فیدیبو نماینده قانونی انتشارات تیسا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ایده‌های خیابانی

کتاب ایده‌های خیابانی
نوشته‌هایی درباره شهر، تن و زندگی روزمره

نسخه الکترونیک کتاب ایده‌های خیابانی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۸۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب ایده‌های خیابانی

همۀ نوشته‌های این مجموعه در خلال حضور در خیابان متولد شده‌اند. دغدغۀ اصلی‌ام در نگارش آن‌ها بیش‌ از هر چیز یافتن راهی بود برای پرکردن شکاف‌هایی که در خلال زندگی روزمره در تهران سر بازمی‌کند، شکاف‌هایی ماحصل حضور در «زندگی روزمره». به نظرم ما در «شهر» همواره درون زندگی روزمره‌ایم. این زندگی به همان میزان که در اختیار ماست، بر ما مسلط است؛ تنها لحظاتی هست که می‌توان ایستاد و بدان نگریست. به تعبیر بنیامین، در عرصه‌هایی که درون آن هستیم، شناخت فقط به شکل جرقه‌های آذرخش فرامی‌رسد. این متن‌های نامنسجم در طول چند سال نوشته شده‌اند. سعی کرده‌ام کمترین بازبینی را برای انتشار آن‌ها در قالب کتاب انجام دهم تا بیشتر بتوانند وضعیت خودم را در «شهر» نشان دهند. به نظرم، نوشتن متنی منسجم دربارۀ چیزی به غایت نامنسجم اساساً خیال‌پردازانه است. این کتاب مجموعه نوشته‌های من دربارۀ تهران بین سال‌های ۸۱ تا ۸۶ است که پس از نزدیک به یک دهه تأخیر به همت انتشارات تیسا منتشر می‌شود. با وجود همۀ ملاحظات و تغییرات در زندگی و اندیشه‌ها ترجیح دادم به آن تجربیات نگاشته‌شده دست نزنم و متن‌ها را بدون تغییر برای انتشار در اختیار نشر بگذارم. قطعاً همۀ قطعات می‌توانستد بازنویسی شوند، اما آنچه من را از این دست‌درازی نظری نهی کرد اهمیت خود تجربه به‌مثابۀ چیزی زمانمند و مکانمند است؛ چیزی که در این سال‌ها از دست داده‌ام.

ادامه...

بخشی از کتاب ایده‌های خیابانی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

پیشگفتار

همه چیز، در فراشد بی وقفه آمیزش و آلودگی، جوهر خود را از دست می دهد، و ابهام جایگزین اصالت می شود؛ شهر نیز از این روند گریزی ندارد. شهرهای بزرگ که قدرت بی نظیر حفظ کننده و اطمینان دهنده شان دور کسانی را که در آرامش قلعه آنان مشغول کارند می گیرد و با تنگ کردن منظر افقشان، آگاهیشان نیروهای همیشه هوشیار طبیعت را می زداید، از همه سو مورد تهاجم روستا قرار می گیرد، نه با منظر زیبای روستا بلکه با بخشی که در طبیعت آزاد از همه زننده تر است: زمین شخم زده، و بزرگ راه ها، و آسمانی که سرخی لرزان شبانه دیگر آن را نمی پوشاند.

والتر بنیامین

۱

الف) مدرنیته جهانی شده: مارشال برمن در کتاب تجربه مدرنیته، معنا و غایت مدرنیسم را پاک کردن صحنه از همه گروه ها و پیوندها به منظور خلق مجدد نفس و جهان می داند، گروه ها و پیوندهایی که در صحنه پیشین (سنت) حکمفرمایی می کردند. این برداشت از پروژه مدرنیسم شبیه آن چیزی است که رولان بارت درباره مدرن بودن می گوید: «مدرن بودن یعنی آگاهی از آنچه دیگر ممکن نیست» (barthes: ۱۸۳)؛ به عبارت دیگر، آگاهی از شروع دورانی تازه.
مدرنیته در مقام جایگزینی برای آنچه دیگر ممکن نیست، یا سنت، سازنده پیوندهای متقابل، شبکه ها و جریان هایی است که راه و رسوم، تجربه ها و سرنوشت های سیاسی، اقتصادی و زیست محیطی همه ما را در دنیای جدید به هم پیوند می زند. به عبارت دیگر، مدرنیته با ابزار جهانی شدن، در همه جای دنیا تجربه می شود. تجربه مدرنیته در واقع حس انضمامی و ملموسی است که به این آگاهی می انجامد که دورانی تازه آغاز شده است. تاملینسون می نویسد: «پارادایم تجربه مدرنیته جهانی برای بیشتر مردم، اقامت داشتن در یک جا اما تجربه کردن «جابه جایی» است که مدرنیته جهانی برای آنان به ارمغان می آورد» (تاملینسون: ۲۷۰).
پس باید به چند نکته مهم در فهم وضعیت امروزین پروژه مدرنیته توجه شود: اول این که مدرنیته از تغییر وضعیتی خبر می دهد، همان چیزی که بارت از آن این گونه تعبیر می کند: آگاهی از آنچه دیگر ممکن نیست. دوم این که مدرنیته در سراسر جهان، جاری شده و با نیروی جهانی شدن، افراد را در سراسر دنیا به همدیگر متصل ساخته است. آنتونی مک گرو می نویسد: «امروزه کالا، سرمایه، مردم، دانش، تصویر، بزهکاری، آلوده کننده ها، مواد مخدر، مد و اعتقادات همه به راحتی از مرز کشورها عبور می کنند. شبکه های فراملی، جنبش ها و رابطه های اجتماعی تقریباً در تمام عرصه ها از عرصه ملی گرفته تا عرصه جنسی، گسترش یافته اند» (McGrew, ۱۹۹۲: ۶۷) . این اتفاق به این معناست که مدرنیته در همه جا به گونه ای ملموس درک و تجربه می شود.
مدرنیته با همه کامیابی ها و شکست هایش، در تجسدیافته ترین شکل خود، یعنی شهر، بروز و ظهور می یابد. شهر در واقع کالبد مدرنیته است؛ محیطی است که به تعبیر برمن، ماجرا، قدرت، شادی، رشد و دگرگونی مدرنیته را در خود انعکاس می دهد. برمن در کتاب تجربه مدرنیته خود سعی دارد نشان دهد مدرنیته در شهر تجربه می شود. اساساً او مدرن بودن را آن نوع تجربه زندگی شخصی و اجتماعی می داند که به مثابه گردابی عظیم، آدمی را با این واقعیت روبه رو می سازد که بشر و جهان، پیوسته در حال فروپاشی و تجدید حیات و آمیخته به رنج و عذاب و تناقض و ابهام است. و چون محل بروز و ظهور رنج ها و عذاب ها، تناقض ها و ابهام های مدرنیته متاخر در شهرهایی است که انسان ها هر روز آن ها را تجربه می کنند، شناخت و فهم مدرنیته به مثابه نوعی تجربه، مستلزم شناخت اجزا و عناصر زیست شهری و فضای شهری است.
ب) اهمیت فضا در شناخت مدرنیته: از اهمیت فضا و مکان، پیش از این، در طول تاریخ تفکر از جمله در علوم انسانی غفلت شده است. در این تاریخ پرفرازونشیب نوعی معرفت شناسی تاریخی و متکی بر مفهوم «زمان» حاکم بوده که تا امروز نیز تداوم یافته است؛ هم در مارکسیسم و هم در علوم اجتماعی لیبرال. میشل فوکو می گوید: «فضایی که در آن زندگی می کنیم، فضایی که ما را از خود بیرون می آورد، فضایی که در آن فرسایش زندگیمان، زمان و تاریخمان روی می دهد، فضایی که بر ما پنجه می کشد و ریزریز وجود ما را می جود، در عین حال فضایی است که در خود فضایی ناهمگون است. ما درون خلاء زندگی نمی کنیم. درون چیزی که می توانیم افراد و اشیا را در آن بگنجانیم. ما درون خلائی زندگی نمی کنیم که می شود با مجموعه ای متنوع از نشانه ها و سایه روشن ها رنگ آمیزی شود؛ بلکه ما درون مجموعه ای از روابط زندگی می کنیم که محل ها را ترسیم می کنند؛ محل هایی که قابل فروکاست به یکدیگر نیستند و مطلقاً نمی توان تصویر آن (ها) را روی یکدیگر انداخت» (به نقل از دیورینگ، ۱۳۸۲: ۱۷۳). فوکو سعی داشت توجه همگان را به این موضوع جلب کند که فرایند آگاهی همواره کوشیده است جهان را به وسیله روندهایی برآمده از مناسبات اجتماعی در پارادایم های تحلیلی زمان، درک کند. ادوارد سوجا(۱) در مقاله ای تحت عنوان «جغرافیا، تاریخ، مدرنیته» بر آن است تا نشان دهد تاریخ گرایی یعنی آگاهی نظری حاکم بر سنت فلسفی، تا بدان حد مسلط است که توانسته در مقابل حساسیت انتقادی به مکانمندی زندگی اجتماعی، سد نفوذناپذیری بسازد.
نتیجه بارز تاکید صرف بر مفهوم زمان در فهم مناسبات اجتماعی، خلق تئوری های تماماً استعلایی، در مقابل نوعی آگاهی نظری پراگماتیستی است. توجه نکردن به مکان و فضا، ارتباط میان آگاهی و وضعیت مستقر را مخدوش می سازد. به تعبیر سوجا، شناخت زیست جهان وجود اجتماعی به گونه ای خلاق، و نه فقط در روند ساخت تاریخ، فقط با اهمیت دادن به جغرافیاهای انسانی ممکن است. وی می نویسد: «ممکن است جغرافیا هنوز در قلب نظریه و نقادی معاصر، جایگزین تاریخ نشده باشد، اما مجادله سرزنده تازه ای در فضای سیاسی و نظری به راه افتاده است، مجادله ای که سرشار از طریقه های مهم متفاوتی مبتنی بر درنظرگرفتن زمان و فضا همراه یکدیگر است، سرشار از نقش متقابل تاریخ و جغرافیا. مجادله ای آگاه به ابعاد عمودی و افقی وجود در جهانی که از تحمیل برتری قاطعانه فطری یکی بر دیگری آزاد شده است» (به نقل از دیورینگ، همان: ۱۶۷). تئوری ادوارد سوجا بر تاکیدهای میشل فوکو به اهمیت فضا بنیان گذاشته شده و او این گونه غایت اندیشی می کند که «به طرز بارزی نوعی جغرافیای انتقادی و پست مدرن انسانی در حال شکل گیری است، جغرافیایی که جسورانه دلالت تفسیری فضا را در حدود و ثغور اندیشه انتقادی مدرن دوباره تحکیم می کند» (به نقل از دیورینگ، همان: ۱۶۷).
از نظر فوکو، ما در فضاهای ناهمگونی زندگی می کنیم. این فضاهای ناهمگون ترکیبی هستند از مکان ها و روابط. فوکو به روابط، «دیگر مکان ها» نیز می گوید. از نظر وی، فضاهای ناهمگون «بر ساخته» هر جامعه ای هستند و در نتیجه، شکل های گوناگون و متنوعی به خود می گیرند و در طول تاریخ تغییر و تحول می یابند. همان گونه که می توان از تئوری فوکو استخراج کرد تفاوت های میان فضاها و مکان ها در انعکاس مدرنیته و عدم یکسانی و همشکلی جوامع مختلف در تجربه مدرن بودگی، محصول برساختگی فضاهای ناهمگون در هر جامعه ای است. تمایزهای آشکار تجربه مدرنیته در میان شهرهای گوناگون ـ از جمله تهران ـ همان گونه که خواهیم دید، با این مفهوم فوکویی قابل فهم است.
فوکو تمایز جالبی میان فضاها می نهد. او از فضاهایی در شهر نام می برد که واقعی اند: همچون گورستان، کلیسا، تئاتر و پارک، موزه و کتابخانه، بازار مکاره و تفرجگاه، پادگان و زندان، حمام عمومی اعراب و سونای اسکاندیناویایی، روسپی خانه و محله. در مقابل، از نظر او مکان هایی وجود دارند که اساساً غیرواقعی، آرمان شهری و انتزاعی اند، مکان هایی که نقش آن ها تنها ساختن فضاهایی از توهم و هذیان است، فضاهایی که نابرابری ها و تفکیک ها را پنهان می سازند و در واقع کنش انتقادی را خلع سلاح می کنند. شاید بتوان گفت کل پروژه فوکو لو دادن پدیدارشناسانه همین فضاها و مکان های غیرواقعی است که البته پرداختن به آن در این بحث نمی گنجد.
مفهوم محوری در تئوری جغرافیایی فوکو، «پیکربندی» است. ادوارد سوجا می نویسد: «پیکربندی همزمان دقیقاً به معنای فضامندکردن تاریخ است، ساخته شدن تاریخی که با تولید اجتماعی فضا در هم پیچیده است. این پیکربندی ساختاریابی نوعی جغرافیای تاریخی است» (به نقل از دیورینگ، همان: ۱۷۵). فوکو به همراه کردن تحلیل فضایی و مکانی با تاریخ و زمان اصرار داشت و معتقد بود که فضا در هر شکلی از زندگی اجتماعی بنیادین است. همان گونه که سوجا می نویسد، فوکو از اولین تا آخرین کارهایش موکداً دنبال چیزی می گشت که خود «فصل مشترک محتوم زمان و فضا» می نامید.
پیکربندی یا همان فضامندکردن تاریخ بهتر از هر جای دیگری در «شهر» خود را می نمایاند. شهر و مکان های واقعی اش فضای مدرنیته اند، فضایی که به گونه ای انضمامی و درعین حال انتزاعی، تاریخ مدرنیته را نمایش می دهد؛ ازاین رو تاریخ مدرنیته هر تکه ای از این جهان را نه با تئوری فلسفی، که فقط با شکل و چگونگی تجسد آن در فضای شهری اش می توان درک کرد. پروژه مارشال برمن نیز در کتاب تجربه مدرنیته بر همین اصل استوار است. برمن در کتابش مدرنیته را به نحو روشنی تجربه ای زنده و گروهی می داند که خود را در شکل موفقیت ها و شکست های زندگی نشان می دهد. براساس توصیف ادوارد سوجا، برمن روند چندگانه پیکربندی زندگی اجتماعی را در چهار سده گذشته مدرنیته ها و در تاکیدی مصرانه بر «شهر» نمایش می دهد. وی تجربه مدرنیته را این گونه توصیف می کند: «تجربه به مثابه ابزاری برای استقرار مجدد مباحث تاریخ و جغرافیا در نظریه انتقادی ـ اجتماعی و ابزاری برای مشخص ساختن زمینه و هم آیی مدرنیته» (به نقل از دیورینگ، همان: ۱۸۰). در واقع، تاکید برمن بر مفهوم «تجربه»، به مثابه آگاهی برآمده از زیستن در دوره ای مشخص، تاکیدی فوکویی بر فضامندکردن تاریخ یا به تعبیر دیگر، انضمامی ساختن انتزاع است.
بی شک می توان گفت که پرداختن به شهر در شناخت نوع مدرنیته «برساخته» در هر جامعه، به همان میزان اهمیت دارد که پرداختن به فضا در تحلیل اجتماعی.
ج) شهر و مدرنیته متناقض: شهر در مقام عینیت مدرنیته، انباشته از تناقض ها و وضعیت های متعارض است، انباشته از شکوه توان و پویایی مدرن و درعین حال آثار تخریبی فروپاشی و نیهیلیسم مدرن. همان گونه که برمن می نویسد: «احساس گرفتارشدن در گردابی که در آن امور واقع و ارزش ها می چرخند و منفجر و تجزیه و دوباره ترکیب می شوند؛ شکی عمیق در مورد آنچه اساسی و ارزشمند و حتی واقعی است. شعله کشیدن رادیکال ترین امیدها و درعین حال انکار همان امیدها» (برمن، ۱۳۷۹: ۱۴۷).
گئورگ زیمل در مقاله «کلان شهر و حیات ذهنی» ریشه این وضعیت را توضیح می دهد. او معتقد است که شهر به تحریک های عصبی منجر می شود که خود ناشی از تغییر سریع و بی وقفه محرک های بیرونی و درونی است. زیمل با تشریح فرایند مبادله کالا و استفاده همگانی از پول، نتیجه می گیرد که این رویدادها از روابط میان افراد شخصیت زدایی می کنند و «منافع» را مهم می سازند. او می نویسد: «در شهر فقط دستاوردهای عینی سنجش پذیر مورد توجه است؛ بنابراین انسان کلان شهری با بازرگانان و مشتریان خود و همچنین با خدمتکاران خویش و حتی افرادی که مجبور است با آن ها روابطی اجتماعی داشته باشد، حسابگرانه برخورد می کند. این صور عقلانیت با سرشت محفل کوچک در تضاد است» (زیمل، ۱۳۷۲: ۵۵).
روابط شخصی حاکم بر محافل کوچک که ناگزیر رفتار گرم تری به وجود می آورد، در کلان شهرها با قرارگرفتن ناآشنایی افراد با هم به جای آشنایی سابق، تماماً در نظام عرضه و تقاضا معنا می یابد. «بر مبنای ناآشنایی، منافع هر دو طرف در شکل نوعی واقع بینی بی رحم جلوه گر می شود و خودخواهی اقتصادی حسابگرانه عقلانی هر دو طرف با مانعی برخورد نمی کند» (زیمل، همان: ۵۵).
زیمل سعی می کند میان شخصیت زدایی جدید و سرگردانی رابطه ای برقرار سازد. او معتقد است که حسابگرانه شدن ذهن مدرن، جهان را به مسئله ای ریاضی تبدیل می کند و ارزش های کیفی را به ارزش های کمی تقلیل می دهد. اشخاص در شرایط جدید، تعیین کننده روابط نیستند و خود را در میان توده های کلان شهر، تنهاتر و گمشده تر حس می کنند. وی می نویسد: «فرد به پیچ و مهره ای در سازمان عظیم اشیا و قدرت ها مبدل می شود که تمامی پیشرفت و معنویت و ارزش را از دست وی می ربایند تا آن ها را از شکل ذهنیشان به شکل یک زندگی کاملاً عینی مبدل سازند. فقط کافی است اشاره کنیم کلان شهر جایگاه اصیل این فرهنگ است که بر هر گونه زندگی شخصی چیره می شود» (زیمل، همان: ۶۴).
زندگی شخصی که در پیوندهای عاطفی هر فرد با گروه های نخستین (خانواده، اقوام، مذهب و...) خود را نشان می دهد در درون فرهنگ کلان شهر سست می شود. اساساً روح حاکم بر شهرها به عضویت افراد در گروه های دومین (تجاری، شغلی و...) منجر می شود. در این وضعیت فرد در شرایط متضادی گرفتار می شود و به تعبیر زیمل، حالت دل زدگی(۲) پیدا می کند؛ سرگردانی میان علایق گروه نخستین و الزامات گروه دومین. به همین دلیل است که شهرنشین، به گفته زیمل، همواره در معرض وضعیت های گوناگون، متضاد و متناقض است: «از یک سو زندگی برای شخص بی نهایت ساده و آسان می شود، زیرا انگیزش ها و علایق و استفاده از زمان و آگاهی از هر سو در اختیار وی قرار می گیرند. آن ها همچون رودخانه ای شخص را با خود می برند و آدمی محتاج نیست که خود شنا کند، اما از سویی دیگر، زندگی بیشتر و بیشتر از این محتواهای غیرشخصی و خدماتی آکنده می شود که گرایش دارند رنگ و لعاب ها و کیفیت های قیاس ناپذیر زندگی شخصی راستین را ریشه کن سازند. این امر موجب می شود که فرد خواهان ویژه بودن و یکتابودن در حد اعلای درجه بشود تا بتواند جوهر شخصی خود را حفظ کند. او مجبور است که در عنصر شخصی خود اغراق کند؛ زیرا در غیر این صورت ممکن است حتی خودش نیز خود را دیگر باز نشناسد» (زیمل، همان: ۶۴).
در واقع تناقض های انسان جدید که در سبک زندگی، نحوه پوشش، سخن گفتن، دینداری و... در جای جای شهر نمودار می شود، محصول منطق دنیای مدرن است، منطقی که از یک سو، روابط را غیرشخصی می سازد و از سوی دیگر، تمایز و یکتابودن و مشخص شدن را تحمیل می کند.
این وضعیت پرتناقض و پرتعارض است که مهم ترین عامل در خلق حس پارادوکسیکال نفرت و عشق نسبت به شهر و مدرنیته می شود، احساسی که در یبن ستایشگران هایدگر و نیچه به اوج خود می رسد؛ و نیز در تقدیس شعر شاملو.
د) شهر و امر روزمره: میشل دوسرتو(۳) معتقد است که امر روزمره یا آنچه در زندگی هر روزه رخ می دهد فراموش شده است. کلیت مطلق، اجزای خرد را همواره پنهان ساخته و آن را واجد صفت «بیگانگی» کرده است. وی در نوشته ای با عنوان «قدم زدن در شهر» توجه به امر روزمره را از این جهت ضروری می داند که به سبب تکثر امر واقع، راه دیگری برای شناخت پیش رو نداریم (دیورینگ، ۱۳۸۲). این نکته دوسرتو در واقع همان تفسیر ریموند ویلیامز از «فرهنگ» است؛ او معتقد است: «فرهنگ عبارت است از امر معمولی، عادی و روزمره» (Williams, ۱۹۸۹: ۴). ویلیامز این تعریف از فرهنگ را در مواجهه انتقادی با درک نخبه گرایانه از فرهنگ بیان کرد که آن را شکل ویژه و محدودی از زندگی معرفی می کند، و از فرهنگ آن چیزی را مراد کرد که در برگیرنده همه راه و رسم های زندگی روزمره است. این تعریف و تفسیر از فرهنگ، جانمایه گروهی شد که از آن به اهالی «مطالعات فرهنگی» تعبیر می شود. کریس بارکر در کتاب مطالعات فرهنگی: تئوری و عمل می نویسد: «(از نظر ویلیامز) فرهنگ تشکیل دهنده یک مکان است تا آنجا که می توان گفت فرهنگ، کل یک شیوه زندگی عمومی است» (Barker, ۲۰۰۳: ۳۲).
بخش نخست این نقل تفکر از ویلیامز ناظر همان بحث گذشته درباره اهمیت فضا در شناخت فرهنگ مدرن است، اما درباره بخش دوم می باید بیشتر سخن گفت. گئورگ لوکاچ در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی بر این نکته تاکید می کند که جوهر دیالکتیک، مقوله کلیت انضمامی است. کلیت انضمامی یکی از مهم ترین مفاهیم هگل در تشریح کامل ترین نوع تفکر است. از نظر هگل، کامل ترین نوع تفکر، تفکری نظام مند است که علاوه بر انسجام درونی، انضمامی باشد و تفکر با عبور از مراحل تجریدی تر به مراحل انضمامی تر، به طرف کمال می رود. اهمیت نگرش انضمامی، در تئوری لوکاچ نقشی محوری بازی می کند. از نظر او، اگر بخواهیم واقعه یا جریانی تاریخی را بفهمیم باید آن را در کلیت انضمامی اش در نظر بگیریم. مثلاً شناخت «مدرنیته» هر چقدر از «شناخت مفهومی» به سمت «شناخت انضمامی» و مشخصش حرکت کند ـ مثلاً شناخت مدرنیته ایرانی ـ کامل تر می شود (این شناخت، همان گونه که اشاره خواهیم کرد، بی شک دیالکتیکی است).
این تلقی لوکاچ در کتاب نظریه رمان گسترش و عمق بیشتری می یابد. «توپوگرافی های استعلایی» یکی از مفاهیم محوری این کتاب در توصیف شکل های مختلف ادبیات و زندگی است. منظور از توپوگرافی های استعلایی، آن گونه که یوسف اباذری در خرد جامعه شناسی می نویسد: «روشن ساختن شکل ماهوی زندگی و تفکر در هر دوره تاریخی است» (اباذری، ۱۳۷۷: ۱۸۲). از نظر لوکاچ، شکل های ادبی و شکل های زندگی ـ یا به تعبیر بوردیو: سبک زندگی ـ از رابطه خاص انسان و جهان حاصل می شود. ژانرهای ادبی در هر دوره با خصوصیات واقعی و شکل های زندگی آن دوره سازگارند و این شکل ها هستند که ژانرهای ادبی را خلق می کنند. به تعبیر دیگر، توپوگرافی های استعلایی را از طریق شناخت ژانرهای ادبی می توان انجام داد و به فهم کلیت انضمامی نائل شد. کلیت البته در هر دوره متفاوت است. بی شک کلیت در عهد باستان با کلیت در دوران مدرن فرق دارد. لوکاچ معتقد است که در دنیای جدید و با خلق سوژه، شکافی پرناشدنی میان فرد و جهان یا سوژه و ابژه به وجود می آید. به تعبیر دیگر، کلیت باستانی ـ یونانی می گسلد که در آن بندگان با خدایگان یکی بودند؛ فرد به جای اجتماع، محور قرار می گیرد و مفهوم «جهان درونی» خود را نمایان می سازد؛ باوجوداین لوکاچ معتقد است که «کلیت» از میان نمی رود. اباذری می نویسد: «اکنون که کلیت هستی که لوکاچ آن را فقط در یونان سراغ گرفته بود در هم شکسته است، چه بر سر کلیت می آید؟... پاسخ لوکاچ این است: کلیت، هدف باقی می ماند و به نوعی آرمان بدل می گردد» (اباذری، همان: ۱۸۵). در واقع، از نظر لوکاچ، کلیت در دوره مدرن پنهان می شود یا، به تعبیر دیگر، از دسترس خارج می شود.
شناخت انضمامی در واقع، روشی است دیالکتیکی در فهم کلیت پنهان. براساس گفته لوکاچ، ضعف تاریخی فلسفه مدرن همانا نگرش ذهنی به عقل و افتادن به دام ایدئالیسم ذهنی است. این ذهن گرایی امکان غلبه بر دوگانگی سوژه و ابژه یا عین و ذهن را از میان برده و عمق واقعیت را پنهان ساخته است. از نظر او فراتررفتن از هر گونه معرفت شناسی انتزاعی، شرط لازم فرار از این وضعیت است. در تقابل با این جزمیت غیرعقلانی، لوکاچ می گوید که هگل تجربه تاریخی آگاهی را مدنظر قرار می دهد: نوعی معرفت پدیداری.
معرفت پدیداری در واقع دلالت بر شیوه ای دارد که در آن فهم کلیت از طریق شناخت اجزایش صورت می گیرد. دیالکتیک هگلی متکی بر شناخت کل از طریق اجزایش و بالعکس است. از نظر وی، شناخت هیچ کلی بدون شناخت اجزایش ممکن نیست. به این منظور معرفت انضمامی لازم است. «فرهنگ، کل یک شیوه زندگی عمومی است» ـ تعبیری که ویلیامز برای شناخت فرهنگ برمی گزیند ـ بی شک متاثر از این شناخت هگلی است؛ همچنین است تاکید دو سرتو بر امر روزمره.
مفهوم اجزا را می توان با مقوله «میانجی» در تئوری هگل دقیق تر درک کرد. اباذری در ارجاعی به چارلز تیلور می گوید که در آثار هگل زمانی به چیزی «امر بی واسطه» گفته می شود که آن چیز فی نفسه وجود داشته باشد، یعنی ضرورتاً به چیز دیگری مربوط و وابسته نباشد؛ در غیر این صورت آن چیز «باواسطه» است. مثلاً، مفهوم «انسان»، بی واسطه و مفهوم «پدر» باواسطه است؛ پدر انسانی است که به سبب نسبت های خانوادگی اش او را پدر می نامیم. هگل معتقد است که اساساً چیزی بی واسطه نداریم، چرا که هر چیزی به چیز دیگر و در غایت به کل وابسته است؛ حتی آگاهی از نفس یا خود.
از این منظر، مدرنیته امری بی واسطه نیست که به ذات موجود و قابل شناخت باشد، بلکه وابسته به واسطه هایی نظیر شهر، تکنولوژی، فردیت و مانند آن هاست. با همین منطق، مفهوم شهر نیز فقط از طریق واسطه ها یا میانجی هاست که شناخت پذیر می شود؛ میانجی هایی همچون خیابان، کافه، پرسه زنی، خانواده و... در واقع، از طریق میانجی هاست که می توانیم کلیت های پنهان از جمله مدرنیته و شهر را بشناسیم، و تحلیل دیالکتیکی ـ به تعبیر لوکاچ ـ شیوه این شناخت است.
شناخت زندگی روزمره، شناخت دیالکتیکی، و نه کانتی یا پوزیتیویستی، است که در آن سوژه قصد دارد ابژه های عینی را توصیف مردم نگارانه کند. در این شناخت، مهم فهم ارتباط دوسویه میان اجزای زندگی ـ تجربه زیسته ـ و شهر یا مدرنیته است. در اینجاست که اهمیت امر روزمره خود را می نمایاند. دوسرتو می نویسد: «می توان اعمال ریز، استثنایی و متکثری را تحلیل کرد که نظام شهری تصور می کرد آن ها را اداره کرده یا فرونشانده است، ولی اکنون این اعمال انحطاط خود را پشت سر گذارده اند» (دیورینگ، همان: ۱۳۹). اعمال ریز همان میانجی هایی هستند که امکان شناخت کلیت شهر را فراهم می سازند و، به تعبیر تاملینسون، «متن فرهنگی »اند: «(دائو دِ جینگ)، آخرین کوارتت های بتهوون، گرونیکای پیکاسو یا عکس های رابرت میلتورپ همان قدر متن فرهنگی هستند که NYPD Blue، آلبوم Spice Girls، پوشش رسانه ای مرگ دایانا، مجله های طرفداران تیم های فوتبال و آخرین آگهی تبلیغاتی Levis. همه این ها به میزانی که مردم برای معنادارکردن زندگیشان از آن ها استفاده می کنند واجد شرایط متن فرهنگی هستند» (تاملینسون، همان: ۳۷، با اندکی تغییر). در واقع می باید به شیوه توپوگرافی استعلایی لوکاچ، مفهوم فرهنگ را در دوره و فضایی خاص شناسایی و شکل های حاصل از رابطه خاص انسان و جهان را در مکانی تاریخی درک کنیم. به تعبیر دیگر، می باید تمام انواع راه و رسم هایی را که وابستگی مستقیم یا پنهانی به رابطه بین خواننده و متن دارند به گونه ای دیالکتیکی مشمول این برداشت از فرهنگ سازیم.
تاملینسون در اهمیت ارتباط میان فرهنگ و امر روزمره می نویسد: «منظور من از فرهنگ تمام این راه و رسم های معمولی است که مستقیماً در روایت های زندگی جاری مردم نقش دارند، داستان هایی که ما، به گونه ای مزمن، وجود خود را با آن ها تفسیر می کنیم (همان میانجی ها) ـ وجود به همان معنایی که هایدگر آن را درانداخته شدن انسان به جهان می نامد» (تاملینسون، همان: ۳۷).
توجه به امر روزمره در شناخت مدرنیته جهانی شده، همان عبور از ایدئالیسم ذهنی به سمت رئالیسم انضمامی است، رئالیسمی که در تمامی شهر خود را می نمایاند و تجربه می شود ـ با همه حسن ها و زشتی هایش، با همه تناقض ها و تعارض هایش.

نظرات کاربران درباره کتاب ایده‌های خیابانی

لطفا درباره‌ی نمونه‌هایی که می‌گذارید دقت و حوصله بیشتری به‌خرج دهید. با این نمونه باید یک شمای کلی از کتاب به دست بیاید. مثلا درباره‌ی این کتاب انتظار این بود که حداقل یکی از یادداشت‌ها گذاشته شود. ممنون از فیدیبوی دوست‌داشتنی
در 2 سال پیش توسط مرتضی کریمیان
ارزش مطالعه نداشت
در 2 سال پیش توسط bek...daa
خیلی خوب بود فقط خواننده باید کمی سواد فلسفی جامعه شناسی داشته باشه.
در 2 سال پیش توسط col...382
تجربه زیسته در خصوص تن و شهر و زندگی روزمره در سهر می تواند به فهم ما و جامعه شناسی شهری کمک کند . کتاب ارزشمندی است
در 4 ماه پیش توسط مجید صادقی