فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درس‌های جامعه‌شناسی

کتاب درس‌های جامعه‌شناسی
فيزيک اخلاقيات و حقوق

نسخه الکترونیک کتاب درس‌های جامعه‌شناسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۸,۶۴۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب درس‌های جامعه‌شناسی

اثر حاضر، که دانشکده حقوق دانشگاه استانبول آن را منتشر کرده است، مجموعه‌ای از درس‌های منتشرنشده امیل دورکم است. بی‌شک خوانندگان از خود خواهند پرسید که چگونه این دانشکده توانسته است چنین امتیازی داشته باشد که این اثر منتشرنشده جامعه‌شناس بزرگ فرانسوی را به دنیای علم معرفی کند. این کنجکاوی کاملاً قابل فهم است. در این‌جا من می‌خواهم به این کنجکاوی در چند کلمه پاسخ بدهم. در سال ۱۹۳۴ در پاریس تهیه یک رساله دکترای حقوق درباره اندیشه دولت از نظر پیشگامان مکتب جامعه‌شناسی فرانسه را آغاز کرده بودم. در همان زمان به نظرم رسید که پیش از هر چیز شناخت دقیق فکر امیل دورکم، مؤسس این مکتب، درباره مسئله دولت ضرورت دارد. از آن‌جا که این جامعه‌شناس این مسئله را موضوع یک مطالعه ویژه قرار نداده بود و، در آثار منتشرشده‌اش تا آن زمان، به طرح سؤالاتی چند پیرامون آن اکتفا کرده بود، به این فکر رسیدم که ممکن است بتوان شرح مناسب و تفصیلی آن را در آثار منتشرنشده‌اش یافت، البته اگر چنین توضیحاتی وجود داشته باشد. با امید موفقیت /به قوم‌نگار شهیر مارسل موس، خواهرزاده/ برادرزاده امیل دورکم، مراجعه کردم. او مرا با صمیمیت کامل پذیرفت و علاقه فراوانش را به ترکیه که در سال ۱۹۰۸ از آن بازدید کرده بود ابراز داشت و شماری دست‌نویس زیر عنوان فیزیک اخلاقیات و حقوق به من نشان داد. او گفت: «این‌ها درس‌هایی بوده که امیل دورکم بین سال‌های ۱۹۰۰ـ۱۸۹۰ در بوردو تدریس کرده و در سوربن، ابتدا در سال ۱۹۰۴ و سپس در سال ۱۹۱۲، تکرار کرده و چند سالی پیش از مرگش در کنفرانس‌هایی پی گرفته است.» مارسل موس، که در سپردن آن‌ها به من درنگ نکرد، که من با خوشحالی آن را به یاد می‌آورم، به درخواست من یک نسخه ماشین‌نویسی‌شده از بخشی از دست‌نویس‌ها که به‌طور خاص مورد علاقه من بود به من تحویل داد.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.19 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۲۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درس‌های جامعه‌شناسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

پیش گفتار

برای آسان کردن درک این دوره درس های منتشرنشده دورکم، و برای فهمیدن مراد مولف از فیزیک اخلاقیات(۱۵)، [ و این که] چرا در مطالعه اخلاق، برای تبیین اخلاقیات و، به طورکلی تر در جامعه شناسی، برای تعریف و مشاهده امرهای واقع(۱۶)، اولویت قائل است، مایلم در این جا به اختصار روشن کنم که درون مایه(۱۷)های اصلی نظریه(۱۸) و تعالیم اساسی روش بنیانگذار نامدار جامعه شناسی فرانسه کدام اند.
نخست دو درون مایه دارای اهمیتی یکسان به نظر می رسند که باید به طور متوالی، هم برای پی بردن به این که در کجا مغایرت دارند از هم تفکیک شان کرد و هم برای فهمیدن این که چگونه هماهنگ می شوند و به جامعه شناسی مبنای حرکت و سمت و سوی پیشرفتش را می بخشند، به هم ارتباط شان داد: یکی درون مایه علم و دیگری درون مایه جامعه، اولی به آن چه مکانیک و کمّی است بازمی گردد و، دومی به آن چه ویژگی ها و کیفی است.
هر کس رساله این جامعه شناس را که در سال ۱۸۹۵ در کتاب کوچکی با عنوان قواعد روش جامعه شناختی(۱۹) منتشر شد بگشاید و طبیعتا در ابتدای فصل اول با این عنوان برخورد کند: «امر اجتماعی چیست؟» و نیز طبیعتا در وهله اول، بی هیچ تعجبی تعریف امر اجتماعی، که موضوع مطالعات جدید است، و مانند نطفه آغازین چون [ امری] خاص و غیرقابل تجزیه به عناصر ساده تر بیان شده است را ببیند، هرگز نخواهد توانست آن را به عنوان اولین درون مایه اجتماعی یا اجتماعی بودن(۲۰) در نظر نگیرد. آیا امری که دقیقا از جنبه اجتماعی در نظر گرفته شده، درواقع چیزی نیست که حتی پاسخگوی نام جامعه شناسی باشد و در همان حال موضوع آن را دربرداشته باشد؟ با این همه اگر، بدون نادیده گرفتن این اهمیت «اجتماعی»، ما در وهله اول درون مایه علمی آن را بیان کردیم، برای آن است که درون مایه علمی هدف اولیه نظریه را آشکار و ویژگی روش را مشخص می کند.
ابتدا هدف: و به طور کامل تر بگوییم هدف و موقعیت (علت). به راستی، هیچ کدام از آن دو، جدید نیستند. برعکس، هر دو آن ها مولف ما را به یک تبار فلسفی هم در گذشته نزدیک، اوگوست کنت(۲۱) و سن سیمون(۲۲)، و هم در گذشته دور، افلاطون(۲۳) پیوند می دهد. افلاطون که فلسفه اش از سیاست و سیاست اش از اخلاق جدا نمی شد، افلاطون که برای او این دو عنوان دولت و عدالت مترادف بودند، آرزو داشت که شهر(۲۴) را از بی نظمی و افراط کاری به وسیله خردمندانه ترین قانون اساسی(۲۵) نجات دهد؛ و درک او از آن فقط مبتنی بر علم بود ــ و نه مبتنی بر افکار ساده ــ، مبتنی بر علمی که بدون شک برای او علمِ امرهای واقع، چنان که [ بعدا] جامعه شناسی اثباتی قرن نوزدهم شد نبود بلکه علم نظریه ها آن طور که او درک می کرد بود. از دید او علم، تنها علم واقعی و تنها وسیله رستگاری برای انسان و برای شهر چیزی کم تر از آن [ علم نظریه ها] نبود. در [ دوران] نزدیک تر به ما به علت بحران سیاسی و اخلاقی مشابهی که این بار به سبب انقلاب فرانسه رخ داده بود و به سبب لزوم بازسازی آن چه که در اثر انقلاب رد و نفی شده بود، اوگوست کنت راز تجدید سازمان روانی و اخلاقی بشریت را در علم، آن هم علم اثباتی می جست. و این همان خوشبختی به وسیله علم است که دورکم با شدت و شیفتگی پس از ازهم گسیختگی ها و سستی های پیاپی اذهان و نهادها در فرانسه با فروپاشی و شکست ۷۰، و درحالی که نوع دیگری از لرزه های شدید در اثر پیشرفت صنعتی ایجاد شده بود، در جست وجوی آن بود. تغییر چیزها بازسازی انسان ها را می طلبد. تنها علم باید عهده دار برانگیختن، هدایت کردن و اجرای این بازسازی های مورد نیاز باشد؛ و چون بحران از جامعه هاست، علمی که آن بحران را برطرف می کند باید علم جامعه ها باشد: این همان اعتقادی است که جامعه شناسی دورکمی از آن پدیدار می شود و از آن هواداری می کند، این همان ایمان مطلق به علم است که سیاست افلاطون و اثبات گرایی اوگوست کنت از آن زاده شدند.
ما خواهیم گفت که چگونه این علم جامعه ها درعین حال، و تا چه اندازه، علم انسان است، و چگونه شناخت انسان، که به راستی از آغاز همواره کانون توجه فلسفه بوده، به ارتقا یافتن به سطح عینیت همراه با علوم انسانی گرایش دارد، مانند علوم به معنی خاص. اما این عینیت به علم جامعه ها، یا جامعه شناسی stricto sensu داده می شود. وانگهی دورکم تعمیم آن به همه جنبه های انسان را، شاید بدون دلیل واقعی، رد می کند، مگر یکی از آن ها را که پیشنهاد می کنیم جنبه اجتماعی اش بنامیم. به علاوه این جنبه اجتماعی فقط بخشی از انسان است، اما، از نگاه مولف ما، غیر از فرد تنها همان جنبه است که درخور تبیین علمی است.
از چه رو در عمل هم مانند قصد و نیت اولیه تقدم اصلی با درون مایه علم است. اما باز برای آن که بتوان جامعه را به طور علمی بررسی کرد جامعه باید به علم واقعیتی تمام عیار ببخشد، یک داده که موضوع خاص علوم اجتماعی باشد. و این جاست که اهمیت یکسان و استوار درون مایه «اجتماعی» که در اولین فصل [ کتاب] قواعد(۲۶) برای نشان دادن ویژگی این موضوع تعریف شده، آشکار می شود، که در بالا به آن اشاره کردیم. این «اجتماعی» با چند نشانه شناخته می شود: در بیرون با همان [ نشانه ای] که نمایان می شود و با اجباری که بر فرد اعمال می کند شناخته می شود؛ اما ماهیت حقیقی آن در پس این نشانه ها و در این واقعیت اصلی نهفته است که به خودی خود لازم است گروه تشکیل شود، به ویژه تشکیل گروه انسانی.
ما درواقع توانستیم جوامع حیوانی را توصیف کنیم، اما به رغم مشابهت های انکارنشدنی، موفق نشدیم راز جوامع انسانی را در آن ها بیابیم. بنابراین برای خلاص شدن از زیست شناسی که برای جامعه شناسی یک پایه یگانه فراهم می کند، فقط مقایسه وجود دارد و نه دلیل. دورکم باور داشت که تنها جوامع انسان ها به معنای واقعی کلمه وجود دارند که درعین حال هم ویژگی اجتماعی ای که وی خیلی به آن وفادار بود را تایید می کند و هم در وهله اول از علم جوامع یک علم انسانی به وجود می آورد: جامعه یک رویداد انسانی است. پس واقعیت اساسی گروه را باید در نظام و مرتبه انسانی جست. این جاست که ویژگی بلافصل وحدت بخش، ساختاری و معنی دار پدیده گروه و درنتیجه ویژگی اول بودنش را درمی یابیم به طوری که امکان ندارد به هیچ چیز ابتدایی تر یا بنیانی تر از خودش بازگردد. اما اگر واقعیت گروه بعد از وجود فرد نیست، درواقع قبل از وجود فرد هم نیست، زیرا نه افراد بدون آن [ گروه ]وجود دارند، نه آن [ گروه] بدون افراد. یک جامعه خالی کم تر از یک فرد کاملاً تنها و بیگانه از هر جامعه ای خیالی نیست. افراد باید چون اعضای یک موجود زنده(۲۷) در نظر گرفته شوند. به همین ترتیب آن ها از همه وجود خود نظم، موقعیت و بالاخره وجودشان که باید دارای شرایط بودن در گروه باشد را به دست آورند. انسانیت انسان قابل تصور نیست مگر در اجتماع انسانی و دست کم به یک معنی از طریق آن.
تصدیق واقعیت خاص اجتماعی، کل اجتماع را با اجزایش پیوند می دهد، اما به هیچ رو آن را از این اجزاء متمایز نمی کند، آن طور که توصیف های از بیرون و تحمیلی توانسته اند بباورانند که اغلب خواسته اند آن ها را بیش از نشانه هایی ساده در نظر بگیرند. می دانیم که دورکم در پیش گفتار چاپ دوم کتاب قواعد و چندین مناسبت دیگر، از این که در این مورد به طرح اثبات گرایی اش پشت کرده و پندار ساده ای را خلق کرده دفاع کرده است. و هنگامی که اجتماع شکل وجدان جمعی به خود بگیرد، فقط همان وجدان های مشترک و ساختارهایی که مبنای اشتراک وجدان ها قرار گرفته اند، پشتوانه آن [ وجدان جمعی] قرار خواهند گرفت.
نیازی به مقاله مشهور درباره نمودهای فردی و نمودهای جمعی نیست تا پی ببریم که اگر تحلیل امر اجتماعی گاه ناگزیر از ابراز تاکید بر واقعیت خاص اجتماعی است، با این همه هر مولفه روانی را نادیده نمی گیرد.
کتاب تقسیم کار (چاپ دوم، ص ۱۱۰) می پذیرد که امرهای اجتماعی برآمده ای خودبنیاد(۲۸) از امرهای روانی اند و [ این فرایند] بی شباهت به آن چه در وجدان های فردی تولید می شود نیست که عناصر اولیه (احساسات(۲۹)، واکنش های غیرارادی(۳۰)، غرایز(۳۱)) که در ابتدا ایجاد شده اند را به تدریج تغییر شکل می دهد. جای دیگر در همان کتاب (ص ۶۷) درباره وجدان جمعی که جنایت چون تعرضی به وجود پاکش توهین می کند و [ آن وجدان] انتقام می طلبد، فقط به این تحلیل روان شناختی برمی خوریم: «این نمود (نیرویی که به طور کم وبیش مبهم بیرون و بالاتر از خود احساس می کنیم) مطمئنا واهی و خیالی است. در وجود ما و فقط در وجود ماست که احساسات توهین شده یافت می شود. اما این توهم لازم است. چون این احساسات به علت منشا جمعی شان، عمومیت شان، استمرارشان در طول زمان، شدت ذاتی شان، قدرتی استثنایی دارند، این احساسات به طور کامل از بقیه وجدان ما که وضعیتی بسیار ضعیف تر دارند منفک می شوند (تاکید از ماست). این احساسات بر ما تسلط دارند. می شود گفت که این احساسات چیزی فوق انسانی دربردارند؛ و درعین حال ما را به موضوعاتی که بیرون از زندگی دنیوی ما هستند وابسته می کنند. پس این احساسات در ما همچون بازتاب نیرویی خارجی و برتر از نیروی ما نمایان می شوند. بدین قرار ما ناگزیریم آن ها را از خود بیرون بریزیم، آن ها را بیرون [ از خود] به آن چه که به آن ها ارتباط دارد برگردانیم.» مولف حتی تا آن جا پیش می رود که درباره ازخودبیگانگی جزئی شخصیت، از سراب گریزناپذیر سخن می گوید. پس از آن نتیجه تحلیل او از جنبه روان شناختی به جنبه جامعه شناختی بازمی گردد: «او می نویسد، در مورد بقیه، درواقع اشتباه فقط جزئی است. چون این احساسات جمعی هستند نه در ما بلکه در جامعه است که نمایان می شوند.» درباره وجدان جمعی که بدین سان تشکیل شده او باز می گوید (همان، ص ۴۶): «بی شک یک عضو واحد بنیان وجدان جمعی نیست. بنا بر تعریف وجدان جمعی در تمام پهنه جامعه انتشار دارد. اما خصوصیات ویژه اش کم تر از خصوصیات یک واقعیت متمایز نیست. درواقع، از شرایط خاصی که افراد در آن قرار دارند مستقل است: افراد می گذرند و آن باقی می ماند... پس وجدان جمعی کاملاً چیزی غیر از وجدان های خاص است، هرچند که فقط در افراد تحقق پیدا می کند. وجدان جمعی نمونه روانی جامعه است، نمونه ای که خصوصیات خود، شرایط وجود خود، شیوه رشد خود را دارد، کاملاً مانند نمونه های فردی، هرچند به طرزی دیگر.» می بینیم که ظاهرا از تعریف پدیده اجتماعی که چیزی ناب از آن به دست آید دوریم، زیرا برعکس در این جا می بینیم که تعریف دورکمی [ پدیده اجتماعی] آغاز یک روان شناسی اجتماعی واقعی است که ما هم در پیش گفتار مهم تجدید چاپ قواعد هم در مقاله ای که در بالا درباره نمودهای جمعی نقل کردیم با آن برخورد می کنیم.
پس همان نوع واقعیت است که انطباق آن با آن چه امر اجتماعی یا وجدان جمعی نامیده می شود تناسب دارد: امر فراگیربودن گروه، بازتاب صدای آن در وجدان ها، که اما فقط در وجدان های گروهی شنیده می شود، حضور پیوسته کل در درون هر یک از اجزاء که فقط با روشنی بخشیدن(۳۲) به راه تعالی(۳۳) می رود، و از این رو احساس کمابیش آگاهانه ای که هر جزء از حضور در مجموعه مشترک دارد، از طریق مشارکت با تمام وجود خود و با ترک عادت به انفعالی که فقط ممکن است برای همیشه تکرار شود، در نقشی خاص که حس وحدت برتر کل را به دست می آورد.
اما اگر اجتماع این واقعیت که شرح آن گذشت را به طور کامل دربردارد و زیست شناسی و روان شناسی نمی توانند با تجزیه وحدت پیچیده اش آن را از اجتماع بگیرند، پس اگر جامعه شناسی بی موضوع نباشد، همین طور هم ــ اگر می خواهد علم باشد ــ نباید عاری از عینیت باشد. و این بازگشتن به درون مایه علم است که گفتیم از درون مایه اجتماعی جدانشدنی است و جامعه شناسی هم برای آن که دقیقا علم باشد، این حکم را تحمیل می کند: پدیده های اجتماعی همچون اشیاء [چیزها] (۳۴). درباره این کلمه شی ء باز ابهامی در میان است که باید از آن اجتناب کرد. موضوع این نیست که پدیده اجتماعی را چیزی جز یک داده مادی نبینیم ــ که دورکم همواره در برابر چنین ماتریالیسمی مقاومت می کرد ــ، بلکه موضوع فقط این است که آن را همچون یک داده واقعی در نظر بگیریم، داده ای مانند یک چیز همان طور که با آن برخورد می کنیم، و به هیچ رو آن را چنان تصور نکنیم و نسازیم که می پنداریم ممکن است باشد یا مایلیم باشد. آن چه گفته شد، درباره این که داده باید همچون یک شی ء در نظر گرفته شود، این پیش داوری را نمی کند که داده فقط شی ء مادی است و نیز به هیچ رو منافاتی ندارد با این که داده هم همزمان ایده، باور، احساس، عادت، رفتار باشد که کم تر از ماده واقعیت های موجود و موثر نیستند و بنابراین به طور عینی قابل مشاهده اند.
وقتی، درباره «اجتماع»، ویژگی بیرونی و ظاهری آن را که به عنوان نشانه تلقی می شود مطرح می کنیم، دقیقا می خواهیم بر همین قابل مشاهده بودن تاکید کنیم. و این همچنین برای آن است که پیشنهاد دورکم در مورد امکان مشاهده عینی در بررسی اجتماع فراموش نشود یا به خطر نیفتد، بررسی ای که ابتدا دست کم از طریق بیرونی ترین جنبه آن، شاید نماد یک وجدان درونی بدون قابلیت دسترسی مستقیم، انجام می گیرد، این واقعیتی است که به هر رو از مشاهده پنهان نمی ماند. این واقعیت مبتنی بر یک رفتار است، واقعیتی جمعی است و بنابراین مشتمل بر نمودهای مکرر و وسیع ــ درنتیجه مناسب برای قیاس و آمار. همین واقعیتْ یک نهاد است که این بار به شکل سیاسی یا قوانین یا مناسک و آیین ها متبلور شده، یعنی به چیزهایی که به سادگی قابل مشاهده اند تغییر یافته است. این کاری است که دورکم در کتاب تقسیم کار اجتماعیاش می کند، آن جا که با روشی کاملاً مشابه روش روان شناسیِ رفتار می کوشد که از طریق نمودهای قابل مشاهده اش ــ مانند مصوبات حقوق کیفری(۳۵) یا جزایی(۳۶) ــ و از طریق رفتارهایی که آن روش برمی انگیزد ــ مانند اتحاد یا همکاری ــ به همبستگی اجتماعی و شکل های مختلف آن دست یابد. این کاری است که باز دورکم در یکی دیگر از آثارش می کند، آن جا که، به کمک آن چه آمار از میزان متغیر خودکشی یا قتل نشان می دهد، می خواهد دلبستگی به زندگی، احترام به شخص، یا نیاز به ادغام [ شدن در جامعه] را که در زمانی خاص، جامعه ای خاص یا طبقه ای خاص حاکم است را بسنجد.
این نقطه عزیمت برای آن که رشته سخن را به خود مولف بسپاریم بسیار مهم است: «او می گوید برای آن که نظم امرهای واقع در علم محقق شود، مشاهده آن ها با دقت، توصیف آن ها، طبقه بندی آن ها کفایت نمی کند، بلکه بسیار مشکل تر این است که باید مطابق گفته دکارت جنبه علمی آن ها را یافت، یعنی در آن ها عاملی عینی کشف کرد که دارای تعریف و تعین(۳۷) دقیق و، در صورت امکان، [ قابل] اندازه گیری باشد. ما کوشیدیم که همه علوم از این شرایط بهره ببرند. به ویژه خواهیم دید که چگونه همبستگی اجتماعی را از راه نظام قواعد حقوقی مطالعه کردیم، چگونه، در تحقیق علت ها، از تن دادن به داوری های شخصی و ارزیابی های ذهنی دوری گزیدیم، تا به امرهای واقع موجود در ساختار اجتماعی نسبتا عمیق دست یابیم تا بتواند موضوع درک و فهم و، درنتیجه، علم باشد» (تقسیم کار اجتماعی، پیش گفتار، XLII). و باز در چند صفحه بعد با صراحت بیش تر می خوانیم: «همبستگی اجتماعی پدیده ای کاملاً اخلاقی است که، به خودی خود، تناسبی با مشاهده دقیق و به ویژه اندازه گیری ندارد. برای آن که این طبقه بندی به اندازه این مقایسه انجام شود، پس باید امر درونی را که از دید ما پنهان می ماند با یک امر بیرونی که نماد آن باشد جایگزین کرد و اولی را از راه دومی مطالعه کرد. این نماد قابل دید، حقوق است. درواقع، جایی که همبستگی اجتماعی وجود دارد، به رغم خصلت غیرمادی اش، در موضع قدرت محض باقی نمی ماند، بلکه حضورش را به وسیله امرهای محسوس بروز می دهد. هرچه اعضای یک جامعه همبسته تر باشند، روابط گوناگون شان را با هم، چه با یکدیگر، چه به طور گروهی، بیش تر تقویت می کنند؛ زیرا اگر برخوردشان با هم نادر بود، به یکدیگر وابستگی نداشتند مگر به طور متناوب و ضعیف. از سوی دیگر، تعداد این روابط الزاما با تعداد قواعد حقوقی که آن ها را تعیین می کند متناسب است. درواقع هر جا که زندگی اجتماعی پایدار وجود دارد ناگزیر به سمت و سوی شکل معین به خود گرفتن و سازمان یافتن گرایش دارد؛ و حقوق چیزی نیست مگر همین سازمان یافتن در وضعی که استواری و دقت بیش تری دارد. زندگی عمومی جامعه نمی تواند در جایی گسترش یابد بی آن که زندگی حقوقی نیز همان جا به طور همزمان و در همان رابطه گسترش یابد. بنابراین می توانیم مطمئن باشیم که بازتاب همه انواع اساسی همبستگی اجتماعی در حقوق یافت می شود» (تقسیم کار اجتماعی، ص ص ۲۹ـ۲۸).
سرانجام این نتیجه گیری از کجاست: «روش ما بنابراین کاملاً ترسیم شده است. چون حقوق شکل های اصلی همبستگی اجتماعی را بازتولید می کند، ما فقط باید انواع مختلف حقوق را طبقه بندی کنیم سپس ببینیم انواع همبستگی اجتماعی که با آن ها منطبق اند کدام اند. از هم اکنون ممکن است که علت یکی از آن ها که این همبستگی خاص را نمادین می کند تقسیم کار باشد. برای برآورد سهم آن، کافی است که تعداد قواعد حقوقی مربوط به آن را با حجم کل حقوق مقایسه کنیم» (همان، ص ۳۲).
می بینیم موضوع این است که برای دست یافتن به عینیت، باید فکرکردن انتزاعی در مورد چیزها را با واقعیت، که الزام تجربه و تاریخ برای شناخت آن هاست، جایگزین کنیم. بدین قرار فقط جامعه شناسی از بنا شدن در خلا اجتناب خواهد کرد و موشکافانه همه رابطه های واقعی که مطالعه فیزیک اخلاقیات بر او آشکار می کند را پی می گیرد: مانند روابط میان اخلاق حرفه ای و تحول اقتصادی، میان اخلاق مدنی و ساختار دولت، میان اخلاق قراردادی و ساختار حقوقی ـ اجتماعی(۳۸) در این دوره درس ها با تغییرپذیری اش [ در فیزیک اخلاقیات]. مانند، جای دیگر در دوره درس هایی که هنوز منتشر نشده، پیوندهایی که احساسات و تکالیف خانوادگی را به شکل های متفاوت خانواده و این شکل ها را به ساختارهای مختلف جامعه پیوند می دهد. خلاصه، همبستگی، ارزش خاص شخص، وضعیت [ اجتماعی]، طبقات، مالکیت، قرارداد، مبادله، اتحادیه صنفی، خانواده، مسئولیت، و مانند آن ها، پدیده های مشخصی هستند که مادی یا غیرمادی بودن شان اهمیتی ندارد، اما با ماهیت ویژه شان به ما عرضه می شوند که باید آن [ ماهیت] را چنان که هست با پیچیدگی متغیرش که چه بسا به غلط با ظاهری ساده پوشانده شده است بپذیریم.
نه آن که با بناهای [ ذهنی] دلبخواهانه به سادگی و با شبیه سازی های فریبنده از آن ها چشم بپوشیم که با توضیحات ناگهانی یا پیشینی یا غریزی یا از روی احتیاج آن را باور می کنند ــ استمرار پندارها در مورد طبیعت انسانی. ارجاع به طبیعت که به نظر می رسد ما را از [ فکرکردن] دلبخواهانه حفظ می کند برای رساندن ما به عینیت واقعی کفایت نمی کند. زیرا اگرچه طبیعت شکل می دهد، تاریخ تغییر شکل می دهد. مشاهده ارزشی ندارد مگر با دید نسبی و به نحوی که امر مورد مشاهده در شرایط وجودی خود قرار بگیرد. بی شک مشاهده مانند طبیعت سازگاری ها و ناسازگاری هایی دربردارد که تعادل(۳۹) و کارکرد(۴۰) [ مشاهده] به آن ها بستگی دارد. اما این تعادل خود فقط یک مرحله از آینده است، و اقتباس از کارکرد ناگهان به دست نمی آید و تنها با توضیح سطحی اوضاع موجود هم قابل داوری نیست. مراحل زمانی عمقی آن را آماده می کند. واقعیت مشخص اجتماعی نباید ساخته شود، بلکه باید چون یک شی ء مشاهده شود و بنابراین باید به طور همزمان در تجربه و تاریخ مشاهده شود. فقط طرز کارکرد(۴۱) در زمان حال محض مشاهده می شود.
اما طرز کارکرد نه کارکرد است، و نه کارکرد طبیعت. این سه عامل متمایزند، و هر سه باید چون داده هایی در [ بستر] زمان مشاهده شوند و تکرار می کنیم این بار بدون ابهام احتمالی، باید «مانند اشیاء مورد بررسی قرار گیرند».
این همان چیزی است که درون مایه علم می طلبد که گفتیم روش جامعه شناسی آن را ایجاب می کند. اما درون مایه اجتماعی که وجود خود را مطرح می کند هم الزامات خود را دارد. باقی می ماند دانستن این که آیا این الزامات می توانند با الزامات علم سازگار باشند و چگونه.
الزامات علم که مانع عبور از حد و مرزهای ذاتی(۴۲) [ علم] می شوند به همین وسیله به مفهوم «هنجار»(۴۳) هم، جدا از مفهوم «آسیب شناختی»(۴۴)، برتری می دهند و از همین تمایز به عنوان معیاری شایسته برای ارزیابی واقعیت مورد مشاهده استفاده می کنند. می بینیم که حتی مفهوم امر واقع یا نمونه هنجار جایگزین مفهوم آرمان(۴۵) یا لازم الوجود(۴۶) و درخور تنظیم رفتار ما می شود به جای آن که به شرح قابلیت های آن بسنده کند. در چنین چشم اندازی، یک پدیده وقتی به عنوان پدیده ای هنجار معرفی می شود که در جامعه ای معین در ابتدا به قدر کافی در انظار عمومی بروز کند و در آن جامعه نمونه ای معمول بشود، اما به ویژه، و به طور عمیق تر، وقتی که با ساختار جامعه ای که ناگهان در بطن آن پدید می آید، ارتباطی دقیق برقرار کند. این چیزی بیش از عمومیت است که فقط یک علامت است، تناسب و همانندی است که حالت هنجاری ایجاد می کند. بنا بر این تعریف، این حالت هنجاری با خود سلامتی می آورد، که همانند سرمایه ای برای جامعه است، و بنابراین برای جهت دادن به کوشش هایش برای سازگاری اختصاص می یابد. اگر امکان دارد که یک رفتار پایدار، یعنی رفتاری که یکسان باقی می ماند، بتواند با وجود اصلاح ساختاری که معمولاً از آن متاثر بوده عمومیت خود را در مدتی معین حفظ کند پس چرا نتوانیم متوجه شویم که عمومیت می تواند علامتی گمراه کننده باشد. و همین طور می توانیم مشاهده کنیم که پی بردن به تناسب دقیق میان یک رفتار با ساختار مربوط به آن بسیار مشکل است، همان طور که از مثال های ارائه شده مولف در فصل مربوط به تمایز هنجار و آسیب شناختی هم برمی آید که به نظر می رسد پاره ای از آن ها نسبتا دلبخواهانه است. وانگهی، این مشکل به دلیل این واقعیت تشدید می شود که هر نوعِ هنجار تنها به یک جامعه معین تعلق دارد، و نه عموم جامعه بشری، و بر این پایه مستلزم طبقه بندی جوامع است که در طرح اولیه پیشنهادی آن در کتاب قواعد اشتباه وجود دارد زیرا در ساماندهی(۴۷) قطعا زیاده روی کرده است و، چون به طور همزمان خصلت مکانیکی و پیشینی دارد، مخالف دیدگاه نسبی است که با این همه بر اساس آن، اصل همخوانی که ناچار امکان به کاربردن آن [ دیدگاه نسبی] را می دهد، آن را ناگزیر به پذیرش خود می کند.
سرانجام چه کسی جرئت خواهد کرد تصدیق کند که ساختاری که مرجع داوری ما در مورد هنجار است، چنان است که باید باشد؟ البته درست در فلان جامعه کاملاً خاص، در زمان و مکان خاص، نظام باورها و رفتارها، ذهنیت و نهادهایی که معمولاً باید در آن جا پدید آیند و جا بیفتند هم به همان صورت حتی الزاما به جبر وجود دارند. پس آیا توسل جستن به ساختار جز یک پاسخِ ممکن دارد؟ ــ چون موضوع درست در مورد سازگاری است ــ چرا سازگاری صورت های مختلف نداشته باشد؟ و شاید این صورت های مختلف، به عنوان جزء کوچک تر، مطابق با امیال یا انتخاب کم وبیش آگاهانه عوامل انسانی باشد، که با این همه همواره به صورت جمعی یا فردی عمل می کند. همان طور که پیش می آید که مکان جغرافیایی شهر را در جایی به انسان تحمیل می کند، همان طور هم پیش می آید که در جای دیگر برعکس، انسان شهر را به مکان تحمیل می کند.

ارجاع به تنها هنجار تعریف شده به هر رو چنان که گفته شد ما را همراه با دورکم در محدوده های سخت تجربه نگه می دارد، [ البته] به استثنای هر فراخوان به تعالی، و پیوند علّی که به اصطلاح به طور مکانیکی برقرار کند، درنتیجه رابطه با هر ساختار اجتماعی از درون مایه الزامی علم که بیان کردیم برمی آید و بدین سان به نظر می رسد که جامعه شناسی را، با توسعه تحت این نشانه، به یک علم گرایی ناب بازمی گرداند. با این همه این هیچ چیز نیست. علاوه بر این که دورکم در عبور از این اولین طرز فکری که تمایز میان آرمان ـ واقعیت با تمایز میان هنجارـ آسیب شناختی را یکی می داند درنگ نخواهد کرد، این تمایز اخیر با ما همراه است و همچنین به طرز عجیبی علم گرایی را محدود می کند. کافی است گفته شود که، برخلاف تفسیرهای نوع سازوکاری(۴۸) و علم گرا، تفسیر نوع پیشنهادی در این جا که تقلیل به عناصر ساده و این ادعاست که همواره برای درک عالی باید از پست آغاز کرد را نفی می کند.
موضوع جامعه شناسی در طبیعت است و نه خارج از آن و باید علمی مانند علم طبیعت باشد، اما با این تفاوت که، بدون خدشه به علم بودن آن، از ویژگی خاص موضوع اجتماعی اش که همزمان بی کم وکاست موضوع انسانی هم هست، هیچ چیز کاسته نشود، زیرا پدیده های اجتماعی که جامعه شناسی به آن ها می پردازد پدیده های جوامع انسانی هستند و به زعم مولف ما، خصلت اجتماعی انسان او را انسانی می کند. و این البته حقیقتی است که جامعه شناسی می تواند به دلخواه از انسان آغاز کند تا در تحلیل ماهیتش حضور جامعه را بازیابد، یا از مطالعه جامعه آغاز کند که الزاما به انسان خواهد رسید. «انسان ـ درـ جامعه» یا «جامعه ـ درـ انسان»: این هر دو صورت بندی مساوی اند و، اگر حقیقت دارد که انسان الزاما یک بُعد اجتماعی دارد و جامعه الزاما مانند انسان یک ترکیب انسانی دارد، هر دو صورت بندی می توانند برای تعریف جامعه شناسی به کار آیند.
بدین قرار شدت علم گراییِ این تمایز میان هنجار و ناهنجار تعدیل می شود که این نوع تعریف انحصاریِ شناخت عینی و همچنین تعیین اهداف عمل و ابزارهای آن از درون مایه جهت دهنده علم به دست می آید. و باز هرچه مولف بعدا آرمان را از هنجار ناب و ساده بیش تر متمایز می کند شدت و سنگینی قیدوبندهای علم گرایانه کم تر خواهد شد. در این وضعیت، ماهیت و کنش وجدان جمعی، که بیش از پیش چون یک وجدان به حساب می آید، از بند ساختارهای ریخت شناختی که از آن پدید آمده بود رها خواهد شد: این وجدانِ به شدت مقید، برای به عهده گرفتن وظیفه برتر در نقش ِ بیش از پیش ناب کانون آرمانی خود، اوج خواهد گرفت و تقریبا فراگیر خواهد شد.
بنابراین روش اجباری ثابتی وجود ندارد: انسان نمی گذارد نه در ماشینی شدن و نه در مادی گرایی از بین برود. اما انسان به لطف بُعد اجتماعی اش و به سود وجدان نجات نمی یابد مگر به بهای فردی. در این جا باز جبر مطلق روش شناختیِ درون مایه علم آشکار می شود و، زیر فشار آن، انحصار تفسیر بر مبنای علل صرفا اجتماعی مورد قبول قرار می گیرد، و قرینه انحصار پیش گفته هم به مفهوم «هنجار» نسبت داده می شود.
درواقع این ویژگی و، باید گفت، محدودیت جامعه شناسی دورکمی است که وقتی بُعد اجتماعی انسان پذیرفته شد، غیر آن را برای تعریف انسانیت نمی خواهد بپذیرد، به اصطلاح به این دلیل که تنها بُعد اجتماعی به طور عینی قابل درک است. از این جا نتیجه می شود که این خاصه اجتماعی که به مثابه درون مایه اصلی در کنار درون مایه علم پذیرفته شده، به یک معنی برتری آن را محدود می کند و به معنایی دیگر از نو آن را تقویت می کند، چرا که به آن [ خاصه اجتماعی] یک حق وتو در برابر هر خودجوشیِ فردیِ ناب که ذهنیت اصلی آن هر تعین عینی را انکار می کند می دهد. بدین قرار مولف گمان می کند که باید فرد قربانی اجتماع شود تا اجتماع امکان بیابد که انسانیت را در برابر علم نجات دهد.
قربانی ای که با وجود این، مانند قربانی [ حضرت] ابراهیم [ (ع)]، بدون کوشش، دودلی و تسلیم انجام نمی شود. می توانیم بر اساس جایگاه و نقشی که به فردیت داده شده داوری کنیم که در آن گاه گاه و به تدریج کم تر گرایشی بازدارنده می بینیم ــ در کنار اراده تحدید (برای آن که نگوییم نفی) و بی گمان رایج ترین و آشکارترین اراده مورد تصدیق. از این جاست که، در کنار دعوت قطعی به تعطیل دورکمیسم و اجتماع محوری انحصاری و شدیدش، بازگشت به دورکمیسم، البته کمی ضد خودش، هم ممکن است، با وجود این اما بیش تر تداوم آن [ مطرح است] تا انکار آن. سعی کنیم اندکی از نزدیک تر به آن بنگریم.
اولاً نمی خواهیم نکوهش هایی که در قواعد روش جامعه شناختی فراوان دیده می شود را انکار کنیم، زیرا چنین امری در یک منشور اساسی درباره روش عینی و بنابراین به شدت علمی طبیعی است. در آن کتاب که اعلام می شود «هرگاه یک پدیده اجتماعی مستقیما به وسیله یک پدیده روانی توضیح داده شود می توان مطمئن بود که آن توضیح غلط است»، حتی اگر بپذیرد که نمی توان انسان و استعدادهایش را نادیده گرفت، طبیعتا به آن جا کشیده می شود که قبول و تاکید کند که «فرد غیر از ماده ای نامتعین نمی تواند باشد که عامل اجتماعی به آن تعین و تحول می بخشد». به همین لحاظ، از نظر جامعه شناس سختگیر و دقیق ما، در ابتدا تاثیر غریزه فرد تا مرحله اجتماعی شدن(۴۹) مردود خواهد بود و زندگی اجتماعی به عنوان عامل موثر به حساب خواهد آمد.
بی شک فردیت انسانی نه نافرمان و سرکش است و نه بیش تر به طور خودبه خودی آماده زندگی در جامعه، بلکه فردیت بشری جز ماده ای نامتعین و شکل پذیر نیست، او بیش از ماده ای ارسطویی(۵۰) نیست که به خودی خود از عمل کردن ناتوان است، زیرا به نظر می رسد چنان کارپذیر است که فاقد هر اصل متعین است: و در این جا هم، مانند نظر ارسطو، علم مرتبط با آن وجود ندارد مگر علم کلی(۵۱)، که مراد علم نوع اجتماعی، یا چنان که پیش از این بیان کردیم، علم بُعد اجتماعی فرد است. درواقع نباید هیچ ابهامی در مورد معنای کلی وجود داشته باشد. زیرا اگر کلی را دیگر به معنای نوعی(۵۲) در نظر نگیریم، چنان که پیش از این در قیاس با ارسطو چنین کردیم، بلکه به معنای «نامعینی»(۵۳) بگیریم، کلی به این معنی درست برعکس به سبب هم معنایی با نامتعینی(۵۴) برای توصیف و نفی یا کنارگذاشتن فردیت به کار خواهد رفت. کتاب قواعد روش جامعه شناختی درواقع تنها این نکته را تصریح می کند که، اگر ویژگی های کلی طبیعت انسان «به کار تهیه و تدارکی که حاصل آن زندگی اجتماعی است» وارد شوند، سهم آن دخالت ها «انحصارا شامل وضعیت خیلی کلی، با زمینه های مبهم و بنابراین شکل پذیر است که، اگر عوامل دیگر دخالت نکنند، به خودی خود نمی توانند شکل های معین و پیچیده که پدیده های اجتماعی را مشخص می کنند به خود بگیرند».
در نظر داشته باشید که این عوامل دیگر عوامل اجتماعی هستند، زیرا همچنان که او تکرار می کند، توضیح و توجیه آن با فرد تنها می تواند موجب فراموش شدن ویژگی اجتماعی شود. از این رو است که پس او ما را سرانجام به اندیشیدن درباره به اصطلاح امیال روان شناختی فردی فرامی خواند که بی وقفه برای توضیح هر چیز به آن استناد می شود: این است که «بعید است که آن امیال ذاتی طبیعت انسان باشند یا در بعضی شرایط اجتماعی کاملاً غایب باشند، یا از جامعه ای به جامعه دیگر چنان گوناگون اند که آن چه با حذف همه این تفاوت ها باقی می ماند به چیزی مبهم و اجمالی فروکاسته می شود که فقط به مثابه اصل و ریشه روان شناختی می تواند شمرده شود که عرصه ای است بی پایان برای اموری که باید توضیح داده شوند».
با این همه، به نظر نویسنده ما، در پدیده های روانی فردی و مستعد برای ایجاد اثرات اجتماعی، یک نتیجه نزدیک تر و دقیق تر می تواند مورد قبول واقع شود، و آن هنگامی است که آن پدیده های روانی چنان پیوستگی شدیدی به پدیده های اجتماعی داشته باشند که کنش هر دو آن ها الزاما به هم آمیخته باشند. وضع کارمندی که حیثیت و نیز کارایی اش، از نیروی اجتماعی ای که مظهر آن است فراهم شده این گونه است، همچنین وضع دولتمرد یا نابغه ای است که تنها موافقت شده که «از احساسات جمعی که آن ها مظهرش هستند اقتداری به دست آورند که آن هم یک نیروی اجتماعی است و آن ها می توانند آن را تا اندازه ای معین در خدمت نظرات شخصی قرار دهند». و با وجود این، چون گویا این امتیاز ناچیز باز خیلی بیش از اندازه بوده، دورکم می خواهد به طرزی کمی غیرمنتظره اضافه کند: «اما این وضعیت ها ناشی از حوادث فردی هستند و درنتیجه نمی توانند آثار اساسی از جنس اجتماعی که فقط موضوع علم است به بار آورند» (قواعد، چاپ دوم، ص ۳، شماره ۱). و برای پایان دادن به هرگونه امید واهی که بتواند فردگرایی را برانگیزد، بر این نکته که پیش تر هم چندان امیدوارکننده نبود، با این نتیجه گیری که باز کم تر امیدوارکننده است، صحّه می گذارد: «برای جامعه شناس محدودیت اصل پیش گفته اهمیت چندانی ندارد.» و می بینیم که چگونه باز هر گونه هوس تعدیل انحصار شدید تفسیر صرفا اجتماعی با وتوکردن به کمک همان سانسور روش شناختی، با سرسختی علیه هرگونه بازگشت گرایش های ذهنی، پس رانده می شود.
فرد نمی تواند، به عنوان مکمل، تار و پود این تفسیر را از هم بگسلد تا خود را به عنوان علیت خاص [ تحولات اجتماعی] در آن جای دهد. بی شک سببیت او کنار گذاشته نخواهد شد. اما این تنها می تواند به روشنی او را به چارچوب کلی تفسیری که به کمک عوامل اجتماعی و الزامات ساختاری بازسازی شده ضمیمه کند، و نه هرگز تاثیر خلاقانه اش را. این است نقش محدود آزادی عمل ما که آموزش اخلاق را، در همان مسیر سخت انعطاف ناپذیر، تعریف خواهد کرد: ثبت و ضبط هشیارانه و سنجیده، اما نه قانونگذاری: «جای پرسش نیست که سببیت انسانی را نمی توان مانند قوانین جهان فیزیکی انگاشت. جهان فیزیکی قوانین خود را از ما نمی گیرد... این ما نیستیم که نقشه طبیعت را کشیده ایم: ما آن را به وسیله علم بازمی شناسیم؛ ما درباره آن بازمی اندیشیم و پی می بریم که چرا آن همان است که هست. از این لحظه، به همان اندازه که مطمئن می شویم که آن همان است که باید باشد، یعنی آن چیزی است که طبیعت اشیاء ایجاب می کند، می توانیم به آن گردن نهیم نه از آن رو که به سادگی به لحاظ مادی به آن مجبوریم، بلکه چون تشخیص می دهیم که آن خوب است.» و از این قیاس کردن با اختیار پیوستن رواقی وار به نظم کیهانی، زیرا این قیاس عقلانی است، نویسنده ما نتیجه می گیرد: «در نظام اخلاقی، برای همان آزادی عمل جا وجود دارد و برای هیچ چیز دیگر جایی وجود ندارد» (آموزش اخلاق، ص ص ۱۳۲ـ۱۳۰). اما باید تا انتهای تحلیل دورکمی از آزادی عمل عقل آن طور که او تعریف می کند پیش برویم تا دریابیم که تحلیل او هیچ نقش خاصی برای فرد به عنوان فرد قائل نیست. این چیزی است که از گفتارهای فراوانی نتیجه می شود که از مکاتبات مشهورش درباره تعریف امر اخلاقی به راحتی قابل گردآوری است (بازنویسی شده در جامعه شناسی و فلسفه، ص ۹۵): «در آن جا می خوانیم که در حاکمیت اخلاق مانند سایر حاکمیت های طبیعت، عقل فرد به عنوان عقل فرد برتری ای ندارد. آن جا هم مانند جاهای دیگر، تنها عقلی که به سبب آن می توانید به طور مشروع خواهان حق دخالت در حقیقت اخلاقی تاریخی و ایستادن در برابر آن به منظور اصلاح باشید، نه عقل من است و نه عقل شما، بلکه این عقل غیرشخصی است که حقیقتا جز در علم محقق نمی شود... نتیجه این دخالت علم جایگزین کردن یک آرمان فردی به جای آرمان جمعی امروز نیست، بلکه جایگزین کردن یک آرمان باز هم جمعی است که بیانگر نه یک شخصیت خاص، بلکه بیانگر جمعی است فراگیرتر.»

نظرات کاربران درباره کتاب درس‌های جامعه‌شناسی