فیدیبو نماینده قانونی هرمس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ذهن اخلاقی

کتاب ذهن اخلاقی
چگونه طبیعت فهم خوب و بد را پدید آورد؟

نسخه الکترونیک کتاب ذهن اخلاقی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب ذهن اخلاقی

ذهن اخلاقی از کشف یک قلمرو تازه در دانش بشر سخن می‌گوید. این کتاب چکیده‌هایی پرمغز و گزارش‌هایی شگفت‌آور از رشته‌های گوناگون در اختیار خواننده‌اش می‌گذارد و گام به گام می‌کوشد خرده‌ها و تکه‌های جور و ناجور یافته‌های دانشمندان در علوم زیست‌شناسی و علوم اجتماعی را سامان دهد و تصویری بسازد از همگراییِ محتمل در این علوم به سوی تدوین «دانش نوین اخلاق». این دانش نوینْ انسان را صاحب موهبت یا استعداد اخلاقی می‌انگارد، «استعدادی» که با کم‌ترین تحریک بیرونی، و بر مبنای «اصولی» فعال اما پنهان، به رویدادها و تجربه‌های محیطی رنگ و بوی اخلاقی می‌بخشد. «استعداد اخلاقی» ویژگی زیستی‌ای مختص انسان است که اجزایش را شاید بتوان در جانداران دیگر پیدا کرد، ولی کارکردش به آن شکل منسجم و سامان‌مندی که در انسان سراغ داریم در جهان موجودات زنده بی‌همتاست. این استعداد ذاتی را انسان‌ها با خود به دنیا می‌آورند تا راهنمایشان برای بقا و گذران زندگی باشد. اما این سازواره همچون هر سازواره طبیعی دیگر تنوع نیز می‌پذیرد. «اندام اخلاقی» ما به غیر از «اصول» عملیاتی و محاسباتی خود مجالی هم برای گوناگونی در اجرا باقی می‌گذارد. از این گفته گریزی نیست، چرا که می‌دانیم یک و تنها یک فرهنگ و دستگاه اخلاقی نداریم، بلکه فرهنگ‌ها گوناگون و دستگاه‌های اخلاقیِ ناهمسان هم فراوان‌اند. بسی محتمل است که «موتور» محاسباتیِ «استعداد اخلاقی» به لحاظ تکوین و تکاملِ زیست‌شناختی و اجتماعی در نوع بشر مشترک باشد، اما نوع بشر به یک دستگاه واحد اخلاقی نمی‌رسد. محیط بیرونی باید مجال اثر داشته باشد، ولی این مجال فراهم نمی‌گردد مگر آنکه در سازوکار درونی آن دستگاه فضایی برای تنوع وجود داشته باشد. این فضاهای مُجازِ گوناگونی را می‌شود به «پارامتر»هایی ماننده کرد که در یک جعبه‌کلید یا ماشین محاسبه‌گرْ از پیش تعریف شده‌اند، اما تعیین مقدار یا ارزش آن‌ها به کاربر یا محیط واگذار شده است. از افزوده شدن این «ارزش»های پارامتری بر اصول محاسباتیِ «استعداد اخلاقی» نظامی پدید می‌آید که انسان را قادر می‌سازد در بوم فرهنگی و اخلاقیِ خویش خوبی یا بدیِ امور و رویدادها و نیات را به شم دریابد.

ادامه...
  • ناشر هرمس
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 9.84 مگابایت
  • تعداد صفحات ۷۱۰ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب ذهن اخلاقی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱.مشکل از کجاست؟

هان ای نیاکان نوع بشر... که خود را به دو گندم فروختید، اگر بوقلمون بریان می دیدید چه می کردید؟
بریا ـ ساوارَن(۹) [ ۳ ]

هزاران کتابِ خودشناسی و صدها برنامه «صدای شما» و بسیاری مرشدان اخلاق همچون ویلیام بِنِت(۱۰) و رَندی کوهن(۱۱) در ایالات متحده یافت می شوند؛ همه آن ها برای ما دلایل اصولی می آورند و روش های گوناگون توصیه می کنند که چرا و چگونه باید پرهیزگارانه زندگی کنیم. دانشکده های حقوق در چهارگوشه زمین هرساله هزاران دانش آموخته تربیت می کنند تا در پرونده های کلاهبرداری، دزدی، ضرب و شتم، تبعیض و... وکالت و قضاوت کنند؛ کتاب های حقوق مملو از اصول داوری در رفتارهای انسان، چه اخلاقی و چه غیراخلاقی، هستند. غالب دانشگاه های برتر، در زمینه تعقل اخلاقی، درسی اجباری ارائه می کنند تا به دانشجویان اهمیت منطق ورزیِ بی غرض، قضاوت بر اساس شواهد، سنجش مقدماتِ استدلال و بیان صریح تضمُّن ها و فرضیه ها را بیاموزند. بُردهای پزشکی و حقوقی سیاست گذاری های عقلایی و بسیار منطقی دارند تا راهی برای تشخیص اعمال مجاز، ممنوع، یا مستحق مجازات بیابند. در تجارت، قراردادها وظیفه وضع قواعد مذاکره و معامله را بر عهده دارند. فرماندهان نظامی نیز سربازان را برای تصمیم گیری خونسردانه تعلیم می دهند و به آن ها می آموزند که چگونه به راه های جایگزین بیندیشند، برای حمله موثر برنامه بریزند، و وقتی که تعقل لازم است آن عواطف و غرایزی را که ممکن است به رفتارهای تکانشی و بی تدبیر دامن زند مهار نمایند. چندین کمیته در نهاد ریاست جمهوری تاسیس شده تا اصول اخلاقی و تبعات سرپیچی از آن ها را در داخل و خارج کشور تدوین کند. همه این متخصصان در یک نظر اشتراک دارند: همگی می پندارند که استدلال اخلاقیِ خودآگاهانه مبتنی بر اصولِ صریح سرچشمه قضاوت های اخلاقی ماست. چنان که در یکی از آثار کلاسیک فلسفه اخلاق می خوانیم، «امر اخلاقی، پیش و بیش از هر چیز، منوط به مراجعه به عقل است. هر آنچه اخلاقاً مقبول است آن چیزی است که، در جمیع شرایط، بهترین دلایل برای آن موجود باشد.»[ ۴ ]
این نگرشِ غالب طعمه یک توهم است: به صرف آنکه می توانیم آگاهانه براساس اصول صریح ــ که از والدین، معلمان، قانون دانان، یا پیشوایان مذهبی به ما رسیده ــ استدلال هایی بیاوریم که چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است، پس نتیجه می گیریم که این اصول صریحْ سرچشمه تصمیم گیری اخلاقی ما هستند. به خلاف این تصور، می خواهم نشان دهم قضاوت های اخلاقی ما به میانجی گریِ فرایندی ناخودآگاه و به لطف یک گرامر اخلاقی پنهان که علل و عواقب اعمال ما و دیگران را می سنجد ساخته می شود. این تبیینْ بار شواهد را از دوش فلسفه اخلاق برمی دارد و به علم اخلاق تحویل می دهد.
این کتاب در پی شرح چگونگی عملکرد شمّ اخلاقی ما انسان ها و چرایی تکامل آن است. همچنین، خواهیم گفت که نوع بشر چگونه می تواند سیمایی را از فردای خود تصور کند. نشان خواهم داد که اگر روان شناسی اخلاقی را غریزه تلقی کنیم ــ و آن را توانشی بدانیم که ذهن انسان در سیر تکامل به دست آورده و ناخودآگاه و خودکار، در نیکی و بدی امور، قضاوت های اخلاقی برای انسان فراهم می کند ــ آن گاه می توانیم بهتر دریابیم که چرا برخی تصمیم ها یا رفتارهای ما همواره ناعادلانه، جایز، مستحق مجازات، و... دیده می شود، و چرا در برخی شرایط به ارتکاب گناهی وسوسه می شویم که خود می دانیم با شئونِ قانون، دین یا تربیت در تضاد است.
غرایز اخلاقی، که میراث تکاملی ما هستند، لزوماً حکم های گریزناپذیر بر ما تحمیل نمی کنند بلکه به محسوسات ما رنگ می دهند و گزینه های اخلاقی ما را محدود می کنند، و البته ما را در وادیِ بی نشانِ خودشان رها می کنند، زیرا ما را به فهم اصول هدایتگر آن غریزه راهی نیست؛ اصول هدایتگر قضاوت اخلاقی در ژرفای دانش های ناخودآگاه ما پنهان شده اند.
بیش تر توجه من به چند و چون کنش های بشر در قبال درگیری های اخلاقی معطوف است، اما مهم است که تمایز توصیف و تجویز را نیز همواره به یاد داشته باشیم، چرا که فرق است میان چیزی که هست و چیزی که باید باشد.
در ۱۹۰۳، جورج ادوارد مورِ(۱۲) فیلسوف هشدار می داد که منظر فلسفی آن زمانه ــ یعنی سودباوری جان استوارت میل ــ متناوباً دچار «مغلطه طبیعت گرایی» می شود یعنی هر اصل اخلاقی در مراجعه به خیر حاصل از آن می تواند توجیه گردد.[ ۵ ] از نگاه میل، سودباوری یک موضع اصلاحی بود، که می پنداشت مردم را می توان به اعمالِ معین و مطلوبی واداشت، به شرط آنکه همگان بر خیر جمعی و نیکیِ قوم، که در قالب ویژگی های طبیعیِ سرشت انسان تعریف می شود، واقف شوند. از نظر مور، برابر نهادن امر خیر با امر طبیعی مغلطه ای در بر داشت. چه بسا چیزهای طبیعی که مسلماً خوب نیستند (مثل فلج اطفال یا نابینایی مادرزادی) و چه بسا چیزهای ناطبیعی که خوب اند (مثل واکسن، عینک طبی و...). پس نباید از طبیعی بودنْ خوب بودن را نتیجه بگیریم.
نمود عام تر مغلطه طبیعی بودن را می توان در نتیجه گرفتنِ وضع بایسته از وضع حاضر مشاهده کرد. برای روشن شدن نکته اخیر به این موارد توجه کنید: در بسیاری از فرهنگ ها، زنان در مقایسه با مردان وقت بیش تری را صرف نگهداری و مراقبت از کودکان می کنند (تفاوت جنسیتی که از اجداد نخستیِ(۱۳) ما به ارث رسیده است)، و مردان خشن تر از زنان هستند (درست مانند نخستی ها)، و چندهمسری رایج تر از تک همسری است (چنان که در دنیای حیوانات نیز). از این مقدمات، نمی توانیم نتیجه بگیریم که زنان باید سراسر وقتشان را صرف فرزندداری کنند و مردان در میخانه ها به عیش روزگار بگذرانند؛ از این مقدمات نمی توان حکم کرد که چون مردان تستسترون دارند، جامعه باید خشونت آن ها را تحمل کند، و نیز نمی توان نتیجه گرفت که چون چندهمسری سابقه طبیعی دارد، زنان باید مشتاق و مدافع هر نوع بی قیدیِ جنسیِ شوهران باشند، فقط به صرف اینکه ژن مردان چنین است و طبیعتشان چنین تمایلی دارد. خلاصه اینکه اصول توصیفی ای که در سرشت و طبیعت انسان کشف می شود لزوماً نباید رابطه ای علّی با اصول تجویزیِ حیات اجتماعی داشته باشد. وضعِ چنین رابطه ای نمونه همان مغلطه است.
این شیوه توصیف و بیان که مور به کار بسته بود باعث شد که چندین نسل از فیلسوفان یافته های زیست شناسی را نادیده بینگارند یا به سخره بگیرند. این جریان، در کنار فلسفه تحلیلیِ گوتلیپ فرگه، طبیعت گرایی در اخلاق را تعطیل نمود؛ منظر فلسفی ای که می خواست امر نیک را از امر طبیعی نتیجه بگیرد. عارضه جانبی این روندْ به انزوا رفتنِ دیگر متفکرانی بود که می خواستند به جِد در اصول اخلاق تفحص کنند و ردپای طبیعت بشری را در اخلاق بجویند. به این ترتیب بود که بحث درباره آرمان های اخلاقی از عمل اخلاقی و روان شناسی فردی فاصله گرفت.
در جراحی، این فراق میان واقعیت و آرمان حساسیت عظیمی پیدا می کند. به مثال زیر توجه کنید:[ ۶ ]

واقعیت: تفاوت میان کاربرد یا عدم کاربرد مواد بی حسی در طب کودکان این است که، در دومی، کودک باید در حین جراحی درد بکشد. کاربرد مواد بی حسی اثر منفی ندارد، ولی فقط ممکن است که کودک موقتاً از هوش برود و به درد واکنش نشان ندهد. پس از جراحی، کودک به هوش می آید بدون کوچک ترین عوارض منفی و، رها از ناخوشیِ پیشین، مرخص می شود.
قضاوت ارزشی: طبیب کودک باید از مواد بی حسی استفاده کند.

در اینجا عقل حکم می کند که از واقعیت به قضاوت ارزشی برسیم. این کار که کمی مانند اثبات ریاضی است به چیزی بیش از توانایی سنجش و درک عواقب عمل یا ترک عمل نیاز ندارد. در این مورد خاص، می توان از وضع حاضر وضع بایسته را نتیجه گرفت.
اما واقعیات به تنهایی انگیزه عمل نیستند. وقتی به قدر کافی از واقعیات باخبر شدیم و به جزئیات واقف گشتیم، غالباً درون خود حس می کنیم که باید کاری صورت گیرد. آنچه انگیزه تصمیم ما مبنی بر درستی کاربرد مواد بی حسی برای کودک می شود درد نکشیدن کودک در صورت امکان است. موضع فردی ما نسبت به درد، و لزوم جلوگیری از آن در صورت امکان، ما را وامی دارد که از واقعیتِ اخیر قضاوتی ارزشی بسازیم. چنین چیزی همیشه محقق نمی شود. لازم است بدانیم چه چیزی انگیزه ها و نگرش های ما را به این سو و آن سو می راند.
نکته اخیر به اندازه کافی روشن و ساده است: وصلت واقعیات و امیالْ گاه کاری را در نظر ما می آراید و گاه نابجا جلوه می دهد.[ ۷ ] واقعیاتِ هر شرایطی را باید مورد به مورد بررسی کرد. این رابطه را طبیعت وضع نکرده است؛ البته ممکن است طبیعت دایره امر اخلاقیِ ممکن را محدود کند و راه هایی را پیش روی انسان یا حیوان قرار دهد. آنجا که کاترین هپبرن(۱۴) به هامفری بوگارت(۱۵) (شخصیت های فیلم قایق افریکن کویین) رو کرد و گفت «طبیعتْ در این جهان تنها چیزی است که ما در آن هم راییم» در یک نکته خطا می کرد و آن اینکه ما نباید از طبیعت سبقت بجوییم، بلکه باید هم قامتش برخیزیم و با آن رو در رو شویم و در ژرفایش بنگریم و نادیده های وجود خود را در او ببینیم. تنها راه تدوین اصول تجویزیِ پایدار، چه در قوانین رسمی و چه در دین، فهمِ این نکته است که چرا و چگونه رویارو شدن با گرایش هایی که مادر طبیعت در وجود ما به ودیعه نهاده است برساخته های ما را به فروپاشی می کشاند.[ ۸ ]
جهان واقعی
در برنامه جهان واقعی کانال ام تی وی شرح احوال و ماجرای زندگی نوجوانانی به تماشا گذاشته می شود که به انحای گوناگون دچار بن بست های غامض اخلاقی شده اند. در قسمت پنجاهم این مجموعه که در سال ۲۰۰۴ به نمایش درآمد، داستان دختری به نام فرَنکی(۱۶) روایت شد که مردی غریبه به نام آدام را بوسیده بود. او، پس از این واقعه، ماجرا را برای دوست پسرش، دِیو(۱۷)، بازگو کرده و کوشیده بود او را متقاعد کند که عمل او به خاطر مستی و لایعقلی بوده و دِیو را همواره دوست واقعی خود می دانسته است. این حرف ها به گوش دیو فرونمی رود. فرنکی دچار تعارض و درگیری روحی می شود و در حال افسردگی به اتاقش می رود، در را قفل می کند و خودش را با چاقو می زند.
اگر این داستان را همانند ملودرام های عشقیْ مبالغه آمیز حس می کنید لحظه ای درنگ کنید و دوباره به موضوع فکر کنید. نباید انتظار داشت که سکه وفاداری به نام گروه سنیِ نوجوان زده شده باشد، اما آغاز و پایانِ بی قیدی در روابط برای بسیاری از نوجوانان به تلخی می گراید و هر ساله هزاران نوجوان به این دلایل خودکشی می کنند یا به خود آسیب جسمی می رسانند. این پریشانیِ ظاهر گویای آن است که ذهن دریافته که در بن بستی اخلاقی به دام افتاده و، در مصافِ مصلحت های متضاد، عنان از کف داده است.
اما ببینیم چه چیزی می تواند یک بن بست معمولی را به بن بستی اخلاقی تبدیل کند و به قضاوتی خاص وزن اخلاقی بدهد.[ ۹ ] وجه تمایز بن بست های اخلاقی و بن بست های دیگر چیست؟ این سوالِ هرروزه همه کسانی است که به معماری ذهن توجه دارند. درست همان طور که زبان شناسان وجه ممیز آواهای زبانی از آواهای غیرزبانی را تعریف می کنند، ما نیز در پی آنیم که دریابیم آیا بن بست های اخلاقی نیز خصیصه های ساختاریِ ویژه ای دارند.
فرنکی با بن بستی اخلاقی مواجه شده بود، زیرا خود را متعهد به دِیو می دانست، و بدین وسیله اجبار وفاداری به او را قبول کرده بود. در این تصویر بوسیدن دیگری قدغن است. هیچ قانون مکتوبی وجود ندارد که معین کند در یک رابطه عاشقانه غیرزناشویی چه کاری جایز و چه کاری ممنوع است. اما همگان تشخیص می دهند که هم الگوهای رفتاری خاصی مورد انتظار است و هم تخطی از آن الگوها به عقوبت های خاصی منتهی می شود. اگر، بر فرض، یک شخصیت تراز اول به شما بگوید که تحت هر شرایطی اشکالی ندارد که، در صورتی که میل داشته باشید، به عشق اولتان خیانت کنید، باز هم احساس ناخوشایندی به شما دست می دهد و همچنان حس می کنید که گناهی روی داده است. اگر معلم دبستان به بچه ها بگوید اگر کسی با کنار دستی اش اختلافی پیدا کرد اشکالی ندارد که او را بزند، اگر نه همه، ولی خیلی از بچه ها لب به اعتراض می گشایند. هیچ مرجعیتی نمی تواند موارد نقض اخلاق را یک به یک تعیین کند. در مورد سایر هنجارها و عرف های اجتماعی مثل احوال پرسی و غذا خوردن موضوع به گونه ای دیگر است. اگر صاحب رستورانی اعلام کند که مشتریان آزادند به اختیارِ خود با دست غذا بخورند، یا با کارد و چنگال، مردم به فراخور احوال و وضعیت اجتماعی و طبقه و شانشان می توانند انتخاب کنند که چگونه غذا بخورند.
برای اینکه بتوانیم از یک بن بست اجتماعی چیزی بفهمیم، حداقل کاری که باید بکنیم این است که تضاد میان ممنوعیت ها را برشمریم. در سرآغاز سخن، نمونه ای کلاسیک از تضاد اخلاقی را در قالب دو عقیده ناسازگار بیان کردیم: از یک سو، هیچ کس حق ندارد حیات ما را قطع یا کوتاه کند و، از سوی دیگر، نباید باعث درد کشیدن یا ادامه درد کشیدن دیگران شویم. در عین حال، برخی بر این عقیده اند که ما مجازیم حیات کسی را که دچار بیماری لاعلاج است خاتمه دهیم. به بیان دیگر، ما با تضاد میان کوتاه کردن و کوتاه نکردن حیات رو به رو هستیم. این تضاد امروزه بیش از همه تاریخِ تکاملیِ ما برجسته و مهم شده است. انسان در آن هنگام که در دسته های شکارگر می زیست و هیچ دارو یا وسیله حفظ حیاتی که بتواند عمر او را فراتر از انتظارات خشن طبیعت به درازا بکشاند خود مسئول حفظ جان خود بود. اما امروز که ما ممکن است به فکر خاتمه دادن به زندگی بیماران بیفتیم باید عامل دیگری را نیز در تصمیم خود وارد کنیم؛ باید به یاد داشته باشیم که شاید داروی جدید و موثری در راه باشد. باز در این صورت به تضاد دیگری برمی خوریم: از یک سو خاتمه دادن به رنج بیمار است و، از سوی دیگر، تداوم دادن به رنج او، به امید یافت شدن مداوای دائمی. ما در اینجا چه وظیفه ای بر دوش داریم؟ و آیا همین وظیفه است که در مواجهه با بن بست های اخلاقی به آن تضادها دامن می زند؟
برای اینکه نشان دهم «وظیفه» چه نقشی در تصمیم گیری میان دو گزینه متضاد دارد، چند نمونه کلاسیک را به شرح می گذارم. فرض کنید من در تایید این عبارتِ ظاهراً مقبول که می گوید شاکله جامعه وفاداری افراد به عهدها و دیون است دلیل آوری کنم. اگر من ضامنِ بدهیِ دوستم شدم، باید به قولم وفا کنم و عنداللزوم وام او را بازپس دهم. این گزاره کاملاً معقول است، چرا که خصوصاً گزاره جایگزینِ آن، یعنی شکستن عهد، رشته همکاری و تعاون را می گسلد.
حال، تصور کنید که اسلحه شکاری دوستم را قرض می گیرم و قول می دهم آن را پیش از فصل بعدی شکار به او پس دهم. در آخرین روز قبل از بازگرداندن اسلحه شکاری خبردار می شوم که کلینیک روان پزشکی دوستم را مبتلا به حمله های عصبی خشونت بار تشخیص داده است. با اینکه من قول داده بودم اسلحه را برگردانم، به نظر می آید که وظیفه ای نو برای من ایجاد شده باشد؛ من وظیفه دارم مانع آسیب رساندنِ او به خودش و دیگران شوم. اکنون دو وظیفه در تضاد قرار گرفته اند: یکی وفای به عهد و دیگری حفاظت از جان دیگران. بعضی ها ممکن است این روایت را بدین گونه نپذیرند و تضادی در آن مشاهده نکنند، زیرا واضح است که حفاظت از جان دیگران مهم تر از وظیفه وفای به عهد و پرداخت دیون است. ساده ترین تحلیلِ هزینه ها و سودها جواب را به ما می نمایاند: سود حفاظت از جان دیگران بر هزینه شخصی شکستن عهد غلبه دارد. در این صورت، این قضاوت دیگر خالی از وزن اخلاقی می شود، هر چند که از اهمیتش کاسته نمی شود.
بیایید کالبد این نوع گرفتاری های اخلاقی را با کمک آن بن بستی بشکافیم که ویلیام استایران(۱۸) در رمانِ انتخاب سوفی(۱۹) تصویر کرده است. گرچه از یک ماجرای تخیلی سخن به میان می آید، چنین بن بست هایی در زمان جنگ به راستی پیش می آید. سوفی و فرزندانش در یکی از اردوگاه های نازی ها اسیر هستند؛ نگهبانی سراغ سوفی می آید و او را در برابر یک انتخاب قرار می دهد: اگر او یکی از فرزندانش را به دست خود بکشد، دیگری در امان خواهد بود، و اگر نه، هر دو کشته خواهند شد. نگهبان با این منطق که یک مرده بهتر از دو مرده است او را مجبور به انتخاب میان فرزندانش می کند، یعنی او را در برابر انتخابی قرار می دهد که هیچ والدینی نه می خواهند و نه جا دارد که هرگز با آن روبه رو گردند. اگر این گونه نگاه کنیم، برخی ممکن است بگویند که سوفی راهی ندارد مگر تن دادن به معادله بی رحمانه ۰<۱. اگر گزینه های رقیب عرضه نشده باشد، هیچ بن بست اخلاقی ای بروز نمی کند. نگاه خشک و بی تاثر به گرفتاری سوفی باعث نادیدنِ چند مسئله دیگر می شود: آیا نپذیرفتن پیشنهاد نگهبان از جانب سوفی و نهایتاً کشته شدن هر دو کودک راهی اشتباه است؟ آیا مسئولیتی متوجه سوفی خواهد بود اگر او از گزینش سر باززند و باعث مرگ آن دو طفل شود؟ از آنجا که رجوع به هیچ اصل سرراست و بی جدلی ممکن نیست، پاسخ گویی به چنین سوالی به بن بست می انجامد، یعنی به شرایطی برمی خوریم که چند وظیفه در تضاد با یکدیگر قرار دارند. سوفی به عنوان مادر وظیفه دارد از هر دو فرزندش محافظت کند، حتی اگر، به فرض، با یکی از آن ها همیشه در جنگ و بگومگو باشد؛ ویژگی شخصیتی مانند بگومگو کردن و... وسیله مناسبی برای داوری درباره چند و چون زندگی دیگران نیست، هرچند که این عوامل می توانند عواطف ما را سمت و سو دهند. تصور کنید که قانونْ خصائص شخصیتی را در قضاوت های منتهی به جزا و کیفر جایز می شمرد. از این راه به جایی می رسیدیم که یک دزد خرده پا را به خاطر پوزخند شیطنت آمیزش به حبس ابد محکوم می کردیم، و دزد خرده پای دیگری را به شفاعت چهره مظلومش می بخشیدیم.
سوفی در آن ماجرا دختر کوچک و ضعیفش را قربانی می کند به این امید که پسر بزرگ و قوی اش را برهاند. از بدِ حادثه، نشانی پسر را گم می کند، و سالی بعد احساس گناه او را به خودکشی وامی دارد.
در مواردی که تا کنون بررسی نمودیم، به نظر می آید که نخست واکنشی خودکار به آن بن بست نشان می دهیم. سپس، به سنجش انتقادی اعمالمان در جایگاه قهرمان داستان می نشینیم. با سوفی همدل می شویم و ضرورت انتخاب را حس می کنیم، و بعد درمی یابیم که مبنایی برای گزینش در دست نداریم، و کار جز به سکه انداختن برنمی آید. عواطف آتش تصمیم گیری را شعله ورتر می کنند، و پرهیز از عواطفْ ما را به تجربه سکه می کشاند. اگر ناگزیر از شرح دادن چرایی تصمیم گیری مان شویم، سردرگم می شویم. بی گمان چیزهایی را درون خود حس می کنیم، ولی چگونه می توانیم اطمینان یابیم که احساسات علت قضاوت ما بوده یا معلول آن؟ و اگر باز همان احساسات پیش از صدور حکم به درون ما رخنه کنند، دیگر شاهدی نمی ماند که به ما بگوید که هر دو حالت رابطه ای علّی دارند، درست مانند اینکه سوزنی در جسم کسی فروکنیم و او را به درد بیندازیم.
نه ما، و نه هیچ موجود صاحب احساس دیگر، هیچ یک، نمی توانیم صرفاً صاحب عاطفه باشیم، بلکه چیزی درون مغز ما هست که ــ به سرعت یا کندی ــ تعیین می کند که آیا وضعیت پیش رو ارزش برانگیختن عاطفه را دارد یا نه. به محض آنکه سوفی تصمیمش را گرفت، گزینش او جرقه احساس گناه را زد. اما چرا؟ احساس گناه نماینده نوعی واکنش به یک حدشکنی اجتماعی ــ یا نقض یک هنجار اجتماعی ــ است. آیا سوفی حدشکنی کرده بود؟ آیا تصمیم او اخلاقاً جایز است یا مستحق سرزنش؟ ظن من این است که عمل سوفی با توجه به معادله دو کودک مرده در برابر یک کودک مرده عملی جایز و حتی واجب بود. پس چرا واکنشش احساس گناه بود؟ بیش از هر چیز، احتمال می رود که این واکنش عاطفی ــ مانند هر واکنش دیگر ــ از یک تحلیل غالباً ناخودآگاه سرچشمه بگیرد؛ تحلیلی از علل و عواقب عملِ یک کنش گر: چه کسی با چه کسی چه کرده، و چرا و به چه شیوه و با چه مقصود؟ این تحلیل باید پیش از جوشش عواطف روی دهد. به محض آنکه موتور این دستگاه دور برداشت، و از مسئله پیش آمده عبور نمود، بی درنگ و خودبه خود، جرقه عاطفه زده می شود، درست همان طور که پلک های ما به محض دریافت فشار یا حس کردن شیئی سریعا برهم می افتد و بسته می شود. فهم این فرایند کلیدی است بر شرح چرایی احساس گناه سوفی به رغم آنکه مرتکب هیچ خطایی نشده بود. گزینش کردن تحت زور و اجبار نیز همان آزردگی ای را جرقه می زند که گزینش آزاد و داوطلبانه. این گونه واکنش عاطفی ریشه در تحلیلی ناخودآگاه دارد که علل و عواقب کنش ها را می سنجد. دلایلی خواهم آورد بر اینکه پردازش این تحلیل ها در اندام اخلاقیِ مغز ما صورت می پذیرد.
کسانی که در مخالفت با تاثیر علّی عواطف سخن می رانند همان ها هستند که گمان دارند غلبه ما بر بن بست های اخلاقیْ خودآگاهانه و از طریق اِعمالِ مجموعه ای از اصول و قواعد است. عواطف مُخل تفکر ناب اند. افراطی ترین نسخه این دیدگاه معتقد است که اساساً هیچ بن بست اخلاقی ای وجود ندارد، زیرا در هر تضاد آشکار میان دو یا چند اجبار رقیب تنها یک گزینه وجود دارد. بر تابلویی در محوطه کلیسایی در یورکشر انگلستان چنین نگاشته اند: «اگر میان دو وظیفه متضاد مخیر شده اید، بدانید که یکی از آن دو وظیفه شما نیست.» اگر یک نظریه اخلاقی دقیق در اختیار داشتیم، می توانستیم بر مبنای اصول و قواعدی دقیق میان گزینه های پیش رو داوری کنیم. در صورت نیل به چنین منزلی، اخلاق نیز همانند فیزیک می شد؛ فیزیک دستگاهی است که می تواند توصیف های قانونمند به دست دهد، زیرا قاعده مندی های قانون وار در سراسر آن دیده می شود. همچون معادله معروف اینشتاین ــ MC2 = E ــ که پرده از رابطه جِرم و انرژی برمی دارد، می توانیم تصور کنیم که روزی معادله یا مجموعه ای از معادلات متوازی و به همین درجه زیبا داشته باشیم که دنیای اخلاق را نیز به تور فهم ما بیندازد. شاید با داشتن چنین معادلاتی بتوانیم جزئیات یک وضعیت را به دستگاه نظری بدهیم، اعداد و ارقام را تحلیل کنیم، و در برونداد به جوابی میان گزینه ها برسیم که با اصول صریح دستگاه همخوانی می کند. در این منظره، بن بست اخلاقی پدیده ای وهمی است. احساس تضاد اخلاقی هنگامی دست می دهد که فرد در سنجش وضع حادث شده منطق روشن یا خرد سالمی ندارد و به همین سبب گزینه ها، علل و عواقب را درنمی یابد. این فرد از دل یاری می جوید نه از سر. عواطف ما فرایند درستِ داوری میان گزینه ها را به ما هدیه نمی کنند، حتی اگر پس از گزینشِ نهاییْ ما را به این سو یا آن سو بکشانند.
برای اینکه به قلب معما یعنی سرچشمه قضاوت های اخلاقی نزدیک شویم، مجموعه ای دیگر از وقایع را می کاویم و به سراغ بحث بعدی می رویم.[ ۱۰ ] مقصود من از ترتیب دادن این مجموعه آن است که به تفاوت میان عمل و ترک عمل بیش تر بیندیشیم ــ این همان تمایزی است که، در هنگام ورود به بحث، درباره بیمارکشی شرحش دادم. در خیال، خود را مشغول رانندگی در جاده ای بیرون شهر ببینید. خودروتان نو و روباز است و تودوزی اش از چرم اعلا. ناگهان مشاهده می کنید که کودکی با پای خون آلود در کنار جاده افتاده است. به کنارش که می رسید، کودک فریاد کمک سر می دهد و از شما می خواهد که او را به بیمارستان برسانید. شما تردید می کنید. پای خونین بچه تودوزی خودروتان را نابود می کند و خرجی ۲۰۰ دلاری روی دستتان می گذارد. خیلی زود درمی یابید که این ها دلایلی کافی برای تردید به حساب نمی آیند. جان یک انسان یقیناً بیش از تودوزی چرمین ارزش دارد. کودک را سوار می کنید و به بیمارستان می برید و پیشاپیش عاقبت تصمیمتان را به چشم می بینید: ۲۰۰ دلار هزینه تعویض تودوزی.
اکنون وضعیتِ همتای این ماجرا را در نظر بگیرید. از یونیسف نامه ای به شما می رسد و از شما برای کمک به کودکانِ رو به مرگِ صحرای افریقا اعانه می طلبد. علت مرگ هم به سادگی قابل پیشگیری است؛ آن ها فقط آب می خواهند. یک اعانه ۵۰ دلاری جان ۲۵ نفر را نجات می دهد؛ با این پول به هر یک از آن بچه ها یک بسته داروی خوراکی ضداسهال می رسد که باعث بقای آن ها می شود. اگر آماری که درباره مبارزه با اسهال به شما گفتم راضی تان نمی کند، می توانید هر بیماری مرگبارِ سهل العلاج دیگری (مثل سوتغذیه، سرخک، کمبود ویتامین و...) را بیابید که هرساله بیش از ۱۰ میلیون کودک را به کام مرگ می فرستد. بیش تر مردم این جور نامه ها را یک راست به سطل آشغال می اندازند. اگر عکس واقعی آن بچه ها را هم در نامه ببینند، فرقی نمی کند. تصویر کودکانِ در حال مرگ شفقت خیلی ها را برمی انگیزد، ولی قوت کافی برای امضای چک به آن ها نمی دهد.
کسانی که دوست دارند درباره اصول زیربناییِ قضاوت اخلاقی نوع بشر چیزی بدانند این سوال را بخوانند: چه چیزی هست که دو ماجرای همتای فوق الذکر را از یکدیگر متمایز می کند؟ چه اصلی بیش تر مردم را، در ماجرای اول، ناخودآگاهانه وامی دارد که با خود بگویند «من باید به این بچه کمک کنم»، در حالی که یاری کردن به کودکان خارجیِ تشنه و در حال مرگ گزینه ای اختیاری تلقی می شود؟ اگر عقل فرمانروای قضاوت باشد، پس باید همه کسانی که بن بست اخلاقی را به دیده انتقاد می نگرند توضیحی بنیان مند برای این دوگانگیِ قضاوت ارائه دهند. اگر از آن ها پرسیده شود که چرا در ماجرای دوم هیچ اعانه ای نمی دهند، احتمالاً در پاسخ خواهند گفت که از چگونگی ارسال و انتقال پول یا از ضمانت تحویل پول به کودکانِ در حال مرگ آسوده خاطر نیستند؛ یا ممکن است بگویند که اعانه آن ها جمع ناچیز و کم شماری را یاری خواهد رساند، یا اینکه چنین امدادهایی وظیفه دولت های ثروتمند است نه افراد. این ها همگی دلایل عقل پسندی هستند، ولی زندگی شرافتمندانه بر این چنین مبنایی استوار نمی شود. بسیای از سازمان های امدادرسان، و به ویژه شعبه مراقبتِ کودکان یونیسف، سابقه و عملکردی بی نظیر در رساندن وجوهات به مقصد دارند. حتی اگر اعانه ۵۰ دلاری تنها به ۲۵ کودک برسد، آیا نمی توان حکم کرد که نجات ۲۵ نفر بهتر از نجات ندادنِ هیچ کسی است؟ دولت های ما می توانند بیش از این ها کمک نمایند و شمار فزون تری از انسان ها را نجات دهند؛ دولت ها چنین نمی کنند، ولی ما چرا نباید اعانه ای دهیم تا همان انگشت شمار کودک محروم نجات یابند؟ بیش تر مردم در مواجهه با این استدلال های مخالف تسلیم می شوند و آن گاه به دلایل جایگزین رو می آورند. دست آخر، می بُرند و از سر ملال نتیجه می گیرند که شاید سال آینده کمک کنند، ولی حالا نه.
رجعتی به تاریخ تکاملی مان شاید بتواند بخشی از این تنش میان دو ماجرای مذکور را تسکین دهد و چرایی این استدلال پر افت و خیز و توجیه نامنسجم ما را تشریح کند. در گذشته دور، ما انسان ها فقط بختِ یاری رساندن به کسانی را داشتیم که در محیط بلافصل ما بودند؛ این ها شامل این موارد بود: عضو شکارچیِ خانواده که از بوفالو شاخ خورده بود، عضوی از خانواده که بی غذا مانده بود، والدینی فرتوت، یا زنی حامله. مجالی نبود که از راه دور بر دیگر کسان رحم آوریم و ایثار نماییم. روان شناسی ایثار به این منظور تکامل یافته بود که موارد بلافصل و در دسترس را پاسخ گوید. و هرچند که تضمینی هم نبود که حتی همان افرادِ قرین را کمک کنیم، اصلِ هدایتگرِ عمل و ترک عمل ما ــ در این مورد ــ با رجوع به معیار فاصله و احتمال قابل توضیح تر است. آن کودک زخمی در کنار جاده جرقه عمل بی درنگ را می زند و نیز «روان شناسی عمل و عواقب عمل» که در همین لحظه فعال شده به ما می گوید که احتمال توفیق بسیار زیاد است. ما با کودک همدل می شویم و حس می کنیم که عمل ما، به احتمال فراوان، رنج او را پایان خواهد داد و به پایش سلامت را بازخواهد گرداند. نظر کردن بر تصویر کودکان گرسنه عواطف را برمی انگیزد، ولی حرارت آن هرگز به قدر دیدن صحنه واقعی نیست. و گرچه عواطف در این مورد نیز نقش آفرین اند، روان شناسیِ پیونددهنده عمل و پیامد عمل همچنان معیوب است.
از این بحثی که تا اینجا دنبال نمودیم نباید به این نتیجه رسیده باشیم که شمّ اخلاقی ما همواره سراج مُنیرِ نیک یا بدِ اخلاقی است. آن چنان که جاناتان بارونِ(۲۰) روان شناس شرح می دهد، پیروی محض از هر شمّی که انسان دارد چه بسا که به عواقب شوم و حتی نتایج مصیبت بار بینجامد.[ ۱۱] مثلاً، قضاوت ما بیش تر تمایل دارد که عملی با پیامدهای منفی را حرام تلقی کند، در حالی که ترک عملی با همان پیامدها را جایز بشمارد. این جانبداریِ ذاتیْ ما را وامی دارد که قطع وسایل ادامه حیات را بر خاتمه عامدانه و مستقیم حیات یک انسان ترجیح دهیم، و ترک آزمایش یک واکسن جدید را دوست تر بداریم از آزمایش کردن آن، هرچند که آن آزمایش، با به خطر انداختن جان چند نفر، جان چندین هزار نفر را نجات می دهد. به قول بارون، این گونه خطاهای اخلاقی هنگامی بروز می کند که شمی پیدا می شود و دیده ما را بر عواقب عملمان می پوشاند. مصیبت آن دم روی می نماید که این شم ها بدل به قاعده و قانون شوند؛ این «کور ذهنی» عرصه افسانه بافی را می گشاید؛ چنین است که ناچار شده ایم برای توجیه باورهایمان به هزار جور پیچ و تاب و معلق بازی های محیرالعقول روی بیاوریم.
حرف آخر اینکه هم عقل و هم عاطفه اثرهایی بر رفتار اخلاقی ما می گذارند، ولی هیچ یک قادر نیست که در مسیر منتهی به قضاوت اخلاقی حق را به تمامی ادا کند. ما هنوز نمی دانیم چرا چنین عواطفی داریم، یا تفکر و تعقل ما برحسب چه اصل و قاعده ای عمل می کند. ما البته دلیل تراشی های فراوان می کنیم، ولی این ها هرگز کافی نیستند. گیریم که این دلایل کافی هم باشند؛ آیا دلایل ما علت قضاوت های اخلاقی ما هستند یا اینکه خود معلول ساز و کارهای روان شناختی ناخودآگاه اند؟ به کدام یک از دلایلی که می آوریم می توانیم اعتماد کنیم، و کدام اصل را می توانیم جهانیِ اخلاق بدانیم؟ ما در رویارویی با بن بست های اخلاقی واکنش های عاطفی خاصی نشان می دهیم، اما پرسش اینجاست که چرا باید این واکنش ها و نه واکنش های دیگری بروز کند، و به چه دلیل باید به آن ها اعتماد کنیم؟ آیا می توانیم تضمین کنیم که دیگران هم در قبال همان بن بستْ احساس ما را داشته باشند؟
اندیشمندان قرن هاست که در این پرسش ها کاوش و کوشش می کنند. تعجبی هم ندارد؛ موضوع به راستی صعب است. من نیز می خواهم به این راه ادامه دهم و در توضیح مسائل بکوشم. راهی برای قدم نهادن به سوی راه حلی احتمالی وجود دارد: پژوهش های علمی فراوانی با سرعت انفجاری هرروزه عرضه می شوند؛ و ما نیز گمان داریم که ذهن/مغز ما مجهز به یک استعداد اخلاقی یا، بهتر بگویم، یک اندام اخلاقی است که دستور جهانی فعل و عمل را در اختیار ما می نهد.[ ۱۲ ] آن کسانی که شجاعت کافی دارند می توانند به خیزشی دست زنند؛ همگی با هم، هم قدم با میلتون «پا به ژرفای بکرِ زهدان طبیعت می گذاریم».[ ۱۳ ]

نظرات کاربران درباره کتاب ذهن اخلاقی

مشکل این نویسنده و کتاب این است که در سال ۲۰۱۰ یعنی چهار سال بعد از نگارش کتاب متهم به جعل داده های علمی شد و دو سال بعد هم این رای از سوی حکومت تایید شد تا مجبور به استعفا شود و کارهای علمی اش از جمله همین کتاب زیرسوال برود. یعنی در دنیای علم بزرگترین رسوایی همین است چون کل اعتبار فرد از بین میرود حال نمیدانم مترجم با چه انگیزه ای سراغ ترجمه اثر رفته و خواننده فارسی زبان چرا باید سراغ چنین اثری با حواشی اش برود
در 7 ماه پیش توسط امین آشنا