کتاب آرمانشهر در اندیشه ایرانی

پیش گفتار چاپ سوم

در اندیشه ایرانی، آرمانشهر نه مسیر تاریخی مشخصی دارد و نه همه آرمانشهرها در منابع شناخته و معینی آمده است. آرزوی جامعه آرمانی در آثار گوناگون پراکنده است؛ گاهی در اساطیر کهن رخ نموده و گاهی از متون دینی سر برآورده است. گاهی دل مشغولی فیلسوفان بوده و گاهی تفنن شاعران. درباره آن، از فارابی فیلسوف و صنعتی زاده نویسنده که بگذریم، کسی کتابی جداگانه نپرداخته است. از این رو، پژوهنده اندیشه آرمانشهری، راهی در پیش روی ندارد مگر جست وجوی در متون گوناگون؛ اگر بخت یار او گردد، گاهی به مطلبی برمی خورد که سرورانگیز است، اما بیش تر وقت ها باید به لذت بردن از مطالعه متنی خرسند باشد.
این کتاب از زمان شکل گیری و چاپ نخست آن در ۱۳۷۱ خ تاکنون با این دشواری ها روبه رو بوده است. با وجود این همیشه در فاصله دوچاپ، مطلبی در متنی پیدا شده که در طرح کتاب گنجیده و ویرایش تازه ای را ناگزیر کرده است.
آن چه در چاپ کنونی افزوده شده، فصلی است در دو پاره به نام های «عصر زرینی در پشت سر» و «ناکجاآبادی در پیش رو» که پاره اول ریخته قلم میرزا فتحعلی آخوندزاده (و او مطلب را از کتاب دبستان مذاهب برگفته) و میرزا آقاخان کرمانی (که از آخوندزاده اقتباس کرده) و پاره دوم نوشته میرزا آقاخان کرمانی است.
نویسنده همان گونه که در پیش گفتار ویرایش دوم گفته، خستوست که کتاب با کمال فاصله بسیار دارد و آن را مقدمه ای می داند بر اندیشه آرمانشهری در ایران زمین و امید دارد که در آینده نویسندگان و پژوهندگانی آن را به کمال برسانند.

حجت الله اصیل

پیش گفتار ویرایش دوم

چاپ نخست این کتاب با اقبال خوانندگان روبه رو شد، و چاپ دوباره آن بدان علت که نویسنده گسترش دامنه پژوهش و پیگری اندیشه آرمانشهری را تا روزگار نو واجب می دانست، دستخوش تاخیر شد. در ویرایش دوم، مطالبی نو یافته بر کتاب افزوده شده و اندیشه آرمانشهری در ایران معاصر نیز از سال های پیش از مشروطیت تا امروز بررسی گردیده است. اندیشه آرمانشهری در ایران معاصر، زیر تاثیر دو جریان مهم قرار دارد: یکی «مدنیت نو» که با دستیابی به دانش و فناوری سرتاسر آفاق را درنوردیده و اندیشه و زندگی و نگرش آدمیان را دیگرگون کرده است، و دیگری «بیداری اجتماعی» و خیزش برای آزادی فردی و اجتماعی و تلاش در راه بهزیستی. این مورد اخیر خود پیامد ناگزیر جریان نخست بوده است. بنابراین، آرمانشهری اندیشی در ایران نو، گستره ای را دربرمی گیرد که از آن جمله است آگاهی بر پیشینه تاریخی و گسترش عصر زرین ایران و بازاندیشی ساختار سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور. هیچ اندیشه ای فراتاریخی نیست و بیرون از ظرف زمان و مکان معنی نمی یابد، و اندیشه آرمانشهری ایرانی نیز از سده نوزدهم بدین سوی، از نگرش خوشبینانه طالبوف و خوش باوری صنعتی زاده کرمانی که آینده جهان را پردیس دانش و فن می داند تا طنز ظریف صادق هدایت در طرح پیروزی دانایی بر ستم و نادانی بدانسان که در قصه آب زندگانی آورده، اشعار ناباورانه شهریار و اخوان و فروغ فرخزاد و آرمانشهر عرفانی طبیعت گرای سپهری و سرانجام افق روشن، سروده شاملو همه متاثر از اوضاع روزگار نویسندگان و سرایندگان است.
به اقتضای افزوده شدن مطالب نو بر کتاب و گسترش آن تا روزگار کنونی، ناگزیر طرح کتاب نیز دیگر شده و سامانی نو و متفاوت با چاپ نخست یافته است. همچنین بازبردها و یادداشت های پایان هر فصل تغییراتی یافته و برای معرفی هر اثر از نوشتن مشخصات نشر خودداری و معرفی کامل اثر با همه نشانه های کتاب شناخت به کتابنامه موکول شده است.
در این کتاب، آرمانشهر با تعریف و برداشت ویژه ای درنظر گرفته شده و آن جامعه ای است که زندگانی مردم آن برحسب معیار زمان کامل، و هم بدین سبب قالب و درونه آن با آن چه در واقعیت وجود دارد متفاوت است، و اگرچه به روزگاران برخی از عناصر آرمانی آن تحقق می یابد، چنان که در مورد بسیاری از آرمانشهرها تحقق یافته است، به روزگار نویسنده و اندیشنده آن فراسوی واقعیت و امکانات انسان ها صرف نظر از موقعیت اجتماعی و طبقاتی آن ها بوده است. با این برداشت، آداب الملوک ها که نه در جست وجوی جامعه ای کمال مطلوبِ همگان که در کار استوار کردن پایه های قدرت مستقرند، از حوزه بررسی کتاب بیرونند، و نیز ایدئولوژی ها و شبه ایدئولوژی ها گرچه از اندیشه آرمانشهری، چونان که از اسطوره، تهی نیستند، اندیشه آرمانشهری به حساب نمی آیند. با این حال عصر زرین و بهشت زمینی با توجه به این که پرورده خیال و آرزو و آرمان آدمیان در همه روزگارانند، در سلک اندیشه آرمانشهری آمده اند. و چنین است اشعار شاعرانی که آرزو یا اعتراض خود را چونان بیانیه ای بر دروازه آرمانشهر آویخته اند.
نویسنده به هیچ وجه مدعی تمامت و کمال کتاب نیست. آن را مقدمه ای می داند بر وجهی از اندیشه که مردم در درازنای تاریخ برای بازگفت آرزوها و ناخرسندی های خویش به کار برده اند.

حجت الله اصیل
شهریور ۱۳۸۰

پیش گفتار

این کتاب مقدمه ای بر اندیشه آرمانشهری در ایران است. در آن کوشیده ایم تا مسیر چنین اندیشه ای را در درازنای تاریخ این مرز و بوم در قلمروهای گوناگون اندیشه نشان دهیم. چنین اندیشه ای، آرزوی نسل های پرشمار ایرانی بوده است که در جست وجوی رستگاری یا برای اعتراض یا گریز از ناکامی ها و نامرادی ها بدان پناه برده اند.
در جامعه ایرانی، مانند سایر جامعه ها، انسان ها هرگز به «آن چه هست» خرسند نبوده اند و آن را می جسته اند که «باید باشد». بهروزی و سعادت کامل، آرزوی مشترک همه آدمیان است و محیط زندگی تنها بر شیوه و طرح و بیان موضوع اثر می کند نه بر اصل و گوهر آن.
شاید پرسیده شود که فایده بررسی اندیشه آرمانشهری که بازگویی خیال پردازی و آرزوهای تحقق نایافتنی است، چیست؟ پاسخ این است که خیال پردازی درباره جامعه کمال مطلوب نیز بخشی از تاریخ اندیشه است. حتی آن جا که از افکار منطقی ناب و گرایش های تجربی سخن می رود، عنصر خیال و آرزو دخالت دارد. در مسائل سیاسی و اجتماعی، فکر رسیدن به اصول و قواعد صددرصد عملی، خود آرزویی آرمانشهری است. آرمانشهرها نوعی چارچوب و قالب اندیشیدن درباره مسائل حل ناشده زندگی اند و از آرمان ها و آماج هایی سخن می گویند که بشر برای دستیابی به آن ها در تلاش است. وانگهی، نادیده گرفتن جنبه های گوناگون اندیشه، ابتر ساختن تاریخ اندیشه بشری است. تاریخ اندیشه زمانی می تواند مدعی کمال باشد که همه عناصر فکر، از جمله عنصر آرمانی را دربر داشته باشد. با پیگیری اندیشه آرمانشهری در ایران، با شیوه تفکر و آرزوهای نیاکان مان، بیشتر آشنا می شویم و بخشی از نگرش آنان را به هستی آدمی و زندگانی سیاسی و اجتماعی او درمی یابیم.
نام این کتاب را آرمانشهر در اندیشه ایرانی نهاده ایم، امّا چه بسا برخی جامعه های کمال مطلوبی که در آن شرح داده شده ریشه ایرانی صرف نداشته باشد. گزیدن این نام را از آن رو موجّه یافتیم که همه اندیشمندان و نویسندگانی که در آثار خود به جامعه آرمانی پرداخته اند، و این بررسی بر پایه آثار آنان صورت گرفته، ایرانی اند هرچند بیشتر آنان اندیشه خود را در پهنه فراخ دامنِ فرهنگ اسلامی عرضه کرده اند، زیرا در ایران دوره اسلامی در اندیشه بسیاری از متفکران، عناصر معنوی باستانی با وجوهی از فرهنگ عام اسلامی درآمیخته است. بنابراین، از دید ما، اندیشه آرمانی مطرح شده در این کتاب، حاصل ذهن ایرانی یا پرورده در متن هایی بوده که ایرانیان پرداخته اند. بودن چند استثناء، نفی قاعده نمی کند.
مولف، در پرداختن این کتاب رهین منّت عزیزانی است که هر کدام به وجهی یاریش کرده اند:

۱. استاد فرزانه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، مولف را که قصد داشت تنها اندیشه آرمانی نظامی گنجوی را بر رسد، به گستردن دامنه تحقیق تشویق کردند و در روشن ساختن برخی مفاهیم، از راهنمایی دریغ نفرموده اند.
۲. شاعر و پژوهنده گرانمایه، ولی الله درودیان، با مهربانی پیش نویس کتاب را بازخوانی و نکاتی بس سودمند یادآوری فرموده اند.
۳. مدیران نشر نی با فراهم آوردن امکان نشر و ویرایش متن آن، در انتشار مطلبی که نخستین بار در دسترس خوانندگان قرار می گیرد گامی مفید و موثر برداشته اند.
۴. فرزند مولف مهرداد اصیل با همه گرفتاری تحصیلی که داشته پاک نویس دو فصل از کتاب را به پایان برده است.
مولف بر خود فرض می داند که از همه این عزیزان سپاسگزاری کند.

حجت الله اصیل

۱. کلیات

آرمانشهر یا ناکجاآباد یا مدینه فاضله، کشوری خیالی است که در آن جا زندگانی مردم کامل و قرین رستگاری است. جایی است دست نیافتنی که تصویر آن در افق آرزوی آدمی همواره نمونه خیر برین و زیبایی و کامیابی است. آدمی در درازنای تاریخ همواره آرزومند دستیابی به جامعه ای بوده که در آن دلخواسته هایش را تحقق بخشد، در فضای بایسته اش استعدادهای خود را از قوه به فعل آورد، و کمال معنوی را با آرامش روحی و بی نیازی مادّی درآمیزد. اما بیان این آرزو، برحسب زمان و مکان جلوه ها داشته و به مقتضای پیشرفت عقلی و تجربی آدمی و به تناسب شناخت او از جهان پیرامونش رنگ ها پذیرفته است.
آرمانشهر که وضعیتی خیالی است، فراسوی واقعیت است. دورنمایی است وسوسه انگیز از جهان آرزوها. گروهی آن را سرگرمی روشنفکرانه ای می دانند که دورنماهایی بس زیبا را فرادید آدمی می آورد، اما سرابی در برهوت یا خوابی بی تعبیر است. برخی نیز آن را نقابی فریبنده بر چهره جبّاریتی سرکوب گر می دانند، و برخی هم می گویند که آرمانشهر برابر نهاد اوضاع نابهنجار کنونی و سنجه ای است برای ارزیابی جامعه های ناساز و نامطلوب.
از آن هنگام که جامعه انسانی پدید آمده، آدمی در جست وجوی آرمانشهر بوده است. گاهی آن را به صورت بهشت این جهانی تصور کرده که در گوشه ای دور افتاده از جهان خاکی ما بنا شده، و در آن جا رنج و اندوه و بیماری و پیرسالی نامی بی نشان است. و زمانی نیز با چنگ زدن به اسطوره عصر زرّین(۱)، روزگاری را فرایاد آورده که زندگانیش با طبیعتِ گشاده دست درآمیخته بوده و در آسایش و آرامش و فراوانی و آزادی به سر می برده است.
هنگامی که ذهن آدمی از بند اسطوره ها رست، و آرزوها در پرتو خرد و دانش دست یافتنی شد، تصور آرمانشهر از دیار اسطوره ها به قلمرو خرد آمد، و آدمی سعادت فردی و اجتماعی را در طرح های اندیشیده ای جست که هم بازگوینده آرمان های او بود و هم نظام های حاکم را به محک آن ها می سنجید. بنابراین اندیشه آرمانشهری پیشینه ای به قدمت تمدّن بشری دارد.
نخستین متفکری که اندیشه آرمانی را بر برهان عقلی استوار کرد، افلاطون (۳۴۷ــ۴۲۷ پ. م) فیلسوف یونانی بود. کتاب جمهوری او با بحث درباه مفهوم درست عدالت آغاز می شود، در روندی منطقی به شیوه همپرسگی (دیالوگ) به پیش می رود، و در جست وجو برای شناخت عدالت راستین، جامعه ای آرمانی طرح می افکند. و در این کار چنان نبوغ و چیره دستی نشان می دهد که اندیشه اش تا روزگار ما هنوز سرمشق آرمانجویان و پویندگان راه ناکجاآباد در باخترزمین بوده است.
در دوره تمدن یونانی، در نزد بیشتر فیلسوفان، عصر اسطوره ای پایان یافت، و عصر نگرش تاریخی و عقلانی جانشین آن شد. مفاهیم خیر و شر، دولت و آزادی، برابری و برادری در دایره جدل عقلانی قرار گرفت، و به محک خرد و منطق زده شد.(۲) افلاطون که بزرگترین اندیشه ورز عصر تمدن یونانی و دلمشغول سعادت جامعه بود، طرحی از جامعه ای آرمانی فراهم آورد که به زعم او موجب رستگاری آدمیان می شد. در سده های میانه که تمدن غربی روی به افول نهاد، درخشش تمدن و فرهنگ اسلامی آغاز گشت. در اوج این تمدّن بود که «ابونصر فارابی»، حکیمی فرزانه از خاور ایران، اندیشه آرمانشهری را در آثار خود از جمله در کتاب اندیشه های اهل مدینه فاضله مطرح ساخت، و جامعه ای آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلام پی افکند. صفت فاضله گویای آرمان حکیم در جست وجوی جامعه کمال مطلوب بود، و نیز آن را در برابر «مدن فاسده» یا شهرهای ناآرمانی می نهاد. بنابراین، در سده های میانه در ایران و جهان اسلام، عنوان «مدینه فاضله» مفهومی بود که شهر آرمانی یا اجتماع کامل و رستگار را به ذهن القا می کرد.
آرمانشهر به معنی امروزینه اش برگرفته از واژه «یوتوپیا»، نام کتاب «تامس مور» نویسنده و فیلسوف سده پانزدهم و شانزدهم انگلستان است. در این کتاب که در سال ۱۵۱۶ م. انتشار یافته، جامعه ای سعادتمند در جزیره ای خیالی وصف شده و مانند همه آرمانشهرها واکنش ذهن عصیانگر نویسنده در برابر ناروایی های روزگار اوست. مور برای مصون داشتن خویش از اتهام، به عمد با واژگان بازی کرده است. واژه «یوتوپیا» برساخته از واژه «توپوس» یونانی به معنی مکان است که نویسنده با افزودن حرف نفی «او» (OU) از آن مفهومی منفی ساخته که «هیچستان» یا لامکان و به گفته شیخ اشراق شهاب الدّین سهروردی ناکجاآباد معنی می دهد.(۳) بسیاری از مفاهیم کتاب به حالتی طنزآمیز ساخته شده است. «رود انیدر» یعنی بی آب و شهر «آمانوت» یعنی شهر رویا و سرانجام گوینده داستان جزیره «یوتوپیا» ناخدایی پیر است «رافائل هیثلودا» نام که به معنی رافائل یاوه گو است.(۴)
واژه «آرمانشهر» را که اکنون در فارسی رواج یافته، داریوش آشوری و شادروان نادر افشار نادری مترجمان کتاب یوتوپیا نوشته «تامس مور» به جای واژه «یوتوپیا» برگزیده اند و ما در این کتاب آن را برای شهر یا جامعه آرمانی در اندیشه متفکران ایرانی به کار برده ایم.

بهشت این جهانی جایی است خوش و دلپذیر که در گوشه ای دوردست یا ناپیدا از کره خاکی ما قرار گرفته است و همواره مشیت پروردگار در بنیادگذاری و نگاهداشت آن مداخله دارد. باشندگان آن یا به پاداش عمل صالح یا به عنوان پیروان برگزیده یک دین در آن آرام می یابند. در بهشت این جهانی آسایش و فراغت باشندگان کامل است. مردم بیمار نمی شوند، رنج و پیری نمی شناسند، عمرشان دراز است و گاهی نیز جاودانه می زیند و زندگانی شان غرقه در نعمت و شادمانی است.
کهن ترین افسانه شناخته شده درباره بهشت این جهانی، «پهلوان نامه گیل گمش» است. در افسانه های سومری و بابلی آمده است که «گیل گمش» پادشاه شهر «اوروک» را خدایان زیبا و نیرومند آفریدند. دوسوم هستی او ایزدی و یک سوم آن آدمی بود. مردم «اوروک» که از زیاده روی او در شادخواری و خودکامگی به ستوه آمده بودند، به درگاه خدایان دست دعا برداشتند و خواستار نجات خویش از دست پادشاه جوانِ خودکامه شدند. خدایان دعای اهل شهر را اجابت کردند و برای «گیل گمش» همتا و هماوردی به نام «انکیدو» آفریدند. «گیل گمش» و «انکیدو» به جای ستیزه، با هم دوست و مهربان شدند. ایزد بانوی ایشتار که دلباخته گیل گمش شده بود، چون از معشوق پاسخ رد شنید، «انکیدو» را بیمار کرد و بمیراند. مرگ انکیدو گیل گمش را دچار اندوهی جانکاه کرد. وی برای فرار از دلهره مرگ و دست یافتن به جاودانگی، سفری پرخطر آغازید تا به بهشت «دیلمون» رسید. در دیلمون کاهنی از روزگاران کهن می زیست که زمانی طوفان بزرگ را پیشگویی کرده بود، و خدایان با مهربانی او را جاودانه در بهشت دیلمون جای داده بودند. گیل گمش در دیلمون با آن کاهن که «اوتناپیشتیم» (= دوردست) نام داشت دیدار کرد، و کاهن به وی گفت:

بپذیر که هیچ چیز سرشتی همیشگی ندارد... ایزدان و مردمان را هر یک بهره ای است. آن دم که پدر و مادرت تو را می ساختند، سرنوشت تو را خامه زدند. گویی دوپاره از هستی تو ایزدی و یک پاره آدمی است. پس تو نیز سرنوشت آدمیان یافته ای، و زیست جاودان بهره آدمیان نیست. زندگی، سرانجام در مرگ هراس انگیز پایان می گیرد.(۵)

آرامش مطلق دیلمون در اساطیر سومری چنین وصف شده است. «بانگ شوم زاغی هرگز به گوش نمی خورد، و بوم مرگ هرگز نوای مرگ زای خود را سر نمی داد. شیر جانداری را نمی درید و گرگ بره ای را نمی آزرد. قمری به ناله نمی پرداخت، و بیوه ای یافت نمی شد. از بیماری، پیرسالی یا سوگواری نشانی نبود.»(۶)
اسطوره بهشت دیلمون با آرامش همیشگی، طبیعت زیبا و همیشه بهار و زندگی جاویدان باشندگانش بر اساطیر ملت های دیگر اثر گذاشت. قوم یهود، هنگامی که در صحرای سینا سرگردان بود، از «کنعان» تصوّر جایی بهشت آیین داشت، و آن را سرزمینی می پنداشت که در جویبارانش شهد و شیر روان است.(۷) لوسین نویسنده رومیِ سده دوم میلادی، در کتاب تاریخ راستین، همانند پهلوان نامه گیل گمش جزیره ای خیالی را وصف می کند که «خجسته» نام دارد. در آن جزیره، آب جویبارها صاف و زلال، چمنزارها پرگل و بیشه ها سرسبز و زیباست. بر تاک ها ماهی یک بار انگور می روید، و درختان سالی سیزده بار میوه می دهند. شهر از زر و گوهر ساخته شده و خیابان هایش عاج فرش است. هیچ کس پیر نمی شود. مردم همواره سرگرم جشن و شادیند. بر بستر گل می آرمند، و بلبلان بر آنان گل فرو می ریزند.(۸)
در اروپای سده های میانه، سرودی درباره سرزمین «کوکانی» رواج داشت که بهشت دیلمون را فرا یاد می آورد و از آرزوی آدمی برای دستیابی به زندگی توام با فراغت و شادکامی حکایت می کرد:

در کوکانی می خوریم و می نوشیم
آزاد، بی مراقب و بی رنج
خوراک نیکوست و می صافی
به نیمروز و شبانگاهان
باری، می گویم و به جرات سوگند می خورم
در هیچ جا، سرزمینی این چنین نیست
در زیر آسمان، نیست سرزمینی
چنین پرلذت و بی پایانی نعمت
چشم اندازهایش دل انگیز است
همه روز است. از شب نیست خبر
دلخوری نیست، نزاع نیست
مردن نیست، زندگی جاوید است
کمبود خوراک و پوشاک نیست
زن و مردی نبینی خشمگین
همه ورزش است و سرور است
خنک آن کس که در آن جا زیست(۹)

در اساطیر ایران باستان، چند بهشت این جهانی آمده است که شرح هر یک در جای خود بیاید، و نیز در متن های اسلامی از بهشت هایی این جهانی یاد شده که در گفتارهای آینده آن ها را شرح خواهیم داد.
بهشت این جهانی با آرمانشهر تفاوت دارد. در آرمانشهر، انسان اجتماعی با همه سازمان ها و نهادهایی که برای اداره زندگی ضرورت دارد، به شرح آمده است. راه و روش فرمانروایی، زندگانی خانوادگی، شیوه تولید و توزیع ثروت، آموزش، هنر، ادبیات و... در قالب آرمانی وصف شده است. اما بهشت این جهانی جایی است آرام و ایستا، بی هیچ پویشی. باشندگان آن فارغ از هرگونه رنج و اندوه و بیماری و پیری و گاهی با عمر جاوید غرقه در سرور و شادمانی اند. سازمان سیاسی و اجتماعی آرمانشهر حاصل اندیشه و خردورزی است و در مورد آرمانشهرهای گذشته گرا هم نقش اساطیر کهن بسیار کمرنگ است. اما بهشت این جهانی معمولاً حاصل لطف پروردگار و پاداشی است به نیکوکاران خوشبخت. از این رو، اداره و نگاهداشت آن هم به مشیت آسمانی سپرده است.

اصطلاح عصر زرین از هزیود شاعر یونانی (سده هشتم پ.م) است. او برای جهان پنج عصر قائل بود: عصر زرین، عصر سیمین، عصر مفرغ، عصر قهرمانی و عصر آهن. در عصر زرین، کرونوس(۱۰) و خدایان ارشد بر جهان فرمانروا بودند، و «در طی آن بشر در پاکی می زیسته و از رنجوری مصون بوده است.» در عصر سیمین زئوس(۱۱) و خدایان جوان تر فرمانروای جهان شدند، و چون آدمیان پاکی و صفای خود را از دست دادند، و به تجمّل و لذّتجویی روی آوردند، زئوس بر آنان خشم گرفت و نابودشان کرد. عصر مفرغ با جنگ و ستیزه همراه بود و به نابودی آدمیان انجامید. عصر قهرمانی که یادآور جنگ های تروآ و تب(۱۲) است، عصر نبردهای حماسی است. در عصر آهن که روزگار خود شاعر است، عدالت و شرافت از میان مردم رخت بربسته و انسان خودخواه، با رنج و مشقت روزگار می گذارد.(۱۳)
عصر زرّین، در قلمرو اساطیر، روایت روزگار آمیختگی انسان با طبیعت و فراوانی و آسایش است. یاد یک عصر زرین گمشده در یک شعر حماسی سومری به دست آمده که قهرمان آن، «اِن مرکار» (۱) فرمانروای شهر ارخ در هزاره چهارم پیش از میلاد است. حماسه می گوید در گذشته های دور آفریدگان جهان از درنده و زیانکار آزاد بودند، و سروری آدمی بی چون و چرا بود و از همبستگی مردمان و امنیت و یگانگی شان با حسرت یاد می کند.
در آن روزگار، هنوز مار نبود، کژدم نبود، کفتار نبود،
هنوز شیر نبود، سگ وحشی نبود، گرگ نبود.
هنوز ترس و هراس نبود.
آدمی را رقیب نبود.
در آن روزگار، سرزمین شوبور (شرق) سرزمین فراوانی بود، جایگاه فرمان های پارسایی بود،
سومر (جنوب)، دارای هماهنگی زبان، سرزمین بزرگِ فرمان های شهریاری، اوری (۲) (شمال) سرزمینی که هر آن چه را بدان نیاز است دارد.
سرزمین مرتو (۳) (غرب)، آرمیده در امنیت
همه جهان، مردم متحد
همزبان، انلیل را می ستایند(۱۴)
اسطوره عصر زرین معمولاً جست وجوی گذشته ملت ها، پس از فرو افتادن از مرحله مجد و بزرگی به ورطه رنج و مرارت است. چون روزگار عظمت یونان و عصر پریکلس با فیلسوفان و دانشمندان و هنرمندانش به پایان رسید و دموکراسی آتن از گشودن گره مشکلات سیاسی و اجتماعی واماند، تصورّ عصر زرین در ذهن یونانیان قوت گرفت. آنان باور کردند که «... در زمانی که حقیقت در زمین بود، وضع خیلی بهتر از وضع کنونی بود که حقیقت در آسمان است. در آن روزگار خجسته، نه برده ای بود، نه ثروتمندی و نه فقیری.»(۱۵) آنان در جشن دییونوسوس (۴) خدای شراب، به یاد عصر زرین ترانه ای می خواندند که یادآور روزگاری بود که در جهان جنگی نبود، طبیعت آرام نفس می کشید، بیماری نبود و زمین آن چه را که انسان برای زیستن بدان نیاز داشت، به وی ارزانی می داشت. در رودها شراب روان بود، نان های عسلی می گفتند «برشته ترین ما را بخورید»، ماهیان خود به روی میزها می جستند و می گفتند: «هر چه می خواهید بخورید»، از درختان به جای میوه مرغ های سرخ کرده می ریخت.(۱۶)
اسطوره عصر زرین، گذار واپسگرایانه انسان از جهان واقعیت به گذشته اساطیری است. عصری که آدمی معصومانه و فارغ از رنج هستی در دامن طبیعت می چمید و به تباهی و درد انسان اجتماعی آلوده نبود. از این رو، رویای توده هاست و با آرمانشهر که «تجسم ذهنی و انتزاعی مردم روشنفکر است»(۱۷) تفاوت دارد. اما تصور عصر زرین تنها به قلمرو اساطیر تعلق ندارد بلکه بسیاری از ملت ها آن را در دوره هایی از تاریخ خود که در آن قدرت و عظمتی سراغ دارند، می جویند. چه بسا عصر زرین یادآور دورانی باشد که کشور به حد اعلای قدرت و نفوذ سیاسی و فکری خود رسیده باشد. چنین است عصر پریکلس در سده پنجم پیش از میلاد در ذهن یونانیان و عصر ملکه الیزابت (۱۵۵۸ــ۱۶۰۳ م.) در تاریخ انگلستان.(۱۸)
تصویری که از عصر زرین بر اذهان نقش می بندد، برحسب مواضع سیاسی و مذهبی و ایدئولوژیکی مردمان، گوناگون است. ایدئولوژی ها و نهضت های سیاسی ممکن است از آن، همچون عامل و انگیزه ای برای مبارزه سیاسی سود ببرند. عصر زرین عربِ ملت گرایی که یادآوری گسترش حکومت و سلطه عرب دل خوشش می دارد، می تواند عصر بنی امیه و یا هارون الرشید باشد و ایرانی ای که به افتخارات تاریخی و باستانی کشورش می بالد، شاید روزگار هخامنشیان یا ساسانیان را عصر زرین بداند.
عصر زرین چون به آینده انتقال یابد و برای خدمت به ایدئولوژی بازآفرینی شود، خود به آرمانشهر تبدیل می شود. برخی ایدئولوژی ها می کوشند تا نظام دلخواه خود را بر تصورات زیبایی شناختی گذشته بنا کنند. در انگلستان سده هفدهم لولرها (۵) و دیگرها (۶) (۱۹) باور داشتند که در زمان حاکمیت اقوام انگلوساکسون زندگی سعادتمندانه و کامل بوده است اما با هجوم نورمان ها به جزیره بریتانیا، آن زندگی کامل از دست رفت. بی عدالتی کنونی معلول حکومت زوری است که نورمان ها برقرار کردند. بنابراین با بیرون راندن نورمان ها دنیای اخلاقی گمشده بازیافته خواهد شد.(۲۰) حزب و جمعیتی که با گرایش های ملّی افراطی به افتخارات گذشته می اندیشد، از الگوهای افسانه ای و تاریخی برای دستیابی به قدرت بهره می گیرد. نمونه برجسته شق اخیر، اندیشه برتری نژاد آریا در آلمان نازی بود که بهانه ای شد برای دولت نژادی آلمان. هیتلر در کتاب نبرد من از روزگار سروری نژاد آریا یاد می کند و باور دارد که همه دانش ها و فن ها و دستاوردهای تمدّن، حاصل کوشش نژاد آریاست. نژاد آریا و پرومته(۲۱) به جهانیان برافروختن آتش را آموختند و بشریت را به نور و روشنایی رهنمون گشتند. اما آن روزگار خوش سَروَری، بر اثر آمیزش نژاد آریا با نژادهای پست به سرآمد و اینک «رایش» وظیفه دارد که با پاکسازی نژادی و رسیدن به گوهر ناب نژاد ژرمن، دولتی نژادی پدید آورد و برتری خویش را استوار سازد و به جای آریایی های نخستین سَروَر جهان گردد.(۲۲)

طراح آرمانشهر می خواهد تصویر جامعه ای کامل را عرضه کند که در آن سعادت انسان تامین می شود. اما او انسان اجتماعی است و از تاثیر اجتماع و معیارها و هنجارهای رایج آن برکنار نیست. اندیشه هرقدر مجرد، باز بر پیشینه ذهنی و تجربی اندیشنده استوار است. حتی روبنسون کروزوئه(۲۳)که نمونه تلاش فردی و برکنار از جامعه معرفی شده، در جزیره خود تنها نبود. او تفنگش و کتاب مقدسش و نوکرش و مهمتر از همه تجربیات سالیانش را همراه داشت. زنده بیدار ابن طفیل(۲۴) نیز تنها در ذهنیت فلسفی هستی می یابد. باری طراح آرمانشهر از محیط سیاسی و اجتماعی و آب و هوا و شرایط جغرافیایی تاثیر می پذیرد. طرح آرمانشهر تصویر باژگونه ای است از نظام مستقر و در همان حال محصول فرهنگ های گوناگون است. بنابراین تفاوت آرمانشهرها از شباهتشان بسی بیشتر است. با این حال، برخی ویژگی های مشترک در آن ها یافت می شود که از آرزوی مشترک آدمیان سرچشمه می گیرد.
آرمانشهرها بازتاب شرایط عینی جامعه اند. نویسنده یا طراح آرمانشهر که از اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه خویش یا از اوضاع حاکم بر جهان ناخرسند است و شرایط عینی را با تصورات ذهنی و آرمان های مجرد خویش ناساز می یابد، می کوشد با طرحی آرمانی، وضع موجود را نفی و ارزش های آن را انکار کند. در این صورت، آرمانشهر تنها وسیله گذار از عینیت به ذهنیت و پناه بردن به تخیل صرف نیست، بلکه بازآفرینی ذهنی جامعه است به قصد انتقاد از نظام مستقر و محکی است برای سنجش وضع موجود و آشکار ساختن نارسایی ها و ناروایی هایش.
افلاطون دولت آرمانی خود را زیر تاثیر پیشامدهای یونان پی افکند. شکست آتن در جنگ های پلوپونز(۲۵) و اثرات مخرب آن جنگ ها بر زندگی سیاسی و اخلاقی آتنیان، دست به دست شدن قدرت میان اشراف و توانگران و آزادیخواهان و هرج و مرجی که از پی آن می آمد و سرانجام محاکمه و اعدام سقراط آموزگار و مربی افلاطون در دوران دموکراسی موجب شد که افلاطون اشکال موجود حکومت را در اداره جامعه ناتوان یابد و تنها حکومتی را شایسته بداند که زمام آن به دست حکیمان خردمند باشد.(۲۶)
دوران نوزایی (رنسانس) بر پیدایی و شکلبندی آرمانشهرهای آن روزگار مانند یوتوپیای تامس مور و شهر آفتاب کامپانلا و اتلانتیس نو فرانسیس بیکن اثر مسلّم داشته است. در آن روزگار کلیسای کاتولیکی قدرت سیاسی و اقتصادی و اجتماعیش را از دست داده جنبش دین پیرایی در ارکان آن خلل افکنده بود. با رهایی انسان از ضوابط کلیسا، اندیشه ها و روابط و نهادهایی نوین پیدا شد و نوآوری ها و ابتکارهای تازه ای پدید آمد. انسان دیدگان خود را از آسمان برگرفت و رستگاری را در بسیط زمین جست وجو کرد. دولت دنیایی مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت و فلسفه سیاسی که در یونان باستان در چگونگی جامعه آرمانی بحث های مفصّل پیش کشیده بود، پس از قرن ها فراموش شدن بار دیگر در بررسی راه های دستیابی به دولت کمال مطلوب به کار آمد. تامس مور کتاب یوتوپیا را تحت تاثیر جریان های نوزایی (رنسانس) و اوضاع خاص انگلستان نوشت. دوران نوزایی، روزگار احیای فلسفه سیاسی یونان و طلوع اندیشه بشردوستانه (اومانیستی) بود و تامس مور از طریق استادان خود در آکسفورد با سنت های بشردوستانه آشنا شده بود. او با اراسموس فیلسوف هلندی که از کلیسای کاتولیک انتقاد می کرد نیز دوستی داشت. کلیسا جامعیت و قدرت خود را در دنیای مسیحی از دست داده بود و جنبش دین پیرایی در اندیشه دینی کهن خلل افکنده بود. در سده شانزدهم اوضاع انگلیس بر اثر انقلاب تجاری پریشان شده بود و بازرگانان برای پرورش گوسفند و فراهم آوردن پشم، زمین ها را به انحصار خود درآورده محصور کرده بودند. در نتیجه این کار، کشتکاران بسیاری بیکار و آواره شدند و تهیدستی و هرج ومرج جامعه را فراگرفت. تامس مور از این حوادث تاثیر پذیرفت و در کتاب یوتوپیا مالکیت خصوصی و انحصارطلبی و قوانین ستمگر و قدرت نظامی را محکوم کرد.(۲۷) وی از زبان هیثلودا می گوید:

تا وقتی مالکیت خصوصی وجود دارد و پول معیار همه کارهاست گمان نمی کنم که ملتی بتواند شادکام باشد یا حکومتی عادلانه داشته باشد. حکومتش عادلانه نمی شود چون بهترین چیزها به کف بدترین کسان می افتد. شادکام نخواهد بود از آن رو که همه چیز میان مشتی مردم تقسیم می شود و حتی همین گروه انگشت شمار نیز به راستی آسوده نیستند زیرا که دیگر مردمان سخت بینوایند.(۲۸)

آرمانگرایانی که از حوادث انقلاب فرانسه یکه خورده بودند، نگران امواجی بودند که طوفان انقلاب برانگیخت. ترس از خشونت های انقلاب برخی از اندیشمندان را بر آن داشت که به جامعه آرمانی خود خصلتی ایستا دهند، باشد که از تنش های انقلابی در امان بماند. فوریه که از پیامدهای انقلاب به وحشت افتاده بود، به نفی ارزش نظریه های عصر روشنگری برخاست و بیهودگی آن ها را درباره دولت و جامعه چنین بیان کرد: «... آیا در آثار دانشمندانی که بعد از صرف دوهزار و پانصد سال در راه تکمیل تئوری خود و پیوند دادن تمام روشنگری های عهد باستان و جدید در اولین قدم خود همان قدر مصیبت به وجود آوردند که خوشبختی وعده داده بودند و باعث شدند [ که] جهان متمدن به وضعیت بربریت تنزیل یابد، چیز دیگری می شد یافت؟ نتایج پنج سال نخستین که در طی آن تئوری های فلسفی در فرانسه به آزمایش گذاشته شد چنین بودند. بعد از مصیبت سال ۱۷۹۳ پندارها گسستند.»(۲۹) در حقیقت خشونت انقلابی ژاکوبن ها در ۱۷۹۳ فوریه را به هراس انداخته بود. او نظریه عصر روشنگری را که پشتوانه فلسفی انقلاب بود نفی کرد، زیرا آن را مسئول خشونت و کشتاری می دانست که در جریان انقلاب پیش آمده بود. وی بر اثر بدبینی تمدن بشری را ناقص دانست و درصدد رفع آن نقص برآمد و دلمشغول رفاه و آسایش مردم شد. اما این رفاه و آسایش، فارغ از سیاست و تدبیر دولت ها بود. او رفاه اجتماعی را در اقداماتی جست وجو می کرد که تنها «شامل صنعت و زندگی خانوادگی شوند و با هر دولتی بدون هیچ گونه نیازی به دخالت آن، سازگاری داشته باشد»(۳۰) سن سیمون نیز انقلاب کبیر فرانسه را وحشتناک ترین انفجار و بزرگترین مصیبت نامید(۳۱) منتهی برخلاف فوریه که فلاسفه عصر روشنگری را مسئول خشونت های انقلاب می دانست، طبقات فرودست را که در انقلاب به پا خاسته بودند محکوم می کرد و کاربست «اصل برابری» را خطایی بزرگ می شمرد که برای ملت فرانسه مصیبت به بار آورده بود.(۳۲)آرمانگرایان سده نوزدهم مانند اوئن و کابه نیز تحت تاثیر انقلاب صنعتی و رنج طبقه فرودست قرار داشتند. به ویژه رابرت اوئن می خواست به ستمی که به طبقه کارگر می رفت با طرح آرمانی خویش پایان دهد(۳۳).
در میان اندیشمندان ایرانی، ابونصر فارابی شالوده اندیشه آرمانی را ریخت و آنان که در قلمرو فلسفه درباره بهترین جامعه به بحث پرداختند پیرو وی بودند. او نیز از تاثیر اوضاع حاکم بر روزگار خویش برکنار نبود. دوران تامّلات فلسفی وی با سستی گرفتن خلافت عباسیان مصادف بود. بغداد بر اثر قدرت یافتن امیران و پادشاهان محلی مرکزیت خود را از دست داده بود و خلیفه مقامی تشریفاتی بیش نبود، زیرا قدرت راستین را فرمانروایان محلی داشتند. بنابراین حکومت اسلامی در کلیت خود دچار تزلزل بود. افزون بر این، فارابی که در اندیشه سیاسی متاثر از افلاطون بود الگوی بهترین حکومت را از حکیم یونانی برگرفت و آن را با اصول دیانت اسلام به ویژه شیعه تلفیق کرد و بدینسان جامعه ای آرمانی طرح افکند که در آن رهبری جامعه به دست حکیمی فرزانه است که توان بسامان آوردن زندگی و تامین سعادت آدمی را در دنیای آشفته ای که با آن روبه رو بود، دارد.
بررسی اثر محیط سیاسی و اجتماعی بر اندیشه آرمانی در ایران بسی دشوار است. زیرا کسانی که طراحان چنین اندیشه ای بوده اند، به جزئیات امور سیاسی و اجتماعی روزگار خود اشاره ای شایان نکرده اند. تنها با مراجعه به تواریخ روزگار آنان است که می توان ردپایی از این اثر یافت. نظامی گنجوی نمونه روشنی است از اندیشمندی که در جست وجوی دادگری بی تاب است و می توان حکم به این واقعیت کرد که این عطش او به دادگری پژواک بیدادگری های رایج در روزگار وی بوده است.
از آنجا که در بررسی اندیشه آرمانی متفکران ایرانی شرحی کوتاه از زندگی آنان می آوریم، بررسی بیشتری را در این جا ضروری نمی دانیم. خواننده می تواند با مراجعه به هر مورد، خود داوری کند.

طراح آرمانشهر معمولاً نگران تاثیر جوامع دیگر بر شهر آرمانی خویش است. زیرا نظام سیاسی نیز تابع قانون کلی حاکم بر نظام هاست و با محیط تبادل اندیشه و اطلاعات می کند. از این رو، باشندگان شهر در برابر هجوم هنجارها و ارزش های جوامع دیگر، دگرگونی می پذیرند و جامعه به تدریج خلوص و پاکی ای را که مورد نظر طراح بوده است از دست می دهد. برای پرهیز از چنین خطری است که بسیاری از طراحان آرمانشهر، جامعه یا شهر آرمانی را با ابعادی کوچک در نظر می گیرند یا جایگاه آن را در مکانی دوردست قرار می دهند یا آمد و شد باشندگانش را با بیگانگان محدود می کنند. این ویژگی ها در ناکجاآبادهای عصر نوزایی (رنسانس) آشکار است. «یوتوپیا»ی تامس مور در جزیره ای دورافتاده در فراسوی خط استوا واقع است و بیگانگان را یارای تاختن به آن جا و درآمیختن با مردمش نیست.(۳۴) یوتوپیوس بنیادگذار «یوتوپیا» بر گرد جزیره آبراهی بزرگ کنده سرزمین زیر فرمان خود را به صورت جزیره ای درآورد تا از مردمان دیگر در امان بماند.(۳۵) در شهر آرمانی جیمز هارینگتون نیز پذیرفتن بیگانگان ممنوع است تا شهر از فساد آنان مصون بماند. این بی ارتباطی درباره بیشترین آرمانشهرها صادق است. شهر آفتاب کامپانلا که پذیرایی از بیگانگان را سفارش می کند، از این قاعده مستثنی است.(۳۶) سرنوشت جماعت هایی که یوتوپیست های سده های هجدهم و نوزدهم در امریکای شمالی تشکیل دادند، نشان داد که نگرانی از آمیزش با جوامع دیگر بی وجه نیست. این جماعت ها با وجود دورافتادگی و انزوای خود، همه عمری کوتاه داشتند و از فسادی که هزاران سال ریشه در جان آدمیان دوانده جزو سرشت آنان شده بود، جستن نتوانستند و پس از چندی در زیر بار خودخواهی ها و سودپرستی های فردی خرد و پاشیده شدند. آرمانشهرهای ایرانی نیز از این قاعده مستثنی نیستند. بهشت های این جهانی عهد باستان، همه در دشت های دور یا بر ستیغ کوه ها نهاده شده اند، به ویژه کنگ دژ بر سر دیوان نهاده شده که نمونه صورت آسمانی شهری مقدس است. فارابی اگرچه مدینه فاضله را شامل بخش معموره زمین می داند، مرکز توجه او شهر است. شهر «زیبایی» نظامی در بیابانی دور در سوی خاور نهاده شده و بیگانگان را بدان دسترسی نیست و به گفته شاعر آن را بسیار کس جست و هیچش نیافت. همچنین است شهر صالحان که شرح آن در تفسیر طبری آمده است. آن شهر نیز در سوی خاور در فراسوی رودی که در آن ریگ روان است نهاده شده و تنها پیامبر اسلام(ص) که به راهنمایی جبرئیل به آن جا رفت از آن آگاه بود. بهشت شداد و شارستان زرین نیز چنین وضعی دارند.

اگر به پیروی از تاریخ گرایان برای تاریخ هدف و غایتی قایل شویم و فرجام آن را کمال جامعه انسانی و رستگاری فرد و جامعه بدانیم، آرمانشهر نقطه پایان پویش تاریخ است. به دیگر سخن بن بستی است که تاریخ بشری در آن از حرکت باز می ماند. زیرا آرمانشهر تصویری از کمال مطلق است و حرکت از کامل به کامل از دیدگاه منطق ناشدنی است. از این روی «دولت آرمانی دگرگونی نپذیرد و اگر بپذیرد، این دگرگونی به سوی بدتر شدن است.»(۳۷) این حقیقت را نظامی گنجوی در داستان شهر «زیبایی»، به بهترین وجهی بیان کرده است. اسکندر چون به شهر «زیبایی» می رسد و روابط و نظام اجتماعی مردم را از آنان می شنود، درمی یابد که غایت سفرهای جنگی و جهانگردی وی رسیدن به چنان جایی بوده و تلاش های کشورگشایانه اش را در برابر آن همه زیبایی و کمال و آن همه خردمندی و پارسایی بیهوده می بیند و بی درنگ به روم بازمی گردد و به زودی مرگش درمی رباید.
این که پس از ظهور سوشیانس، موعود زرتشتی، و زدودن بدی از جهان و برقراری عدالت، کار جهان به پایان می رسد، اشاره ای است به این معنی که هرگاه جامعه بشری به کمال مطلق دست یابد، از پویش بازمی ماند و اگر چنین پویشی صورت گیرد، جهت آن بدی است و فروپاشی:

آب ستاده، آینه زنگ بسته است
بیچاره رهروی که به منزل رسیده است

صائب تبریزی

در بیشتر شهرهای آرمانی، برابری اصلی عمده به شمار رفته است. افلاطون برابری را تضمینی برای پایایی دولت آرمانی خویش می داند. برابری مورد نظر وی نوعی کمونیسم اشرافی است که میان حاکمان و پاسداران جامعه برقرار است و پیشه وران و کشاورزان از شمول آن خارجند. وی به بردگان بدان سبب که نقشی جز ابزار بودن ندارند اشاره ای نمی کند. در یوتوپیای تامس مور و دیگر ناکجاآبادهای غربی نیز برابری برقرار است. در آرمانشهرهای ایرانی دو گونه گرایش دیده می شود. در قلمرو حکمت در اندیشه آرمانشهری، برابری اقتصادی مردود است، اما برابری در شرایط و فرصت ها برای پدیدار شدن شایستگی فرد پذیرفته است. فارابی و ابن سینا و خواجه نصرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع برحسب سرشت و استعداد او نظر دارند و بر این باورند که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضا دارد بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی برحسب شایستگی افراد تشکیل شود، مدینه فاضله در زمین تحقق می یابد. در چنین جامعه ای، برابری مخل نظم آرمانی است و با مختل کردن نظم تقسیم کار که لازمه کمال و بقای جامعه است، مدینه را به تباهی می کشاند. اما در حوزه های شعر و دیانت، برابری رکنِ رکین شهر آرمانی و غایتی است ناگزیر. در کهن الگویی که در منابع گوناگون نقل شده و در آینده بدان می پردازیم، نیز برابری مهم ترین اصل است.

در آرمانشهر، تاکید بر هماهنگی حتی بر اندیشه برابری پیشی می گیرد. شهر آرمانی شهر نظم و هماهنگی است، هر کار و رفتاری طبق قانون یا سنت باید هماهنگ و همانند با همه شهروندان صورت گیرد. از امور سیاسی و دادوستد و ازدواج و آموزش تا خوردن و آشامیدن با نظارت دولت یا جامعه و با ضوابط و هنجارهای یکسان و تغییرناپذیر تعیین می شود. هر آن چه این هماهنگی را تهدید کند از جامعه طرد می شود. طرد شاعران و هنرمندان از دولت آرمانی افلاطون به خاطر حفظ هماهنگی است، زیرا اینان با هنر خود باعث تباهی اخلاق جامعه می شوند و روح سلحشوری و اعتدال را در جوانان می کشند و اگر قرار باشد که شعری سروده یا آهنگی نواخته شود باید با معیارهایی که حاکمِ حکیم برای پرورش جوانان تعیین کرده هماهنگ و سازگار باشد. در شهر آرمانی نظامی نیز کسانی که مخّلِ هماهنگی جامعه اند طرد می گردند. مردم شهر به اسکندر می گویند:

کسی گیرد از خلق با ما قرار
که باشد چو ما پاک و پرهیزگار

چو از سیرت ما دگرگون شود
ز پرگار ما زود بیرون شود

فارابی و ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی نیز نابهنجاران و بیکاران را از آرمانشهر خود می رانند.
همین زیاده روی در هماهنگی است که حربه انتقاد از آرمانشهر و بهانه تاختن به آن شده است، زیرا هماهنگی شدید، تنوع و گوناگونی را از زندگی می گیرد و آن را ملال آور و پوچ جلوه می دهد و بدتر از همه هویت فرد را نابود و وی را زیر فشار جامعه خرد می کند و در قبضه اقتدار حکومت فراگیر گرفتارش می سازد.