فیدیبو نماینده قانونی انتشارات معین و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب آوایی از ژرفا

کتاب آوایی از ژرفا
گفت و شنودهای محمدرضا ارشاد با دکتر میرجلال‌الدین کزازی در پدیدارشناسی زبان پارسی

نسخه الکترونیک کتاب آوایی از ژرفا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب آوایی از ژرفا

فرهنگ ایرانی را به سان هر فرهنگی دیگر، می‌توان برآمده‌ی کوشش‌ها، آزمون‌ها و الگوهای منشی، اندیشه‌ای و رفتاریی دانست که مردمان این سامان از روزگاران باستان تا به امروز ساخته و پدید آورده‌اند. این تاریخ فرهنگی، انباره‌ای از امکان‌ها و داده‌هایی است که در پیوند با خواست‌ها و نیازهای هر دوره تاریخی، ریخت و رخساری همساز با آن دوره به خود گرفته است. آنچه بر این زیست بوم فرهنگی و مردمان آن در راستای تاریخ این سرزمین رفته، در زبان فارسی نیز به گونه‌ای بازتاب یافته است. از این روی، سرگذشت زبان فارسی از تاریخ پر فراز و نشیب و پر گسست و پیوست فرهنگ ایرانی بیرون نبوده است. گرچه از دید زبان‌شناسی تاریخی، فارسی دگرگونی یافته زبان‌های فارسی باستان و نیز پهلوی ساسانی در دوران میانه بوده؛ اما باید به این نکته اشاره داشت که زبان فارسی همچون فرهنگ ایرانی که آمیزه‌ای است از فرهنگ‌های گوناگون در راستای تاریخ این مرز و بوم، همواره در داد و ستد با دیگر زبان‌ها و گویش‌های ایرانی موجود در این سرزمین بوده است. بر این پایه در زبان فارسی، ریخت‌های آوایی، نحوی و واژه‌شناختی زبان‌های گوناگون ایرانی را می‌توان یافت. از سوی دیگر؛ زبان فارسی در پویه تاریخی خود، زبان میانجی تیره‌ها و قوم‌های گوناگون ایرانی در پهنه پر کشمکش و آویز این سرزمین بوده و همچنین در برش‌هایی از تاریخ خود چونان زبانی فرهنگی در میان برخی از ملت‌های همسایه رواج پیدا کرد. به این سبب بود که فارسی به زبانی فرافرهنگی و فراقومی دگرگون شد. با این همه، زبان فارسی در جامعه ایرانی تنها نقش زبان‌شناختی نداشت. این زبان میانجی انتقال فرهنگ ایران باستان به دوران اسلامی نیز شد. این نقش را می‌توان در شاهنامه فردوسی، آشکارا دید. فردوسی با زبان فارسی، آن انباره هویتی یا تاریخ فرهنگی پیشین ایرانی را به دوران جدید(اسلامی) منتقل کرد و به بازخوانی نوینی از فرهنگ و کیستی(هویت) ایرانی دست یازید. اما سرنوشت فارسی در همین جا به پایان نرسید.

ادامه...

بخشی از کتاب آوایی از ژرفا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

چیستی زبان

* نخستین نکته ای که در رویارویی با نوشته ها، کتاب ها و کارهای پژوهشی گوناگون شما به چشم می آید، فارسی ویژه ای است که در آن ها به خواست و پسند خود به کار گرفته اید. گرچه این شیوه زبانی ریشه های ژرفی در گذشته و تاریخ زبان فارسی دارد؛ اما می توان گفت که امروزه کاربرد همگانی ندارد. گمانی ندارم که کاربرد چنین شیوه ای در گفتار و نوشتار نشان از نگاه ویژه و گسترده شما به زبان دارد. در این گفت وگو می خواهیم نخست با شناخت و بررسی بنیان های هستی شناختی یا همان فلسفه زبانی شما، به سرشت و بایستگی (ضرورت) این شیوه زبانی برسیم و آنگاه به کند و کاو در آن بپردازیم. بر این پایه می خواهم از شما بپرسم که چه نگاه هستی شناسانه ای به زبان دارید یا به دیگر سخن؛ فلسفه زبانی شما چیست؟
آنچه من نخست فراگیر در پاسخ به پرسش شما که پرسشی است نغز و باریک و بنیادین می توانم گفت این است که در چشم من زبان وارونه آنچه شاید بسیاری از کسان بیانگارند، تنها ابزار گفت و شنود، ابزار رسانیدن اندیشه ای از کسی به دیگری نیست. به سخن دیگر، من زبان را ابزار نمی دانم. بدین معنی که زبان به پاس آماج و خواست دیگری جز خود آن پدید آمده باشد. نگاه هستی شناختی به زبان از دید من بدانجا می انجامد که زبان ابزار نیست. بر این پایه که اگر نباشد ما تنها یکی از ابزارهایی را که به آن نیاز داریم از دست داده ایم، نمونه را قلمی را که شما در دست دارید ابزار کار شماست. این قلم پدید آمده است برای این که شما به یاری آن بنویسید. اما اگر بیانگاریم که قلمی هم در کار نباشد، شما می توانید اندیشه های خود را به شیوه ای دیگر و با ابزاری جایگزین به یاد گار بگذارید. به همان سان که هزاران سال آدمی بی آن که قلمی در کار باشد یا نگارشی، چنین کرده است. درست است که قلم یکی از ناگزیرترین ابزارهای آدمی است. قلم پایه فرهنگ و تاریخ را، اگر فراخ بنگریم، ریخته است؛ یعنی آنچه جهان رازآلود و ناشناخته باستان را که آن را جهان پیش از تاریخ می نامیم، از جهان نو که جهان پس از تاریخ است، باز می شناساند؛ مرز میان این دو جهان است، قلم است. چون قلم هنگامی ابزاری شد ناگزیر که آدمی نوشتن توانست؛ به دبیره دست یافت؛ اما پیش از آن هم همچنان انسان بود؛ می اندیشید؛ زبان را به کار می گرفت. پس از این سخن که من می گویم زبان فراتر از آن است که ابزاری باشد مانند دیگر ابزارها، خواست من این است که زبان بخشی ناگسستنی، ساختاری، بی جایگزین از هستی آدمی است. اگر انسان را ما بی زبان بیانگاریم نمی توانیم او را در معنای بونده و بسنده واژه، انسان بشماریم. انسان بی زبان براستی انسان نیست. به سخن دیگر زبان پاره ای از هستی انسان، از آن دید که انسان است، شمرده می شود. ابزارهای دیگر چنین کارکردی تنگ و ساختاری و بنیادین در چیستی انسان ندارند. این دیدگاه درباره زبان آن چنان که می دانید دیدگاهی نوآیین نیست، گذشتگان هم به این کارکرد انسان شناختی زبان پی برده بوده اند. آن گزارش و بازنمودی کهن، آشنا که از چیستی انسان کرده اند، گویای همین نکته است که انسان جانداری است گویا. گویایی در این بازنمود از انسان به درست برابر است با اندیشمندی. انسان جانداری است گویا. می توانیم گفت؛ انسان جانداری است اندیشمند. بی درنگ این پرسش در یاد برانگیخته می شود که این دو گزارش، یا این دو باز گفتِ نکته ای یگانه در چیستی انسان، چه پیوندی با زبان دارد؟ من بازگفتی سومین را بر این دو می افزایم که از دید من، همچنان، در این بازگفت، ما همان نکته نخستین را باز می گوییم؛ بازنمودی دیگر است از چیستی گوهرین انسان. آن هم این است که انسان جانداری است که زبان را به کار می گیرد. معنای این سخن این است که زبان با اندیشه کما بیش یکسان است؛ در پی آن با گویایی، گفتار. اگر پیشنینیان در سخن از چیستی انسان پایه را بر گویایی نهاده اند، از این روی بوده است که بیشترین بهره را آدمی از گفتار می برد در برون. شما گاهی می نویسید؛ اما همیشه می گویید. زبان را از این روی ما بیشتر با گفتار می شناسیم؛ اما راست این است که زبان بسیار بیش از آن که در گفتار یا نوشتار که کارکردهای بیرونی آنند، نمود بیابد؛ به کار گرفته شود، در اندیشه کار ساز است. به سخن دیگر ما بی زبان نمی توانیم اندیشید.

* افلاطون هم می گوید؛ وقتی می اندیشیم باخود سخن می گوییم.
آفرین. دستکم در زینه ای، رده ای از اندیشیدن زبان برابر است با اندیشه اگر نیاز بود من این زمینه را بیشتر خواهم کاوید و بر خواهم رسید آنچه ما آن را اندیشیدن می نامیم به راستی در کردار گونه ای گفت وگوی خاموش با خویشتن است؛ گفت وگویی که نه به گفتار می انجامد و نه به نوشتار؛ اما به راستی خاستگاه گفتار و نوشتار است. سه کار کرد را می توان برای زبان نشان داد: یکی کارکرد اندیشیداری است، کارکرد اندیشه ای است. دو دیگر کارکرد گفتاری است. سه دیگر کارکرد نوشتاری است. اگر شما اندیشه ای در سر نداشته باشید ناگفته پیداست سخنی نخواهید گفت، آن سخن را، در پی گفتار، به نوشتار در نخواهید آورد. کارکرد زبان تنها در گفتار و نوشتار نیست، در آنچه گفتار و نوشتار از آن بر می خیزد نیز هست؛ یعنی در ذهن، در اندیشه. این از آنجاست که ساختار ذهن و اندیشه ما را آزموده ها و ستانده های حسی ما می سازد. اندیشه ما اندیشه ای است که در دامان توان های حسی پرورده می شود. اندیشه نمی تواند به آسانی خود را از چنگ و چنبر آزمون های حسی برهاند. نیاز به رنج و تلاشی بسیار هست تا آدمی بتواند به اندیشه ناب پیراسته برسد.

* آیا زبان از همه این توان ها و آزمون های حسی به یکسان بهره می برد؟
در میانه توان های پنجگانه حسی، نیرومند ترین توان بینایی است که ما همواره می توانیم آن را در کار بیاوریم. پس اگر بگویم که ساختار و اندیشه ما را، ذهن ما را بینایی می سازد، سخنی برگزاف نگفته ام. از همین روست که در بسیاری از زبان های جهان، واژه ای یگانه برای دیدن و اندیشیدن به کار گرفته می شود. دیدن را برابر با اندیشیدن به کار می برند. ما در زبان پارسی می گوییم در این باره چه می بینی؟ به درست خواست ما این است که در این باره چه می اندیشی؟ یا واژه هایی که از دیدن بر گرفته شده است؛ اما در معنای اندیشیدن به کار گرفته می شود مانند دیدگاه، دید، نگرش، نگره، بینش و یا واژه نظر و نظریه که از تازی ستانده شده است. این است که ساختار ذهن و اندیشه ما را نخست بینایی می سازد، سپس شنوایی؛ در رده سومین بساوایی، در پی این سه، آن دو توان حسی دیگر جای دارند: بویایی، چشایی. پس آنچه ما آن را اندیشیدن می نامیم ریشه در آزمون ها و دریافت ها و ستانده های حسی ما دارد، بویژه در دیده های ما: آنچه دیده ایم. آزمون های ما را بیشتر دیده های ما می سازند. هنگامی که ما می اندیشیم، به راستی دو شیوه را به کار می گیریم؛ یکی آن است که آنچه را بدان می اندیشیم نخست به قلمرو سَهِش (حس) می آوریم؛ سپس بدان می اندیشیم. به سخن دیگر، به آن پیکره می بخشیم یا آن که به شیوه ای دیگر که آسان تر است، کاربردی تر است می اندیشیم: نمادهای زبان را به کار می گیریم. من نمونه ای بیاورم برای شما: شما می خواهید به" مهر" بیاندیشید. مهر هیچ نمودی در جهان حسی ندارد. چه می کنید؟ یا به کسی می اندیشید که در چشم شما، در نمادشناسی فردی تان، برترین نمونه مهر است، به پدر، مادر، خواهر، برادر، دوستی یکدله. بدین سان شما به "مهر" پیکر می بخشید. یا به واژه "مهر می اندیشید، آن هم بیشتر ریخت نوشتاری واژه نه ریخت گفتاری آن؛ یعنی ریخت نوشتاری واژه مهر را به هنگام اندیشیدن پیش چشم می آورید، تو گویی آنچه را می اندیشید بر تخته ای سپید که ذهن شماست نخست می نویسید؛ سپس آن نوشته ها را می خوانید. ما به ریخت آوایی و گفتاری واژگان به هنگام اندیشیدن کمتر می پردازیم. هنگامی ریخت گفتاری در اندیشیدن به کار گرفته می شود که ما نتوانیم به ریخت نوشتاری واژه بیاندیشیم. این هم از آنجاست که ساختار ذهن و اندیشه ما را بینایی می سازد. هرجا بینایی کارایی ندارد، به ناچار آن توان حسی نیرومند و کارساز دوم که شنوایی است کارکرد می یابد. از همین روست که نابینایان در شناخت جهان پیرامون بر شنوایی بنیاد می کنند، گوش شان بسیار تیز است؛ در پی آن، بر بساوایی. به سخن دیگر، نابینا چون اندام بینایی را که چشم است از دست داده است، اندام شنوایی را که گوش است به جای آن می نشاند؛ سپس اندام بساوایی را که دست است. دست به راستی در پی چشم و گوش اندام شناخت و آگاهی آدمی است. بینا هم در جایی که نمی تواند دید یا آوایی، سخنی برای شنیدن نیست از دست خود بهره می برد هنگامی که می خواهد بداند در کجاست؟ پیرامون او چه می گذرد؟ در تاریکی و خموشی.
پس بی واژه، بی زبان ما نمی توانیم اندیشید. در پی آن، اگر اندیشیدن را از آدمی بستانند، آدمی بودن او از میان خواهد رفت؛ آدمی به جانداری گنگ، بی بهره از اندیشه فرو خواهد کاست؛ فرو خواهد افتاد. پس در پاسخ به پرسش شما که کارکرد هستی شناختی زبان چیست؟ آنچه من می توانم گفت این است که: بی زبان، به سخن دیگر، بی اندیشه آدمی، آدمی نمی تواند بود. ما وارونه آنچه می انگاریم، حتی زمانی که نمی گوییم؛ نمی نویسیم، زبان را به کار می گیریم. کارکرد زبان، زبان خاموش بی نشان، در نوشتار بسیار ژرف تر و گسترده تر از زبانی است که در نوشتار و گفتار به کار گرفته می شود. آن کارکرد ژرف و بنیادین زبان به راستی پشتوانه و بنیاد و خاستگاه دو کارکرد دیگر آن است: کارکرد گفتاری و نوشتاری.

* شما از نقش توان ها و آزمون های حسی بویژه بینایی در پیدایی زبان و اندیشه سخن گفتید. این نشان می دهد که از دید شما ما از دریافت های حسی به اندیشه می رسیم. به نظر می رسد که فرایند اندیشیدن در نگاه شما بیشتر از آن که ارادی و به خواست انسان باشد، شهودی و غیر ارادی بوده و بی خواست وی انجام می شود. این را هم بیافزایم که زمانی هم هست که ما بر پایه گنجینه اندیشه های پیشین خود می اندیشیم و بی گمان در اینجا نقش اراده و خواست نیرومند تر است. فکر می کنم که باید این دو را از یکدیگر جدا کرد. در هر حال از دید شما اراده و خواست انسان در این میان چه نقشی دارد. آیا بر این هستید که انسان اراده به اندیشیدن می کند و یا اندیشه بی خواست او از راه آزمون های حسی در دم بر وی وارد می شود؟
این پرسش بسیار هوشمندانه است. پاسخ دراز دامانی می توان به این پرسش داد؛ اما من می کوشم که سخت کوتاه پاسخ دهم اگر نیاز بود زمینه هایی، نکته هایی را گسترده تر باز خواهم نمود ما هر دو شیوه را چونان انسان به کار می گیریم. سخن من در این بود که زبان مایه ها و پایه های خود را از آزمون های حسی می ستاند. شاید بتوان بدین گونه این نکته را باز نمود که آنچه آدمی را از دیگر جانداران، زیستمندان جدا می دارد، این توانش والای بی مانند در اوست که می تواند آزمون های بیرونی و حسی خود را به آزمون هایی درونی و اندیشه ای دگرگون بسازد. به سخن دیگر، آدمی جهان پیرامون خود را می بیند؛ اما در تنگنای دیدگی. آنچه می بیند نمی ماند. آن دیده: آنچه دیده است، به مایه ای، بنیادی برای اندیشیده دگرگونی می یابد. تنها جانداری که می تواند دیده را به اندیشیده برساند و دگرگون کند آدمی است. وگرنه، جانداران دیگر هم جهان پیرامون را می بینند؛ چرا انسان نیستند؟ می توان پاسخ داد: چون نمی توانند دیده های شان را به اندیشه ها فرا ببرنند و دیگر گون بسازند. تنها آدمی است که می تواند جهان پیرامونی گسسته از خود را به جهانی درونی از آنِ خویش دگرگون بسازد. این باز می گردد به ساختار زبان در آدمی. اگر بخواهیم بگوییم که زبان چگونه پدید آمد؟ من می انگارم که شاید تنها پاسخی روشن که بدین پرسش باستانی می توان داد، این است که: هنگامی زبان پدید آمد که آدمی بدان آغازید که از این توانش که تنها ویژه اوست بهره ببرد. به سخن دیگر، آنچه را در بیرون می یابد به درون خویش بکشاند.

* یعنی آدمی با این کار می خواهد جهان بیرون را از آن خویش سازد؟
آری! یعنی می خواهد دیده را به اندیشیده دگرگون بسازد. بدین سان زبان آغاز شد؛ اما آن سخنی که شما گفتید، آن کار کرد دیگر زبان هم پذیرفتنی است. ما هنوز هم به همان شیوه ی چیستاری کهن می توانیم زبان را به کار بگیریم. اگر نه همه مردمان، پاره ای از آنان، هنرمندان، برای نمونه، کسانی هستند که کارکرد زبان در نهان و نهاد آنان هنوز می توانیم گفت کارکردی باستانی و چیستاری است. به سخن دیگر، پیوند آنان با زبان پیوندی است که هنوز نخستینه، ناب، تر و تازه، شکفته و شاداب مانده است. انسان هنرمند آفرینشگر در این روزگار که آغاز هزاره سوم است، زبان را به مانند نیاکان بسیار دور خود به کار می گیرد. به سخن دیگر، انگیزه های برونی، دیده ها، شنیده ها، آزموده های او می تواند به دریافت ها و آزمون های نوآیین، بی پیشینه در زبان دگرگونی بیابد.

* می توان گفت؛ هنرمند پیوند ویژه ای با زبان دارد، پیوندی که هیچ کس دیگر به سان او ندارد.
درست است. او پیوند ویژه ای با زبان دارد. این پیوند ویژه برخاسته از اثرپذیری بسیار اوست. انسان هنرمند انسانی است که پیوندی نغز، نازک، در دم، با جهان پیرامون دارد. همه آدمیان نمی توانند چنین پیوندی داشته باشند. به سخنی دیگر، رخدادی در برون که در چشم دیگران رخدادی است ساده، پیش پا افتاده، به دور از هر انگیزش، هر بازتاب درونی، نهادین، روانی، اندیشه ای می تواند آن چنان بر هنرمند کارساز بیافتد؛ جهان درونی او را به شور بیاورد که آغازی بشود برای آزمونی بزرگ و دیگرسان و نوآیین در وی. آن آزمون می تواند به آفریده هنری بیانجامد. هنرمند هرگز اندیشیده، آگاهانه با برنامه ریزی نمی تواند آفرید.

* این سخن شما آیا به این معناست که هنرمند همواره به آغاز و بنیان زبان باز می گردد؟
آری! بدین گونه هم می توان گفت. هنرمند از آن اثرپذیری، در دمی، پیوند تنگ پویای دو سویه باستانی که در میان انسان و جهان بوده است، هنوز بهره دارد. برای همین است که هنرمندی که در زبان به آفرینش هنری می پردازد: سخنور، نویسنده زبان را به شیوه ای دیگر به کار می گیرد. اگر زبان سخنور و نویسنده؛ کسی که در زبان هنرمند است، به زبان دیگران بماند، هنری در کار نخواهد بود. هنرمند تنها کسی است که بهره ویژه خود را از زبان می ستاند و می برد؛ یعنی زبان را به گونه ای دیگرسان به کار می گیرد. این دیگرسانی چیست؟ پاسخی که من به این پرسش می دهم این است که: این دیگرسانی باز می گردد به این نکته باریک که پیوند هنرمند با جهان پیرامون پیوندی است زنده، تپنده، در دم. نه پیوندی آگاهانه، اندیشیده از آن گونه که همگان دارند؛ یعنی هنرمند، بی آن که خود بخواهد و بداند، در کمین آنچه در جهان برون رخ می تواند داد می نشیند. هر رخدادی، حتی رخدادی که در چشم دیگران تهی از هر معنا و انگیزندگی است، چون رخدادی است که بارها دیده اند؛ آزموده اند، در چشم هنرمند رخدادی است نژاده، ناب، نخستینه. رخدادی که تنها یکبار روی می تواند داد. این نوآیینی، بی پیشینگی در رخدادهاست که بر هنرمند آن چنان کارساز می افتد که جهان درون او را بر می شوراند. این شورش درونی خاستگاه و انگیزه ای می شود برای آفرینش هنری. به درست، از همین روست که هنرمند نمی تواند خود را باز بیافریند؛ به دوبارگی برسد، در آزمون و آفرینش هنری. اگر هنرمندی آگاهانه حتی بخواهد آنچه را آفریده است، دوباره بیافریند، آن باز آفریده، آفریده ای دیگر خواهد شد؛ چون پیوند هنرمند با جهان برون پیوندی زنده و در دم است؛ یعنی مانند دیگران به آنچه دیده اند؛ شنیده اند؛ آزموده اند، بسنده نمی کند. پیوند ما با جهان بیشتر پیوندی است بر پایه شناختی دیرین که از جهان داریم. پس آن رخداد بیرونی را ناخواسته، ناآگاه در شمار رخدادهایی جای می دهیم که بارها دیده ایم و آزموده ایم. از این روی آن رخداد در چشم ما سترون، بیهوده، ناکارا، فرومرده می نماید؛ اما هنرمند جهان را چونان پدیده ای زنده، تپنده که دم به دم رنگ می گرداند؛ ریختی دیگر می یابد می بیند. این نوآیینی در آزمون های حسی انگیزه آفرینش هنری می شود، در هنرمند. نمونه ای درشت بیاورم در روشنداشت سخن: پاره ای از کسان به گونه ای بیماری دچارند که در این روزگار هم گسترش یافته است، بیماری حساسیت یا "آلرژی". به سخن دیگر، این کسان هماهنگ با دگرگونی های گیتی ناخواسته، ناآگاه دگرگونی می یابند. بهاران فرا می رسد؛ گل ها می شکفند؛ گرده می افشانند. این گرده های افشانده بر آنان اثر می نهد، نشانه های بیمارگونه پدید می آورد؛ اما دیگران در برابر این دگرگونی برونی در جهان یکسان می مانند. آن که اثر می پذیرد از دیگرگشت زمان، از فرارسیدن بهاران به خواست یا آگاهانه چنین نمی کند. بی آن که بداند و بخواهد، آنچه در برون گذشته است، در او کارساز می افتد. هنرمند از حساسیتی برخوردار است از این گونه. آنچه هنرمند را از بیمار جدا می دارد و باز می شناساند این است که در بیمار این حساسیت تنی است، اندام شناختی است؛ در هنرمند اندیشه ای است؛ ذهنی است؛ روانی است؛ عاطفی است؛ اما هنرمند هم آگاهانه و به خواست خود نیست که از جهان برون اثر می پذیرد.

* این پیوند بی میانجی و در دم هنرمند با جهان برون همانند پیوند انسان آغازین با جهان برون است. در چند پرسش پیشین هم این را مطرح کردم که هنرمند به بنیان و آغاز زبان باز می گردد؛ یعنی به همان دریافت های بی واسطه حسی در سپیده دم پیدایی زبان. بر این پایه می توان انسان آغازین را از دید شیوه و نحوه پیوندش با هستی و جهان با هنرمند سنجید. با پیشرفت و تحول فرهنگ و تمدن این پیوند بی میانجی آدمی با هستی و جهان برون از میان رفته است و زبان هم به پیرو آن دیگر بُردار تجربه ها و آزمون های در دم و تازه و نو آیین از جهان نیست. به بیان دیگر، ما امروزه آن حس بی میانجی با هستی و زبان را از دست داده ایم.
از دید من، بی گمان چنین است. به سخن دیگر، هنرمند انسانی است که بیشتر، اگر بخواهیم واژگان آشنا در فرهنگ ایرانی را به کار بگیریم، با دل خود در پیوند است با انگیزه خویش، نه با سر و اندیشه خود. آنچه هنرمند را از دیگران جدا می دارد این است که دیگران انگیزه را در سایه اندیشه نهاده اند، انگیزه های گونه گون را در سالیان زندگی، حتی شاید بتوان گفت پیش از آن، پیش از زادن این نکته ای است که می دانم شگفت آور است اگر نیاز بود بدان باز خواهم گشت دسته بندی می کنند، کاری که اندیشه ورانه است. ما چگونه پدیده های گونا گون گیتی را در دسته هایی جای می دهیم؟ بر پایه ویژگی هایی همانند که در آن ها هست؟ انسان های دیگر هم در پی آزمون هایی حسی که در سالیان زندگانی داشته اند، انگیزه های بیرونی را دسته بندی می کنند، بر پایه نمودها و نشانه هایی که در آن ها هست. اگر این نمودها و نشانه ها اندکی همانند باشند، آن ها را در فلان دسته در ذهن خود می گنجانند. پس آن انگیزه از تب و تاب، از شور و شرار می افتد. از آن پس به راستی انگیزه نیست؛ اندیشه است. اما هنرمند در بند دسته بندی های اندیشه ای نمی ماند؛ هر انگیزه ای را، هر رخداد بیرونی را چونان رخدادی، انگیزه ای که نخست بار است که روی می دهد؛ پدید می آید، می نگرد ومی آزماید. پس، از آن، به ناچار، خواه ناخواه اثر می پذیرد. من نمونه ای بیاورم برای شما: شما بیانگارید که هرگز چلوکباب نخورده اید، بارها شنیده اید، به شما گفته اند: چلوکباب خوراک فراگیر ایرانیان است؛ ایرانیان در این خوراک چربدست اند؛ برنج آن را چنین و چنان می پزند؛ کباب آن را بدان شیوه می پرورند؛ می بریزند؛ چلوکباب را به آیین باید خورد؛ با گوجه فرنگی یا با زرده تخم مرغ. باید برنج را نخست با کره آغشت؛ بر کباب می باید سماق زد، هرچه... شما درباره چلوکباب بسیار شنیده اید؛ سخت خواهانید که این خوراک را بیازمایید. نخست بار که شما چلوکباب می خورید با همه هوش و توان دریافت خویش، با همه حس های خود چنین می کنید. خوردن چلوکباب در نخستین بار شاید دیری به درازا بکشد. آنجا توانش های پنجگانه حسی شما در کارند؛ هم می بینید، هم می شنوید، هم می پساوید، هم می بویید، هم می چشید. پیوند شما با این خوراک پیوندی است زنده، دردم، دو سویه، پویا. خوب! چلوکباب را خوراکی دلپذیر می یابید. از آن پس هر زمان بتوانید چلوکباب می خورید؛ اما هرگز آن مزه نخستین را از چلوکباب های سپسین در نمی یابید، چرا؟ چون از آن پس نه با توان های حسی خویش، با دریافت و شناختی که از چلوکباب نخست بار یافته اید آن را می خورید. زمانی کوتاه بسنده است تا خوان و خوراک شما به پایان برسد. برخورد شما با چلوکباب از آن پس برخورد اندیشه ای است نه برخورد انگیزه ای. اما هنرمند ـ می توان گفت ـ هر زمان چلوکباب می خورد آن را باری دیگر می آزماید؛ چون هر چلوکبابی خوراکی است دیگر، اگر با انگیزه خورده بشود. به گفته ای دیگر، آنچه ذهن و اندیشه ما را به سترونی و خموشی و بیکارگی و بی بهرگی می کشاند، خو کردگی است. ما به انگیزه های پیرامون مان پس از چندی خو می گیریم. بر پایه خوکردگی، با آن ها پیوند داریم؛ آن ها را می شناسیم؛ اما به راستی جهان جهانی است که هر دم دیگر می شود. آن چنان که مولانا گفت:
عُمْر همچون جوی نو نو می رسد مستمری می نماید در جسد
پوسیدگان پوست، خوی کردگان، از خویشتن گسستگان، خموشان کم هوش، چون در بند خوی کردگی افتاده اند، انگیزه ها را اندیشه می شمارند و می انگارند؛ بهره های دل را با بهره های سر در می آمیزند؛ یکی می گیرند. هنرمند انسانی است که توانسته است پیوندی زنده، در دم، سرشتین می توانم گفت ساختاری با جهان بیابد. از این روی، در برابر جهان، کارپذیر است؛ حساس است. گروهی دیگر که به هنرمندان می مانند؛ زیرا با انگیزه می زیند نه با اندیشه درویشان اند، راز آشنایان این هم زمینه ای است که اگر نیاز بود به آن خواهیم پرداخت. آن خرد و اندیشه و ذهن که می تواند از بند آزمون های حسی یا نمادهای زبانی برهد، همان است که این کسان: درویشان و راز آشنایان می خواهند بدان رسید.

* بر پایه دیدگاه شما، زبان از تجربه های حسی در دم و بی درنگ آغاز شده است. این تجربه ها و دریافت های حسی نخست به شکل نگاره ها و تصویرهایی پدیدارمی شوند که به آن اسطوره می گویند. از قضا هنرمند هم با این نگاره ها سر و کار دارد؛ چون دریافتی بی میانجی از هستی دارد. این نگاره ها کم کم و با پیشرفت فرهنگ و تمدن قالب های ویژه ای پیدا می کنند تا این که به اندیشه های انتزاعی و فلسفی می رسند. می توان این فراگرد پیچیده و لایه در لایه را از دریافت های حسی و ساده تا انتزاع از واقعیت در نظر آورد. معنای این نکته این نیست که این سیر راست و یکسره بوده است. تاریخ فرهنگ و تمدن نشان می دهد که این سیری رفت و برگشتی است به این معنا که هنرمندان با تصویرها سر و کار دارند و فیلسوفان با تصویرهای به بیان شما گَرد خوکردگی بر آن ها نشسته یا همان "اندیشه". از این رو این مسیری نیست که بتوان در حدی از آن باز ایستاد. افزون بر این فیلسوف هم می تواند گاه به یاری همان تصویرهای هنرمندانه اندیشه خود را پرو بال دهد و به واقعیت خام و در دم نخستین بازگردد.
من با شما همداستانم؛ اما اینجا نکته ای بسیار باریک به میان می آید و آن هم این است که کارکرد زبان در آدمی کارکردی ناسازوارانه (پارادوکسیکال) بوده است. انسان آغازین زبان را به آن شیوه ای که گفته شد، زنده، در دم، حسی به کار می گرفت. بدین سان زبان کارسازترین پیوندگر آدمی شد با جهان برون. به سخن دیگر، زبان بود که انگیزه ها را در اندیشه ها جای داد و فرو فشرد و افسرد. زبان بود که آن خوی کردگی ها را پدید آورد. به سخن دیگر، بر پایه آنچه شما گفتید، زبان بود که آن نگاره بیرونی را به نگاره ای درونی و ذهنی دیگر گون ساخت. آن نگاره بیرونی نگاره ای است که همواره دیگر گونی می پذیرد. در جهان بیرون، می توانیم گفت که هیچ نگاره ای دوبار پدیدار نمی شود؛ چون این جهان ایستا و یکسان نیست. شما حتی نیازی نیست که اندیشه های رازآلود و پیچ در پیچ جهان شناسانه را بر پایه دبستان های راز و آیین های نهانگرایی پیش چشم بیاورید؛ به این جهان بیاندیشید تا باور کنید که جهان دم به دم نو می شود. اگر ما نگاهی گذرا به جهان بیرون بیاندازیم، بر این نوشدگی ها آگاه خواهیم شد، اگر نمونه را، پیوند خویش را با پدیده های جهان برون سنجه بگیریم: شما بر آن صندلی نشسته اید، در این اتاق. آیا هر زمان بر آن صندلی بنشینید با آنچه در این اتاق هست پیوندی یکسان خواهید داشت با صندلی های دیگر، با میزی که پیشاروی شماست، با کتاب هایی که در کتابخانه چیده شده است، با نگاره هایی که از دیوار آویخته اند؟ خوب! پس حتی اگر ما خوی کرده به آنچه از جهان ستانده ایم نیز به پیرامون خود بنگریم، خواهیم پذیرفت که پیوند ما با آنچه پیرامون ماست هر زمان می تواند پیوندی دیگر باشد. بر پایه این پیوندها هم می توانیم پذیرفت که ما همواره همان که بودیم، نیستیم. اگر چنین می اندیشیم، به پاس خوی کردگی است؛ به پاس این است که نگاره های بیرونی را به نگاره های درونی دیگر کرده ایم یا نگاره های انگیزه ای را به نگاره های اندیشه ای. که چنین کرده است؟ من پاسخی بیش ندارم: زبان؛ یعنی زبان بوده است که پیوند زنده، در دم ما را با جهان به پیوندی همیشگی، سترون، خموش دیگرگونی داده است. هنرمند، درویش کسی است که بر خوی کردگی بر می شورد؛ می خواهد نگاره های اندیشه ای را فرو بگذارد؛ بازگردد به نگاره های انگیزه ای. می خواهد جهان را بدان سان که به راستی هست ببیند و بشناسد نه بدان سان که در ذهن خویش، بر پایه خوی کردگی، آن را می شناسد. از همین روست که هنرمند نمی تواند آزمونی یکسان از جهان داشته باشد، چونان هنرمند؛ یعنی در آن زمان هایی که هنرمند است، دستکم چنین است؛ به همان سان درویش. آرمان درویشان، راز آشنایان این است که بتوانند به بیداری درون برسند، به هوشیاری دوم. این بیداری درونی، هوشیاری دوم آن هوشیاری ناب نژاده بیگانه با پایمرد و میانجی است. درویش می خواهد پیوندی راست، تنگ، در دم با جهان، در پی آن، با خدا داشته باشد. چگونه می تواند به این پیوند برسد؟ با رستن از بند خوی کردگی. چگونه از بند خوی کردگی می تواند رست؟ با رستن از بند زبان. او برای اندیشیدن و یافتن و شناختن و دانستن نیازی به نمادهای زبان: به واژگان ندارد، از سویی. از دیگر سوی، نیاز ندارد که آنچه را می خواهد شناخت به تنگنای آزمون حسی بکشاند. پس به شناختی برین، گوهرین، راستین می رسد که آن را دل آگاهی می نامیم. سرآگاهی، چشم آگاهی، دل آگاهی سه رده شناخت است. سرآگاهی و چشم آگاهی آن آگاهی ها و شناخت هایی است که با پایمردی زبان، اندیشه، انجام می پذیرد؛ اما شناخت دل آگاهانه شناختی است که نیاز به پایمرد و پیوندگر ندارد. آن هنگامی است که آن سه سوی جدا انگاشته از یکدیگر با هم در می آمیزند، یکی می شوند؛ یعنی شناخته و شناخت و شناسنده. درویش رازآشنا می گوید؛ خدا را تنها به این شیوه می توان شناخت. خدایی که با سر اگاهی و چشم آگاهی شناخته شده است، خدای راستین نیست. خدایی است که آدمی خود بر پایه خوی کردگی، به یاری اندیشه می توانیم گفت به یاری زبان، به یاری واژگان در ذهن خویش ساخته است.

* شما از این ساحت درویشی به قلمرو بی زبانی یاد کردید؛ قلمروی که زبان در آن فرو می میرد. این که آیا آنچه را درویش در درون خویشتن به گفته شما بی هرگونه میانجی و در دم می یابد، بیرون و جدا از زبان می توان شمرد، هنوز برای من چندان روشن نیست؛ زیرا همین تجربه ویژه درونی نیز می تواند حکایت از گفت وگوی درونی درویش با خویشتن خود باشد. این گفت وگو نمی تواند یکسره از پهنه زبان به دور باشد.
ما در چنبر چیرگی زبان هستیم؛ یعنی شما اگر بپذیرید که این جهانی که پیرامون ماست و هر زمان که بدان می نگریم همان است که بوده است، شناختی که ما از جهان داریم شناختی است که همیشه پذیرفتنی است؛ اگر بر آن باشید که ما هرگز جهان را به شیوه ای دیگر نمی بینیم و در نمی یابیم و نمی شناسیم، به آسانی نمی توانید پیوند با خویشتن یا با جهان را پیراسته از زبان، از اندیشه بشناسید و بپذیرید.

گفتاری با خواننده(۱)

این سومین گفت وگوی دراز دامان من است. دو گفت وگوی دیگر در دو کتاب از این پیش به چاپ رسیده است؛ اما در هیچ کدام از آن رشته گفت وگوها، من تا بدین پایه که در گفت وگو با شما جهان درون خود را کاویدم و شناختم، با اندیشه هایی در ذهن خویش آشنا شدم که بر من پوشیده می ماندند، نتوانستم به شناخت از خویشتن برسم. پرسش های شما که بیشتر نغز بود و هوشمندانه و ژرفکاوانه درهایی را در نهاد و اندیشه من گشود که تا این زمان بر من ناگشوده مانده بود. این شناخت را من در گرو آن پرسش ها می دانم. به راستی آن چنان که همواره به دانشجویان خود می گویم، هر پاسخی در پیوند است با پرسش، پیوندی ناگزیر. اگر پرسش نغز باشد و باریک و اندیشه خیز پاسخی اندیشمندانه، باریک، نغز را در پی می تواند آورد. من آنچه را به دانشجویان می گفتم در کردار، از رهگذر این گفت وگوها، آزمودم. از همین روست که این تلاش فرهنگی خوشایند و پسندیده من افتاده است. امیدوارم که در آینده نیز، شما در زمینه های دیگر با من به گفت وگو بنشینید همچنان با ذهنی آماده، زیناوند، با پرسش هایی سنجیده و اندیشیده که پیشتر آن ها را در پیرنگی ذهنی گنجانیده اید و سامان داده اید. امیدوارم که خوانندگان این کتاب هم آن بهره ای را که می باید از آن ببرند. سر رشته هایی را به یاری آنچه گفته شده است به دست بیاورند تا با پی گرفت آن ها به پاسخ هایی دیگر برسند. سرانجام بتوانند پرسمان هایی را که با آن ها روبرو هستند، بگشایند.

پیشگفتار

فرهنگ ایرانی را به سان هر فرهنگی دیگر، می توان برآمده ی کوشش ها، آزمون ها و الگوهای منشی، اندیشه ای و رفتاریی دانست که مردمان این سامان از روزگاران باستان تا به امروز ساخته و پدید آورده اند. این تاریخ فرهنگی، انباره ای از امکان ها و داده هایی است که در پیوند با خواست ها و نیازهای هر دوره تاریخی، ریخت و رخساری همساز با آن دوره به خود گرفته است. آنچه بر این زیست بوم فرهنگی و مردمان آن در راستای تاریخ این سرزمین رفته، در زبان فارسی نیز به گونه ای بازتاب یافته است. از این روی، سرگذشت زبان فارسی از تاریخ پر فراز و نشیب و پر گسست و پیوست فرهنگ ایرانی بیرون نبوده است. گرچه از دید زبان شناسی تاریخی، فارسی دگرگونی یافته زبان های فارسی باستان و نیز پهلوی ساسانی در دوران میانه بوده؛ اما باید به این نکته اشاره داشت که زبان فارسی همچون فرهنگ ایرانی که آمیزه ای است از فرهنگ های گوناگون در راستای تاریخ این مرز و بوم، همواره در داد و ستد با دیگر زبان ها و گویش های ایرانی موجود در این سرزمین بوده است. بر این پایه در زبان فارسی، ریخت های آوایی، نحوی و واژه شناختی زبان های گوناگون ایرانی را می توان یافت. از سوی دیگر؛ زبان فارسی در پویه تاریخی خود، زبان میانجی تیره ها و قوم های گوناگون ایرانی در پهنه پر کشمکش و آویز این سرزمین بوده و همچنین در برش هایی از تاریخ خود چونان زبانی فرهنگی در میان برخی از ملت های همسایه رواج پیدا کرد. به این سبب بود که فارسی به زبانی فرافرهنگی و فراقومی دگرگون شد. با این همه، زبان فارسی در جامعه ایرانی تنها نقش زبان شناختی نداشت. این زبان میانجی انتقال فرهنگ ایران باستان به دوران اسلامی نیز شد. این نقش را می توان در شاهنامه فردوسی، آشکارا دید. فردوسی با زبان فارسی، آن انباره هویتی یا تاریخ فرهنگی پیشین ایرانی را به دوران جدید(اسلامی) منتقل کرد و به بازخوانی نوینی از فرهنگ و کیستی(هویت) ایرانی دست یازید. اما سرنوشت فارسی در همین جا به پایان نرسید. این زبان به دست سخن سنجان و جادو سخنان بزرگ آن چنان پویید و بالید که توانست بازگوینده نازک ترین ونرمش خیز ترین خیال ها و پندارهای شاعرانه و رازورزی های عارفانه بشود. با آن که زیاده روی دبیران درباری در کاربرد واژه های عربی، فارسی را دچار آسیب های زبانی فراوانی کرد، نویسندگان و سرایندگان بزرگ ایرانی کوشیدند که فارسی را از این آسیب ها برکنار دارند و این زبان را به شیوایی و رسایی به کار گیرند.
به هر روی زبان فارسی تا شکل گیری روزگار نوین ایرانی که نزدیک به دویست سال از آن می گذرد، کمابیش سامانی یکدست و یکسان داشته است؛ اما روزگار نوین فرهنگ ایرانی که از پایانه های دوران صفوی آغاز شده و بویژه در دوران قاجاری شتاب گرفته بود، آزمونی تازه در برابر زبان فارسی نهاد. در روزگار قاجار با شکل گیری دگرگونی های اجتماعی و سیاسی در جامعه ایرانی که اوج آن انقلاب مشروطه بود، قلمروهای تازه ای در برابر فرهنگ ایرانی و از آن میان زبان فارسی آشکار شدند. این قلمروهای نوپدید مفهوم ها و عنصرهای نوینی را که برخاسته از اندیشه، دانش، علم و فناوری مدرن بودند به همراه واژگان ویژه خود، به پهنه زبان فارسی کشاندند. درست همگاه و همراه با ورود مفهوم ها و اندیشه های علمی و فلسفی مدرن به سپهر جامعه ایرانی و زبان فارسی، ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه ایرانی نیز آرام آرام دگرگونی می یافت. شیرازه ساختار پیشین سیاسی و اجتماعی ایرانیان کم کم از هم می گسست و ساختار دولت ملت به سان سامان نوین سیاسی و اجتماعی در جامعه ایرانی جای خود را می گشود. در چنین سامان نوینی بود که انگاره ایرانیان از خود به سان یکان ها(آحاد)ی یک ملت با همه گونه گونی های قومی در ایران بتدریج شکل گرفت. ایرانیان گرچه از دیرباز، انگاره ای از ایرانی بودن خویش در درازنای تاریخ شان داشته اند و به شیوه ای ویژه آن را باز می تافتند؛ اما هیچ گاه تجربه ای از خویشتن چونان یکان ها یا شهروندان آزاد یک ساختار یکپارچه سیاسی نداشتند. از این روی بود که کیستی و هویت ایرانی دستخوش گسست و شکاف و دگرگونی شد. این پرسمان زبان فارسی را در برابر آزمونی تازه نهاد. اکنون فارسی به چالشگاه مدرنیته ایرانی در آمده بود. پس ناگزیر از مدرن شد ن بود. بر بنیاد آنچه گفته شد، مدرن شدن فارسی دو سویه داشت: از یک سو، فارسی می بایست در میدان مدرنیته گام برداشته و نقش تاریخی هویت ساز خود را که پیش از این در زمان سامانیان به دست فردوسی به انجام رسانده بود، اینک در بوته آزمون مدرن بنهد. اما آیا می توانست از این آزمون سربلند بیرون بیاید؟ آیا زبان فارسی می توانست در عین برخورداری از بنیان های فرهنگی کهن خود، حساسیت ها و ویژگی های مدرن را در خود پدید آورد؟ آیا فارسی می توانست به سان گذشته چتر فراگیری بر سر قوم ها و تیره های گوناگون ایرانی بگسترد؟ آیا فارسی توان آن را داشت که هویت از هم گسلیده و دگرگون شده ایرانی را از نو بازسازد؟ سویه دوم این مدرن شدن، توان آزمایی زبان فارسی در میدان اندیشه ها و مفهوم هایی بود که این زبان در تاریخ فرهنگی خود با آن ها رویارو نبوده است. فارسی که پیش از این بیشتر زبان سرود و اندیشه های خیال انگیز و رازورزانه بود، می بایست توان بیان دانش، علم و شناخت مدرن را در خود می پروراند. علم و دانش مدرن از دانش کهنی که دانشمندانی چون زکریای رازی و دیگران بدان دست یافته بودند، یکسره جدا بود. علم مدرن پی آیند سوگیری و جهت یابی انسانی بود که طبیعت را دستمایه(ابژه) شناخت خود گردانیده بود. این علم جایگاه نوینی برای انسان در جهان باز می شناخت. این دو سویه چالش مدرن زبان فارسی، واقعیتی همساز و هماهنگ را باز می تافت؛ این واقعیت که زبان فارسی آرام آرام به زبان ملتی مدرن دگرگون می شد. همین فرایند را زبان های اروپایی نیز در پایانه های سده شانزدهم به بعد پیموده بودند. با این تفاوت که زبان های اروپایی برخلاف زبان فارسی در بستر آزمون ها و اندیشه های مدرن پرورده شده بودند.
در پی این دگرگونی ها در ایران، گرایش ها و رهیافت های فرهنگی همساز و یا ناهمساز با آن در جامعه ایرانی شکل گرفت. در این میان، اندیشمندان و پژوهشگرانی کوشیدند تا زبان فارسی را در چالش و تنگنای پدید آمده یاری رسانند و جایگاه نوینی برای آن بازشناسند. بر این پایه بود که گفتمان بهکرد یا اصلاح زبانی در روزگار ما در کانون اندیشه و توجه برخی از نوگرایان و اندیشمندان ایرانی جای گرفت. شاید بتوان سره گرایی را برجسته ترین و گسترده ترین رویکرد زبانی در این گفتمان دانست. گرچه سره گرایان، هریک دیدگاه ها و روش های گوناگونی داشته اند؛ اما شاید بتوان سره گرایی در پهنه زبان فارسی را تلاشی آسیب شناسانه در پالایش زبان فارسی از عنصرهای بیگانه، از راه بازگشت به هنجارها، شیوه ها و روش های واژگانی، نحوی و معناشناختی ویژه ای دانست که از دید سره گرایان پسندیده است. بی گمان، این بازگشت با کنار گذاشتن عنصرها و هنجارهای زبانیی انجام می گیرد که از دید سره گرایان دامان زبان فارسی را آلوده و سامان آن را پریشیده و آشفته است. در اینجا برای گریز از به درازا کشیدن این جستار تنها به برخی از نام ها و رخدادهای برجسته در این زمینه و نقش آن ها اشاره ای کوتاه خواهم داشت: جلال الدین میرزا و یغمای جندقی را شاید بتوان در شمار نخستین کسانی دانست که در این گفتمان قد برافراشتند. پس از این دو، میرزا فتحعلی آخوند زاده و میرزا آقا خان کرمانی این راه را به شیوه های دیگری پیمودند. ناصرالدین میرزا شاید نخستین کسی بود که از اندیشه پایه گذاری یک فرهنگستان(آکادمی) زبانی برای سامان دادن به وضع آشفته زبان فارسی دفاع کرد. این بود که درست پیش از انقلاب مشروطه، گروهی مجلس آکادمی را به ریاست ندیم السلطان پایه نهادند که می توان آن را پیشگام فرهنگستان زبان فارسی دانست. اما از سوی دیگر، همزمان با انقلاب مشروطه، با پیدایی و گسترش روزنامه ها در ایران گونه زبانی تازه ای در پهنه زبان فارسی پدید آمد. زبان فارسی نوشتاری که تا به آن روز در دست نخبگان ایرانی بود، با پیدایی روزنامه ها به زبان مردم کوچه و بازار نزدیک شد. بر این پایه بود که زبان فارسی ناگزیر از بیان اندیشه ها و مفهوم های مدرن در ریختی مردم پسند شد. همگاه با روی کار آمدن رضاخان، سره گرایی یا پالایش زبان فارسی سازمان یافته تر شد و سپس تر جنبش ملی شدن نفت بر گسترش آن افزود. در این دوران از دکتر تقی ارانی؛ سیاستمدار و روشنفکر باید نام برد که سودای پالایش زبان فارسی را از واژگان بیگانه در سر می پرورید. شاید برگزاری همایش هزاره فردوسی را در سال ۱۳۱۳ بتوان گامی در جهت پالایش زبان فارسی با تاکید بر شیوه زبانی فردوسی دانست. نخستین فرهنگستان زبان فارسی در سال ۱۳۱۴به سرپرستی محمدعلی فروغی نخست وزیر بنیان نهاده شد. در دوران محمدرضا پهلوی نیز فرهنگستان دوم آغاز به کار کرد که با رخداد انقلاب اسلامی، از فعالیت بازایستاد. اما در کنار این تلاش های سازمان یافته دولتی و ایدئولوژیک باید از نقش اندیشمندان و پژوهشگرانی چون احمد کسروی و بعدها دکتر محمد مقدم و ذبیح بهروز در گسترش گفتمان سره گرایی یاد کرد. در میان این سه تن، دکتر محمد مقدم پایه گذار گروه زبان شناسی دانشگاه تهران بود و آگاهی های تاریخی و ریشه شناختی خوبی درباره زبان فارسی داشت. کسروی هم تاریخ نگار برجسته ای بود که به فارسی سره می نوشت؛ اما در نوشته هایش گاه واژه هایی برساخته(مجعول) یافت می شدند که بی ریشه بوده و بیشترخاستگاه دساتیری داشتند.
در سال های نزدیک به انقلاب ۵۷ و اندکی پس از آن، گفتمان بهکرد یا اصلاح زبان فارسی به قلمرو تازه ای در آمد. دکتر داریوش آشوری با تاثیر پذیری از اندیشه های فلسفی زبانی فردید، نگاهی نوین را به پهنه این گفتمان درآورد. او کوشید نگاهی تازه به پرسمان های کنونی زبان فارسی انداخته و چالش ها و زمینه های مدرن شدن آن را به بررسی بگذارد. دکتر شمس الدین ادیب سلطانی هم گرچه دیدگاه های خود را در زمینه چالش های کنونی زبان فارسی ننوشت؛ اما زبانی را در برگردان های فارسی خود از کتاب های فلسفی مدرن به کار گرفت که بی گمان نمی تواند از پشتوانه های فکری و فلسفی تهی باشد. در سال ۱۳۶۹ نخستین فرهنگستان پس از انقلاب و در واقع سومین فرهنگستان زبان (و ادب) فارسی آغاز به کار کرد. این فرهنگستان با نگاه به اندیشه ها و آرمان های انقلاب اسلامی روش و شیوه ای متفاوت از دو فرهنگستان پیشین در واژه گزینی دنبال کرد و به جای تاکید بر هنجارهای زبانی گذشته و واژه های سره فارسی، تلاش داشته تا از توان و امکان های امروز این زبان بهره ببرد.
پس از انقلاب اسلامی، در پهنه گفتمان بهکرد یا اصلاح زبانی چهرهای برجسته و تاثیرگذاری پدیدار شدند که از آن میان می توان به نسل تازه ای از زبان شناسان چون دکتر ابوالحسن نجفی، دکتر محمدرضا باطنی و شادروان دکتر علی محمد حق شناس و همچنین به استادان و پژوهندگان قلمرو ادبیات فارسی، چون شادروان دکتر خسرو فرشیدورد اشاره داشت که هریک به نوبه خود کوشیدند تا گره از کار فروبسته زبان فارسی بگشایند. در میان این همه، بی گمان نام دکتر میرجلال الدین کزازی پژواکی آشنا تر دارد. دکتر کزازی را شاید بتوان برجسته ترین چهره گفتمان بهکرد زبانی در حوزه زبان فارسی در تاریخ همروزگار ما دانست. ژرفا و گستردگی نگاه دکتر کزازی به توش و توان زبان فارسی، چونی و چندی ویژه ای به کار وی داده که با هیچ یک از دیگر شناخته شدگان این پهنه سنجیدنی نیست. گواه این امر، نزدیک به ۹۰ کتاب و بیش از صدها مقاله و سخنرانی است که وی به شیوه زبانی ویژه خود نگاشته یا بر زبان رانده است. این مجموعه دربردارنده انبوهی شگفت آور از واژه های ناب فارسی است که وی در مدت نزدیک به چهل سال پژوهش و ژرف کاوی در توان ها و امکان های واژه شناختی، معناشناختی و آواشناختی زبان فارسی از یک سو و زمینه های زیباشناسانه سخن فارسی از دیگر سو، آن ها را یافته و برنهاده است.
از هنگام آشنایی با کتاب ها و نوشته های دکتر کزازی شیوه رویارویی وی را با پرسمان هایی که در روزگار ما با زبان فارسی گره خورده اند، آشکارا متفاوت تر از دیگرانی که نام شان در این پیشگفتار آمده است، یافتم. این جدایی و دگرسانی پیش از هر چیز به دانش گسترده و ژرف دکتر کزازی از فرایند دگرگونی های تاریخی زبان فارسی در قلمروهای نظم و نثر بر می گردد. این امر سبب شده تا وی با پسندی زیباشناختی گام در کانون پر تب و تاب گفتمان بهکرد(اصلاح) زبانی بگذارد. سره گرایی یا ناب گرایی زبانی دکتر کزازی را می توان همزمان دانشورانه، زیباشناسانه، همدلانه و اندکی بازیگوشانه خواند. پیوند دکتر کزازی با زبان فارسی، پیوندی است هستی شناختی. زبان فارسی برای وی خانه ای را می ماند که پاره های هستی وی به آن بسته بوده و تو گویی آرامش و آسایش خود را از آراستگی، زیبایی، نغزی و دل آویزی این خانه می گیرد. جدای از آنچه در دگرسانی آشکار شیوه زبانی دکتر کزازی با دیگر شیوه های زبانی گفته شد، ویژگی های روانشناختی او را نمی توان درچگونگی پسند ویژه زبانی وی نادیده انگاشت. با نگاهی روانشناختی به نوشتارها وگفتارهای دکتر کزازی و ژرف نگری در زبان ویژه آن ها می توان دریافت که خود پدیدآورنده، پیش از دیگران از کاربست چنین زبانی سرمست و شاداب شده است. از سال ها پیش که با کتاب های دکتر کزازی آشنا شدم، به این نکته ها کمابیش پی برده بودم. از این رو، پیوسته از خود می پرسیدم که در پشت این شیوه زبانی، چه فلسفه و فرزانش ویژه ای نهفته است؟ چه پیوندی میان این پسند زبانی با پرسمان های کنونی ایران همروزگار ما هست؟ گرچه خود وی بارها در برابر پرسش هایی از این دست، پاسخ هایی داده بود؛ اما هیچ یک از این پاسخ ها من را خوشنود نمی کرد. دریافت و احساسم این بود که انگیزه هایی ژرف تر از آنچه بر زبان آورده یا نوشته می شود، سبب ساز این کار بوده اند. این گونه بود که پیرنگ (طرح) این گفت و شنودها ریخته شد.
از آنجایی که هدف از این کار شناخت و آگاهی از چیستی، چرایی و چندی و چونی شیوه زبانی دکتر کزازی بوده، رهیافت و شیوه ای که در طرح پرسش ها در پیش گرفته شده، توصیفی انتقادی بوده است. بی گمان توصیف ها، پیشگام هرگونه نقد احتمالی بوده اند؛ اما پس از روشنداشت هر موضوعی، هر جا که شایسته بوده نقدهایی وارد و پاسخ هایی به فراخور آن داده شده است. این روش(توصیفی انتقادی) سبب شده که پرسش هایی همانند در بافت ها و جایگاه های گوناگون این گفت و شنودها پیوسته به شیوه ها و ریخت هایی دیگرسان سر برآورند. همچنین نگارنده بر آن بوده که همواره در کانون من دیگری(خواننده) پرسش ها را فراپیش نهد. از سوی دیگر، هر نشست در عین پیوند با نشست های پیش و پس از خود، هویتی جداگانه و خودآیین دارد، به گونه ای که خواننده می تواند هر یک را جداگانه بخواند و دریابد؛ اما کل کتاب ساختاری پیوسته دارد. این گسست و پیوست همزمان نشست ها را می توان پی آیند شیوه ویژه ای دانست که در این گفت و شنودها به کار بسته شده است. به این معنا که هیچ نشستی نبوده که پرسش های در پیوند با آن، پیشتر به دکتر کزازی داده شده و او آنگاه با آگاهی پیشین، به آن ها پاسخ داده باشد. این امر به گفت و شنودها ویژگی و سرشتی نابهنگام و دردم بخشیده است. این ویژگی (دردمی) گفت و شنودها را دیگرگون و کم مانند گردانیده است. نشست های نخستین از فلسفه و پدیدارشناسی زبان آغاز شده و پس از بررسی پیوند زبان با تاریخ، فرهنگ، اسطوره، حماسه، خودآگاهی و ناخودآگاهی، آنگاه درنشست های دیگر به زبان فارسی و سیر دگرگونی تاریخی و نیز امکان ها و توش و توان های نهفته و آشکار آن تا به امروز پرداخته شده و در پی همه این ها، نشست هایی شکل یافته اند که در آن ها پرسمان های بنیادینی چون: هویت و کیستی ایرانی، فراشد مدرنیته ایرانی، فردیت یابی مدرن ایرانی و... در پیوند با زبان فارسی به بررسی و کاوش گذاشته شده اند، و به فرجام در نشست پایانی زیست نامه فرهنگی دکتر کزازی در پیوند با پسند و شیوه ویژه زبانی وی به بررسی نهاده شده است. همه کوشش نگارنده این بوده که پرسش هایی به پیش کشیده شوند که افزون بر تازگی، نوآیینی و اندیشه خیزی، با پرسمان های نوپدید روزگار ما پیوند داشته باشند. این که تا چه اندازه در این کار کامیاب بوده ام، داوری آن با خوانندگان فرهیخته این کتاب است. در هر حال، چکیده وار می توان گفت که هدف از این پرسش انگیزی ها این بوده که راهی به جهان ذهنی و اندیشه ای دکتر کزازی یافته و با گشت و گذار در آن به فرجام، سر از بسترها و لایه های فرهنگی و تاریخی پرفراز و نشیب جامعه معاصر ایرانی برآوریم؛ زیرا هر اندیشه یا پژوهشی همزمان برآیندی است از ژرفای درونی و روانشناختی یک اندیشمند یا پژوهشگر و همچنین بسترهای اجتماعی، فرهنگی و تاریخی زمانه وی.
در پایان بر خود بایسته و شایسته می دانم که از استاد دکتر میرجلال الدین کزازی برای پذیرش پیشنهاد این گفت و شنود درازدامن سپاس بنهم. بی هیچ گونه اغراقی می توانم بگویم که در مدت بیست و یک سال گفت و شنودهایی که با اندیشمندان و پژوهندگان ایرانی و بیگانه داشته ام، این نخستین تجربه ای است که به معنای راستین واژه می توانم از آن به "دیالوگ" به معنایی که در اندیشه مدرن هست، یاد کنم. فضایی که هربار در این نشست ها پدیدار می شد، سپهری سرشار از ارجگزاری دو سویه و هماندیشی بود. اگر نرم خویی، شکیب دلی، منش گفت و شنودانه، خوی نقدپذیر و فراخی اندیشه دکتر کزازی نبود، این گفت و شنودها به چنین سرانجامی نمی رسید. همچنین از همسر مهربانم برای پیشنهاد نامی سنجیده و درخور این کتاب سپاسگزارم. بی گمان پشت گرمی، همدلی و راهگشایی های تیزبینانه وی در راستای این کار، امید و توان من را در انجام هرچه بهتر آن افزون تر می گردانید. از آقای صالح رامسری مدیر ارجمند انتشارات معین که از هیچ کوششی در چاپ هرچه بهتر این کتاب دریغ نداشتند، نیز سپاس فراوان دارم. امید است که این کتاب روزنه ای هر چند کوچک در ذهن خوانندگان فرهیخته بر روی بنیادی ترین پرسمان های ایران همروزگار ما بگشاید و همچنین منتقدان دانا و ژرفانگر را برانگیزد تا جستارهای پیش نهاده شده در این کتاب را به موشکافی گذاشته و همزمان کاستی ها و کمبودها و توانمندی های آن را در ترازوی نقد و بررسی بگذارند. باشد که چراغ اندیشه و دانش در این مرز و بوم همواره روشن و فروزان بماند.

محمدرضا ارشاد
تابستان ۱۳۹۲

نظرات کاربران درباره کتاب آوایی از ژرفا