فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درباره نظام دانش

کتاب درباره نظام دانش

نسخه الکترونیک کتاب درباره نظام دانش به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب درباره نظام دانش

در این مطالعات تطبیقی و در رویارویی با کشورهای نوتاسیس پسااستعماری، ابژه‌ای «شرقی» ترسیم می‌شود که گذشته‌اش، در مقایسه و برخلاف «غرب»، بر بنیاد سکون و ایستایی رقم خورده و امکانی برای گذارِ درون‌بود و «طبیعی» به مدرنیته را به وجود نمی‌آورده است. این صورت‌بندی شرق‌شناسانه در همان مفهوم گذار بالا و در منطق این‌همانی ریشه دارد. همان‌طور که جامعه‌شناسی متعارف و پوزیتیویستی، و حتی به معنایی فراخ‌تر، کلیت ژانر علوم اجتماعی چیزی جز صورت‌بندی عقلایی و جامعه شناختی دانش و تصور شرق‌شناسی آکادمیک از «شرق» بر اساس ایدۀ پیشرفت و فلسفه‌های تاریخ متناظر با آن نیست، مطالعات تطبیقی نیز چیزی جز بسط جغرافیایی علوم اجتماعی به «شرق» نیست. ایدۀ پیشرفت و صورت‌بندی جامعه‌شناختی آن، از همان آغاز مبتنی بوده است بر ایده و تصور سکون و ایستایی اجتماعی که در «شرق» بروزی تمام و کمال می‌یابد. «سنت» و «تجدد»، «ترادیشن» و «مدرنیته»، تنها در این مرزگذاری متقابل بر اساس منطق این‌همانی و توضیح سلبی تفاوت معنادار می‌شود. در تمامی اشکال شرق‌شناسی (شرق‌شناسی آکادمیک، مطالعات تطبیقی و نظریه‌های مدرنیزاسیون پس از جنگ جهانی دوم)، «شرق» تعینِ منفی«غرب» است و شرایط امکان بازنویسی تاریخِ «ایجابی» غرب بر اساس ایدۀ پیشرفت. اما روی دیگر این سکه، نگارش تاریخ «شرق» بر اساس ایدۀ غیاب است: غیاب همۀ آن چیزهایی که در گذشتۀ غرب وجود داشته‌اند و گذار آن به مدرنیته را امکان‌پذیر کرده‌اند. بر اساس آن تاریخِ ایجابیِ غرب که «تاریخ جهانی» و مسیر معیار تلقی می‌شود، و این «غیاب‌نگاری»، در «جوامع در حال گذار از سنت به تجدد»، لحظۀ حالی به تصویر کشیده می‌شود که در کشاکش میان گذشته و آینده‌ای ناهمجنس قرار دارد، میان گذشته‌ای شرق-شناختی و آینده‌ای جامعه‌شناختی.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.74 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۴۴ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درباره نظام دانش

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

دیباچه پژوهشکده

دانشگاه امروزی در اثر چرخش­های فرهنگی، اجتماعی و فنَاوری در عصر حاضر دستخوش تغییراتی شده و موجب ظهور مفاهیم تازه­ای در مطالعات آموزش عالی، علم و فنَاوری گردیده است. در این بستر جهانی، در سال­های اخیر مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی، علم و فنَاوری نه­تنها مورد توجه واقع شده بلکه در نظام شناخت و آینده­نگری آموزش عالی اهمیت محوری پیدا کرده است. فهم چالش­های پیش­روی آموزش عالی و انتظارات از آن با تکیه بر مولفه­های درونی و بیرونی نظام علم، وضعیت فعلی و آینده­نگری تعاملات میان دانشگاه و محیط پیرامون به مدد مطالعات فرهنگی و اجتماعی ممکن می­نماید و از این طریق می­توان راهبردهای تعادل­بخش میان کارویژه­های دانشگاه با نیازهای اجتماعی و بازار کار ارائه داد. براین­اساس مطالعات آموزش عالی و علم برای شناخت وضعیت موجود، ارزیابی تعاملات آن با جامعه و فرهنگ و ایفای نقش موثرتر آموزش عالی در ترسیم آینده کشور نیازمند بهره گیری از ظرفیت علوم اجتماعی و علوم انسانی و کاربست راهبردهای آن در عرصه سیاست­گذاری و تصمیم گیری است. برای دستیابی به این اهداف، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم،تحقیقات و فنَاوری از سال ۱۳۸۲ با هدف پژوهش در زمینه های فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی و توسعه علمی، ایفای نقش نهاد واسط میان دانشگاه و جامعه و به­عنوان نهاد مولد اندیشه و اتاق فکر وزارت علوم، تحقیقات و فنَاوری در حوزه­های مورد اشاره تاسیس شده و در پی انجام پژوهش ها و مطالعاتی در محورهای زیر است:
۱. پژوهش در زمینه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی، توسعه علمی و فنَاوری ۲. مطالعه در حوزه سیاست گذاری فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی ۳. توسعه کانون های تفکر در حوزه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی و توسعه علمی ۴. آینده نگری دانشگاه ها و شناخت نیازهای جدید آموزش عالی در زمینه های اجتماعی و فرهنگی ۵. شناخت و بسط مطالعات میان رشته ای و روش­های گسترش آن.
با توجه به اهداف فوق، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی در کنار برنامه­ها و فعالیت های پژوهشی ، اقدام به تالیف و ترجمه آثار علمی در زمینه های فوق برای توسعه و رشد این حوزه مطالعاتی و همچنین تامین منابع فکری و علمی لازم برای سیاست گذاری فرهنگی و اجتماعی در آموزش عالی نموده است. امیدواریم کتاب­های منتشر شده توسط این پژوهشکده، به بهترین شکل در دسترس استادان، مدیران، کارشناسان، و علاقه­مندان مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش عالی قرار گیرد و در ارتقای کیفی کارویژه­های آموزش عالی و علم در جامعه ایران به سهم خود نقشی فعال داشته باشد.

مقدمه

انگیره گردآوری پیشارو درخواست «پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فنَاوری» بود و قرار است در چارچوب پروژه «تاملات صاحب­نظران ایرانی در باب علم و آموزش عالی در ایران» منتشر شود. جز دو متن بقیه پیش از این در دسترس عموم بوده اند. مشخصات هر نوشتار (مقاله، یادداشت، گفتگو) در ابتدا آورده شده است.
حلقه اتصال همه متن های پیشارو تامل در دو پرسش است: ۱. چرا نظام دانش تاریخی-اجتماعی ما نمی تواند ایران اکنون را در «فردیت تاریخی»ش به مسئله تبدیل کند، و ۲. شرایط امکان برون رفت از این وضعیت چیست. ادعای من این است که نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما لحظه حال را بر اساس دریافتی خاص از مفهوم گذار، که در گفتمان «جامعه گذار میان سنت و تجدد» تبلور خاص می یابد، به گونه ای ترسیم و مفهوم پردازی می کند که نه تنها تبارشناسی تاریخی و انتقادی آن، بلکه هر گونه تلاش در جهت فهم، تحلیل و تبیین آن ناممکن می­گردد. یا به بیان دیگر، این نظام، تفکر مفهومی درباره لحظه حال را از طریق به تعلیق در آوردن آن، ممتنع می سازد. از این رو، تبارشناسی لحظه حال مجزا از تبارشناسی نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی نیست، این دو شرایط امکان یکدیگر هستند.
نقد علوم اجتماعی از درون جدید نیست. آنگاه که بسیاری از منتقدین بر سر این توافق دارند که علوم اجتماعی ما مسئله محور نیست، اشاره ایی به تن زدن این علوم از مواجهه و بررسی لحظه حال دارند. آنگاه که علوم اجتماعی ما با گسلی پر ناشدنی میان واقعیتش و تعریفی که از خود دارد، یعنی شناخت امر اجتماعی – خواه به معنایی نظم محور و پوزیتیویستی و به منظور دستبرد مهندسانه در واقعیت، خواه به معنایی تاریخی-انتقادی – رویاروی می شود، تامل بازاندیشانه و انتقادی در وضعیت کنونی علوم اجتماعی گریزناپذیر می گردد. شکل گیری «جامعه شناسیِ جامعه شناسیِ ایران» در نزدیک به سه دهه گذشته، حکایت از همین اضطرار دارد. در نقد و فراروی از جامعه شناسی ای که حتی پوزیتیویستی هم نیست کوشش ها و فرایندهای بسیاری را می­توان برشمرد: شکل گیری میان رشته ای هایی مثل مطالعات زنان و مطالعات فرهنگی و میدان های کنشی که گشوده اند، گرایش روزافزون به مطالعه و پژوهش زندگی روزمره، نقد کمی گرایی غالب در آکادمی علوم اجتماعی و روی آوری به مطالعات کیفی، روی آوری روزافزون به جامعه شناسی تاریخی، «جنبش ترجمه» و به کارگیری چارچوب ها و مکاتب انتقادی: مکتب فرانکفورت، مطالعات فرهنگی بیرمنگام، رویکردهای مرتبط و برآمده از چرخش پسامدرن-پساساختارگرا همچون مطالعات فمینیستی، مطالعات فرودستان، مطالعات پسااستعماری....
بی شک این ها همه نقشی بسزا هم در بحرانی کردن و هم در روئیت پذیر کردن شکاف های نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما داشته اند. با این حال می توان پرسید: آیا این نقدها خود بخشی از همان کلیت یا میدانی که نقد می شود نیست؟ آیا خود این نقدها در این میدان به شکلی نقش­آفرینی نمی کنند که نتیجه اش «لحظه حال علوم اجتماعی در ایران» است؟ آیا این ادبیات انتقادی که تولید می شود خود بخشی از شکل تولید دانشی که به نقد کشیده می شود نیست؟
در میان منتقدین توافقی عام بر سر این وجود دارد که علوم اجتماعی ما کُپی ناقصی است از «اصلی» که جهانی و جهان­شمول فهمیده می شود، «اصلی» که همچون آئینه ای «آینده» گریزناپذیر را به تصویر می کشد، و ما در مقایسه خود با آن به تشخیص آسیب شناسانه «نواقص» خود می رسیم. گفته می شود که با وجود دهه های بسیاری که از شکل گیری علوم اجتماعی گذشته است، ما «هنوز» در وضعیت تاسیس و حتی پیشاتاسیس قرار داریم. دخالت گری و تعیین تکلیف های حوزه سیاست برای حوزه علم، بوروکراتیسم حاکم بر آکادمی، عدم شکل گیری اجتماعات و پارادایم های علمی، فقدان مکاتب فکری و برنامه های پژوهشی، درجازدن در معرفت شناسی دوران سنت و چیرگی رئالیسم خام و...، همگی نشانه های این عدم تاسیس هستند.
به این ترتیب در اینجا نیز ما با همان گفتمان گذار و مکانیسم تعلیق روبه­رو هستیم. علوم اجتماعی خود را همان گونه می خواند که جامعه مورد بررسی­اش را. گویا در مورد هر دو چیزی بیش از این نمی توان گفت که در حال گذارند.
اما ایده گذار به خودی خود به تعلیق زمان حال نمی انجامد. آنگاه که از گذار سخن می رود، مراد دگردیسی های کند یا شتابانی است که تمامی جوامع دوران جدید یا مدرن با آن دست به گریبانند. اگر ویژگی دوران مدرن را با مارکس این بدانیم که «هر آنچه سخت و استوار است، دود می شود و به هوا می رود»، کجا و چه چیز است که در حالِ گذار نباشد؟ مفهوم گذار اشاره به گسست هایی دارد که در سطوح مختلف هستی اجتماعی و به­ صورتی ناهم­زمان و گاه به­ صورتی تراکم­ یافته و هم­زمان بروز می کنند. گسست ها خود ناظر بر پدیدار شدن یک تفاوت هستند، آنچه تا کنون یا نبوده یا صورت نویی پیدا کرده است و نظم موجود را مختل می سازد و امکان شکل گیری وضعیتی دگرگون نسبت به وضعیت موجود (پیشین) را به وجود می آورد. علوم اجتماعی/جامعه شناسی در مواجهه با این تفاوت ها شکل گرفته است و تمامی تلاش و ادعایش از آغاز تا کنون یافتن راهکارهایی بوده است برای صورت بندی مفهومی آن ها. جامعه شناسی در مواجهه با «تفاوت» همواره چهره ای ژانوسی از خود به نمایش گذاشته است. در یکسو کوشش هایی عظیم قرار دارند برای توضیح موثر و درون ماندگار تفاوت و فهم و تبیین تکینگی و فردیت تاریخی وضعیت های برآمده از تفاوت؛ و در سوی دیگر جامعه شناسیِ متعارف قرار دارد که تفاوت را سلبی و با ارجاع به چیزی بیرون از خودِ تفاوت توضیح می دهد: مثلا رشد نیروهای مولده، افزایش عقلانیت/تمایزیافتگی، و به طور کلی ایده پیشرفت. بنابراین گذارها/گسست های برآمده از بروز تفاوت، در نسبت با معیاری بیرون از خودِ آن ها سنجیده می شوند که در مفاهیمی ناظر بر قواعدِ عامِ حاکم بر دگرگونی صورت بندی می شوند. گسست ها/گذارها، یا اشکالِ خاصِ بروز آن قواعدِ عام ارزیابی می شوند، یا آسیبی را نشان می دهند، انحرافی از مسیر که اما بر اساس همان قاعده عام قابل توضیح و رفع هستند. در این رویکرد گسست ها/گذارها ایستگاه هایی هستند در یک خطِ زمانیِ پیشرونده مفروض که نقطه آغاز و انجامی دارند. آن ها تجلی تحققِ ظرفیت هایی هستند که در همان نقطه آغاز به ­صورتی نامنکشف حضور دارند. روشن است که در نسبت با اینکه تاکید بر گذارها یا وضعیت های نسبتا باثبات میانِ گذارها گذاشته شود، تمرکزهای متفاوتی امکان پذیر می شوند؛ تمرکز بر نظم های تکرارشونده در میان گذارها و استخراج منطقِ حاکم بر این تکرارشوندگی و یا تمرکز بر «تفاوت»هایی که به تغییر و شکل گیری یک نظم جدید می­انجامند. اما در هر دو حالت این منطقِ این همانی است که غلبه دارد، یعنی تطبیق تکرارها و «تفاوت»ها، نظم ها و تغییرها با قاعده عامی که مسیر تحول را پیشاپیش و به ­صورتی غایت شناختی تعیین کرده است. به این ترتیب دوره بندی ای امکان پذیر می گردد که در آن گذارها نقاط انفصال و اتصال دوره هایی هستند که همچون زمان-فضاهای همگن فهمیده می شوند، زیرا از جزء قاعده هایی مندرج در قاعده عمومی پیروی می کنند. در این رویکرد، گذارها نشانی از بروز امر ناهمان نیستند، بلکه شرایط امکان این همانی هستند، این همانی با قاعده عام حاکم بر «شدن».
بی شک نسبتی وجود دارد میان این مفهوم گذار و فهم نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما از گذار. هر دو بر نوعی هستی شناسی استوارند که می توان آن را عامیانه خواند و به شناخت شناسی ای عام گرا، غایت شناختی، تجربه باور و سوژه محور می انجامد. هر دو بر منطق این همانی استوارند و تشخیص و نام­گذاری تفاوت را در ناهمانیش، در تکینگی و فردیت تاریخیش، ناممکن می سازند. اما مفهوم گذار در جامعه شناسی متعارف و پوزیتیویستی هرگز به تعلیق زمان حال نمی انجامد. هر لحظه حالی نقطه پیوند آینده ایی محتوم و گذشته ایی حامله آن آینده است، و از این رو قابل شناخت و متر کردن.
حتی ترجمه و نهادین کردن نظریه های برآمده از این مفهوم گذار در آنچه ادوارد سعید «مطالعات تطبیقی» می خواند (نظریه های مدرنیزاسیون و جامعه شناسی های توسعه) و گزاره مرکزی و برسازنده آن ها، یعنی گزاره «جوامع در حال گذار از سنت به تجدد»، در جامعه شناسی های «شرقی»، ضرورتا به مکانیسم تعلیق زمان حال نمی انجامد، گرچه این گزاره شرایط امکان این مکانیسم است.
در این مطالعات تطبیقی و در رویارویی با کشورهای نوتاسیس پسااستعماری، ابژه ای «شرقی» ترسیم می شود که گذشته اش، در مقایسه و برخلاف «غرب»، بر بنیاد سکون و ایستایی رقم خورده و امکانی برای گذارِ درون بود و «طبیعی» به مدرنیته را به وجود نمی آورده است. این صورت بندی شرق­شناسانه در همان مفهوم گذار بالا و در منطق این همانی ریشه دارد. همان طور که جامعه شناسی متعارف و پوزیتیویستی، و حتی به معنایی فراخ­تر، کلیت ژانر علوم اجتماعی چیزی جز صورت بندی عقلایی و جامعه شناختی دانش و تصور شرق­شناسی آکادمیک از «شرق» بر اساس ایده پیشرفت و فلسفه های تاریخ متناظر با آن نیست، مطالعات تطبیقی نیز چیزی جز بسط جغرافیایی علوم اجتماعی به «شرق» نیست. ایده پیشرفت و صورت بندی جامعه شناختی آن، از همان آغاز مبتنی بوده است بر ایده و تصور سکون و ایستایی اجتماعی که در «شرق» بروزی تمام و کمال می یابد. «سنت» و «تجدد»، «ترادیشن» و «مدرنیته»، تنها در این مرزگذاری متقابل بر اساس منطق این همانی و توضیح سلبی تفاوت معنادار می­شود. در تمامی اشکال شرق­شناسی (شرق­شناسی آکادمیک، مطالعات تطبیقی و نظریه های مدرنیزاسیون پس از جنگ جهانی دوم)، «شرق» تعینِ منفی «غرب» است و شرایط امکان بازنویسی تاریخِ «ایجابی» غرب بر اساس ایده پیشرفت. اما روی دیگر این سکه، نگارش تاریخ «شرق» بر اساس ایده غیاب است: غیاب همه آن چیزهایی که در گذشته غرب وجود داشته اند و گذار آن به مدرنیته را امکان پذیر کرده اند. بر اساس آن تاریخِ ایجابیِ غرب که «تاریخ جهانی» و مسیر معیار تلقی می شود، و این «غیاب نگاری»، در «جوامع در حال گذار از سنت به تجدد»، لحظه حالی به تصویر کشیده می شود که در کشاکش میان گذشته و آینده ای ناهمجنس قرار دارد، میان گذشته ای شرق­شناختی و آینده ای جامعه شناختی.
شکل گیری یک نظام دانش «شرقی» بر بنیاد چنین تصوری از گذار، نباید ضرورتا به تعلیق زمان حال بیانجامد. هیچ مانع منطقی ای وجود ندارد که بر اساس تعاریف و مفاهیم عام و «جهان­شمولِ» جامعه شناسی، یعنی علم ترسیم آینده محتوم، به تدوین مدل های نظری-مفهومی «بومی»ای دست زد که از منظری مدرنیستی-توسعه گرا، بررسی آسیب شناختی وضعیت گذار، شناخت و متر دقیق فاصله با مسیر معیار و برنامه ریزی رفع مهندسانه «نواقص» - غایب هایی که باید برساخته شوند، تا گذار کامیاب شود – را امکان پذیر کنند. پس اینکه جامعه شناسی ما حتی پوزیتیویستی هم نیست، مسئله ای است که باید پروبلماتیک گردد و نیاز به تبیین تبارشناختی دارد.
در نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما نیز در بر همان پاشنه غیاب­نگاری می چرخد. در تقسیم کاری که میان دو مهم­ترین رشته این نظام، یعنی تاریخ و جامعه شناسی، در عدم گفتگو شکل گرفته است، «تاریخ» هیچ نیست مگر انجماد شرق­شناسانه گذشته و «جامعه شناسی» پیام آور آینده متحقق شده در «غربی» که یکپارچه و همگون تصور می شود. عدم گفتگوی میان تاریخ و جامعه شناسی، خود یکی از اشکال بروز و توامان شرایط امکان به تعلیق در آوردن زمان حال است. آن گذشته و این آینده در زمان حال به هم وصل نمی شوند. در فهم ما از گفتمان «گذار از سنت به تجدد»، لحظه حال، لحظه دوپاره گی و نه اتصال گذشته و آینده است، لحظه ای آنومیک، غیر قابل تعیین و تعین­ناپذیر و در نتیجه معلق.
رویکرد آسیب شناسانه غالب در علوم اجتماعی ما نیز، برخلاف آنچه از «آسیب شناسی» فهمیده می شود، خود مقوم مکانیسم تعلیق زمان حال است. کاربرد بی میانجی تعاریف، مفاهیم و نظریه های علوم اجتماعی، که ما نیز عام و جهان­شمول تصورشان می کنیم، به­جای برساختن مدل هایی برای ترسیم و تبیین ایجابی لحظه حال بر اساس رابطه عام و خاص، به شابلون سازی هایی عامیانه و ساده لوحانه می انجامد که چیزی بیش از یک غیاب نگاری در لحظه حال را ممکن نمی سازد، و نه هرگز شناختِ دقیقِ فواصل از «مسیر معیار» را. هر چه موضوعات مورد بررسی کلان تر و هر چه بازه های زمانی مورد گزینش بلندتر باشند، این غیاب نگاری بروز بیشتری پیدا می کند.
تصور لحظه حال به مثابه «هاویه»، به مثابه وضعیتی آنومیک که ظاهرا بیرون از هر نظمی قرار دارد و هیچ نظمی را بر نمی تابد، نه نظم «سنت» را و نه نظم «مدرنیته» را، موجد نوع خاصی از عام گرایی در نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ماست که در پیوند با یک تاسیس گراییِ افراطی، اراده گرایانه و فرد یا فرقه گرایانه معنادار می شود. ارزیابی وضعیت اکنون جامعه و علوم اجتماعی ناظر بر آن به عنوان «کلنگی»، به عنوان وضعیتی که تکرار و انباشت دانش را به وجود نمی آورد، موجد تصوری تکرارشونده از حضور در برهوت و در نقطه صفر است؛ تصور قرار داشتن در یک تهی که گویا می توان آن را با استفاده از این یا آن «بسته» ی نظری-مفهومی برگرفته از انبان علوم اجتماعی دلبخواهانه پر کرد و معطوف به «آینده» نظم بخشید. از این رو ما با موج های مختلف «جنبش ترجمه» و «تاسیس» های متناظر با این موج ها رویاروی هستیم: تاسیس پارسونزی، تاسیس مکتب فرانکفورتی، تاسیس بیرمنگامی، تاسیس فوکویی، تاسیس پسااستعماری و.... تصور غیر تاریخی تام و جهان­شمول بودن «بسته»های نظری-مفهومی گزینش شده، تنها به کارگیری شابلون سازانه و غیاب نگارانه را ممکن می سازد، و نه هرگز مواجهه حتی پوزیتیویستی با لحظه حال را، چه رسد به پرسش انتقادی و تبارشناسانه از «فردیت تاریخی» و «علل بدین گونه بودن و به گونه دیگر نبودن» (وبر) آن.
مولفه هایی همچون جهان­شمول گرایی و عام گرایی، تطبیق گرایی، غیاب نگاری، تجربه باوری و سوژه محوری ضروری هر مفهوم تکامل گرایانه و غایت شناختی گذار است، که بر اساس منطق این همانی به قرائتی شرق­شناسانه از فرایندهای «شدن»، از «تاریخ» می انجامد، چه تاریخ «شرق» و چه تاریخ «غرب». پس مسئله نمی تواند تنها نشان دادن آن ها در نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما باشد. مسئله نام­گذاری آن نوع از همنشینی این مولفه ها ذیل گفتمان «گذار از سنت به تجدد» است که به امتناع تفکر درباره «تاریخ اکنون» و به «تعلیق زمان حال» می انجامد. مکانیسم تعلیق زمان حال آن «ویژگی برشده» ای(۱) است که معنایی خاص به گفتمان گذار از سنت به تجدد، و از این رو به نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی ما فردیت تاریخی می بخشد.
بنابراین می توان گفت که بر بنیاد مکانیسم «تعلیق زمان حال» است که گفتمان «گذار از سنت به تجدد» به آن گزاره کمیاب و تکرارشونده ای تبدیل می شود که انتظام بخش «بایگانی»، یا «شکل بندی گفتمانی» ناظر بر نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی و شرق­شناسی مفرد و متفاوت ماست. این شرق­شناسی بر اساس آنچه امکان پذیر می سازد، از جمله نقدها-پاسخ هایی که بالاتر اشاره کردم، تقریر انتقادی و موثر «تاریخ اکنون» را ناممکن می سازد. پس تقریر چنین تاریخی، جز از طریق پروبلماتیک کردن تبارشناسانه خود نظام دانش اجتماعی ممکن نیست.
اینکه آغاز(های) این نظام دانش مثلا تا طرح پرسش عباس میرزایی از «علل عقب­ماندگی ما» قابل ردیابی است، اینکه این نظام دانش در مسیر شدنش چه نقاط گسست و زایشی را پشت سر گذاشته است، اینکه چه نظام(های) آموزش و پژوهشی، چه تقسیمات و تقسیم کارهای (عیان و پنهان) رشته ای و چه مکانیسم های نهادی-سازمانی و چه نوع درهم تنیدگی هایی با نظام های قدرت – و نه فقط قدرت سیاسی – چگونه در مکانیسم تعلیق زمان حال تراکم می یابند، پرسش هایی گشوده هستند که تنها بر اساس پژوهش های تاریخی-تجربی پاسخ می یابند. متون پیشارو تنها کوشش هایی اولیه در چنین مسیری هستند.

جامعه دوران گذار و گفتمان پسااستعماری ـ تاملی در بحران علوم اجتماعی در ایران(۲)

چکیده
در این نوشتار بر اساس تفسیری نظرورزانه در باب بحران علوم اجتماعی در ایران به پرسش از این مسئله می پردازم که آیا رویکرد نظری پسااستعماری می تواند اگر نه در رفع، لااقل در طرح پروبلماتیک این بحران یاری رسان باشد. بحران علوم اجتماعی از جنس هستی شناختی است و در غلبه بی چون وچرای پارادایم مدرنیزاسیون تجلی می یابد. تداوم و غلبه این پارادایم بر علوم اجتماعی، در شرایط تکوین و تطوّر آن به مثابه زائده ای از صورت بندی های گفتمانی حاکم در دوران معاصر (گفتمان مشروطه و گفتمان دینی) پی جویی می شود. این صورت بندی های گفتمانی ناظر بر فرایندهای دولت و ملت سازی، حاصل درونی سازی یا وارونه سازی گفتمان شرق شناسی هستند و نظام دانش اجتماعی ای را امکان پذیر می سازند که تاریخ های متکثر تجربه مدرنیته ما را در دستگاه مفهومی دو گانه خود به رویارویی سنّت و تجدد فرومی کاهد و بدین گونه آن را دریافت یا فهم ناپذیر می کند. در بخش پایانی نیز به شرح مدخل گونه رویکرد نظری پسااستعماری (شرایط تاریخی شکل گیری، مبانی فلسفی و روش شناختی و مفاهیم اساسی آن) خواهم پرداخت.

واژه های کلیدی: جامعه دوران گذار، گفتمان دینی، گفتمان مشروطه، پسااستعماری
مقدمه
هدف این نوشتار تبیین علّی بحران علوم اجتماعی در ایران نیست. با وجود شکل گیری حوزه مطالعاتی «جامعه شناسیِ جامعه شناسی» در بیش از یک دهه گذشته، به نظر می رسد ما هنوز فاصله زیادی تا رسیدن به تحلیل هایی متقن و طبعاً مبتنی بر مطالعات تاریخی-تجربی از وضعیت علوم اجتماعی در ایران داریم. برداشت من این است که ما همچنان در دوره نظرورزی(۳) به سر می بریم. در چنین دوره ای – که به طور «طبیعی» مقدمه لازم برای ورود به هر برنامه جدی مطالعه تجربی است – تفاسیری با یکدیگر وارد گفتگو می شوند که هیچ یک هنوز با محک واقعیات تجربی آزموده نشده اند، اما حاصل اوهام هم نیستند، بلکه پیامد مطالعات تاکنونی (نظری و تجربی در موضوع مورد بحث یا موضوعات خویشاوند) و تجربه شهودی مفسّر هستند. نوشتاری که در پی می آید، از همین جنس است: تفسیری نظرورزانه از وضعیت علوم اجتماعی در ایران و تاملی در این باره که چگونه می توان این وضعیت را بهتر پروبلماتیک کرد. قید «بهتر» در این جمله ناظر بر امکان پذیر ساختن مطالعه تجربی علوم اجتماعی در ایران از منظری تاریخی-انتقادی است. بدیهی است که تفسیر نظرورزانه در بیان چنین می نماید که گویا مدعی توضیح تجربی واقعیت است، که البته چنین نیست. تفسیر نظرورزانه در بهترین حالت مبتنی است بر سلسله پرسش هایی که از انسجامی منطقی برخوردارند و از نگاه مفسّر، مطالعه تجربی واقعیت را امکان پذیر می سازند، برای توضیح این مهم که موضوع مورد بررسی «چرا بدین گونه شده است و به گونه دیگر نشده است».(۴) پس نوشتار پیش رو ذیل «جامعه شناسی جامعه شناسی» قابل طبقه بندی است و نگارنده همچون دیگر مفسّران، بر اساس فهم و شهودی از «بحران» در علوم اجتماعی ما به تقریر آن دست زده است.
آنگاه که علوم اجتماعی در اجرای وظیفه اصلی خود، یعنی ایجاد امکان فهم و سنجش(۵) واقعیت و امر اجتماعی ناتوان است، باید از بحران سخن راند. بدیهی است که در اینجا معنای معیّنی از علوم اجتماعی مد نظر است. منظور طبعاً آن حوزه ای از مطالعات و تحقیقات اجتماعی نیست که در مقام داور و مشاور سیاست گذاری اجتماعی ایفای نقش می کند و بر اساس فهمی از «وضعیت مطلوب» و با رویکرد «مهندسی اجتماعی» به آسیب شناسی وضع موجود می پردازد. به گفته وبر «چنین دانشی نه یک علم بلکه مانند رشته های بالینی علوم پزشکی، بیشتر یک ‹فن› بود [است]» (وبر، ۱۳۸۴: ۸۸). تفاوت علوم اجتماعی و مهندسی اجتماعی ریشه «در تمایز منطقی بین ‹دانش وجودی›، یعنی دانش به آنچه ‹هست› و ‹دانش هنجاری›، یعنی دانش به آنچه ‹باید باشد›» (همان: ۸۸) دارد. هدف علوم اجتماعی نمی تواند بررسی امر اجتماعی ذیل ‹قواعد› و ‹قوانین› عام حاکم بر رفتار اجتماعی باشد. باز به قول وبر «در علوم فرهنگی، شناخت امر عام و جهانی به خودی خود هرگز ارزشمند نیست» (همان: ۱۲۷). موضوع علم اجتماعی همواره پدیده ای تاریخی و فرهنگی است که باید در خاص بودگی اش، در ‹فردیت ساختاری اش› بررسی شود. «ما می خواهیم از سویی، مناسبات و دلالت فرهنگی نمودهای فعلی وقایع منفرد، و از سوی دیگر، علت های آن ها را از نظر تاریخی بفهمیم. این علت ها هم شامل علل چنین بودن و هم شامل علل گونه دیگر نبودن این نمودهاست» (همان: ۱۱۶). ‹امر عام و جهانی› در بهترین حالت ابزاری است برای فهم بهتر امر اجتماعی که همواره خاص و بی همتاست.
به نظر نمی رسد که هنوز آن «تمایز منطقی» مورد اشاره وبر در نظام علوم اجتماعی ما تحقق پذیرفته باشد. به نظر من، این «هنوز» بر خلاف تفسیر غالب (نک: آزاد ارمکی، ۱۳۷۸)، ربطی به نوپایی و بلوغ نیافتگی علوم اجتماعی در ایران ندارد. بدین معنا، در اینجا فقط از سر تسامح از مفهوم «بحران» استفاده می کنم و شاید مفهوم «امتناع» مناسب تر باشد. این بحران بیش از آنکه از جنس نظری و روش شناختی(۶) باشد، ماهیتی هستی شناختی دارد. به این مناسبت، رفع آن از طریق ترجمه و معرفی نظریه های جدید علوم اجتماعی و یا تقویت بنیادهای نظری کلاسیک، امکان پذیر نیست. اما این بحران طبعاً تجلی نظری و روش شناختی نیز می یابد. غلبه بی چون و چرای پارادایم مدرنیزاسیون بر علوم اجتماعی ما که خود را در پوزیتیویسمی عامیانه و امپریسمی بسیط نشان می دهد، راه را بر فهم معنادار و همدلانه – به معنای وبری آن – تجربه مدرنیته ما بسته است. فهم این تجربه در چارچوب گفتمان «جامعه دوران گذار» امکان پذیر نیست. فروکاستن این تجربه به تقابل سنّت و تجدد، دریافت پیچیدگی های آن، متکثر بودن آن (که از هم زمانیِ ناهم زمانی ها ناشی می شود)، بینابینی و ترکیبی بودن آن را ناممکن ساخته است.
با این حال، چنانکه آمد، این بحران یک بحران نظری نیست که بتوان آن را با ترجمه و معرفی نظریه های غیرپوزیتیویستی و انتقادی رفع کرد. معرفی مدخل گونه چارچوب نظری پسااستعماری در اینجا، با هدف افزایش تشتّت نظری حاکم بر علوم اجتماعی ما – روی دیگر سکه امپریسم سطحی – صورت نمی گیرد. چالش معرفت شناختی نهفته در گفتمان پسااستعماری که در روش شناسی و دستگاه مفهومی آن تجلی می یابد و فهمی انتقادی از مدرنیته را امکان پذیر می سازد، می تواند در طرح پروبلماتیک بحران علوم اجتماعی به ما یاری رساند.
در بخش اول نوشتار، به ارائه تفسیری از بحران علوم اجتماعی در ایران می پردازم و علل شکل گیری آن را به مثابه زائده ای غیربازتابانه و غیرانتقادی از نظام های دانش-قدرت و صورت بندی های گفتمانی ناظر بر آن ها پی جویی می کنم. برای اثبات این ادعا، در بخش دوم نوشتار، تاریخ معاصر ایران را از منظر تحلیل گفتمان بررسی می کنم.(۷) در بخش پایانی به شرایط تاریخی شکل گیری، مبانی فلسفی و روش شناختی و مفاهیم اساسی گفتمان پسااستعماری، با توجه ویژه به مهم ترین نظریه پردازان این گفتمان، یعنی گایاتری اسپیواک(۸) و هومی بابا،(۹) می پردازم.
۱. طرح مسئله
پارادایم حاکم بر علوم اجتماعی ما، پارادایم مدرنیزاسیون و تقابل سنّت و تجدد، نظام بخش این گفتمان بوده است. بنابر این گفتمان، بر خلاف غرب که در آن تجدد به تدریج و در فرایندی ظاهراً طبیعی از دل سنّت برخاسته، سنّتی که همواره هسته رفع دیالکتیکی خود را در درون خود پرورانده و گذار از ابتدایی به عالی را ممکن ساخته، در شرق، سنّت سازنده کلّیتی ایستا بوده که جز تکرار هر آنچه هست، امکان دیگری به وجود نمی آورده است. بر اساس پارادایم مدرنیزاسیون، اگر در غرب این گسست های پیاپی، خطی و غایتمند هستند که تاریخ را رقم می زنند، در شرق، سکون و تداوم منطق حاکم بر «تاریخ» است. به این معنا، ما دیگر با تاریخی روبه رو نیستیم. در این گفتمان، استفاده از اصطلاح تاریخ درباره شرق، از سر تسامح صورت می گیرد. آنجا که پدیده اجتماعی ذیل اصل دگرگونی خوانده نمی شود، سخن گفتن از «تاریخ» بی معناست. نظریه «استبداد تاریخی» کاتوزیان یکی از نمونه های برجسته این دریافت از سنّت شرقی/ایرانی است (کاتوزیان، ۱۹۸۱).
در رویارویی با غرب/مدرنیته، جوامع غیراروپایی ناخواسته در وضعیت تاریخی جدیدی قرار می گیرند. از منظر گفتمان مدرنیزاسیون، این جوامع به جوامع دوران گذار تبدیل می شوند، جوامعی که از یک سو پا در سنّت دارند و از دیگر سو پا در تجدد. منطق و پویایی تحول جامعه دوران گذار، بر رویارویی سنّت شرقی و تجدد غربی استوار است. تجددی که درون زا نیست، بلکه به اعتبار وارد کردن و/یا تحمیل ارزش ها، نهادها و مناسبات مدرن غربی حیات می یابد و سنّت به ظاهر ایستا و تحول ناپذیر را به چالش می کشد. هر پدیده اجتماعی (دولت، جامعه، اقتصاد، فرهنگ و غیره) از این پس ذیل این دوگانگی بررسی می شود. گویی ما همه جا شاهد رویارویی این دو کلّیت (سنّت و تجدد، شرق و غرب) هستیم. دستگاه مفهومی برگرفته از این دوگانگی، آن نظم ذهنی ای را برمی سازد که باید به آشوب مجموعه بی شمار پدیده های اجتماعی سامان بخشد. اما تنوع واقعیت های اجتماعی گویی از منطق دیگری پیروی می کند و هر باره سامان دوگانه سنّت/تجدد، شرق/غرب را به چالش می کشد و فرومی پاشد. هر چند ظاهراً این فروپاشی خدشه ای به «نظم ذهنی» حاکم بر علوم اجتماعی ما وارد نمی کند. چالش برآمده از بحران تحلیل و پیش بینی ناپذیری وقایع و تحولات اجتماعی، هر باره با رجعت به همان منظر دوگانه رفع می شود. بدین گونه واقعیت اجتماعی و علوم ناظر بر آن، بدون هیچ نقطه اشتراکی، در دو جهان موازی زیست می کنند. در رویارویی با این چالش، علوم اجتماعی یا بر اساس یک پوزیتیویسم عامیانه در پژوهش امپریک و سطحی واقعیت ماوا می گزینند، یا خود را در وارد کردن مدپرستانه جدیدترین و آخرین نظریه ها غرق می کنند. اما نه این و نه آن هیچ کدام راهگشا نیستند. نه نگاه به واقعیت از پشت عینک آخرین نظریه های جامعه شناختی (که از سویی وضعیت اجتماعی و تاریخی دیگری را بازتاب می دهند و از دیگر سو در سنّت های فکری و آکادمیکی ریشه دارند که ما به آن ها اشراف و دسترسی نداریم)، و نه افراط در پژوهشگری امپریک، هیچ کدام نمی توانند ما را به دریافت واقعیت و پیچیدگی های آن نزدیک کنند. هنری نیست که مثلاً نظریه «حوزه عمومی» هابرماس را همچون شابلونی بر واقعیت اجتماعی ایران بیندازیم و فرضاً به این نتیجه برسیم که مابازایی ندارد. دستگاه مفهومی ای که از متن تاریخی-فرهنگی معیّنی برنخاسته باشد، راهی به فهم واقعیت آن نمی گشاید.(۱۰) از دیگر سو، خود واقعیت هرگز به ما نمی گوید چگونه آن را مطالعه کنیم. در هر تحقیق علمی، واقعیت پیشاپیش به وسیله چارچوب مفهومی، برگزیده و نظریه های مبتنی بر آن برساخته می شود. اینکه چه برشی از واقعیت را با چه روشی بررسی کنیم، تصمیمی است نظری، مبتنی بر یک نظام ارزشی و یک شناخت شناسی خاص، گذشته از اینکه پژوهشگر به آن وقوف داشته باشد یا نه (وبر، ۱۳۸۴: فصل ۲).
در آن فضای پارادایمی که بر گفتمان جامعه دوران گذار و بر دوگانگی سنّت/تجدد استوار است، بررسی واقعیت و روایت علمی آن، تا هنگامی که خود پارادایم موضوع سنجش علمی قرار نگرفته، در خدمت حفظ و قوام پارادایم حاکم قرار می گیرد. از یک سده پیش به این سو، هر ناظر بی طرفی تنها با اتکا به «عقل سلیم» می توانسته و اکنون نیز می تواند وضعیتی را مشاهده کند که در آن «هر آنچه سخت و استوار است، دود می شود و به هوا می رود» (مارکس در برمن، ۱۳۷۹). مهم ترین نشانه های این وضعیت عبارت اند از: جنگ های ایران و روس و تحولات ساختاری ناشی از تقسیم ایران به حوزه های نفوذ دو قدرت استعماری روس و بریتانیا؛ انقلاب مشروطه؛ فروپاشی نظام قدیم و تاسیس دولت-ملت(۱۱) در هیئت سلطنت پهلوی و درنوردیدن نظامی و بوروکراتیک همه زیست جهان های اجتماعی؛(۱۲) فرایندهای متعدد مدرنیزاسیون و جهانی شدن که همه حوزه ها و مناسبات اجتماعی را در وضعیت دگرگونی دائمی قرار می دهند و به شکل گیری وضیعت های بینابینی و ترکیبی می انجامند. این وضعیت هیچ نیست جز وضعیت مدرنیته، و تجارب ما در حداقل یک سده گذشته جز در متن آن قابل تبیین و تحلیل نیستند. هیچ پدیده ای در هیچ جا از تاثیرات بنیادافکن آن مصون نیست. به این مناسبت سخن راندن از سنّت به معنای بقا و تداوم وضعیت پیشامدرن، گمراه کننده است. پیش از ادامه بحث درباره وضعیت علوم اجتماعی ما و چرایی چیرگی پارادایم مدرنیزاسیون بر آن، فهم خود را از مدرنیته تشریح می کنم.
در چارچوب نظریه نوسازی و گفتمان جامعه دوران گذار از سنّت به تجدد، سه ویژگی اساسی دوران مدرن قابل تحلیل و تبیین نیستند:
۱. یکتا بودن(۱۳) مدرنیته در مقیاس تاریخی؛ ۲. جهانی بودن مدرنیته؛ ۳. هم زمانی ناهم زمانی ها.
در واقع ما برای پردازش نظری دوران مدرن، چه در کشورهای مرکزی و چه در کشورهای پیرامونی، به مفهومی غیر تکامل گرا و غیرتاریخ گرا از مدرنیته نیازمندیم. در تلاش برای دستیابی به چنین مفهومی است که آنتونی گیدنز بر ضرورت «تفسیری مبتنی بر گسست از دوران مدرن»(۱۴) اصرار می ورزد. او در بازخوانی انتقادی ماتریالیسم تاریخی (۱۹۸۱، ۱۹۸۵) به نقد انواع مختلف نظریه هایی می پردازد که از منظری تکامل گرایانه دوران طولانی پیشامدرن را به مثابه پیش تاریخ مدرنیته بررسی می کنند و در نتیجه، شکل گیری مدرنیته را حاصل تحول تدریجی دوران سنّت می پندارند. به نظر او، چه در جوامع اولیه و چه در تمدن های مبتنی بر تولید کشاورزی و تقسیم طبقاتی، نه اصل دگرگونی و پویایی اجتماعی، بلکه اصل ایستایی حاکم است. بر خلاف نظر مارکس، از این لحاظ میان شرق و غرب، میان فئودالیسم و به اصطلاح شیوه تولید آسیایی هیچ تفاوت کیفی ای وجود ندارد. ابتدا با گسست تاریخی منجر به مدرنیته، با شکل گیری صنعتی گرایی(۱۵) و سرمایه داری(۱۶) و فراگیر شدن آن ها در سیستمی جهانی متشکل از دولت-ملت هاست که دگرگونی اجتماعی به اصل غالب و سرنوشت ساز تبدیل می شود (گیدنز، ۱۹۸۱: فصل ۳؛ ۱۹۸۵: فصول ۱، ۲، ۵ و۱۰).
گرچه گیدنز بر جهانی بودن نظام برآمده از گسست آغازین مدرنیته تاکید دارد، اما تنها به بررسی وجه غالب این نظام، یعنی جوامع پیشرفته سرمایه داری می پردازد. برای رفع این کمبود طبعاً می توان از نظریه نظام جهانی سرمایه داری والرشتاین (۱۹۷۹) استفاده کرد. گرچه این نظریه برای تبیین مناسبات سلسله مراتبی حاکم بر نظام جهانی مدرن از توانایی تحلیلی بالایی برخوردار است، اما برای توضیح روابط اجتماعی و منطق درونی تحول حاکم بر جوامع پیرامونی و نیمه پیرامونی چندان راهگشا نیست. همچون دیگر نظریه های وابستگی، نظریه نظام جهانی نیز این جوامع را تنها از منظر وابستگی ساختاری آن ها به کشورهای مرکز و به مثابه قربانیان بی اراده نظام جهانی سرمایه داری بررسی می کند. اما مشکل اصلی این نظریه ها درجا زدن در پارادایم نوسازی و پیروی از گفتمان جامعه دوران گذار از سنّت به تجدد، میان سرمایه داری و پیشاسرمایه داری است، گرچه اینجا بر عکس نظریه های نوسازی، بر برون زایی این پدیده تاکید می شود. هر دو نظریه نوسازی و نظریه وابستگی، توسعه نیافتگی را نتیجه بقا و بازتولید مناسبات سنّتی و پیشاسرمایه داری می دانند.
در نقد نظریه های وابستگی و نظریه نظام جهانی و در پیروی از تفسیر مبتنی بر گسست گیدنز از دوران مدرن، جامعه شناس آلمانی، راینهارت کسلر،(۱۷) پیشنهاد می کند مدرنیته را به مثابه یک شکل بندی اجتماعی فراگیر و متشکل از جامعه-تیپ های(۱۸) متمایز از یکدیگر بخوانیم. این جامعه-تیپ ها که در پیوندی ارگانیک و سلسله مراتبی با یکدیگر قرار دارند، بر ویژگی های ساختاری مشترکی استوارند که با وجود تفاوت های ماهوی شان به ما اجازه می دهند از آن ها به عنوان جوامع مدرن یاد کنیم. وجه تمایز شکل بندی اجتماعی مدرنیته با شکل بندی های پیشین، در تحول رابطه با طبیعت و سازماندهی کار اجتماعی تبلور پیدا می کند که خود در انقلاب صنعتی و گسست منجر به مدرنیته ریشه دارد. ویژگی های مشترک ساختاری این شکل بندی را می توان به قرار زیر برشمرد:
۱. رهایی فزاینده کار انسانی از فرایندهای طبیعی؛ ۲. استفاده روزافزون از منابع انرژی فسیلی؛ ۳. پیوند کار یدی با ماشین و جدایی سیستماتیک کار یدی از کار فکری؛ ۴. نوسازی سیستماتیک، عقلایی و نهادین فرایندهای تولید با استفاده از تکنیک علمی و بدین گونه تحول بنیادی کار اجتماعی؛ ۵. گرایش به فروپاشی ساختارهای اجتماعی مبتنی بر وفاداری ها و وابستگی های پیشامدرن؛ ۶. گرایش به شکل گیری دستگاه های دولتی رسمی و رها از تعلقات شخصی.
چگونگی تحقق این ویژگی های مشترک ساختاری در کنار سطح تحقق آن ها، معیار مناسبی برای تیپ سازی جوامع مدرن در اختیار می گذارد. شکل بندی مدرنیته در طول دویست سال حیات خود، شاهد ۳ جامعه-تیپ بوده است: جامعه-تیپ سرمایه داری-صنعتی که در راس سلسله مراتب مدرنیته قرار دارد. در مقابل این وجه بالادست، جامعه-تیپ شورایی و جامعه-تیپ استعماری و سپس پسااستعماری، به مثابه وجوه فرودست این شکل بندی قابل تشخیص هستند. وجه مشترک این دو آخری، غیرسرمایه داری بودن آن هاست. در حالی که جوامع مدل شورایی به مثابه جوامع پیشرفته صنعتی وجه بدیل و رقیب جوامع سرمایه داری-صنعتی را تشکیل می دادند، جوامع پسااستعماری به دلیل وابستگی ساختاری شان، وجه مکمل جوامع سرمایه داری-صنعتی را می سازند (کسلر، ۱۹۹۳: ۳۳-۳۶؛ ۱۹۹۴: فصل ۵؛ ۱۹۹۸: فصول ۳ و ۴).
قصدم از آوردن این «میان پرده» ی بلند آن نیست که خواننده را با خوانش خود از مدرنیته آشنا کنم. هدفم حتی نقد پارادایم مدرنیزاسیون هم نیست. چنین نقدی دهه هاست که در منظومه های نظری متفاوت صورت پذیرفته است. قصد اصلی بحرانی ساختن گفتمان «جامعه دوران گذار از سنّت به تجدد» به عنوان گفتمان غالب بر علوم اجتماعی ماست. این بحرانی ساختن الزاماً نباید با ابزار تئوریکی که در اینجا به خدمت گرفته شده است، صورت پذیرد، زیرا امکانات نظری دیگری هم برای دستیابی به این منظور وجود دارند. از نگاه نگارنده، بحرانی ساختن گفتمان جامعه دوران گذار از این رو ضروری می نماید که بررسی پروبلماتیک لحظه حال ذیل چنین گفتمانی امکان پذیر نیست، حال آنکه این وظیفه اصلی و اصیل علوم اجتماعی است. تصور حضور توامان در زمان و فضای سنّت از سویی، و زمان و فضای تجدد (مدرنیته) از دیگر سو، لحظه حال را به لحظه ای به تعلیق درآمده، نامتعیّن و غیر قابل تعیین تبدیل می کند. چنین لحظه حالی تعیین ناشدنی باقی می ماند، زیرا حلقه واسط گذشته و آینده نیست. همان طور که پیش تر توضیح دادم، پشت سر و در دورن این لحظه گذشته ای قرار دارد که نمی توانسته است به مدرنیته بینجامد. پیش روی و باز در درون این لحظه آینده ای تصور می شود که در مکان تاریخی دیگری (غرب) شکل گرفته و با گذشته ما نسبتی ندارد. منطق حاکم بر چنین لحظه ای نمی تواند منطق شدنِ تاریخی باشد. چگونه از یک گذشته شرقی، شدنِ یک آینده غربی قابل تصور است؟(۱۹) نتیجه منطقی گفتمان جامعه دوران گذار این است که در لحظه حال یا تجربه ای اتفاق نمی افتد که آن را به نحوی معنادار از گذشته متمایز کند (دوباره نمونه کاتوزیان به ذهن می رسد)، یا اینکه این تجربه برای ما به لحاظ علمی قابل دستیابی نیست؛ به عبارت دیگر، یا لحظه حال ذیل مقوله زمانمندی/تاریخمندی قرار ندارد و یا اینکه زمانمندی/تاریخمندی آن خارج از حوزه شناخت و مفهوم پردازی قرار دارد. بیهوده نیست که علوم اجتماعی ما نه تجربی است و نه تاریخی، و این غیرتجربی/غیرتاریخی بودن خود را زیر نقابی از پوزیتیویسم بسیط و امپریسم سطحی پنهان می سازد.(۲۰)
اگر این توصیف از لحظه حال و از وضعیت علوم اجتماعی را بپذیریم، تبار آن چگونه قابل شناسایی است؟ آن گونه که در بخش بعدی توضیح داده خواهد شد، چیرگی گفتمان جامعه دوران گذار بر علوم اجتماعی ما در نظام دانش-قدرتی ریشه دارد که در آستانه ورود ما به عصر جدید شکل گرفته است. این نظام گرچه بر اساس صورت بندی های گفتمانی پی در پی و جایگزین قوام و انتظام یافته است، اما بر الگوهای معرفتی ای استوار است که به تولید نهادین نوعی از دانش تاریخی و اجتماعی می انجامند که امکان سنجش بنیادهای خود را در اختیار نمی گذارند. بدون سنجش علمی این بنیادها امکان شکل گیری علوم اجتماعی به مثابه نظامی از تولید دانش که فهم تجربه مدرنیته ما را وجهه همت خود سازد، وجود ندارد. یعنی فهم تجربه ای که در متن گسست های پیاپی شکل گرفته و حاوی نهادها، ارزش ها و مناسبات اجتماعی دائماً تحول یابنده ای است که ویژگی شان ترکیبی و بینابینی بودن است، و نمی توان آن ها را به پیش تاریخ و تاریخ، به سنّت و تجدد فروکاست. در چنین وضعیتی، علوم اجتماعی از حد زائده ای غیرانتقادی در گفتمان حاکم فراتر نمی روند، حتی در خدمت نظام قدرت برآمده از آن گفتمان قرار می گیرند و امکانی برای تحلیل سنجش گرانه آن به وجود نمی آورند، و در «بهترین حالت» به نقد ارزش داورانه محتوای آن گفتمان می پردازند که خود هیچ نیست مگر زائده گفتمان رقیب. هدف از تولید چنین دانشی ایجاد امکان سنجش نیست و نتیجه چنین تولیدی جز «ایدئولوژی های جامعه شناسانه»(۲۱) (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۹) نمی تواند باشد.
۲. صورت بندی های گفتمانی و علوم اجتماعی در ایران
هدف این قسمت بررسی اجمالی صورت بندی های گفتمانی به مثابه سامان بخش نظام های قدرت-دانش است، نظام هایی که چرایی و چگونگی فرایندهای دولت و ملت سازی(۲۲) را رقم زده اند. ادعای من این است که این صورت بندی های گفتمانی انعکاس و برگردانی هستند از گفتمان شرق شناسی. گفتمان شرق شناسی به معنایی که ادوارد سعید مراد می کند، نظام قدرت-دانشی است که با شرقی سازی شرق، هویت یابی غرب را به عنوان پدیده ای به لحاظ هستی شناختی و شناخت شناختی متمایز، استثنایی و برتر امکان پذیر می سازد (سعید، ۱۹۷۸). «خود» غربی با اتکا به این صورت بندی گفتمانی، در مرزبندی با «دیگری» شرقی تجسم و ثبات می یابد.
صورت بندی های گفتمانی متناظر با فرایندهای دولت و ملت سازی، در درونی سازی (توفیق، ۲۰۰۰: فصل ۵) و یا وارونه سازی گفتمان شرق شناسی (بروجردی، ۱۳۷۷: فصل ۱) تعیّن می یابند و ادعای من این است که جز این هم نمی توانسته اند بوده باشند، زیرا این صورت بندی ها مشروعیت و انتظام بخش سامانه نهادینی هستند (دولت-ملت) که باید فرایند مدرنیزاسیون و توسعه ای را امکان پذیر سازد و مدیریت کند که در ساخت نظام جهانی مدرنیته معنایی جز ایجاد شرایط امکان بازسازی مدل توسعه غرب ندارد.(۲۳) از دیگر سو، این عدم توانایی در فراتر رفتن از گفتمان شرق شناسی، همچنین و به ویژه در این مسئله ریشه دارد که در شرایط عدم شکل گیری علوم اجتماعی به مثابه نهاد تولید دانش بازاندیشانه و سنجش گرانه تجربه مدرنیته ما، منبعی برای نقد علمی صورت بندی های گفتمانی ناظر بر فرایندهای دولت و ملت سازی و توسعه تعقیب گر به وجود نیامده است.(۲۴)
میان صورت بندی های گفتمانی شرق شناسانه پیاپی و ایدئولوژی های سیاسی ناظر بر آن ها (اندیشه ترقی در عصر مشروطه و اندیشه دینی)(۲۵) از سویی، و پارادایم حاکم بر علوم اجتماعی از زمان شکل گیری شان (گفتمان جامعه دوران گذار و تقابل سنّت و تجدد) از دیگر سو، پیوندی گسست ناپذیر و غیرمولّد وجود دارد. اگر شرق شناسی آکادمیک مبنای «علمی» گفتمان شرق شناسی در دوران استعمار بود، نظریه مدرنیزاسیون - مبنای نظری جامعه دوران گذار - همین نقش را در دوران پسااستعمار ایفا می کند. شرق شناسی آکادمیک تحت تاثیر تاریخی گرایی و رومانتیسیسم حاکم در قرن نوزدهم، در بازنمایی شرق تصویری از آن ارائه می دهد که از سویی پیش تاریخ غرب است (که غرب در مرزبندی با آن و پشت سر گذاردن آن سرنوشت بی همتای خود را رقم می زند و پا به تاریخ می گذارد) و از دیگر سو سرچشمه معنویتی است که باید بدان بازگشت. بدین گونه، شرق شناسی نه تنها روح و فکر غربی را که در تناقض برخاسته از دوران روشنگری و وضعیت مدرن میان تکامل گرایی پوزیتیویستی و رجعت گرایی در نوسان است، تغذیه می کند، بلکه مواد «علمی» لازم برای درنوردیدن استعماری این «وحشی نجیب» (شرق) را نیز فراهم می آورد.
نظریه مدرنیزاسیون در دوران پسااستعماری و در شرایط رقابت میان سرمایه داری و سوسیالیسم، به فرایند غربی سازی همان «شرق» برساخته شرق شناسی مشروعیت «علمی» می بخشد. اگرچه نظریه مدرنیزاسیون در متن جنگ سرد و نزاع ایدئولوژیک ناظر بر آن، بر ایده عمومی سازی مدل اجتماعی جوامع سرمایه داری-صنعتی غرب استوار است، اما در گفتمان جامعه دوران گذار، دیگربودگی هستی شناختی و شناخت شناختی «شرق» بازتولید می شود و همچون شرق شناسی آکادمیک در دوران استعمار، نظام دانشی را برمی سازد که در خدمت جذب فرودستانه شرق در شرایط تاریخی پسااستعماری قرار می گیرد.
در تجربه مدرنیته ما دو دوره گفتمانی قابل تشخیص هستند که بر فرایند دولت و ملت سازی مدرن ناظر بوده اند: ۱. صورت بندی گفتمانی ناظر بر انقلاب مشروطه و شکل گیری دولت مدرن در هیئت سلطنت پهلوی (گفتمان مشروطه)؛ ۲. صورت بندی گفتمانی ناظر بر انقلاب اسلامی و تاسیس جمهوری اسلامی (گفتمان دینی). این دو صورت بندی بازتابی هستند از تضاد درونی گفتمان شرق شناسی- شرق به مثابه منبع خطر که باید رام و منقاد شود و شرق به مثابه منبع معنویتی سپری شده که باید به آن بازگشت(۲۶) - که اولی از طریق درونی سازی و دومی از طریق وارونه سازی آن شکل می گیرند.
۲ـ۱. گفتمان مشروطه
گفتمان مشروطه از سویی نتیجه و بازتاب و از دیگر سو تعیّن و سامان بخش مقطعی دوران ساز در تاریخ ایران است که با جنبش اصلاح طلبی منجر به انقلاب مشروطه آغاز شد و تا دهه ای پیش از فروپاشی رژیم پهلوی تداوم یافت. گفتمان مشروطه گرچه خود در تناظر با دگرگونی های تاریخی و اجتماعی، موضوع جابه جایی هایی چند بوده است، اما به مثابه یک نظام به تدریج نهادین شده دانش-قدرت، بر اساس تعریف «خود» و «دیگری»، «دوست» و «دشمن» و تعیین سنجه های تبیین وضعیت موجود و وضعیت مطلوب، کرانه های کنش اجتماعی معتبر و معنادار را معیّن می سازد. هسته مرکزی این گفتمان را ایدئولوژی ملی گرایی تشکیل می دهد که بر ایدئال سازی دوران پیشااسلامی تاریخ ایران استوار است. در این تاریخ پردازی، حمله اعراب مسلمان سرآغاز دورانی ارزیابی می شود که با تخریب و تضعیف بنیادهای تمدنی ایران باستان، راهگشای هجوم «غلامان ترک»، قبایل متعدد چادرنشین ترک و زمینه ساز انحطاط تاریخی ایران شد؛ انحطاطی که ویژگی هایش تعصب دینی، تشتّت قومی (نظام ملوک الطوایفی) و استبداد سیاسی بود. در این خوانش، رفع شرایط انحطاط که عقب ماندگی از قافله تمدن و خطر استعمار را در پی داشت، تنها در پناه بازسازی شکوه و عظمت ایران باستان و احیای ایرانیت از طریق زدودن عناصر بیگانه (سامی و تورانی) به دست دولتی ملی و مقتدر امکان پذیر تلقی می شد (انتخابی، ۱۳۷۱؛ توکلی طرقی، ۱۹۹۴؛ مسکوب، ۱۳۷۳: فصل ۱؛ وزیری، ۱۹۹۳).
بدیهی است که گفتمان مشروطه را نمی توان به هسته ایدئولوژیک آن فروکاست. شرط حضور موثر در عرصه کنش اجتماعی-سیاسی و مشارکت در مبارزه هژمونیک بر سر مدل توسعه، پذیرش نکته به نکته این ایدئولوژی ملی گرا-باستان گرا نیست. اما تراکم نهادین این هسته ایدئولوژیک در ساخت دولت-ملت و روایت تاریخ گرایانه نهفته در آن است که ساختار نظام دانش-قدرت و صورت بندی گفتمانی ناظر بر آن را تعیین می کند. همچون هر صورت بندی گفتمانی دیگری، گفتمان مشروطه نیز فضای سلسله مراتبی نسبتاً انعطاف پذیری را به وجود آورد که گرایش های مختلف ایدئولوژیک توانستند در آن بر سر تفسیر گزاره ها و قواعد گفتمان حاکم به رقابت بپردازند. توافق بر سر ملی گرایی، اندیشه ترقی و دولت مقتدر ملی، نافی تفاسیر ایدئولوژیک گوناگون از آن نیست. می توان در این چارچوب گفتمانی از منظری محافظه کارانه به مسئله دگرگونی اجتماعی نگریست یا شرط ترقی را برقراری عدالت اجتماعی دانست؛ می توان از دولت مقتدر ملی «دیکتاتوری منوّرالفکر» و «مشت آهنین» و یا دولت قانون مراد کرد؛ می توان اسلام ایرانی (تشیع و عرفان) را یکی از منابع ملی گرایی تلقی کرد یا به حذف آن از حوزه عمومی سیاسی قائل بود؛ می توان ترقی را عین غربی شدن دانست و یا پیشرفت و توسعه را نتیجه بومی سازی دستاوردهای تمدنی غرب بر اساس داده های تمدنی خود فهمید. اما نمی توان در حقیقت روایت تاریخی گرا از تاریخ ایران که بازسازی شکوه و عظمت گذشته باستانی را با رسیدن به قافله تمدن- یعنی رسیدن به آینده ای در نظام تجدد غرب - این همان فرض می کند، شک کرد، همچنان که نمی توان از محدوده هر چند کمابیش سیّال تعریف ذات و نژادگرایانه «خود» و «دیگری»، یعنی تبیین تاریخ انحطاط به مثابه تاریخ زوال ایرانیت و چیرگی دو عنصر سامی و تورانی، خارج شد.
اما شکل گیری این روایت تاریخی و تراکم نهادین آن در گفتمان مشروطه حاصل فرایندی طبیعی نیست، بلکه تنها در پناه درک فضای تاریخی، منابع «علمی» و حاملان آن قابل فهم است. فضای تاریخی شکل گیری گفتمان مشروطه، فضای استعمار بود که در ایران به شکل تبدیل تدریجی آن به یک کشور نیمه مستعمره تجلی می یافت. فرایند استعمار فرایند جهانی شدن آغازین فورماسیون اجتماعی مدرنیته بود که ابتدا در غرب شکل گرفت و نقطه پایانی بر دوران پیشامدرن به شمار می رفت. انضمام استعماری همه مناطق جهان از سوی کشورهای سرمایه داری-صنعتی، گذشته از اشکال بسیار متنوع آن، تجدید تولید مناسبات اجتماعی مبتنی بر سنّت را ناممکن می ساخت و همه جوامع پیشامدرن را در مقابل جبر بازتعریف خود قرار می داد، چنانکه هیچ منطقه ای در جهان و هیچ حوزه ای از حیات اجتماعی را گریزی از آن نبود.
در شرایط ناتوانی دستگاه تولید دانش (علما) در تبیین وضعیت جدید (طباطبایی، ۱۳۸۵: فصل ۱)، این منابع شرق شناسی آکادمیک (تاریخ نگاری و زبان شناسی) بودند که برای این بازتعریف به خدمت گرفته شدند. دانش شرق شناسی - چنانکه ادوارد سعید در اثر نقادانه خود به تفصیل نشان داده است - که در تناظر با استعمار «شکوفا» می شود و در خدمت آن قرار می گیرد، هم زمان و به ویژه پس از چرخش آن از «مدل مصری» به «مدل آریایی» (وزیری، ۱۹۹۳: ۲۱)، دانش لازم را که از طریق ترجمه آثار تاریخی، رمان ها، سفرنامه ها و غیره و به ویژه از نیمه دوم قرن نوزدهم در میان نخبگان رواج یافت، برای قرائت باستان گرا و تاریخی گرای گذشته ایران فراهم آورد. گفتمان مشروطه را به این مناسبت می توان نتیجه درونی سازی گفتمان شرق شناسی ارزیابی کرد. چه گفتمان شرق شناسی که در خدمت استعمار قرار گرفت و چه گفتمان مشروطه که در ذات خود ملی گرایانه و ضداستعماری بود، هر دو از منابع واحدی تغذیه می شدند.
انتقال دهندگان و حاملان این دانش که به همین اعتبار در چارچوب گفتمان مشروطه نقشی هژمونیک بازی می کردند، در تاریخ نگاری مدرن ما روشنفکر خوانده می شوند. این توصیف از آنجا که جایگاه این گروه جدید اجتماعی را در تمایز و مرزبندی با متولیان سنّتی دانش (علما) روشن می سازد، درست است، اما در عین حال توصیفی است سلبی و امکان تحلیل علمی و سنجش گرانه شرایط، چگونگی و پیامدهای شکل گیری آن را به وجود نمی آورد؛ این توصیف منظر این گروه جدید اجتماعی را مبنا قرار می دهد و بازگوکننده غیرانتقادی احساسات و انگیزه های گروهی در حال شکل گیری است که به هستی خود، بر اساس روایتی باستان گرا-ذات گرا از تاریخ ایران، در گسست با هر آنچه هست و به مثابه نماینده گذشته ای که به آینده راه می گشاید، مشروعیت ایدئولوژیک می بخشد (توفیق، ۲۰۰۰: ۹۴ به بعد). این توصیف امکان طرح پروبلماتیک متن تاریخی شکل گیری این گروه و دستیازی آن به مدل آریایی شرق شناسی را - مدلی که در گفتمان مشروطه عینیت یافت و برسازنده و تعیّن بخش نظام قدرتی شد که چگونگی گسست ما از دوران سنّت و تجربه مدرنیته ما را رقم زده است - در خود ندارد.
هسته اصلی روشنفکران متجدد را دیوان سالاران مرکزی تشکیل می دادند. بدیهی است خاستگاه اجتماعی این گروه اجتماعی جدید همچون مواضع ایدئولوژیک آن ها متکثر بود. ژانت آفاری (۱۳۷۹) به درستی به این تنوع اشاره می کند: بسیاری از آن ها روحانی یا روحانی زاده و بخشی با گرایش بابی و ازلی بودند، برخی پیشینه بازاری داشتند و برخی نیز از اشراف قاجار بودند. آنچه آفاری و دیگران مورد توجه قرار نداده اند، نقش هژمونیک دیوان سالاران روشنفکرشده است. این منافع گروهی آن ها بود که سویه کار روشنفکری و گفتمان ناظر بر جنبش، انقلاب و رژیم مشروطه را تعیین می کرد.
شکل گیری روشنفکری جدید از متن دیوان سالاری مرکزی، پیامد دگرگونی نیمه استعماری ساختار قدرت بود. تصلب ناشی از این دگرگونی همه کوشش های اصلاح طلبانه ای را که در دارالسلطنه تبریز با عباس میرزا و قائم مقام فراهانی آغاز و تحت صدارت اعظمی امیرکبیر ادامه یافته بود، با شکست روبه رو ساخت. گرچه رقابت روس و انگلیس از تبدیل شدن ایران به کشوری مستعمره جلوگیری کرد، اما منجر به دگرگونی نیمه استعماری حاکمیت سیاسی شد. در شرایط عدم امکان تاسیس دولتی مستعمره، هر یک از این دولت ها (روس و انگلیس) به ابزارسازی ساختارهای حکومتی موجود در حوزه نفوذ خود دست یازید. دولت روس پس از تصرف ایالات حاصلخیز شمالی در نیمه اول قرن نوزدهم، سیاست استعماری خود را در نیمه دوم همان قرن بر تسلط یافتن بر دربار قاجار متمرکز کرد. تشکیل بریگاد قزاق برجسته ترین نماد این سیاست بود. در مقابل، دولت انگلیس موفق شد حکومت های محلی مرکزگریز جنوبی و شرقی ایران را به تدریج تحت نفوذ خود درآورد و با استفاده از آن ها حکومت مرکزی را وادار به اعطای امتیازات متعدد کند (کاظم زاده، ۱۳۷۱؛ گارثوایت، ۱۳۷۳).
نتیجه این تحولات، شکل گیری نوعی حاکمیت نیمه مستعمره بود که با وجود ظاهری سنّتی، بازتولیدش از آن پس خارج از مدار سنّت صورت می گرفت. ویژگی اصلی حاکمیت سیاسی پیشامدرن، وابستگی متقابل حکومت مرکزی و حکومت های ایالتی و ولایتی بود. وابستگی نسبی دربار قاجار به دولت روس و حکومت های محلی جنوب و شرق ایران به انگلیس، مراوده سنّتی میان آن ها را به تدریج بلاموضوع کرد. تحت سیطره استعماری دولت های رقیب روس و انگلیس، ساختارهای قدرت یادشده عملاً به نوعی استقلال دست یافتند که آن ها را از یکدیگر بی نیاز می ساخت.
یکی از مهم ترین پیامدهای حاکمیت نیمه مستعمره، دگرگونی نقش کارکردی دیوان سالاران مرکزی در معادلات قدرت بود. این گروه اولین و مهم ترین قربانی نظامِ در حال شکل گیری نیمه مستعمره بود. وابستگی روزافزون مالی و نظامی دربار قاجار به دولت تزاری و در همین راستا، هر چه مستقل تر شدنش از حکومت های محلی، تضعیف جایگاه استراتژیک دیوان سالاری مرکزی را به دنبال داشت. این گروه در ساختار سنّتی قدرت وظیفه خطیر تنظیم و اداره رابطه میان دربار و حاکمان محلی را عهده دار بود، اما این کارکرد در شرایط نیمه استعماری به تدریج موضوعیت خود را از دست داد. بر خلاف مستعمرات که در آن ها دیوان سالاران بومی حامل دولت مستعمره بودند، در اینجا حاکمیت نیمه مستعمره، خلع ید نسبی اقتصادی و سیاسی دیوان سالاران مرکزی را به دنبال داشت. تمامی تلاش های اصلاح گرایانه این گروه را که در انقلاب مشروطه به اوج خود رسید، می توان عکس العمل هایی به این سلب قدرت تعبیر کرد. تجربه تصلب ساختار قدرت و رویارویی با خطر سلب امتیازات، اعضای این گروه را به سوی بازاندیشی انتقادی قدرت سوق داد و به تقویت رویکرد روشنفکرانه میان آن ها انجامید. آنچه در حوزه کنش سیاسی ممکن نبود، یعنی همانا اصلاح ساختار قدرت سیاسی، باید در حوزه اندیشه بازپرداخت می شد. این رویکرد بسترساز شکل گیری گروه جدیدی شد که اعضایش خود را منوّرالفکر می نامیدند (توفیق، ۱۳۸۵: ۱۰۴).
این دیوان سالاران روشنفکرشده اراده معطوف به قدرت خود را در بازخوانی تاریخ ایران بر اساس مدل آریایی شرق شناسی و در درونی سازی گفتمان شرق شناسی به نمایش گذاردند و شکل گیری گفتمانی را رقم زدند که نه تنها مسیر انقلاب مشروطه، بلکه شکل گیری دولت-ملت را نیز تعیین می کرد. این بازخوانی تاریخ حاصل ترکیب بدیعی از دو اندیشه انحطاط و تداوم بود. از سویی، بر اساس خوانشی آرمانی از تاریخ پیشااسلامی، دوران اسلامی به مثابه دوران زوال ارزیابی می شد، زوالی که از غلبه دو عنصر «سامی» و «تورانی» سرچشمه می گرفت. اما از دیگر سو، بر پویایی و تداوم عنصر ایرانی تاکید می شد. عامل این تداوم، فرزانگانی بودند که با حفظ زبان فارسی، با تلطیف عرفانی و شیعی «اسلام خشن و بی روح اعراب بدوی» و تلاش برای تربیت «غلامان حکومتگر ترک»، در راهی پر درد و رنج خاطره عصر زرین پیشااسلامی را زنده نگاه می داشتند. در این ایدئولوژی دیوان سالاران-روشنفکران دهه های پیش از انقلاب مشروطه، در جایگاه ادامه دهندگان راه آن فرزانگان قرار می گرفتند (توفیق، ۲۰۰۰: ۱۰۲ به بعد).
در این مختصر امکان پذیر نیست تا به بررسی روند تحولات تاریخی ای بپردازیم که از جنبش مشروطه خواهی آغاز شدند، در هیئت سلطنت پهلوی به تاسیس دولت-ملت انجامیدند و در نتیجه آن­ها گفتمان مشروطه تراکم یافت و نهادین و بازگشت ناپذیر شد و بر متن آن، دیوان سالاران-روشنفکران که هسته اصلی بوروکراسی مدرن را می ساختند، به یک نیروی سیاسی-اجتماعی هژمونیک تبدیل شدند. همین قدر باید گفت که گفتمان مشروطه ناظر بر گسستی تاریخی، تعیّن بخش بدین گسست و سامانده نظام دانشی بود که سرشت تجربه مدرنیته ما را تا به امروز رقم زده است. در چارچوب پروبلماتیک این نوشتار، باید دو نکته را برجسته ساخت که از اهمیتی ویژه برخوردارند؛ از این دو، یکی می تواند راهگشای تبیین سنجش گرانه شرایط امتناع علوم اجتماعی و دیگری توضیح دهنده چرایی گذار به گفتمان دینی به مثابه وارونه سازی گفتمان مشروطه باشد:
۱. شکل گیری این همان روشنفکر/دانشمند و سیاستمدار/دولتمرد، بی شک یکی از مهم ترین ویژگی های گسست تاریخی پیش گفته است که تفکیک حوزه های دانش و قدرت را از همان آغاز تجربه مدرنیته ما ناممکن ساخت. اگر دانشی که در دهه های پیش از انقلاب مشروطه از طریق ترجمه و نشر آثار شرق شناسانه تولید می شد، بازتابی بود از اراده معطوف به قدرت دیوان سالاران/روشنفکران، نهادین شدن این نوع از تولید دانش در نظام دانشگاهی در خدمت توانمند سازی دولت-ملت، در جهت درنوردیدن حوزه های حیات اجتماعی قرار گرفت. این نیازهای دولت-ملت بود که چگونگی نهادین شدن دانش جدید را تعیین می کرد. علوم - در اینجا به ویژه علوم انسانی و اجتماعی مد نظر هستند - همچون زائده ای از قدرت سیاسی شکل گرفتند. در این نظام علمی ، نظریه پردازی به اجبار خصلتی ایدئولوژیک می یافت.
۲. اگر نظام جدید دانش زائده ای غیر بازاندیشانه و فاقد ظرفیت تحلیل و بررسی سنجش گرانه نظام جدید قدرت است، روند شکل گیری، ثبات یابی و منطق دگرگونی این یکی را - که در چگونگی دولت و ملت سازی مدرن تجلی می یابد - نظام جدید دانش تعیین می کند. بر اساس خوانش دلبخواهانه، تاریخی گرا و ذات گرایانه گذشته تاریخی ایران، ملت کلّیتی یکپارچه و ارگانیک فهم می شود که باید بر بنیاد زبان فارسی و ایرانیت به دست دولتی مقتدر برساخته شود.(۲۷) در این تعریف نخبه گرایانه/دولت مدارانه ملت، بر اساس دوره بندی شرق شناسانه تاریخ ایران، دیگر منابع تاریخی هویت یابی و ساخت یابی اجتماعی، به مثابه منابعی بیگانه و به عنوان موانعی در مقابل یکپارچگی ارگانیک ملت تلقی می شوند. اگر اسلام به عنوان عنصر سامی، عامل عقب ماندگی، تعصب و فرقه گرایی فهم می شود، چیرگی تورانیسم عامل شکل گیری تشتّت فرهنگی، دینی، زبانی و قومی ارزیابی می شود. بدین گونه بخش های بزرگی از جمعیت بر اساس تعریف بخش مهمی از سنّت و مابازا ءهای اجتماعی آن به عنوان «دیگری» ادراک می شود و از «ملت» اخراج می گردد. مسئله بر سر نوسازی آن ها در چارچوب دولت-ملت نیست. شرط ترقی و پیشرفت حذف و/یا کنترل انقیادآور آن هاست. دولت مدرن که بنا بر تعریف، مشروعیت خود را از طریق ایجاد امکان رشد و توسعه ملی کسب می کند، باید از آنچنان ایدئولوژی، ساختار و ابزاری برخوردار باشد که تحقق ملت به این معنا را امکان پذیر سازد.

نظرات کاربران درباره کتاب درباره نظام دانش