهام گرفته اند که فرمودند:

«لی مع اللَّه وقت لایسعنی فیه ملک مقرّب و لانبیّ مرسل.»

دو «وجد» ی که «وقت» را در میان گرفته اند، یکسان نیستند، زیرا اوّلی، حزن و اندوه بر دیر «یافتن» است، و دومی بر «از دست دادن» آن.(۳۸) قدّیسه ترزا حالت وجد را «تعالی»، «پرواز روح»، «انتقال» و «جذبه» نیز نامیده و آن را بدین گونه توصیف کرده است؛
«روح در حالت «وجد» بدن را احیا می کند و در این صورت، بدن حساس می شود... قبل از این حالت، ممکن بود انسان هر کاری انجام دهد، ببیند، احساس کند و بشنود، امّا قوّت و قدرت و حالت جذبه و وجد، از انسان هر گونه احتمال و امکانی را سلب می کند.»
در وَجْد، روح در خود احساس انگیزش و ظهور می کند، حتی ممکن است، بدن هم با روح بالا برود. در این حالت، ترس بزرگی بر انسان غالب می شود، امّا باید پرسید مقصد روح کجا است؟ قدیسه ترزا پاسخ می دهد، خداوند روح را به سمت و سوی خویش بالا می کشد. اگر وجد به نهایت درجه خود برسد، روح، «قربی بی واسطه با پروردگار پیدا می کند.»(۳۹)
وجد، از آثار کشف و شهود عرفانی است. هرگاه کشف، ناگهان پدید آید و سالک را به خود مشغول کند، حالت وجد را در پی خواهد آورد. وجد، شعله ای نورانی است که پس از کشف، پدید می آید و با نوعی قلق و اضطراب، همراه است. آغاز این حالت، «تواجد»، پایان آن «وجود، و حد وسط آن «وجد» نامیده شده است.(۴۰) به صاحب وجد، واجد گفته می شود. در نزد عارفان، واجد کسی است که به کلی از خودی خود خالی شده و چون خدا را یافته، از همه ما سوی چشم پوشیده است.(۴۱)

نظرات کاربران درباره کتاب مواجید عرفانی