فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ

کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ

نسخه الکترونیک کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ

در این کتاب نخستین گفتمان به‌ بررسی ‌وضعیت تاریخی، سیاسی و فرهنگی ایران در عصر حافظ می‌پردازد که تحت تأثیر منش‌ فکری و شیوه‌ی تولید «عربسک - عربیت» بوده است؛ ‌چه کسانی حکومتداری و جهانداری می‌کردند و شیوه‌ی حکومتداری آنان چگونه بود؟ بر زبان و ادب و فرهنگ ایران چه‌ گذشت؟ گفتمان دوم با تمرکز بر شخصیت فردی و رهیافت و روش ‌حافظ امیدوار است که شخصیت فکری او را شناسایی کند. گفتمان سوم نظام و پایه‌های فکری حافظ ‌را با توجه به ‌سه جنبه‌ی‌ هویت شالوده‌شکنی ‌می‌کند. اگر بخواهم تعریف حافظ را از خویشتن ‌خویشِ ‌انسان خلاصه ‌کنم، واژه‌ی عشق بیانگر آن ‌است. رابطه‌ی با دیگری را ایمان و ادب شکل می‌بخشند و جنبه‌های عملی رابطه‌ی انسان با کل ‌وجود را رندی شخص و راهنمایی ‌پیر مغان سامان می‌دهند. گفتمان چهارم را، که جمع‌بندی است، «عبرت»‌ خوانده‌ام تا کل بحث را در قالب دو پرسش یادآوری کنم: آیا اصولاً ایده‌ی انسان کامل ممکن است و در صورت امکان نوع ایرانی آن چگونه تحقق یافته است؟ امیدوارم گفتار آخر بتواند سرنخ‌هایی از انسان‌شدن و انسان‌ورزی را در چارچوب باغ هویت ایرانی در اختیار ایرانیانی بگذارد که تصمیم به بازیگری دارند.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.43 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۸۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

درآمد: نقش آفرینی و باغ هویت

دور مجنون گذشت و نوبت ماست
هرکسی پنج روزه نوبت اوست

(غزل ۵۶: ۸)

آیا می توان بازیگری و نقش آفرینی در هویت ایرانی را با سرنمونیِ نظام فکری حافظ جمع کرد ؟ آیا معجونی که از ترکیب این دو به دست می آید می تواند مرهمی بر زخم صعب العلاج سرگشتگی و دورماندگی ایرانی از خویشتن خویش باشد، به ویژه در سده ی پانزدهم هجری خورشیدی که در حال آمدن و چشمک زدن است. جهانِ در حال توسعه ی غرب به تازگی انقلاب اطلاعاتی ـ مخابراتی را پشت سر گذارده است. هزاره ی سوم تاریخ خویش را با سرعت برقِ داده پردازی آغاز و بخش های مختلف کره ی خاکی را به هم وصل کرده است. درواقع ساکنان بخش های خارج از این حوزه ی تمدنی دو چالش مهم در پیش رو دارند: از یک سو، چگونه با خویشتن خویش در صلح و آرامش و گفت وگو باشند و از سوی دیگر، چگونه در این جهان متصل بازیگری و نقش آفرینی کنند. مفروض بحث های حاضر این است که چه بسا معجون حاصل شده از تدبیر و تامل درباره ی ایران و حافظ چنین نوش دارویی را در اختیار ایرانیان بگذارد. در بخش اول این گفتار این معجون را شالوده شکنی و در بخش دوم رهیافت و روش کار را تبیین می کنم.

موضوع بحث

این اثر به دو حدیث نامکرر و همیشه تازه برای ایرانیان توجه می کند: یکی مقوله ی هویت ایرانی و دیگری سرنمونی همیشه حاضر حافظ. دلیل اصلی این انتخاب تنیدگی این دو مقوله به هم است. این که ایرانی بودن باید مرتب در ترازو باشد، درباره ی آن گفت وگو و برای صیقل یافتن ویراسته شود، هم سبب تروتازه ماندن و انرژی زایی آن می شود و هم حق مسلم هر نسل تازه است که برای داشتن تعریفی از خود و هماهنگی آن با ملزومات زمان و موقعیت حیات جمعی ایرانی درباره ی هویت خود تعمق کند و آن را ویراست نماید. این مهم با کمک یک گَرته و نمونه ی کارساز بهتر انجام می گیرد. این که چرا باید حافظ را نمونه قرار داد و بازیگری در هویت ایرانی را در چارچوب اندیشه ی او به بحث گذارد ممکن است برای برخی کسان بدیهی به نظر برسد، اما خوب است که توضیح داده شود. دلیل عاجل این است که حافظ برای همه ی ایرانیان فردی مهم است، اما به­ راستی چرا؟ شاید هر پاسخی به این پرسش اعتباری و نسبی باشد، اما یک پاسخ عینیت دارد و آن این که نه فقط هیچ ایرانی که اصولاً هیچ انسانِ آشنا به زبان فارسی را نمی توان یافت که مستقیم یا غیرمستقیم از حضور دائمی حافظ در گفتمان خویش غافل باشد. گاه می شود که نام برخی از اهل سخن با ذهنِ ازلی و ابدیِ یک قوم جوش می خورد. مثلاً، ویلیام شکسپیر برای انگلیسی زبانان، یوهان ولفگانگ گوته برای آلمانی ها، کنفوسیوس برای چینی ها و هومر برای یونانی ها چنین جایگاهی دارند. گرچه علل همزاد بودن حافظ با هویت ایرانی در درازای این مباحث به تفصیل خواهد آمد، اما عجالتاً باید بگویم که حافظ نیز از چنین جایگاهی در میان فارسی زبانان برخوردار است. به گمان من، نمی توان ایرانی ای را یافت که در زندگی خود نام و اشاراتی از حافظ را نشنیده و حتا با او بزرگ نشده باشد! این همراهی و چه بسا همزادی ایرانی با حافظ آن قدر واضح است که شاید پرسشِ درست تر این باشد که به راستی هریک از ایرانیان و حتا فارسی زبانان و دوستداران زبان و ادب ایرانی چگونه و از کدام زاویه به حافظ معرفی شده اند؟ کدام جنبه از زبان و اندیشه ی حافظ بر آن ها تاثیر گذاشته است؟
با تجربه ی شخصی خویش آغاز می کنم. تا جایی که به یاد می آورم این بیت حافظ همیشه برای من تکان دهنده بوده است: «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ــ ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است» (غزل ۳۷: ۲). تکان درونی من به این دلیل بود که حس می کردم این بیت پیامی بسیار عمیق و مهم را القا می کند، اما کاملاً نمی دانستم که چیست و اهمیت آن در کجاست و چه بسا هنوز هم ندانم. اما همین قدر می دانم که در آن موقع اصلاً قادر نبودم درک کنم که حافظ تنها در همین یک بیت مهم ترین شرط متمدن بودن و تمدن سازی را معرفی کرده است، زیرا در قلب همه ی جوامعِ بازیگر و نقش آفرین آزادی و آزادگی حضور فعال دارد. سالیان تحصیل، تدریس و پژوهش در تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بشر به نگارنده آموخت که آن چه تمدن را حیات، سرزندگی، طراوت و پویایی می بخشد وجود شهروندانی است که از «تعلق» رها هستند و قدر این رهایی را می دانند و به همین دلیل «آزاد» عمل می کنند و برای پاس داشت آزادی از کوشش و پایمردی باز نمی ایستند. مقوله ی آزادی است که به آن ها امکان می دهد ابتکار آدمی خویش را تحقق بخشند و خود را به بازیگر و نقش آفرین مبدل کنند.
از سوی دیگر، وقتی با حافظ آشنایی عمیق تری یافتم، جنبه ی دیگری از افکار وی روی نشان داد. قبل از بسط این جنبه ، نکته ی کلان دیگری را درخصوص حیات آدمی بگویم که برای خود من با این پرسش آغاز شد: آیا می توان در سپهر فردی نقش آفرین بود؟ همین پرسش مرا به کندوکاو درباره ی سرشت جامعه کشاند و این که آیا انسان موجودی فردی است یا جمعی و آیا زندگی مدنی میلی طبیعی در بشر است یا نه؟ این مقوله در روند نسبتاً طولانی تحصیل، تحقیق و تدریس در حوزه ی سیاست، یا به زبان بلیغ تنسر، «قانونِ عقلِ جهانداری» (۱۳۵۴: ۵۲)، به دغدغه و دل مشغولی نگارنده مبدل شد. یکی از نتایج این تعمق و تحقیق این بود که دریافتم زندگی جمعی و در تجمع زندگی کردن توانِشی درونی در نوع بشر و با ذات وی همراه است. این که آدمی به تنهایی قادر نیست همه ی نیازهای خود را برآورده کند؛ یا این که ذهن کنجکاو او به زندگی کردن با دیگری جلب می شود تا حس جویندگی درونی اش را برای فهم چگونگی زندگی جمعی ارضا کند، نمی توانند تنها دلایل این میل درونی باشند. به نظر دلیل عمده و تعیین کننده این است که انسان آزادی را دوست دارد و آزادی هم تنها در زندگی با جمع معنا و تحقق می یابد؛ در بیابان برهوت و رها از همه چیز که نه تنها آزادی وجود ندارد که همانا حالت انزوا و تنهایی حاکم است، پرسش انسان بودن ضرورتی ندارد. به گمان من، دقیقاً برای تحقق بخشیدن به آزادی است که انسان می کوشد تا «هنر انسان ورزی» را بیاموزد، تمرین و ملکه ی ذهن خود کند. تداوم بخشیدن به سه پایه ی «آگاهی، تصاحب، و ملکه ی ذهن کردن» است که به نهادینه شدن آزادی می انجامد و پی گیرانه آن را به منصه ی ظهور می رساند. با این که آزادی خواهی توانشی درونی است اما تحقق آن به کمک این سه پایه به ممارست مستمر نیازمند است. به همین دلیل انسان با بصیرتی می گفت: «آزادی نه دادنی، نه گرفتنی، بلکه یادگرفتنی» است.
ناگفته پیداست که برآوردن نیازهای مادی یک ضرورت در انسان است و در سوق دادن وی به زندگی با دیگران نقش مهمی بازی می کند. اما این میلی است که در بسیاری از موجودات زنده ی دیگر نیز وجود دارد. مثلاً مورچه، زنبور عسل و پنگوئن جز از راه زندگی جمعی دوام نخواهند آورد. تفاوت در این است که اولاً تجمع انسان ها صرفاً برای برآوردن نیازهای مادی نیست و به این حوزه محدود نمی شود، که اگر چنین بود حیات آدمی تنگ و کوته نظرانه می شد. ثانیاً تجمع حیوانات با موتور غریزه حرکت می کند، در حالی که آگاهی و اختیار در آدمی نقش مهمی ایفا می کند. پرواضح است که زنده بودن و به زبان حکمت عامیانه «ماندگانی کردن»(۴) از ضروریات است، اما برای انسان ورزی کافی نیست. به بیانی دیگر، زنده بودن و حیات صرف برای تداوم نسل بشر ضرورت دارد، اما برای انسان ورزی باید از این فراتر رفت. زندگی ای که معنایی فراتر از حیات صرف دارد، و به قول ارسطو در جهت تحقق «خیربرین» (۱۳۸۶: ۱۲۵۲ الف) است، تنها در شهر و مدینه و در زندگی با دیگر انسان ها امکان پذیر است. از طرفی، زندگی مدنی و حضور دیگران از گذرگاه داشتن هویت انفرادی و مشترک همراه با حس تعلق جمعی و در بستر فرهنگی مشترک معنا و مصداق می یابد. این هویت و فرهنگ مشترک برای گروه های خاص، در مکان های جغرافیایی ویژه و در زمان های مختلف شکل و شمایل خاص خود را دارد.
در همین جا جنبه ی مهم دیگری از سرنمونی نظام فکری حافظ بر نگارنده آشکار شد، مبنی بر این که چرا وی از چنین جایگاه معتبر و برجسته ای در میان ایرانیان برخوردار است. در مروری بر تاریخ غنی و گران سنگ فکر و ادب و فرهنگ ایرانیان هرگز متفکر دیگری را ندیده ام که به اندازه ی حافظ: ۱) نمایاننده ی فکر و هویت فرهنگی باشد که ایرانی بودن از آن مراد می شود؛ ۲) با بلاغت، ظرافت و در عین حال عجین با ضرب آهنگ موسیقی ایرانی آن را به نمایش گذاشته یا بیان کرده باشد؛ و ۳) به اندازه و با کیفیت، آن را به پیچیدگی و شکنندگی کلان انسانی ربط داده باشد. درخصوص ویژگی اول، به یاد نمی آورم از چه کسی و در کجا شنیده ام، و هنوز نتوانسته ام آن را مستند کنم، اما ظریف بینی گفته است: «ایرانیان در دل زردشتی، در ذهن مسلمان، و در رفتار بی دین اند». به گمان من، با کمی تسامح باید گفت که این نگرش بسیار دقیق و درست است، اما چه بسا با قدری ویراستاری دقیق تر شود: ایرانیان آگاهی که در تعطیلی تاریخی به سر نمی برند، به گذشته ی دور و قبل از اسلام خود اهمیت می دهند؛ دوره ی تاریخیِ ایرانِ شکل گرفته براساس ارزش های اسلام را ارج می نهند؛ و از زندگی فعالِ در زمان حال، که اندیشه ی انسان حضوری (سکولار) بر آن غلبه دارد، بهره می برند و قدر و قیمت نعمت های دنیایی عصر خود را می دانند. به گمان من، حافظ سرنمون و بهترین سخنگوی این نوع ایرانی است. حال اگر حافظ را با دیگر بزرگان سپهر علم و ادب و فرهنگ در حوزه ی تمدن ایرانی مقایسه کنیم این ادعا واضح تر می شود. مروری همدلانه بر تاریخ معارف ایران نشان می دهد که پنج شخصیت بیش از همه در نزد عارف و عامی، نخبه و توده، محقق و مقلد، دانشمند و دانشجو، باسواد و بی سواد و شهری و روستایی شناخته شده و معروف هستند. آثار آن ها همیشه در زمره ی کارهای خوش فروش و نام و یاد آن ها از اقبالی دیرنده و مداوم برخوردار است. این ستارگان بزرگ به ترتیب تقدم تاریخی عبارت اند از: حکیم ابوالقاسم فردوسی (۳۱۴-۴۰۹خ/ ۹۳۵-۱۰۲۰م)، غیاث الدین ابوالفتح عمر بن ابراهیم خیام نیشابوری (۴۲۷-۵۱۰خ/ ۱۰۴۸-۱۱۳۱م)، جلال الدین محمد مولوی بلخی (۵۸۶-۶۵۲خ/ ۱۲۰۷-۱۲۷۳م)، شیخ مصلح الدین مشرف بن عبدالله سعدی شیرازی (۵۹۲-۶۷۱خ/ ۱۲۱۳-۱۲۹۲م)، و بالاخره خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی (۶۹۹-۷۶۸خ/ ۱۳۲۰-۱۳۸۹م).(۵) این اندیشمندانِ بزرگ چنان معروف و محبوب اند که گفته های آن ها ضرب المثل شده است و روزی نیست که بصیرت های آن ها در گفتار یا نوشتار ایرانیان خودی نشان ندهد.
آثار این پنج شخصیت، بیش از هر متفکر دیگر، زبان و مصداق هویت مردمانی است که خود را ایرانی می دانند. این نخبگان خود بر این نکته واقف اند. مثلاً می دانیم که فردوسی به صراحت ادعا می کند که با شاهکار خود، یعنی شاهنامه، ایرانیان را زنده کرده است. واقعیت این است که متفکران، هنرمندان و دردمندان هر حوزه ی تمدنی با اندیشه و بیان های استوارشان بهتر از هرکس دیگر روح فرهنگی و تمدنی جامعه ی خود را درمی یابند و به تصویر می کشند. به همین شکل، این متفکران فکر ایرانی و ضمیر درونی ایرانیان را دریافته و در آثار خود منعکس کرده اند. آنان زبان گویای باغ هویت ایرانی و رودخانه ی جاری و متلاطم فرهنگ و تمدن ایرانی هستند. به زبان اسلامی نُدُوشن، «کسانی چون حافظ یا فردوسی یا مولوی یا سعدی... چکیده ی نبوغ یک ملت اند؛ یعنی حرفی که از دهان آن ها برمی آید، نه حرف یک تن، بلکه حرف یک قوم در درازای تاریخی خود است» (۱۳۸۸: ۴۲). اما به گمان نگارنده، در ارزیابی ای شتاب زده، چهار تن از این متفکران عمدتاً به یکی از جنبه های هویت چند لایه و این «نبوغ» ایرانی بیش از دیگر جنبه ها توجه کرده و نقش آن را برجسته نشان داده اند. برای مثال، فردوسی بر جنبه های قومی و تاریخی هویت ایرانیان بیش از دیگر جنبه ها تاکید کرده است. دو اثر مهم سعدی، گلستان و بوستان، نشان می دهند که وی به جنبه ی هنجار و اخلاق بیش تر توجه می کند. همچنین مولانا کتاب مهم خود، مثنوی، را به صراحت «دکان وحدت» می خواند: «مثنوی ما دکان وحدت است ــ غیر واحد هرچه بینی آن بُت است» (۱۳۷۵، دفتر ششم: ۱۵۲۷)، یعنی به جنبه ی دینیِ فرهنگ ایرانی بیش از دیگر جنبه ها اهمیت می دهد. و بالاخره، حکیم عمر خیام بیش تر بر بُعد زندگی دنیایی و قدرشناسی از نعَمات دنیا تاکید می کند. اما، همان طور که اسلامی نُدُوشن نتیجه گیری می کند، «حافظ یک شاهنامه ی کوچک را در دیوانش جای داده، یک مولوی خلاصه شده و فشرده شده، و سعدی بیش تر از همه، برای این که در بیان و کلام و سبک و روش او دنباله رو سعدی است. تفکر خیامی نیز بر آن ها اضافه می شود. یعنی می توان گفت که او خلاصه ی این چهار تن است» (۱۳۸۳: ۱۹۴). بنابراین، حافظ از جنس دیگری است، زیرا نه فقط ایرانی بودن را جامع و مانع به تصویر می کشد که معنای انسان بودن و جنبه های مادی، ذهنی و معنوی آن را نیز به نحو احسن خاطرنشان می کند.
اما کار حافظ تنها در محتوادادن خلاصه نمی شود. او در بیان این محتوا با کلمه نقاشی می کند و از طرفی احاطه ی وی بر زبان و موسیقی ایرانی به وجهی است که این نقاشی کلامی موزون هم می شود؛ بی دلیل نیست که غزل های او این قدر مکرر در قالب سرود و آواز ارائه می شوند. در یک کلام، حافظ معجزه کرده است. شایگان به درست دیوان حافظ را «معجزه ی ادب فارسی» و محتوای آن را «عصاره ی فرهنگ» ایران می داند (۱۳۹۳: ۱۱۴). همچنین اسلامی نُدُوشن بر آن است که «دیوان حافظ، عصاره ی تفکر و تاریخ ایران را تا زمان خود در خود فشرده و جای داده است» (۱۳۸۵: ۸۵). علی محمد حق شناس نیز نظری مشابه دارد و حافظ را «رمز و راز فرهنگ» ایران می داند: «حافظ به میدان و مرکز فرهنگی که فارسی پاسدار آن است و ما پرورده ی آنیم، نزدیک ترین، آشناترین و دمسازترین کس است. و ما هرگاه حافظ را به راستی شناخته باشیم، انگار که رمز و راز فرهنگ خود را، یعنی مبداء و مرکز خود را، شناخته ایم» (۱۳۷۰: ۲۱۴). با این که کلمه ی «ایران» در دیوان اشعار حافظ نیست، اسلامی نُدُوشن درست می گوید که «ایران به طور نامحسوس در حافظ جریان دارد. به همین جهت دیوان حافظ یک شاهنامه ی دوم است... در آن روح ایرانی و گذشته ها و خاطره های فراموش شده ــ که تنها در ضمیر ناخودآگاه ایرانی حرکت می کرد ــ حضور دارد» (۱۳۸۹: ۳۴۵). البته فراتر از محتوا، حافظ در ارائه و پردازش نظراتش کمال هنرمندی را به خرج داده و ظرافت های همه ی هنرهای ایرانی را به نمایش گذارده است. گفت آورد زیر از شایگان دقیق و پربصیرت است:

در هنرِ کم نظیر این شاعر بی همتا [حافظ] جوهر همه ی هنر ایران را می توان یافت: زبردستی تمام عیار زرگرانی که بر جام هایی بسیار ظریف چنان قلم زده اند که گویی تقریباً آن ها را غیب کرده اند، کیمیاگری کاشی کارانی که گنبدهای مساجد را به گنبد آبی آسمان پیوند زده اند، خیال خیره کننده ی نگارگرانی که از تیرگی ماده ی طلا نور را پدید آورده اند، و به بصیرت و بینش طراحان و قالی بافانی که نقش های باشکوه و غرقه در گل قالی هایی را ایجاد کرده اند که در آن ها سطوح چند لایه ی نقوش حول اشعه ی خورشید ترنج شکل گرفته و تنوع محسورکننده ی باغ بهشت در آن ها انعکاس یافته است (۱۳۹۳: ۱۱۵).

حافظ خود به این معجزه واقف است و چه بسا با بلاغتی بیش تر از شایگان این دستاورد را به زبان بلند و فاخرِ شعر در مثنوی خود با نام «آهوی وحشی» (ابیات ۲۳-۲۶) بیان کرده است:

چو من ماهی کلک آرم به تحریر
تو از نون و القلم می پرس تفسیر

روان را با خرد درهم سرشتم
وز آن تخمی که حاصل بود کِشتم

فرح بخشی در این ترکیب پیداست
که مغز شعر و مغز جان اجزاست

بیا وز نکهت این طیب امید
مشام جان معطر ساز جاوید

علاوه بر همه ی این ها، حافظ به بالاترین وجه به پیچیپدگی و در عین حال شکنندگی انسان واقف است؛ همه ی جنبه های زندگی بشری را دیده، فهمیده و به زبان شعر بیان کرده است. وی حتا به بُعد فرامادی زندگی آدمی نیز توجه می کند و به همین دلیل گاه کل وجود را به چالش می کشد. البته با چنان ظرافتی این کار را می کند که کسی را از خود نمی رنجاند. اصولاً وی رنجش دیگری را، خواه دوست و خواه دشمن، کاری ناشایست قلمداد می کند. به دو مورد از سخنان وی توجه کنیم: «وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم ــ که در طریقت ما کافری است رنجیدن» (غزل ۳۹۳: ۲)؛ یا «آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است ــ با دوستان مروت با دشمنان مدارا» (غزل ۵: ۶). این جامعیت و همدلانه فکر و عمل کردن است که او را «لسان الغیب» و منبع الهام کرده است، چنان که هنگام تصمیم گیری های سرنوشت ساز در مقولات انضمامی «فال حافظ» گرفته می شود. به دلایل بالا، در گفتارهای حاضر بر حافظ و اندیشه ی وی توجه خواهم کرد.

رهیافت و روش

با چه رهیافتی و با کدام روش باید به تحقیق و تحلیل سرنمونی حافظ دست زد؟ ابتدا باید دو مفهوم رهیافت و روش را از هم جدا کرد. منظور از رهیافت این است که از کدام زاویه یا با کدام مفروض باید به مقوله ی هویت یا دیوان حافظ نگاه کرد؟ درواقع با آوردن مفهوم «باغ» در عنوان رساله سرنخی به رهیافت خود داده ام. هم مقوله ی هویت و هم دیوان حافظ را، که هر دو محصول تخیل، آرمان، دغدغه و افق ایرانیان و حافظ است، باغی می بینم که به زبان مِسکوب «خود سامان و فلکی خود پایدار» است؛ مجموعه ای که اجزای آن به صورت هم بسته و اندام وار زنده است و درخت ها و بوته هایی منفرد و نامنسجم نیست. وقتی با رهیافت باغ نگاه می کنیم، آن وقت اجزا «با یکدیگر پیوند می خورند و درنتیجه در خود معنایی دارند» (۱۳۷۱: ۸). نگرشی این چنینی به ناچار از دانشور دعوت می کند که «بینشگری درگیر» باشد، با دیدی از درون حرکت کند و هشیار باشد که بی طرفانه و از بیرون قادر نیست باغ را ببیند. مشاهده گر بیرونی تک تک درخت ها یا بخش های گوناگون را بدون دریافت ارتباط های اندام واره می بیند. نگرش بیرونی اگر ربطی بین اجزا ببیند از نوعی است که منطق چوبین استدلالیان تبیین و اثبات می کند.
درخصوص روش کار با زرین کوب هم داستانم که «جز از دیدگاه خاص گوینده نمی توان در زوایای اندیشه ی او [متفکر مورد تحقیق] راه یافت و تمتع و التذاذ از آفرینش اهل اندیشه و هنر جز از طریق همدلی با آن ها ممکن نیست» (۱۳۸۴: ۷). به همین دلیل اگر بخواهم مقوله ی «بینشگریِ درگیر» را شالوده شکنی کنم آن را بر دو پایه(۶) می دانم: از یک سو، به فهم تاریخ و ساختار اجتماعی و فرهنگی زمانه ی حافظ توجه می کنم، زیرا به کمک تحلیل تاریخی است که می توان پرسش هایی را که برای حافظ مطرح شده و مهم بوده اند شناسایی کرد؛ از سوی دیگر، به تحلیل متن یا حتا تحلیل بینِ متونی توجه می شود تا ذهن پرسشگر به آن چه مُراد حافظ بوده است نزدیک تر شود. این توجه تاریخی و تاویل متن به منزله ی شرح اصطلاحات و تفسیر تاریخی مفاهیم نیست، زیرا چنین نگرشی غافل شدن از کلیت باغ پرگل و درختی است که حافظ با تجربه ی عظیم خود تخیل کرده و با وسواس کامل ساخته است. شک نیست که توجه به اجزا به فهم محتوایی جنبه هایی از فکر حافظ کمک می کند، اما لُبِ حرف حافظ را نمی رساند. امید است که روش دو پایه ای تاریخی ـ تاویلی ما را به گفت وگو با حافظ بکشاند و موجب شود تا قدری از تجربه ی وی را بازسازی کنیم.
چرا روش تاریخی را مهم و برای مشخص کردن چالش ها و پرسش های زمان مورد توجه کارساز می دانم؟ تاریخِ بشر حکایت از آن دارد که ظهور انسان بر روی زمین پی آمدهای متعدد و سِتُرگی داشته است. اولین و مهم ترین آن این بود که دو مقوله ی «زمان» و «مکان» برای حیات انسانی برجسته و صاحب نقش شد. در بهشت موعود، خواه واقعی باشد و خواه مفهومی اسطوره ای، نه چرخش کون و مکان وجود دارد و نه سپری شدن زمان معنی می دهد؛ آن چه هست ماندگانی، بقا و ابدیت است. حیات زمینی برای انسان و از دید وی به طور کیفی و ریشه ای همانا حدیث فنا و موقتی بودن است. در چنین سپهری است که نه فقط مراحل تولد، رشد، جوانی، افسردگی و مرگ موجودیت و معنا و مصداق می یابند، که نحوه ی نگرش انسان نسبت به آن ها بر تعریف او از خود، از دیگری یا از محیط تاثیر می گذارد. از طرفی، این که این مراحل، هر کدام یا مجموعاً، در کدام نقطه از کره ی خاکی طی می شوند نیز تاثیرگذار است. البته این بیان با نگرش «مادی گرایی» که اندیشه را مولود جهان مقداری و تحولات تاریخی آن می داند متفاوت است. این که بگوییم جهان فکر با جهان ماده بی ارتباط نیست یک حرف است، اما این که این رابطه را علت و معلولی تلقی کنیم حرف دیگری است. در نگرش مادی گری، جهانِ ماده انگیزه، مولد و شکل دهنده ی اندیشه دانسته می شود. گیر کار در همین جاست؛ نگرشی که محتوای اندیشه را محصول تاریخ می داند، پرسشگر را به چاله ی اندیشه ی تاریخی گری می اندازد که درنهایت نقش اراده و خودآگاهی آدمی را نفی می کند یا دست کم می گیرد. زمینه ی تاریخی و جهان ماده موثر هستند، اما نمی توانند محتوای فکر و ذهن زنده و فعال را، که هرگز از خلاقیت و ابتکار باز نمی ایستد، شکل دهند. به زبان دیگر، ادعای اربابان روشِ مادی گری مبنی بر این که محتوای فکر نتیجه ی کناکنش عناصر مادی است، نقش فعال و تعیین کننده ی اراده و ابتکار آدمی را نادیده می گیرد. البته نقطه ی مقابل این نگرش نیز به همین اندازه نادقیق و ناکارآمد است. نگرش مقابل این رهیافت همانا دبستان فکری «ایده گرایی» خوانده می شود که از جنبه های مادی و دنیایی صرف نظر می کند یا تاثیر آن ها را دست کم می گیرد؛ گویی دنیایی و خاکی بودن آدمی هیچ نقشی ندارد یا تاثیر آن بر مراودات نادیده گرفتنی است.
واقعیت این است که برای فهم محتوا و نظام فکری یک اندیشمند، به ویژه کسی مثل حافظ که نظام فکری ای پیچیده، همه شمول و منسجم از خود به جا گذاشته است، باید روش دو مرکزیِ تاویل تاریخی ـ گفتمانی را به خدمت گرفت؛ هم بر تاریخ و ظرافت های مناسبات مادی توجه و هم گزاره های ارائه شده را تفسیر کرد. به زبان دیگر، این رهیافت دو مرکزی بر آن است که کناکنش جدی و تمام نشدنی میان تحولات دنیایی و زمان این تحولات و اندیشه ی آدمی رقم زننده ی معرفتی است که اساس تعریف انسان از خود، از دیگری و جهان اطرافش می شود و زندگی او را شکل می دهد. مفروض این نگرش این است که وقایع دنیایی جدی و واقعی هستند، اما در عین حال آن چه آدمی را بر دیگر موجودات برتری می دهد توانِشِ وی در رفتن به ورای موقعیت ها و رویدادهاست. شک نیست که کیفیت بحث و نحوه ی ورای واقعیت ها رفتن از چالش ها و پرسش هایی متاثر می شود که این واقعیت ها بر سر راه انسان قرار می دهند، اما حرف این است که تعیین کننده ی محتوای آن نیستند. در مباحث حاضر با استفاده از رهیافت و روش دو مرکزی تاویل تاریخی ـ گفتمانی کوشش خواهد شد نظام فکری و بنای اندیشه ی حافظ شناسایی و درباره ی آن بحث شود. خلاصه این که، از روش تاریخی برای فهم مقام گردآوری و از روش تاویل گفتمان برای فهم مقام داوری یا منطق استدلال حافظ استفاده می کنم.
البته در بحث از سرنمونی حافظ، هریک از دو جنبه ی روشِ تاویل تاریخی ـ گفتمانی چالش خاص خود را دارند. در مورد فهم وضع ایران در عصر حافظ اگر می شد به سادگی زمان سرودن هریک از غزل ها را دقیقاً شناسایی کرد، کار محقق آسان می شد. البته در برخی از غزل ها به صراحت به وضعیت زمانه و حتا زمان سروده شدن آن ها اشاره شده است. مثلاً دو بیت زیر از «مقطعات» حافظ به روشنی در زمانی سروده شده اند که فرزندان امیرمبارز او را در بند کشیده و کور کرده بودند: «عاقبت شیراز و تبریز و عراق ــ چون مسخر کرد وقتش در رسید؛ آن که روشن بُد جهان بینش بدو ــ میل در چشم جهان بینش کشید» (قطعه ی ۱۴: ۹-۱۰). یا وقتی در غزلی می سراید «ای دل بشارتی دهمت محتسب نماند ــ وز می جهان پُر است و بت میگسار هم» (غزل ۳۶۲: ۴)، مشخص است که به سقوط امیرمبارز اشاره شده است. با این که همه ی غزل ها این طور نیست، اما خوشبختانه این اشارات آن قدر متعدد و مکرر هستند که سرنخ های خوبی به دست دهند تا محقق بتواند به این نتیجه گیریِ منطقی برسد که کدام وقایع یا شخصیت های تاریخی بر زندگی و حتا اندیشه ی حافظ تاثیرگذار بوده اند. برای مثال، می دانیم که دوران زندگی حافظ با چندین جابه جایی قدرت، آن هم به صورت خشونت بار و مخرب، که امروزه هریک را کودتا یا انقلاب می خوانند، همراه بوده است. مثلاً اشارات مستقیم و غیرمستقیم در غزلیات به نام یا موقعیت دولت مردان متعدد دلالت بر این دارد که حافظ از دوره ی چهار حاکم، یعنی ابواسحاق، امیرمبارز، شاه شجاع و شاه منصور، بیش از دیگران تاثیر گرفته است. بنابراین، منطق علمی ایجاب می کند که بر دوران حکومت این شخصیت ها و کیفیت جهانگیری و چه بسا جهانداری آن ها بیش از دیگران تاکید شود تا بدین وسیله دغدغه ها و نوع پرسش های حافظ بهتر شناسایی گردند.
نه فقط اشارات حافظ به نام اشخاص که حتا جنبه های تاکید بر افکار، خصوصیات یا عملکرد آن ها سرنخ های تاریخیِ گویایی را ارائه می کنند. مثلاً زمانی که به زهدگرایی و وسواس بر شریعت و ظواهر مناسک دینی در دوره ی امیرمبارز اشاره می شود، باید آن را به معنای مسلط شدن اندیشه ی جزمی، تحجر و اصول گرایی تلقی کرد. اگر زهدگرایی تا بدین حد غلیظ نبود، آیا حافظ تا این اندازه علیه زهد و اصول گرایی افراطی یا خطر ابزارسازی دینی حرف می زد و آن را دشمن اصلی انسان ورزی قلمداد می کرد؟ توجه شود که گویا وضعیت دینی آن چنان واژگون بوده که واعظ شهر نیز، که باید نگهبان دین باشد، آن را به دکانِ منفعت دنیا تبدیل کرده است: «دور شو از بَرَم ای واعظ و بیهوده مگوی ــ من نه آنم که دگر گوش به تزویر کنم» (غزل ۳۴۷: ۷). یا اگر ابزارسازی دینی به مذهب رایج تبدیل نشده بود، آیا حافظ این­ چنین به صراحت بر ضد آن هشدار می داد: «حافظا می خور و رندی کن و خوش باش ولی ــ دام تزویر مکن چون دگران قرآن را» (غزل ۹: ۱۰). وقتی از حافط می پرسیم این دگران چه کسانی هستند و اصولاً چه کسی یا کسانی چنین جراتی به خود داده اند که کلام خدا را به دام تزویر مبدل کنند، او صریحاً و با شجاعت همه ی نخبگان را برمی شمارد. اما برای آن که با انتقادهای آنان مواجه نشود، خود را نیز در جمع آن ها شامل می کند: «می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب ــ چون نیک بنگری همه تزویر می کنند» (غزل ۲۰۰: ۱۰). توجه شود که منظور از شیخ پیشوندی است که تقریباً همه ی نخبگان، از جمله اربابان علم، مفتیان، اربابان شریعت و قانون، محتسب(۷) یا مدعی العموم و مجری سیاست، را در برمی گیرد.
مقوله ی دیگری که غیرمستقیم به روش دو مرکزی تاویل تاریخی ـ گفتمانی در این نوشتار مربوط می شود، این پرسش است که مخاطب حافظ چه کسی است؟ روی سخن وی با کیست؟ برخی از دانشوران دیوان حافظ را نقدنامه ای بر دوران زندگی اش می دانند. برخی دیگر با توجه به این که حافظ زاهدان را فراوان نکوهش و حتا به آن ها به شدت اعتراض می کند، مخاطب اصلی وی را زاهدان می دانند. برخی نیز به مخاطبان دیگر اشاره می کنند. به گمان نگارنده، مخاطب اصلی حافظ هیچ گروه خاصی نیست، بلکه همان است که همه ی آثار عمیق و ماندنی (کلاسیک)، حتا کتاب های مقدس، او را طرف صحبت قرار داده اند، یعنی انسان منفرد: «حافظ از بهر تو آمد سوی اقلیم وجود ــ قدمی نِه به وداعش که روان خواهد شد» (غزل ۱۶۴:۹)؛ فردی که خود را از تعلقات آزاد کرده و جریده شده است: «جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است ــ پیاله گیر که عمر عزیز بی بدل است» (غزل ۴۵: ۲). توجه شود که حتا حضرت باری تعالی نیز وقتی به خلقت جهان فانی دست زد، در زمان آفرینش انسان، نه نوع بشر که یک فرد منفرد را با توانِش تولید مثل و آفرینش نسل آفرید و این کار را در حوزه ی اختیار وی قرار داد.(۸) مگر نه این که او قادر متعال است و توانِش «باش و بود» دارد، پس می توانست توده ای از افراد را بیافریند و آن ها را به یک آیین خاص بگرواند، اما چنین نکرد. بلکه طرف گفت وگوی خود را انسان منفردی قرار داد که هم توانش آن را دارد که بود و نبود وی را بپالاید و هم بار امانت او را به دوش بکشد. چه بسا یادآوری داستان پیدایش در قرآن مهم باشد.

«الَّذِی اَحْسَنَ کلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَاَ خَلْقَ الْاِنسَانِ مِن طِینٍ؛ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَهٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ؛ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَکمُ السَّمْعَ وَ الْاَبْصَارَ وَ الْاَفْئِدَه» (همان کسی که هر چیزی را که آفریده نیکو آفریده است، و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد؛ سپس نسل او را از چکیده ی آبی بی مقدار پدید آورد؛ سپس او را استوار کرد و در او از روح خویش دمید و برای شما گوش [ها] و چشمان و دل ها آفرید) (سجده: ۷-۹). توجه شود که حضرت باری با استفاده از علامت معرفه مشخص می کند که فرد انسان (الانسان) را آفریده است. پس از خلقت انسان، نَفَس خود را در وی دمیده و توانِش ایجاد «نسل» را در وی «پدید آورده» است. مهم تر از خلقت آدمی، در قرآن می خوانیم که حضرت باری امانت خود را به انسان منفرد وامی گذارد: «اِنَّا عَرَضْنَا الْاَمَانَه عَلَی السَّمَاوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَاَبَینَ اَن یحْمِلْنَهَا وَ اَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْاِنسَانُ» (ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم ولی از پذیرفتن آن سر باز زدند، و از آن هراسیدند، و انسان آن را پذیرفت) (احزاب: ۷۲). ضمناً اگر به سرگذشت پیامبران توجه کنیم، همین مقوله تکرار شده است. در حالی که مردم بر روابط خونی و نَسَبی یا سَبَبی تاکید می کنند، حضرت باری به انسان منفرد توجه دارد و پیامبران متعدد را منصوب می کند تا به انسان یادآور شوند که رابطه ی مطلوب همانا رابطه ی انسان منفرد با حق و حقیقت است؛ در پیام ارسالی خود از انسان می خواهد تا به خود و درون خویش روی آورد و یادآور می شود که در روز حساب با تک تک انسان ها گفت وگو خواهد کرد و همگی بازخواست خواهند شد، زیرا همه ی روابط، حتا پیوندهای خویشاوندی نسبی یا سببی، گسسته می شوند (برای مثال، مومنون: ۱۰۱؛ عبس: ۳۴-۳۶). حافظ این قاعده را به خوبی می شناسد. به همین دلیل او نیز با فرد گفت و گو می کند و می خواهد او را به خود آگاه کند: «آسمان بار امانت نتوانست کشید ــ قرعه ی فال به نام من دیوانه زدند» (غزل ۱۸۴: ۳)؛ یا مجدداً «جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است ــ پیاله گیر که عمر عزیز بی بدل است». توجه شود که «عمر عزیز» برای چه کسی بی بدل است: برای انسان جریده.
اگر از منظری خارج از دید انسان منفرد به حیات و گردش کون و مکان نظر بیندازیم، عالم کون و مکان نه آغازی دارد و نه پایانی؛ اصولاً زمان معنا ندارد چه رسد به عمر عزیز. مفاهیمی مانند سال، ماه، روز، ساعت، دقیقه، ثانیه و امثال آن قراردادهای اعتباری میان انسان ها هستند، وگرنه در قاموس وجود تنها جهان فانی داریم و جهان باقی، والسلام. به گمان من، درواقع، عبارت «هر کسی پنج روزه نوبت اوست»، که در سرپیشانی این «درآمد» گفته شده، درباره ی کل حیات نیست، بلکه به انسان منفرد مربوط می شود. اهمیت این نکته در این است که حافظ می خواهد فرد منفرد به تعمق بنشیند و «وضع بشر»، یعنی وضع خود، را نظاره کند: «بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین ــ کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس» (غزل ۲۸۶: ۴). خلاصه این که، حافظ به مصداق «هرکه خود را شناخت، حق را خواهد شناخت» بر آن است که اگر بتواند با شخص (خویشتن خویش که هم خود وی است و هم تک تک افراد بشر) به گفت وگو بنشیند با کل عالم به گفت وگو نشسته است. او می خواهد که این انسان منفرد از راه تحقق بخشیدن به «توانِش های» خود نقش آفرین باشد. حافظ در «پنج روز نوبت» خود نقش های متعددی داشته است که برخی نامطلوب و برخی دیگر آرمانی هستند. نقش هایی را که حافظ در دیوان خویش برمی شمارد و هریک سرنمونی خاصی ارائه می کنند عبارت اند از: رند، زاهد، مدعی، معشوق، صوفی، محتسب، عارف و درنهایت شخصیت کمال مطلوب وی، یعنی پیر مغان. این تمرکزهاست که از حافظ و اندیشه ی وی سرنمونی متناسب برای بازیگری در باغ هویت ایرانی ارائه می کند. منطق روش دو پایه ای یادآورشده ایجاب می کند که ابتدا به وضع ایران در عصر او بپردازم.

۱. تجدد را در دو معنا به کار برده ام: اول، روزآمدگی، که به همه ی دوران ها و تمدن ها تعمیم داده می شود؛ و دوم، روند تجدد به مثابه مذهب مختار دنیای سکولار و انسان حضور که پدیده ی جهانی شدن به کمک توانش های پردازشی رایانه و ارتباطات الکترونیکی همه جا را به هم پیوند داده است.
۲. در بخش «بازیگر نظریه پرداز» در گفتار چهارم مفهوم «انسان ورزی» را شالوده شکنی کرده و توضیح داده ام که چرا این واژه را جعل کرده ام. ویراستار محترم نشر نی کوشید که مرا از استفاده از «این ترکیب» که «در فارسی صحیح نیست» (مکاتبه با نگارنده) دلسرد کند، اما نگارنده تعمداً و آگاه از این که این مفهوم در فارسی متداول نیست آن را ساخته و امیدوار است که پسند افتد. در این جا یادآور می شوم که عمل کردن در چارچوب ویژگی هایی که انسانی خوانده می شوند کاری طبیعی و ساده نیست. بی جهت معروف نیست که می گوییم «عالم شدن چه آسان، انسان شدن چه مشکل» و تازه برخی قسمت دوم این گزاره را «انسان شدن محال است» می گویند. ممکن است گفته شود ترکیب «انسان شدن» رایج است، اما این که فعل شدن را نارسا می دانم و استفاده نمی کنم به این دلیل است که تصور می شود وقتی شخص یاد گرفت و «انسان شد» دیگر کار تمام شده است. در حالی که انسانی عمل­کردن در زمان و مکان خاص مصداق می یابد و تضیمنی برای تداوم وجود ندارد. اگر شخص می خواهد تدوام آن را تضمین کند، این آگاهی لازم است که انسانی عمل کردن هنری است که اگر مداوم تمرین نشود هنرمندترین فرد نیز کرخت می شود و فعلش زنگار می­گیرد. خلاصه این که توانش طبیعی را باید «ورز» داد تا پرطراوت و تازه بماند؛ یادگرفتنی و تعلیم دادنی هم نیست بلکه، به زبان حافظ، باید با همت (به ویژه غزل های ۶۵: ۳؛ ۹۵: ۷؛ ۲۰۵: ۳؛ ۲۱۸: ۵؛ ۲۲۷: ۸؛ ۳۲۸: ۳ و ۴۵۱: ۸) مرتب ورز یابد؛ روندی که آغاز دارد اما پایانی برای آن نمی توان تصور کرد.
۳. در هنر و معماری برای بیان این شیوه ی فکری و اسلوب عملی از واژه ی اِسلیمی استفاده می شود. اما به گمان من واژه ی «عربسک ـ عربیت» که کلمه ی عرب را در خود دارد جامع تر است و هرچه را که رنگ عربی به خود گرفته است شامل می شود. از جناب علی پهلوانی که واژه ی اِسلیمی را یادآور شد سپاسگزارم.
۴. این واژه را در یک مهمانی خانوادگی شنیدم. گوینده از این که یکی از نزدیکانش به دلیل پیری و رنجوری به جای زندگانی «ماندگانی» می کند، شکوه می کرد. آن را واژه ای بسیار گویا یافتم و به همین دلیل آن را در قالب حکمت عامیانه در این جا بیان کردم. امیدوارم این مفهوم جا بیفتد.
۵. اصلاً تعجب نکردم که داریوش شایگان (متولد ۱۳۱۴) در گفت وگو با روان شاد شاهرخ مسکوب، که هر دو دغدغه ی ایرانی بودن را داشته و دارند، به نتیجه ای مشابه رسیده و حتا مطالب خود را در این باره به زبان فرانسوی منتشر کرده باشند. گویا شایگان براساس همین مطالب و تا حدی ترجمه ی آن ها کتابی را به زبان فارسی چاپ کرده است (ن.ک.: شایگان، ۱۳۹۳).
۶. این دو جنبه ای بودن کار تحقیق برای نزدیک شدن به حقیقت در یکی از آیات قرآن آمده است: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ اَنَّه الْحَقُّ» (ما آیات خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان کاملاً هویدا می گردانیم تا ظاهر و آشکار شود که خدا بر حق است) (فصلت: ۵۳). محقق باید به آفاق، که عرض است، و نفس، که جوهر است، توجه کند و این مجموعه است که او را به حقیقت نزدیک می کند. در همین قیاس، مولانا می فرماید: «جوهر انسان است و چرخ او را عرض ــ جمله فرع و پایه اند و او غرض» (۱۳۷۵، دفتر پنجم: ۳۵۷۵).
۷. خواجه نظام الملک، در سیاست نامه، محتسب را مدعی، قاضی، و مجری حد تصویر می کند: «به هر شهری محتسبی باید گماشت» (۱۳۸۵: ۸۱). مصصح کتاب، دکتر استعلامی این را می افزاید: «محتسب، مامور نظم شهر، و مسئول بررسی اجرای احکام شرع است» (همان: زیرنویس).
۸. لازم به یادآوری نیست که انسان، به ویژه انسان متجدد (مدرن)، خود را مختار می داند که ازدواج بکند یا نکند، فرزند داشته یا نداشته باشد، تعداد فرزندان را مشخص و حتا، با کمک علم ترسیم کروموزوم (دی ان ای)، جنسیت آنان را معین کند.
۹. «بناهای آباد گردد خراب ــ ز باران و از تابش آفتاب؛ پی افکندم از نظم کاخی بلند ــ که از باد و بارانش ناید گزند؛ برین نامه بر سال ها بگذرد ــ همی خوانَد آن کس که دارد خرد» (۱۳۷۳: ۹، مقدمه ی امین ریاحی). باید اضافه کنم این دو بیت که ادعا می شود در بخش «اندر ستایش سلطان محمود» آمده است، در نسخه ای که ریاحی تصحیح کرده است موجود نیستند. اما این ابیات در نزد عارف و عامی مشهورند. ریاحی در مقدمه ی چاپ جدید (۱۳۷۳) شاهنامه به آن ها اشاره کرده است و حتا آن ها را در نسخه ی موجود در سایت «گنجور» دیده ام.
۱۰. آخرین خلیفه ی عباسی محمد المستعصم بالله (۵۹۱-۶۳۷خ/ ۱۲۱۲-۱۲۵۸م) بود که متاسفانه قانون عقل جهانداری را نادیده گرفت و به جزای کار خود رسید. روایت زیر از قول خواجه نصیرالدین طوسی درباره ی زمان روبه رو شدن هلاکو با خلیفه خواندنی و بصیرت آمیز است: خلیفه فرمود تا پیشکش ها کردند، آن چه آورد پادشاه هم در حال به خواص و امرا و لشکریان و حاضران ایثار کرد، و طَبَقی زر پیش خلیفه بنهاد که بخور. گفت: «نمی توان خورد». گفت: «پس چرا نگاه داشتی و به لشکریان ندادی، و این درهای آهنین چرا پیکان نساختی و به کنار جیحون نیامدی تا من از آن نتوانستمی گذشت». خلیفه در جواب گفت: «تقدیر خدای چنین بود». پادشاه [هلاکو] گفت:
«آن چه بر تو خواهد گذشت هم تقدیر خداست» (طوسی، ۱۳۶۰: ۲۴، به نقل از مقدمه ی مینوی). مشهور است که خلیفه را نمدمال کردند و آن قدر بر او چوب زدند که از پای درآمد.
۱۱. uls، کلمه ای مغولی و به معنی دولت است.
۱۲. انتخاب واژه ی «قشر» تعمدی است. واژه ی «طبقه» نوعی جزمی­ بودن را به ذهن متبادر می کند که با منطق درونی کارکرد فرهنگ های قبل از جهان جدید در مغایرت است. مثلاً در هند ساختار اجتماعی «وارناس» خوانده می شد که در زبان سانسکریت به معنای رنگ است. اما واژه ی پرتغالی، رایج اما نادرست، «کاست» بیانگر ساختاری بسیار جزمی است که نه تنها معنای اصلی را نمی رساند، بلکه باعث سوء تعبیر هم می شود.
۱۳. در هند باستان این سه قشر اجتماعی «برهمنان، کشاتریاها، و ویساها» خوانده می شدند.
۱۴. این تمایز مهم است. آمریت یعنی دستور از بالا و ولیِ امر شدن. در عین حال هر آمر و ولیِ امری باید بکوشد تا موقعیت خود را برای شهروندان و تابعین در جامعه توجیه کند تا رضایت و حمایت آن ها را جلب کند در غیر این صورت نظم و نظام موجود مقبول و مشروع جلوه نخواهد کرد. این رابطه ی پیچیده بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان یکی از جنبه های پیچیده ی قانون عقل جهانداری است.
۱۵. زرین کوب از متشرع پروسواسی یاد می کند که شبانه روز در نماز بود و در عمرش درخت میوه ندیده بود. وقتی از او پرسیدند درخت انجیر و خربزه کدام بزرگ تر است، پاسخش خربزه بود و وقتی به او اطلاع دادند که واقعیت خلاف این است، «برخاست و به راه افتاد که سبحان خدایی که کوچک تر را برمی کشد و بزرگ تر را فرو می هلد» (۱۳۸۳: ۸).
۱۶. برخی نام شیراز را از دو بخش «شی»، که در زبان اوستایی از ریشه ی فعل نشستن می آید، و «راز» می دانند، که به معنی خانه و جایگاه است. این ترکیب را به صورت تحت اللفظی می توان به «جایگاهِ نشستن» ترجمه کرد که گویا برآمده از کوچ اولیه ی آریاییان و قراریافتن گروهی از آن ها در شیراز است. برخی دیگر شیراز را متحول شده ی واژه ی «شیدراز» به معنای شیب بلند خوانده اند، زیرا این منطقه دارای شیب های زیاد و طولانی است. آن چه این روایت را اعتبار می بخشد این است که در شیراز کنونی به محل های پایین شیراز «شی بازار» یا «شیب بازار» می گویند. برخی دیگر نام شیراز را برگرفته از نام قلعه ای می دانند، که بعداً به قصر ابونصر معروف شد. براساس کاوش های باستان شناختی در تخت جمشید، نام قدیمی این قلعه «تیرازیس» یا «شیرازیس» بوده است. نام «شیراز» در آثار به جامانده از اواخر دوره ی ساسانیان دیده می شود. من تعبیر اول یا «جایگاه نشستن» را ترجیح می دهم، زیرا با سرگذشت مهاجرت اقوام آریایی به ایران و استقرار هریک از آن ها در منطقه ای از فلات قاره ی ایران همخوانی دارد. اقوام کوچک تر در شرق ایران مانند سیستان، خراسان، مازندران و حتا ری مستقر شدند. پارت ها (اشکانیان) به شمال شرقی و ماوراءالنهر رفتند و سه قوم بزرگ ماد، پارس (هخامنشیان) و ساسانی به طرف غرب رفتند. پارس ها یا هخامنشیان در منطقه ای مستقر شدند که امروزه فارس خوانده می شود.
۱۷. مراد حافظ عبدالرحمن بن احمد بن عبدالغفار بن احمد عضدالدین ایجی شیرازی است که از دانشمندان بزرگ قرن هشتم شیراز بود. او در علوم مختلف، یعنی کلام، اصول فقه، بلاغت و علوم عقلی، برجسته و استاد حافظ بود. مصرع دوم این بیت به کتاب مهم وی، المواقف، اشاره دارد که در آن کلام اشعری را به اوج شکوفایی رساند. این کتاب در ضمن دایرهالمعارفی از دیگر دبستان های فکری رایج در میان مسلمانان است.
۱۸. مثنوی «موش و گربه» از معروف ترین طنزهای تلخ در ادبیات ایران است. گربه برای این که بتواند موش های زیادی را شکار کند به «تائب و مسلمانا» بودن تظاهر می کند: «این زمان پنج پنج می گیرد ــ چون شده تائب و مسلمانا» (زاکانی، ۱۳۲۱: ۱۷۷). امیرمبارز قبل از سلطه بر شیراز امیر کرمان بود و عبید در همان اول منظومه می گوید: «از قضای فلک یکی گربه ــ بود چون اژدها به کرمانا» (همان: ۱۷۵).
۱۹. چه بسا شاعر معاصر، روان شاد احمد شاملو (۱۳۰۴-۱۳۷۹خ)، شعر «در این بن بست» را با الهام از این غزل حافظ سروده باشد:
دهانت را می بویند، مبادا که گفته باشی دوستت می دارم
دلت را می پویند
روزگار غریبی است نازنین
و عشق را کنار تیرک راه بند تازیانه می زنند
عشق را در پستوی خانه نهان باید کرد
در این بن بست کج و پیچ سرما
آتش را به سوخت بار سرود و شعر فروزان می دارند
به اندیشیدن خطر مکن
روزگار غریبی است نازنین
آن که بر در می کوبد شباهنگام
به کشتن چراغ آمده است
نور را در پستوی خانه نهان باید کرد
آنک قصابان اند بر گذرگاه­ها مستقر با کُنده و ساطوری خون آلود
روزگار غریبی است نازنین
و تبسم را بر لب ها جراحی می کنند
و ترانه را بر دهان
شوق را در پستوی خانه نهان باید کرد
کباب قناری بر آتش سوسن و یاس
روزگار غریبی است نازنین
ابلیسِ پیروز مست سورِ عزای ما را بر سفره نشسته است
خدا را در پستوی خانه نهان باید کرد.
۲۰. غنی به نقل از کتابی درباره ی تاریخ منطقه، به نام جامع التواریخ حسنی، تالیف سده ی نهم، ذکر می کند که «چندین قرن کسی به کَرَم او [شیخ ابواسحاق] نبوده» (۱۳۸۶، ج۱: ۱۶۳). همچنین از مورخ دیگری، به نام معین الدین علی یزدی، صاحب مواهب الهی، نقل می کند که ابواسحاق نه تنها «به حَسَبِ مکارم اخلاق بر همگنان رتبت تقدم داشت، بلکه از اکثر ملوک به وفور مکرمت و احسان ممتاز بود» (همان: ۱۶۴).
۲۱. حافظ چنان از شر و شور دنیا بیزار است که برای رهایی از آن شرب تلخ می طلبد: «شراب تلخ می خواهم که مردافکن بود زورش ــ که تا یک دم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش» (غزل ۲۷۸: ۱).
۲۲. توجه شود که می گویم ترک زبان، زیرا به رغم آن که برخی از دانشوران صفویان را ترک قلمداد می کنند، راجر سیوری، که عمر تحقیقاتی خود را بر مطالعه ی عصر صفوی گذاشته است، این سلسله را از تباری کُرد می داند. البته می پذیرد که زبان آن ها ترکی بوده است. به گفته ی وی، «آن چه به نظر قطعی است این که صفویان تبار ایرانی داشتند و با زبان آذری از نوع ترکی ای که در آذربایجان صحبت می شد، گفت وگو می کردند» ( ۱۹۷۷: ۳۹۴).
۲۳. زندگی و مهاجرت دانشمند و عارف سده ی هفتم، محمد بن عزیزالدین نسفی، دلیلی زنده برای این مدعاست. او در شهر نخشب (که نسف هم خوانده می شد)، در ازبکستان فعلی، یعنی در مسیر حمله ی مغولان، به دنیا آمد، اما برای دوری از پی آمدهای این بلای عظیم به فارس مهاجرت کرد و در شهر ابرکو (ابرقو) سکونت گزید. در آن جا آثار فلسفی و عرفانی خود را پدید آورد. مهم ترین اثر وی کتاب کشف الحقایق است. اما کتاب الانسان الکامل نام اثر دیگری از اوست که شامل چند رساله است.
۲۴. از معدود کتب قدیمی به زبان فارسی است که در عهد عباسیان تالیف شده و، به روایت مصحح آن، بیش از یک مولف دارد. این کتاب از ارزش تاریخی فراوانی برخوردار است، زیرا حاوی مطالب مهمی درباره ی ادبیات فارسی و حتا آثار قبل از اسلام است. ملک الشعرا بهار نسخه ی خطی به دست آمده از این اثر را، مربوط به سده ی نهم، تصحیح کرد که ابتدا در روزنامه ی ایران آن روز به صورت پاورقی و بعد در سال ۱۳۱۴ مستقلاً منتشر شد. و البته همچنان تجدید چاپ می شود، چراکه هنوز خوانندگان فراوانی دارد.
۲۵. دو تعبیر زیبا از دو شاعر شعر نو در سده ی بیستم، که تصادفاً هر دو اصفهانی هستند، شاید راه گشا باشد: سیاوش کسرایی (۱۳۰۵-۱۳۷۴خ) زندگی را آتشگهی می داند که باید آن را افروخته نگاه داشت تا «رقص شعله اش تا بیکران پیدا» باشد. و مستانه سلطانی، معروف به ژاله اصفهانی (۱۳۰۰-۱۳۸۶خ)، آن را «صحنه ی یکتای هنرمندی ما» می داند تا «نغمه ی ما» به یادگار ماند. حتا در چنین نگرشی جهان جزئی از یک بازی بزرگ است و نه ابزار یا حتا غایت.
۲۶. حتا در جهان غرب و در نگرش انسان حضوری نیز این اصل مقبولیت دارد. فیلسوف، همان طور که معنای این کلمه ی یونانی نشان می دهد، دوستدار حکمت و حقیقت است و نه یابنده ی آن.
۲۷. متفکری که این اسوه ی (پارادایم) جدید را تبویب کرد و صیقل داد تقی الدبن ابوالعباس احمد بن تیمیه (۶۴۲-۷۰۷خ/ ۱۲۶۳-۱۳۲۸م) بود. او در کتاب خود، با عنوان السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه، حکومت مشروع را دولتی می خواند که بر شریعت بنا شده باشد. مثلاً از نظر او برای خلیفه شدن دیگر عرب بودن یا عضویت در قبیله ی قریش الزامی نبود. به بیانی دیگر، او بر آمریت عربیت ـ عربسک نقطه ی پایان گذاشت و راه را برای تعبیرهای غیرعربی از اسلام هموارتر کرد.
۲۸. «هَلْ یسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لَایعْلَمُونَ (آیا آنان که اهل علم و دانش اند با مردم جاهل نادان یکسان اند؟) (زمر: ۹)؛ یا «اِنَّ اَکرَمَکمْ عِندَ اللَّـهِ اَتْقَاکمْ (همانا بزرگوار و باافتخارترین شما نزد خدا باتقواترین شمایند) (حجرات: ۱۳).
۲۹. تقریباً اکثر حافظ پژوهان و کسانی که به تفسیر شعر حافظ اهتمام می ورزند، عبارت «صاحب دیوان» را به طور تحت اللفظی به «ارباب اداره ی امور خزانه و عایدات» تعبیر کرده اند. در حالی که اگر نیم­بیت دوم را با نیم­بیت اول در ارتباط بدانیم، آن وقت درمی یابیم که منظور حافظ از واژه ی دیوان معنای اول این واژه در لغت نامه ی دهخدا است که این چنین آمده است: «محل گردآوری دفاتر». به گمان من، مراد حافظ در این جا دواوین دیگر اربابان شعر است و درواقع می خواهد بگوید که دیوان شعر شاعران متعدد و بسیاری را مطالعه کرده است.
۳۰. نظامی در منظومه ی هفت پیکر، در داستان «بهرام با کنیزک خود»، چنین می نویسد: «گفت شه با کنیزک چینی ــ دست بُردم چگونه می بینی؛ گفت پر کرده شهریار این کار ــ کار پرکرده کی بود دشوار؛ هرچه تعلیم کرده باشد مرد ــ گرچه دشوار شد بشاید کار» (تصحیح وحید دستگردی، ۱۳۸۵: ۱۰۹).
۳۱. خرمشاهی معتقد است که منظور از پهلوی در دیوان حافظ میراث باستان به طور کلی نیست، بلکه «لحن یا سرود پهلوی» مراد است که بعداً نام یکی از گوشه های موسیقی ایرانی شده است (۱۳۷۹، ج۲: ۱۲۲۹). نگارنده با این نظر موافق نیست.
۳۲. این همان مستی ای است که مولانا وقتی به آن دچار شد توانست دکان وحدت برپا کند. این مستی اسیر عقل یا دچارِ شک نیست، بلکه مستی ای بیدارکننده و دیوانه کننده است: «گفت که دیوانه نه ای لایق این خانه نه ای ــ رفتم و دیوانه شدم سلسله بندنده شدم؛ گفت که سرمست نه ای رو که از این دست نه ای ــ رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم» (۱۳۸۵، غزل ۱۳۹۳).
۳۳. به گمان من، قَدَری بودن حافظ در حدی است که می گوید نمی توان از قانون و حساب و کتاب نظام خیمه ای بیرون رفت و تصور کرد که دایره ی کون و مکان را حساب و قاعده ای نیست؛ در حد انسان نیست که خارج از قانون حاکم بر عالم وجود خودنمایی و اعمال اختیار کند. چنین گردن فرازی ای نامعقول، غیرعملی و نافرمانی است.
۳۴. شباهت سعدی در این مورد نیز چشمگیر است: «مستی خمرش نکند آرزو ــ هرکه چو سعدی شود از عشق مست» (۱۳۸۳: ۳۷۹). همین مفهوم را میرزا ابوالقاسم فرهنگ، متخلص به وصال شیرازی (۱۲۰۵-۱۲۷۰خ/ ۱۸۲۶-۱۸۹۱م)، با تعبیری نزدیک به حافظ این گونه بیان می کند: «عاشقان را طرب از باده ی انگوری نیست ــ هست مستان تو را نشئه ز صهبای دگر».
۳۵. آیا این اندیشه برآمده از «مکتب خسروانی» نیست؟ در گفتار هفتم در بحث از مراد و پیر مغان این نکته را بازشناسی خواهم کرد.
۳۶. در سنت اندیشه ی غرب، آگوستین قدیس، که از پدران کلام مسیحی است، «اراده» را از باور مهم تر می داند و بر آن است که یک مسیحی خوب اراده می کند که اهل خدا باشد. درباره ی این تفکر ابتدا در اثرش با عنوان اعترافات بحث شده است. مولانا هم برای «همت» مقام والایی قائل است: «در خانه ی غم بودن از همت دون باشد ــ واندر دل دون همت اسرار تو چون باشد» (۱۳۸۵، غزل ۶۰۹). به گمان من همت در اندیشه ی حافظ مشابه این تفکر است.
۳۷. برای مثال به آیه ی ۱۳۲ از سوره ی بقره توجه بفرمایید: «وَ وَصَّی بها ابْرَاهِیمُ بَنِیهِ و یعْقُوبُ یا بَنِی اِنَّ اللَّـهَ اصْطَفَی لَکمُ الدِّینَ فَلَا تَمُوتُنَّ الَّا وَ اَنتُم مُّسْلِمُونَ» (و ابراهیم و یعقوب فرزندان خود را به این آیین وصیت کردند: فرزندان من، خداوند این آیین پاک را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام [تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید!).
۳۸. در بحث از زمینه ی سیاسی و اجتماعی شیراز در عهد ابواسحاق به این کتاب اشاره شد. این کتاب درباره ی علم کلام است و، به زبان نویسنده، سعی می کند تا «با روشی متعادل که نه به جهت زیاده گویی خسته کننده و نه به دلیل کم گویی ضرر زننده باشد، محل آرامش افکار صاحبان خرد قرار گیرد». افزون بر آن، عضدالدین می گوید: «به نقد، جداسازی، چیدن و هماهنگ نمودن نکته هایی که سرچشمه های تحقیق اند پرداختم و مواردی را که احتیاج به دقت دارند برآورده کردم».
۳۹. جالب ترین مثال در ایران در مورد ایده گرفتن از دیگری مقوله ی «غرب زدگی» است که سید احمد (مهینی یزدی) فردید (۱۲۸۹-۱۳۷۳خ) آن را ساخته بود و به درست ادعا می کرد که جلال آل احمد (۱۳۰۲-۱۳۴۸خ) آن را از او وام گرفته است. اما آل احمد این مفهوم را، هرچند قدری ضد و نقیض و با اغتشاشات تاریخی فراوان، چنان بسط داد و ساماندهی کرد که نتیجه ی کار او چه بسا به پرخواننده ترین مطلب در ایران سده ی چهاردهم خورشیدی/ بیستم میلادی تبدیل شد.
۴۰. هما ناطق (۱۳۱۳-۱۳۹۴خ) دانشور، نویسنده و استاد دانشگاه بود. وی تحصیلات دانشگاهی خود را در فرانسه و با نوشتن پایان نامه ای درباره ی احوال و افکار سید جمال الدین اسدآبادی به اتمام رساند. از زمانی که به تهران بازگشت، سال ۱۳۴۷، در موسسه ی مطالعات اقتصادی مشغول به کار شد و سپس از سال ۱۳۴۸ تا سال ۱۳۵۹ در گروه تاریخ دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران تدریس کرد. بعد از آن به فرانسه بازگشت و پس از مدتی تحقیق آزاد استاد دانشگاه سوربن شد.
۴۱. عرفان نظری به تفسیر هستی و گشودن راز اسامی حضرت باری ربط دارد و قبلاً هم اشاره شد که محی الدین ابن عربی مهم ترین قهرمان آن است، در حالی که عرفان عملی تحلیل راه و روش نزدیک شدن به حقیقت را همت کار خود قرار می دهد. مثلاً به این دو بیت توجه کنید: «حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کم تر جو ــ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را» (غزل ۳: ۸) و «قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن ــ ظلمات است بترس از خطر گمراهی» (غزل ۴۸۸: ۶). حافظ در بیت اول به عرفان نظری و در بیت دوم به عرفان عملی توجه دارد.
۴۲. در مورد این که چرا برای حافظ صفت «شهید» آورده شده اجماع نظر وجود ندارد. قزوینی می گوید نمی توان به نتیجه ای متقن رسید، اما مطهری معتقد است که «مقصود شهید عرفان و عشق است». این یک گمانه زنی از سوی مطهری بیش نیست. به گمان من نتیجه گیری شفیعی کدکنی محققانه و معتبرتر است که می نویسد: «از جست وجو در میان منابع قدیمی به زبان عربی که در ایران تالیف شده است و موضوع آن زندگی نامه ی علم یا تصوف است، به خوبی روشن می شود که کلمه ی شهید یکی از موارد عمده ی اطلاقش درباره ی علما و بزرگان اهل تصوف و عرفان نیز بوده است». معنایی هم که از آن مراد می شده «رتبه ی علمی و معنوی است» و «با مفهوم شهادت (کشته شدن در راه...)» هیچ رابطه ای ندارد (۱۳۸۵: ۹۹).
۴۳. کُنتُ کَنزاً مخفیّاً فاحبَبتَ ان اُعرَف فخَلقتُ الخَلقَ لکی اُعرَف (گنجی پنهان بودم چون دوست داشتم شناخته شوم انسان را خلق کردم تا شناخته شوم).
۴۴. توجه شود که استدلال منطقی تنها به معنی استدلال تجربه پذیر در عقلانیت تحصلی مدرن نیست؛ این مذهب مختار در جهان جدید است. در سپهر خارج از منطق جهان جدید استدلال منطقی با عقل سلیم زمان، مثلاً به کمک سنت، اسطوره یا «قول»، احتجاج می شد و همان قدر برای شنوندگانش اعتبار داشت که استدلال تجربه پذیر امروزی برای اهل علم امروز و طرفداران آن اعتبار دارد.
۴۵. «پس دو چشم روشن ای صاحب نظر ــ مر ترا صد مادر است و صد پدر؛ خاصه چشم دل که آن هفتاد توست ــ وین دو چشم حس خوشه چین اوست» (۱۳۷۵، دفتر چهارم: ۳۳۶-۳۳۷).
۴۶. این تعبیر دقیق و زیبا را از اوحد الدین محمد بن محمد انوری ابیوردی (ف: ۵۶۸خ/ ۱۱۸۹م) قصیده سرا وام گرفته ام که این چنین می سراید: «نشود کار عالمی به نظام ــ که نه پای تو در میان باشد؛ در جهانی و از جهان بیشی ــ همچو معنی که در بیان باشد» (قصیده ی ۶۰: ۲۱-۲۲، تاکید از نگارنده است).
۴۷. تمایز جالب آیزایا برلین بین روباه و خارپشت به عنوان دو سرنمون مهم است: «روباه بسیار چیزها می داند، اما خارپشت یک چیز بزرگ می داند... اگر این جمله را به طور مجازی تعبیر کنیم، می توان معنایی از آن بیرون کشید که تفاوت نویسندگان و متفکران و شاید همه ی افراد بشر را به طور کل نشان دهد. زیرا فرق بزرگی است، از یک طرف، میان کسانی که همه چیز را با یک بینش اصلی یا یک دستگاه فکری کم وبیش منسجم و معین مربوط می سازند و برحسب مفاهیم آن می فهمند و احساس می کنند... و، از طرف دیگر، کسانی که هدف های فراوانی را دنبال می کنند که غالباً با یکدیگر مربوط نیستند یا حتا متناقض اند» (برلین، ۱۳۷۷: ۴۵-۴۶).
۴۸. خرمشاهی این ویژگی شعر حافظ را منبعث از روش قرآن می داند، زیرا محتوای این کتاب آسمانی نیز گاه غیرمنسجم و از این شاخه به آن شاخه پریدن تعبیر شده است. به گمان من، همین قیاس و مشاهده نیز برآمده از رهیافت تک درختی و نه باغی است.
۴۹. مثلاً به این چند مورد توجه کنیم: «هرکس که دید روی تو بوسید چشم من ــ کاری که کرد دیده ی من بی نظر نکرد» (غزل ۱۳۹: ۵)؛ «کمال دلبری و حسن در نظربازی است ــ به شیوه ی نظر از نادران دوران باش» (غزل ۲۷۳: ۸)؛ «مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش ــ کو به تایید نظر حل معما می کرد»؛ و این بیت که حتا جام جم داشتن را بدون بینایی در نظریه پردازی بی فایده می داند: «چو مستعد نظر نیستی وصال مجوی ــ که جام جم نکند سود وقت بی بصری» (غزل ۴۵۲: ۱۰).
۵۰. اشاره به آیه ی ۷۲ سوره ی احزاب است که حضرت باری می فرماید: انَّا عَرَضْنَا الْاَمَانَهَ عَلَی السَّمَاوَاتِ و َالْاَرْضِ و َالْجِبَالِ فَاَبَینَ اَن یحْمِلْنَهَا وَ اَشْفَقْنَ مِنْهَا و حَمَلَهَا الْاِنسَانُ؛ اِنَّهُ کانَ ظَلُومًا جَهُولًا (ما امانت [خویش ] را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، ولی از پذیرفتن آن سر باز زدند، و از آن هراسیدند، و انسان آن را پذیرفت، که او [در حق خویش ] ستمکار نادانی بود).
۵۱. هانا آرنت در چندین مورد به این مقوله اشاره دارد. به گمان من هم در کتاب حیات ذهن (۱۹۷۸: ۱۹۱) و هم در کتاب مسئولیت و قضاوت (۲۰۰۳: ۴۵) وقتی از حضور «دو در یک» یا دو جان در یک قالب حرف می زند به این نکته اشاره دارد.
۵۲. دیگر عرفا نیز همین نظر را تایید کرده اند. قبلاً گفته شد که سنایی به صراحت می گوید: «به یقین دان که جام جم دل توست ــ مستقر سُرور و غم دل توست».
۵۳. در برخی از تصحیح ها در نیم بیت اول این بیت به جای «خویش» واژه ی «عقل» آمده است که در معنی حافظ تغییری نمی دهد، زیرا در این جا مراد از عقل اجتهاد به رای و توجه نکردن به دیگر ابعاد است.
۵۴. برخی از محققان این ابیات مولانا را ناظر بر همین حدیث دانسته اند: «گنج مخفی بُد ز پُری چاک کرد ــ خاک را تابان تر از افلاک کرد؛ گنج مخفی بُد ز پُری جوش کـرد ــ خاک را سلطان اطلس پوش کرد؛... آن که دیدندش همیشه بی خودند ــ بی خودانه بر سبو سنگی زدند» (۱۳۷۵، دفتر اول: ۲۸۶۷-۲۸۶۸ و ۲۸۷۰).
۵۵. مصراع دوم آن را عیناً از سعدی وام گرفته است: «من از آن روز که در بند توام آزادم ــ پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم» (۱۳۸۳: ۵۲۰).
۵۶. مولانا وظیفه ی اصلی خود را در این می داند که مستمعین را از خودِ برساخته توسط عادات و اجتماع برکَنَد و به خودِ واقعی شان برساند: «آمده ام که تا به خود گوش کشان کشانمت ــ بی دل و بی خودت کنم در دل و جان نشانمت» (۱۳۸۵، غزل ۳۲۲).
۵۷. همان طور که در بحث های مقدماتی یادآور شدم این مستی از نوع عشق است که عین آگاهی است. در بیتی از غزلی که اشاره کردم می خوانیم: «مستی عشق نیست در سر تو ــ رو که تو مست آب انگوری».
۵۸. معمولاً برای اثبات این نکته به این بیت استناد می شود که به حافظ منسوب است، گرچه نگارنده آن را در دیوان حافظ نیافت: «خرد هرچند نقد کائنات است ــ چه سنجد پیش عشق کیمیاگر».
۵۹. بیان حضرت مسیح (ع) در انجیل این است: «من کلام تو را به ایشان دادم و جهان ایشان را دشمن داشت، زیرا که از جهان نیستند همچنان که من نیز از جهان نیستم». پیش تر وقتی از اهل نظر بحث شد، یادآور شدم که در ادبیات ایران این مفهوم وجود دارد و دیدیم که انوری از آن با عبارت «در جهانی و از جهان بیشی» یاد می کند.
۶۰. چه بسا بانی شعر متجدد در ایران، علی اسفندیاری، مشهور به نیما یوشیج (۱۲۷۴-۱۳۳۸خ)، در شعر زیبای خود با نام «افسانه» این دو جهان بینی را در اشاره به حافظ به تصویر کشیده باشد. این مقایسه را ابتدا در کتاب آشوری (۱۳۷۳: ۷۱-۷۲) دیدم. گفت آورد زیر بخشی از این شعر در این زمینه است:

هر کس از بهر خود در تکاپوست ــ کس نچیند گلی که نبوید
عشق بی حظ و حاصل خیالی ست
آن که پشمینه پوشید دیری ــ نغمه ها زد همه جاودانه
عاشق زندگانی خود بود ــ بی خبر، در لباس فسانه
خویشتن را فریبی همی داد
خنده زد عقل زیرک بر این حرف
کز پی این جهان هم جهانی ست!
آدمی، زاده ی خاک ناچیز
بسته ی عشق های نهانی ست
عشوه ی زندگانی است این حرف
بار رنجی به سربار صد رنج
خواهی ار نکته ای بشنوی راست
محو شد جسم رنجور زاری ـ
مانده از او زبانی که گویاست
تا دهد شرح عشق دگرسان
حافظا! این چه کید و دروغی ست
کز زبان می و جام و ساقی ست؟
نالی ار تا ابد، باورم نیست
که بر آن عشق بازی که باقی ست
من بر آن عاشقم که رونده است
در شگفتم من و تو که هستیم
وز کدامین خُم کهنه مستیم
ای بسا قیدها که شکستیم
باز از قید وهمی نرستیم
بی خبر خنده زن، بیهده نال
در همان بیت اول «فردیت مداری» جهان جدید خود را نمایان می کند و در ابیات بعدی از خنده ی «عقل زیرک» یاد می شود که اعتقاد به جهان دیگر را افسانه ای بیش نمی داند.
۶۱. gaia، در اسطوره ی یونان قدیم مادر کبیر و کل وجود تلقی می شد.
۶۲. آیا بیت آخر روایت جدا افتادگی انسان از اصل به وجهی که مولوی در «نی نامه» (۱۸ بیت اول مثنوی) حکایت می کند نیست؟ به ویژه که در غزل دیگری حافظ صراحتاً شنونده را به شنیدن نی دعوت می کند: «زبانت در کش ای حافظ زمانی ــ حدیث بی زبانان بشنو از نی» (غزل ۴۳۱: ۹).
۶۳. با جست وجو در شبکه های اینترنتی به این شعر برخوردم که متاسفانه هیچ یک از کسانی که آن را نقل کرده بودند به منبع آن اشاره ای نداشتند. با این توضیح و از آن جا که با موضوع بحث ارتباط دارد آن را ذکر می کنم:

پیش اربابِ خِرَد مایه ی ایمان ادب است
لاجرم پیشه ی مردان سخن دان ادب است

بی ادب را به سماوات بقا منزل نیست
در سماوات بقا منزل مردان ادب است

دامن عقل و ادب گیر کـه در راه یقین
بر سر گنج وجود تو نگهبان ادب است

آدمیزاده اگر بی ادب است آدم نیست
فرق در جنس بنی آدم و حیوان ادب است

عاقبت هرچه کند خواجه پشیمان گردد
آن که از وی نشود هیچ پشیمان ادب است

کردم از عقل سوالی که بگو ایمان چیسـت؟
عقل در گوش دلم گفت که ایمان ادب است

چشم بگشا و ببین جمله «کلام الله» را
آیه آیه همگی معنی قرآن ادب است

۶۴. این گفت آورد از مقدمه ی منسوب به بزرگمهر است که آن را از تصحیح مجتبی مینوی آورده­ام. یادآور شوم که در تصحیح خانلری ــ روشن از این متن این عبارت را در مقدمه بزرگمهر نیافتم (داستان­های بیدپای، ۱۳۶۹: ۵۰-۵۶).
۶۵. یک محقق شاهنامه شناس تا آن جا پیش می رود که این اثر بزرگ را نه «سند افتخار ملی»، نه «نامه ی شاهان» و نه «حماسه ی ملی» که اختصاصاً نشان دهنده ی تمایز میان داد و بیداد می داند و به همین دلیل آن را «حماسه ی داد» می خواند (جوانشیر، ۱۳۸۸).
۶۶. نگارنده با نظریه ی «حدس و ابطال» آشناست. در این نظریه علم موجود «اسوه ی علمی » ای تلقی می شود که از نظر اجماع اربابانِ دانش های دقیقه آخرین گمانه و حدس بشری است که هنوز ابطال نشده است. البته همین گمانه ممکن است هر لحظه دچار بحران و یک اسوه ی تازه جایگزین آن شود. این نظریه را کارل پوپر (۱۹۰۲-۱۹۹۴م)، در انگلستان، و توماس کوهن (۱۹۲۲-۱۹۹۶م)، در آمریکا، تبیین کردند. اثر پوپر در این زمینه، که دو ترجمه از آن به فارسی منتشر شده، به شرح زیر است: حدس ها و ابطال ها: رشد شناخت علمی، ترجمه ی احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۸؛ حدس ها و ابطال ها، ترجمه ی رحمت الله جباری، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۲. از کتاب کوهن سه ترجمه در دست است که هر سه با عنوان ساختار انقلاب های علمی چاپ شده است: ترجمه ی احمد آرام، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۶۹؛ ترجمه ی سعید زیباکلام، تهران، سمت، ۱۳۸۹؛ و ترجمه ی عباس طاهری و ویراستاری شهرام اقبال زاده، تهران، قصه، ۱۳۹۲.
۶۷. در روایت دیگری از این غزل نیم بیت دوم این است: «من چرا ملک جهان را به جوی نفروشم»، که درواقع مراد ما در این روایت نیز حاصل است، زیرا استقلال آدمی و ورای این دنیا و آن دنیا رفتن را بیان می کند.
۶۸. اندیشه ی خلاف آمد عادت نه فقط در نگاه حافظ که نزد دیگر عرفا و حکمای سخن سرا نیز نقش مهمی دارد. مثلاً نظامی در مخزن الاسرار آن را این چنین بیان می کند: «هرچه خلاف آمد عادت بُوَد ــ قافله سالار سعادت بُوَد» (تصحیح وحید دستگردی، ۱۳۸۳، مقالت هفتم، «در فضیلت آدمی برحیوانات»: ۱۰۸). یا جامی در هفت اورنگ همین اندیشه را این گونه بیان می کند: «حق که منشور سعادت داده است ــ در خلاف آمد عادت داده ا ست» («در بیان ارادت»: ۲). توجه شود هر دو آن را منشا سعادت می دانند، اولی آن را قافله سالار سعادت و دومی منشور سعادت تلقی می کند. جالب است که شاعر معاصر، سهراب سپهری، نیز نگران است که مبادا «طاقچه ی عادت» زندگی را از یاد انسان ببرد: «غبار عادت پیوسته در مسیر تماشا است؛ همیشه با نفَس تازه راه باید رفت» (قسمت چهارم از شعر «مسافر»). عین القضات تا آن جا پیش می رود که آغاز هر طلب مقصود را «ترک عادت» می داند و تازه در این خصوص حکمی کلی نیز صادر می کند: «هیچ مذهب به ابتدای حالت بهتر از ترک عادت نداند» (۱۳۸۶: ۲۱).
۶۹. عنوان سخنرانی «شریعت، طریقت، و حقیقت در اسلام» بود که در تاریخ پنجم نوامبر ۲۰۱۰ در دانشگاه کارلتون ایراد شد و نگارنده نسخه ای مستند از آن را در اختیار دارد. در آگهی (پوستر) آن به انگلیسی سخنرانی وی این چنین اعلام شده است:
“The Law, the Path, and the Truth in Islam”, A Public Lecture by Seyyed Hossein Nasr, Friday November 5, 2010, Carleton University, Ottawa.
۷۰. در تفاسیر منظور از «نون» را ماهی ای دانسته اند که زمین بر پشت او نهاده شده است. مثلاً علی بن محمد خزایی نیشابوری مشهور به ابوالفتوح رازی (حدود ۴۵۶-۵۴۹خ/ ۱۰۷۷-۱۱۶۰م) در اثر خود، با نام روض الجِنان و روح الجَنان، معروف به تفسیر ابوالفتوح، می نویسد: «اول چیزی که خدای تعالی بیافرید، قلم بود. بر لوح برفت با آن چه خواست بودن. آن گه بخاری از آب برآورد، از آن بخار آسمان آفرید. آن گه نون آفرید، آن ماهی که زمین بر پشت او نهاده است و زمین بر پشت او بنهاد. نون بجنبید و زمین را بجنباند» (ج۱۰: ۹۳؛ به نقل از ابراهیمی، ۱۳۹۲: ۷۷).
۷۱. روشن کننده ترین و آرمانی ترین مثال صدق در جهان بینی خداحضوری اخلاص حضرت علی (ع) در میدان مبارزه است که مولوی براساس آن توصیه می کند «از علی آموز اخلاص عمل ــ شیر حق را دان مطهر از دغل» (۱۳۷۵، دفتر اول: ۳۷۲۷). چکیده ی داستان این است که وقتی حضرت در مبارزه با پهلوانی از سپاه دشمن وی را به زمین زد، دشمن جسارت کرد و بر صورت آن حضرت آب دهان انداخت. در این هنگام امام از روی وی بلند شد و چون با تعجب دشمن روبه رو شد، توضیح داد که دیگر از صدق و خلوص خود در مبارزه اطمینان ندارد، زیرا عامل دیگری در مبارزه خودنمایی کرده است: «چون درآمد علتی اندر غزا ــ تیغ را دیدم نهان کردن سزا» (همان: ۳۸۰۹).
۷۲. سعدی مفهوم مشابه ای را به این شکل بیان می کند: «هرکو شراب عشق نخورده است و دردِ درد ـ آن است کز حیات جهانش نصیب نیست» (۱۳۸۳: ۴۱۱).

گفتمان یک: باغ ایرانی در عصر عربسک ـ عربیت

وضع ایران در عصر حافظ چگونه بود؟ چه چیزی ذهن و دل حافظ را دغدغه مند و پریشان کرده بود؟ به گمان من، زیست جهانِ زمانه ی حافظ، یعنی حوزه ی فرهنگ و تمدن ایرانی، در دست دو گروه گرفتار بود که شاید بتوان آن را با استفاده از دو مفهوم «وحشی و نامتمدن»، که شاعر هم­طراز حافظ در آلمان، فردریش شیلر (۱۱۳۸-۱۱۸۴خ/ ۱۷۵۹-۱۸۰۵م)، به کار می برد، بهتر توضیح داد. شیلر کسانی را که در پی خودکامگی صرف هستند و تنور هَوس را دم به دم می تابند «وحشی» می نامد و کسانی را که برای خود فتوای حق صادر می کنند، فهم خود از مقولات را عین حقیقت آن ها می دانند و در اجرای آن به راه افراط می روند «نامتمدن» می خواند. به زبان شیلر، «انسان در دو صورت با خویشتن خویش در تضاد قرار می گیرد: یکی وقتی که احساسش بر اصولش غلبه می کند که نتیجه ی آن به توحش دچارشدن است؛ و دیگری زمانی که اجازه می دهد اصولش احساساتش را نادیده بگیرد که در این صورت اسیر نامتمدنی می شود» (۲۰۰۴: ۳۴). در ایرانِ زمان حافظ این دو گروه بر اوضاع مسلط اند و ظن و رای خود را بر زندگی دیگران تحمیل می کنند؛ نامتمدنیِ متشرعان داخلی و به جامانده از تعصب خشک دوران سلجوقیان و توحش مغولان خارجیِ تازه از راه رسیده در همه جا گسترده شده است.
ایران عصرِ حافظ میراث خوار نزدیک به دو سده حکومت سلجوقیان بود که بر نظام عربسک ـ عربیت، که جهان اسلام را شکل داده بود، و شریعت مداری خشک و خشونت بار تاکید می کردند. درواقع، قاعده ی بازی در عرصه ی عمومی براساس نامتمدنیِ زهد و وسواس افراط گرایی دینی شکل گرفته بود. پس از سست شدن آمریت سلجوقیان فتنه ی بزرگ و توحش مغولان بر ایران سرازیر شد. اوج این مصیبت در اواخر عمر حافظ و در قالب حمله ی تیمور لنگ (۷۴۷-۷۸۳خ/ ۱۳۶۹-۱۴۰۵م) خودنمایی کرد. زاهدان و مهاجمان دو چالش عمده بر سر راه حافظ قرار دادند. البته و در عین حال، همان طور که بعداً نشان داده خواهد شد، فارس در دوره ی حمله ی مغول و سلطه ی فرزندان و اقوام چنگیز آن قدر خراب نشد که در عهد تیمور، کسی که با افتخار خود را از تبار چنگیزخان می دانست. یکی از مفسران اشعار حافظ متذکر است که در دوران سلطه ی تیمور «وحشت و اضطراب و تزلزل تمامی خاک ایران را فراگرفت» (خلخالی ۱۳۶۸: ۴۶). آن چه این وحشت را دهشتناک کرد این بود که برخلاف دوره ی سلطه ی چنگیز، که قانون یاسا درجه ای از نظم و آرامش را در جامعه برقرار کرده بود، در این دوره خودکامگی امیران و، به تبع آن، هرج و مرج اجتماعی به اوج خود رسید. تیمور برای رسیدن به خواسته های خود مشوق همان فرقه بازی ای شد که حافظ عمر خود را صرف مبارزه با آن کرده بود. قلم را به خلخالی می دهم که وضعیت عصر تیمور را به خوبی توصیف می کند:

[تیمور] برای فریفتن عوام و پیش بردن مقاصد خود گاهی دلی از درویشان به دست آورده و از گوشه نشینان [و] خرقه پوشان دلجویی و احوال پرسی می کرد. این گونه رفتار و کردارهای این خون ریز بی رحم در تمام خاک ایران شهرتی گرفته، به همین جهت دوره ی تصوف و خرقه پوشی و صومعه داری، بوق و منتشا [= عصای درویشان و قلندران]، سبحه ی صد دانه، [و] خرقه ی پشمینه رواج گرفته (همان: ۳۲).

حافظ خود این وضع نامطلوب را با زبانی شاعرانه، استادانه و پرمغز به تصویر می کشد و با تاسف یاد می کند که حتا گُلی به جا نمانده است: «ز تندباد حوادث نمی توان دیدن ــ در این چمن که گلی بوده است یا سمنی» (غزل ۴۷۷: ۵). «تندباد حوادث» چنان نظم و نظام امور را بر هم زده است که اهرمنان زمام امور را به دست دارند. اهل فکر و اهل دین از صحنه خارج اند و زاهدان و فاسقان، که نادان اند و دغدغه ی گنج دنیا را دارند، چیزهای ارزشمند را به کم ترین «ثمنی» می فروشند. به دلیل این تندباد حوادث است که گل و سمن از بین رفته و کشور عزیز حافظ به دست «اهرمنی» داده شده است. البته حافظ خوش بین است که این وضع تداوم نخواهد داشت: «به صبر کوش تو ای دل، که حق رها نکند ــ چنین عزیز نگینی به دست اهرمنی» (همان: ۸). اما صبر حافظ به معنی بی کارنشستن نیست، بلکه او در پاسخ به این وضعیت نابسامان به تاسیس بنای فکریِ خود دست می زند و الگوی فکری و رفتاریِ خاصی را ارائه می کند که آگاه کننده و بیدارکننده ی خواننده ی شعرش خواهد شد. هنر و خلاقیت حافظ در این است که متفکری باذوق است و به همین دلیل «کاخ بلند» نظام فکری خود را بر مصالح شعر بنا می کند، زیرا با فردوسی هم فکر است(۹) که بنای ساخته شده از شعر هم استوارتر و ماندنی تر و هم موثرتر است. سلوک شعر بسیار فراتر از سنجه ی آدمی است: «طی مکان ببین و زمان در سلوک شعر ــ کاین طفل یک شبه ره یک ساله می رود» (غزل ۲۲۵: ۴).

گفتار یک: زمینه و زمانه ی تاریخی ـ سیاسی

در آستین مرقع پیاله پنهان کن
که همچو چشم صراحی زمانه خون ریز است

(غزل ۴۱: ۳)

به راستی از نظر تاریخی ـ سیاسی در باغ ایرانی عصر حافظ چه می گذرد؟ چرا او زمانه را «خون ریز» می خواند؟ چه واقعه ی مهمی بر وضعیت مادی این دوران تاثیرگذاشته است؟ و باعث چه تحولی در زندگی حوزه ی تمدنی ایرانی شده است؟ وقایع مهمی که مستقیماً در فارس، و به ویژه در شیراز، رخ دادند کدام اند؟ و بازیگران و نقش آفرینانی که همراه آن حوادث بر زندگی حافظ اثر گذاشتند چه کسانی بودند؟

«زمانه ی خون ریز»

برای بحث از تاریخ کلان ایران و تحولات حوزه ی تمدنی ایران چه بسا بیت سوم از غزل ۱۰۱ دقیق تر باشد: «ز انقلاب زمانه عجب مدار که چرخ ــ از این فسانه هزار دارد یاد»، بیتی که حاوی باورهای فلسفی مهمی است. حافظ به درست مشاهده می کند که زندگی انسان همیشه در حال تحول و با فراز و نشیب توامان است. نباید از تحولات تعجب کرد، بلکه برعکس باید هنر قدرشناسی آموخت و «قدح به شرط ادب» (همان: ۴) برگرفت، زیرا این وقایع فرصت ها و موقعیت های مهم و گرانبهایی برای انسان فراهم می کنند تا به کمک آن ها بتواند فردیت انسانی خود را نشان دهد و پویایی و بزرگی یا پستی را تجربه کند؛ به بیان خود حافظ، «خوش بود گر محک تجربه آید به میان ــ تا سیه روی شود هرکه در او غش باشد» (غزل ۱۵۹: ۳). در عین حال هریک از این وقایع ویژگی خاص خود را دارند و چالش خاص خود را به جا می گذارند. تاریخ عصر حافظ دلالت بر این دارد که دوران زندگی وی سراسر نه با «انقلاب زمانه»، شاید درست تر است گفته شود، که با «انقلاب های زمانه» مصادف است. مانند همه ی دردمندان و دارندگان بصیرت، حافظ بر چگونگی تحولات آگاهی کامل دارد و در اشعار خود به آن ها اشاره می کند. وی در طول عمر خود چندین حکومت را تجربه کرده که معروف ترین آن ها دوره های حکومت شاه ابواسحاق اینجو، امیرمبارز، شاه شجاع و شاه منصور است.
اما بزرگ ترین انقلابی که باعث تحولاتی مهم و همه جانبه در حوزه ی تمدنی ایرانی شد و بر زندگی حافظ نیز تاثیر مستقیم گذاشت، حمله ی جان فرسا، جهان سوز و سامان برانداز مغولان بود. یکی از پی آمدهای این حادثه ی عظیم فروپاشی کلان نظام سیاسی، اداری و اجتماعی سپهر تمدنی ای بود که جهان حافظ را سامان داده بود. غیاث الدین محمد خواندمیر، در کتاب مهم خود با عنوان حبیب السیر، حمله ی مغولان را در یک عبارت کوتاه، اما دقیق، گزنده و کوبنده، چنین خلاصه می کند: «آمدند و کَندَند و سوختند و کُشتَند و بُردَند و رفتند» (۱۳۸۰، ج۳: ۲۹). البته واقعه ای که مستقیماً به بحث ما مربوط می شود، اوج این تخریب بزرگ یعنی واقعه ی سال ۶۳۷خ/ ۱۲۵۸م است. در این سال نوه ی چنگیز مغول، هلاکوخان (۵۹۷-۶۴۴خ/ ۱۲۱۸-۱۲۶۵م)، بغداد، تختگاه عباسیان، را به تصرف درآورد، خلیفه را کشت(۱۰) و عملاً نظم سیاسی عربسک ـ عربیت آل عباس را، که بر محور نظام خلافت و باواسطگی زبان، آداب و رسوم عربی بنا و اداره می شد، درهم پیچید. یادآور شوم که تداوم هر نظم سیاسی ـ اجتماعی بر دو پایه ی قلم و شمشیر یا مشروعیت و کارآمدی است. نظام خلافت مشروعیتش را از چارچوب زبان و ادب عربی، عربسک یا عربیت می گرفت و کارآمدی خود را از نظر نظامی بر گرته برداری از امور لشکری روم شرقی (بیزانس)، و از نظر اداری بر دیوان سالاری ایرانی سامان داده بود. نظام خلافت عربسک، که حالا تعلیمات اسلام را هم در خود جمع کرده بود، کارکرد عملی نظم سیاسی ـ اجتماعی را بر سه پایه ی «خلیفه، اجماع، و بیعت» قرار داد. این نظام تا حد بسیاری برآمده از سنت قبیله ای در شبه جزیره ی عربستان بود که پیروان آن خود را اهل «سنت و جماعت» می خواندند و پس از وفات حضرت پیغمبر (ص) توانستند به نام اکثریت حکومت را به دست گیرند. سامان نظری آن را نیز ابوالحسن ماوردی (۳۵۳-۴۳۷خ/ ۹۷۴-۱۰۵۸م) روایت کرد و بدین طریق حوزه ی جهان اسلام را، که حوزه ی تمدنی ایران نیز شامل آن شده بود، تا چندین سده مشروعیت داد. بنابراین، ازمیان برداشتن خلافت درواقع نقطه ی پایانی بر مشروعیت نظام خلافت عربسک بود. در عین حال، کوشش مغولان برای برقراری نظامی استوار و مبتنی بر قوانین مغولی و معروف به «یاسای چنگیزی» راه به جایی نبرد و نتوانست جای مشروعیت مبتنی بر اسلام را بگیرد. کارآمدی ساختار جانشین نیز موفقیت نسبتاً کوتاهی داشت. ساختار ساده ی ایلی مغولان گرچه سپهر تمدنی موجود را برای مدتی سامان بخشید، اما نتوانست جای نظام پیچیده ی دیوانی ای بنشیند که سابقه ای قدیمی داشت و بر هزاران سال تمدن ایرانیان بنا شده بود. اما به راستی سرنوشت نظم سیاسی چه شد؟
اولین و قابل توجه ترین نکته این است که ساختار کلان خلافت درهم پیچید. هلاکو، در سال ۶۳۵خ/ ۱۲۵۶م، «نظام ایلخانی» را در ایران بنا نهاد که توسط بازماندگانش تا سال ۷۱۴خ/ ۱۳۳۵م ادامه یافت. این نظم و نظام سیاسی که جای خلافت را گرفت، به ریاست «خان بزرگ» اداره می شد که در سطح کلان حاکم کل حوزه ی تمدنی مبتنی بر اسلام بود. قلمرو و حوزه ی اداری ـ نظامی او پهنه ی بزرگ جهان اسلام را در برمی گرفت، که تقریباً شامل تمام آسیا می شد و ایران در قلب آن قرار داشت. مغولان قلمرو خود را اولس(۱۱) بزرگِ مغولی می خواندند (ساندرز، ۲۰۱۰: ۳۰۰) و به همین دلیل وقتی قلمرو اسلام را از آن خود کردند، از نظر اداری آن را به چهار اولس تقسیم نمودند . این اولس ها نه فقط جهان اسلام که تقریباً کل جهان شناخته شده ی آن روز را در برمی گرفتند. هریک از آن ها به دست یکی از فرزندان یا نوه های چنگیز اداره می شد: ۱) اولس هلاکو (نوه) در ایران؛ ۲) اولس جغتای (فرزند) در ماوراءالنهر؛ ۳) اولس جوجی خان یا قیزیل اوردو (فرزند) در روسیه؛ و ۴) اولس قوبلای خان (نوه) در چین . طبیعی است که برای ایرانیان و فارسی زبانان سرگذشت و تحولات اولس هلاکو مهم تر از دیگر اولس ها بود.
نحوه ی مدیریت در اولس ایران غیرمتمرکز بود و از این رو به تدریج ساختاری پدیدار گشت که به نظام ایلخانی معروف شد. این عنوان از زمانی مطرح شد که قوبلای، برادر هلاکو، وی را «ایلخان» خطاب کرد و «از آن پس اولاد او به ایلخانان نامبردار شدند» (معین، ۱۳۶۹: ۳۳). اگر به تاریخ زادگاه حافظ نظری بیندازیم، مقارن با تولد وی در شیراز، تختگاه ایلخانان از تبریز به شهر تازه تاسیس سلطانیه، در نزدیکی زنجان، منتقل شده و رشته ی امور در دست ایلخان بزرگ، سلطان ابوسعید بهادرخان (ح: ۶۹۵-۷۱۴خ/ ۱۳۱۶-۱۳۳۵م)، بود. در عین حال، نظام ایلخانی در منطقه ها و ولایات مختلفِ ایران نظامی سایه ای با عنوان «ملوک الطوایفی» برقرار کرده بود. شخص ایلخان رئیسی را برای هر منطقه منصوب می کرد تا اداره ی امور محلی را به عهده گیرد.
بارزترین ویژگی همه ی این نظام ها عمودی یا سلسله مراتبی بودن آن هاست. نظام های عمودی ـ سلسله مراتبی در هرجا و در هر موقعیتی نظم نسبتاً استواری برپا می کنند اما در عین حال بسیار شکننده هستند، زیرا استواری و تداوم آن ها، به دلیل جوهر عمودی شان، بر یک فرد یا گروه خاص متکی است و به مجرد بی اعتبارشدن (فرسایش یا نبود مقبولیت و مشروعیت) یا سست شدن سامان آن ها و از میان رفتن فرد یا گروه (ناتوانی اداری و نابودی کارآمدی) همه چیز از هم می پاشد . به همین دلیل در این نظام ها قاعده ی خودسری یا اصل «همه با من» رایج است و هرگونه برنامه ریزی و پیش بینی مشکل و حتا گاه ناممکن می شود. البته نظام های عمودی ـ سلسله مراتبی یک بُعد کاملاً مثبت هم دارند و آن این که برای کسانی که بتوانند از آزار و اذیت آمریت مقامات بالا به دور باشند میدان بازی بسیار باز است؛ فرد تا زمانی که مورد سوء ظن اربابان قدرت قرار نگرفته باشد میدان بازی گسترده ای دارد. برای مثال، ملوک محلی تا زمانی که از سوء ظن ایلخان بزرگ در امان باشند میدان مانور فراوانی دارند و در حوزه ی حکومتی خود هرچه اراده کنند بی هیچ محدودیتی به اجرا درمی آید. روی دیگر این سکه جنبه ی بسیار مخرب نظام عمودی است. اگر سلسه مراتب درهم بپاشد، آن چه به جا می ماند هرج و مرج و میدان رقابت شدید و خون آلود بر سر تصاحب قدرت است. در عین حال، مادام که نظام عمودی مقرر است، به تدریج و در عمل نظامی موازاتی به وجود می آید. منظور این است که در ظاهر قدرتی مرکزی بر همه چیز سلطه و نظارت دارد، اما در عمل نظام های سایه ای در همه جای قلمرو نظم خاص خود را برقرار می کنند. مثلاً در ساختار به جامانده از حمله ی مغول ظاهراً ساختاری ایلیاتی با سرکردگی ایلخان بر همه چیز حاکمیت یافته بود، اما در عمل قدرت واقعی برای رتق وفتق امور در دست ساختارهای منطقه ای بود که معمولاً در یک شهر خاص متمرکز می شد. مشاهده ی زیر درست است:

شک نیست که تحت تاثیر ماهیت نظام حکومت ایلخانان و ییلاق و قشلاق سران حکومتی «اردوی» ایلخان و سایر بزرگان حکومتی موقعیت پایتخت را تحت تاثیر قرار می داد و تصمیم گیری های کلان سیاسی و اقتصادی در اردو اتخاذ می شد؛ اما... هیچ از اهمیت شهرهایی همچون تبریز، سلطانیه، شیراز، کرمان، اصفهان و غیره کاسته نشد و به بزرگ ترین و پررونق ترین شهرهای آن روز تبدیل شدند (رضوی، ۱۳۸۷: ۱۳).

اهمیت شهرهای بزرگ با مرگ ابوسعید به مراتب بیش تر شد، زیرا مرگ وی نظام ایلخانی را سست کرد و در برخی از موارد عملاً به آن پایان داد. مورخان پایان حکومت ایلخانیان را سال ۷۱۴خ/ ۱۳۳۵م ثبت کرده اند، اما بعد از مرگ ابوسعید آنان همچنان در ظاهر حکومت داشتند. ابوسعید «فرزند ذکوری نداشت و از طرفی شخصیت برجسته ای از شاهزادگان مغولی باقی نمانده بود که لایق جانشینی ابوسعید باشد» (قدیانی، ۱۳۸۵: ۱۷۱). در عین حال، نظام اداری و اجرایی و مدیریت قدیم، که با گرته برداری از نظام دیوانی ایرانیان شکل گرفته بود و معمولاً وزیری کاردان آن را اداره می کرد، کماکان ادامه داشت. بالاتر از آن، «ایلخانان از همان آغاز در امور اجرایی و اداری بنای حکومت خود را بر الگوهای ایرانی گذاشتند و اداره ی امور آن را به دیوان سالاران ایرانی سپردند» (رضوی، ۱۳۸۷: ۹). به دلیل پیروی از همین سنت بود که وزیران قدرتمندی مانند خواجه رشیدالدین فضل الله (۶۲۶-۷۰۷ خ/ ۱۲۴۷-۱۳۲۸م) امور را سامان می دادند. حتا نظام لشکری و امور ارتش نیز که براساس سنت بیزانتین (روم شرقی) بود و امیری لایق و مقتدر اداره ی آن را برعهده داشت تغییر چندانی نکرد.
از نظر ساختار اجتماعی، آن چه در شیراز آن زمان برقرار بود نه تنها به ساختار کلان سیاسی ایلخانی بی شباهت نبود، بلکه سایه ای از آن بود. بالاتر از آن، ساختار اجتماعی اولس ایران به ساختار عمودی دیگر مناطق جهان هم شباهت داشت؛ منظور ساختار اجتماعی سه قشری(۱۲) است که ا قشار اصلی تشکیل دهنده ی آن عبارت بودند از: «دین یاران»، یا نگهبانان و متولیان امور دین و سنت؛ «رزم یاران»، یا مدعیان سیاست و جنگ آوران؛ و «کاریاران»، یا اربابان مزارعه و معامله. این نظام سه قشری در همه ی تجمعات مختلف ایران، شامل روستاها و شهرها، ساختار مسلط بود و قاعده ی بازی روز را مقرر می کرد. خواجه نصیرالدین طوسی، از متفکران مسلمان ایرانی، در کتاب اخلاق ناصری از «اهل قلم... که قوام دین و دنیا به وجود ایشان بود...، اهل شمشیر... که نظام عالم به توسط ایشان بود... و اهل معامله... و مزارعه... که اقوات همه جماعت مرتب دارند» (۱۳۶۰: ۳۰۵) یاد می کند. ابن بلخی در کتاب فارس نامه این سه گروه را اهل «فطانت و خردمندی و زکاء و معرفت... شجاعت و قوت و مردانگی... [و] پیشه وری» می خواند
(۱۳۱۳: ۲۴-۲۵). نقش شاه در ایران یا خلیفه در جهان اسلام این بود که بین این اقشار توازن برقرار کند، زیرا وظیفه ی اصلی آن ها نه حکومت که حَکَمیَت و داوری بود. جامعه به دلیل کارکرد متوازن این اقشار و با داوری شاه یا خلیفه در خدمت قاعده ی بازی یا مذهب مختار به کار خود ادامه می داد.
البته این اصل تنها به جهان اسلام اختصاص نداشت. در فرهنگ غرب هم، فیلسوف معاصر، چارلز تیلور، مدعی است که این سه طبقه در همه جا حضور فعال داشته اند. وی آن ها را «خُطاب، جنگجویان، و کارورزان» می خوانَد (۲۰۰۴: ۱۱).(۱۳) اولین گروه به امور دین، دومین به اداره ی امور دنیا و سومین به تولید ثروت و تداوم حیات مشغول اند. جالب است که حتا در جهان معاصر هم که ساختار سیاسی ـ اجتماعی از حالت عمودی دگرگون شده و عصر انقلابِ حق و حقوق فردی و نظام مردم سالاری غالب شده است، همین سه گروه کم وبیش حضور دارند. البته امروزه آن ها را با نام های روزآمد شده ی دیگری شناسایی می کنند: اربابان فکر (متفکران و اندیشمندان)، اربابان سیاست (دولت مردان مدنی و امرای نظامی) و اربابان سرمایه (تولیدکنندگان و بازرگانان). البته تفاوت مهم فکری و زیربنایی عصر جدید با دوران قبل از آن را نباید دست کم گرفت. نخست این که در جهان قدیم سلسله مراتب و درجات مهم بود، اهل دین از شان والایی برخوردار بودند، اهل سیاست در درجه ی دوم قرار داشتند و اهل دنیا و تولیدکنندگان پایین ترین قشر اجتماعی را تشکیل می دادند؛ دیگر این که در جهان قدیم این شان و مقام در اکثر موارد موروثی بود و کم تر به شایستگی فردی ربط داشت. حال آن که در جهان جدید، براساس جهان بینی افقی و برابر تصور کردن انسان ها در مراودات شان با یکدیگر، مبنای شان و شئون و روابط اجتماعی کم تر موروثی و بیش تر وابسته به دست آورد خود شخص است و شایسته سالاری به جای سابقه سالاری نشسته است. همچنین محتوای دست آوردها در دوره های مختلف و در جوامع مختلف متفاوت است. مثلاً در جهان غرب، به زبان متفکر و مورخ تاریخ اقتصاد، کارل پولانیی، به دلیل زیر و رو شدن عظیم در میانه ی سده ی بیستم میلادی، به جای این­که مانند جوامع قدیمی تر اقتصاد و بازار در خدمت سیاست و جامعه باشد، عملاً اقتصاد و تولید اقتصادی سلطه یافته و بالاترین شان را کسب کرده است و درنتیجه شان اجتماعی با میزان ثروت مادی سنجیده می شود (پولانیی، ۲۰۰۱).
حال اگر ساختار متوازن از هم بپاشد، هم نظام شکننده خواهد شد و هم عرصه برای میدان گرفتن یک گروه یا تحویل حکمیت بی طرف به حاکمیت خودسر فراهم می شود. اگر بازگردم به داستان حافظ، وی دقیقاً در زمانه ی پرانقلاب و پرتلاطمی زندگی می کرد. با این که شیراز مستقیماً از حملات اولیه ی مغول آسیب ندیده بود، اما تحولات بر همه جا تاثیر گذارده بود و این طوفان عظیم از چشم تیزبین حافظ دور نبود. غزل ۱۰۱ از این تحول یاد می کند:

شراب و عیش نهان چیست کار بی بنیاد
زدیم بر صف رندان و هرچه بادا باد

گره ز دل بگشا و از سپهر یاد مکن
که فکر هیچ مهندس چنین گره نگشاد

ز انقلاب زمانه عجب مدار که چرخ
از این فسانه هزاران هزار دارد یاد

قدح به شرط ادب گیر زان که ترکیبش
ز کاسه ی سر جمشید و بهمن است و قباد

که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد

ز حسرت لب شیرین هنوز می بینم
که لاله می دمد از خون دیده ی فرهاد

مگر که لاله بدانست بی وفایی دهر
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد

بیا بیا که زمانی ز می خراب شویم
مگر رسیم به گنجی در این خراب آباد

نمی دهند اجازت مرا به سیر و سفر
نسیم باد مصلا و آب رکن آباد

قدح مگیر چو حافظ مگر به ناله ی چنگ
که بسته اند بر ابریشم طرب دل شاد

تاثیر مستقیم این انقلاب بر شیراز این بود که نظام شکننده و عمودی یادشده توازن خود را از دست داد. به قول دانشمند خاورمیانه شناس معاصر که نتیجه ی چنین نظام هایی را «سیاست اعیان» می خواند (حورانی، ۱۹۶۸: ۴۱-۶۸)، در شیراز آن زمان، گروهی که احساس قوت می کرد میدان دار همه چیز شد. اربابان سیاست نه به حَکَم که به حاکمانی تبدیل شدند که از سوی ایلخان بزرگ منصوب می شدند و آمریت رسمی خود را از او می گرفتند، ولی نه مشروعیت و مقبولیت خود را(۱۴). ملوک الطوایفی برآمده از ایلخانی در حوزه ی تمدنی ای عمل می کرد که به رغم سست شدن نهاد و نظام خلافت به دست مغولان هنوز یکپارچگی دینی و شریعت مداری دوران سلجوقی اعتبار داشت و مشروعیت سیاست کماکان از شرع نشات می گرفت و به همین دلیل اربابان دینی از اعتبار و حتا قدرت بالایی برخوردار بودند. می توان ادعا کرد که اگر سست شدن مرکزیت سیاسی به قدرتمندشدن حکام محلی منجر شد، تداوم یکپارچگی دینی نیز به فزونی گرفتن قدرت و نفوذ اربابان دینی محلی یا علما انجامید. اربابان دین، در بسیاری از موارد، نه فقط منبعی مشروعیت بخش بودند، بلکه تایید یا ردّ آن ها گاه به براندازی ملوک الطوایف خاصی منجر می شد. همین مقوله عملاً به آن ها امکان می داد که در کارها دخالت کنند. به زبان زرین کوب، «سادات و زهاد در حکومت قدرت و نفوذ تمام داشتند. سید تاج الدین جعفر، یک تن از زهاد و سادات عصر در این ایام، بی آن که هیچ عنوان رسمی داشته باشد، چنان نفوذی در شیراز داشت که بیش تر کارها جز به رای او نمی گذشت» (۱۳۸۳: ۸). در عین حال بودند برخی از اهل دین که با دنیا کاری نداشتند و، مجدداً به زبان زرین کوب، «به عمر خویش از خانقاه یا زاویه ی خویش بیرون نمی آمدند» (همان).(۱۵) این دو نمونه ی تقریباً متضاد سایه ای و متوازی بودن ساختار اجتماعی و فرهنگی را نشان می دهد. البته یکی از پی آمدهای مطلوب و چه بسا ناخواسته ی این تضاد در سنت مسلمانان، برعکس مسیحیت که انحصار فکر در اختیار نظام متمرکز و مقتدر کلیسا بود، فراوانی رهیافت ها در میان اربابان دین و بالندگی و پویایی «عرفان و زهد» در شیراز آن زمان بود.
طبقه ی سوم یا اربابان تولید نیز به قوت حضور داشتند. این طبقه از دو گروه عمده تشکیل می شد: خانواده های مهمی که «غالباً خواجه و گاه حاجی خوانده می شدند» و نقش کدخدایی محلات را داشتند و بازاریان که مراودات تجاری و مالی در اختیار آن ها بود. درواقع، «کدخداهای محلات، که نبض ماجراجویان شهر در دست آن ها بود، کلو خوانده می شدند ــ یعنی کلان» (همان: ۲) که از مهم ترین اعیان به شمار می آمدند. این ها از چنان قدرتی برخوردار بودند که با قدرت امیران محلی برابری می کرد، زیرا «حمایت و تسلیم آن ها نسبت به شاه اینجو بی ثبات بود و هر آن ممکن بود تبدیل به عصیان یا نفاق شود» (همان). البته هر دو گروه از ترتیب و نظم خاصی برخوردار بودند و در عرصه ی عمومی کارگزاران و مجریانی را به صورت رند و مزدور و پهلوان زیر نظر داشتند. نظام سلسله مراتبی نیز در درون هریک از این گروه ها دایر بود. در بازار شیراز، به زبان زرین کوب، «که ریش سفیدان اصنافِ آن حاکم واقعی بودند، نظم و ترتیب خاصی وجود داشت» (همان: ۵). مثلاً اصناف که در راسته ی خاصی از بازار تمرکز داشتند، در جای خود یک جامعه ی مدنی را تشکیل می دادند و از ثروت و قدرت بسیاری برخوردار بودند. آن ها نه فقط نسبت به قدرت مرکزی بی اعتنا بودند و احساس استقلال می کردند، که ضمناً مشوق و الگویی برای دیگر جوامع مدنی بودند. شیراز چنین وضعیتی داشت، اما به راستی در آن جا چه می گذشت؟ در ادامه به روند تحولات سیاسی شیراز می پردازم.

شیراز(۱۶) و دو خاندان اینجو و آل مظفر

زمانه ی خون ریز، که در بیت پیشانی گفتار آمده است، چه بسا به بهترین وجه وضعیت شهر شیراز را در زمانه ی حافظ به تصویر می کشد. بقیه ی غزل نه فقط این تصویر را کامل می کند، که موضع حافظ را در مقابله با این چالش خونین بیان می دارد. همان طور که اشاره رفت، در دوران مغول، شیراز یکی از شهرهای آباد و مهم ایران محسوب می شد؛ شهری که ساختار اجتماعی و فرهنگی آن، به رغم حضور ملوک الطوایف، آیینه ای از نظام سلسله مراتبی در تمدن مبتنی بر سنت و دین اسلام بود. در جنوب ایران و در راس امور، قدرت و سیاست به نوبت در دست دو خانواده ی اینجو و آل مظفر قرار گرفت که هر دو از ابوسعید حکم ملوک الطوایفی داشتند. اولی در فارس، و به ویژه شیراز، و دومی ابتدا در کرمان و یزد و بعد در شیراز با نام و به عنوان نماینده ی ایلخان حکومت می کردند. همان طورکه گفته شد، از طرف دیگر، علما و زهاد نیز از قدرت فراوانی برخوردار بودند. به زبان زرین کوب، «آن چه شیراز را در آن زمان عظمت و قدرت می داد دانش و پرهیز امثال قوام الدین و سعد الدین بود» (همان: ۹). و باز از سوی دیگر، دست ورزان، یعنی اربابان مزارع و معامله، و گروه های حامی آن ها، که بازرگانان، کلوها و پهلوانان بودند، از فرصت مناسبی برای میدان داری برخوردار شدند. این تصویر از شیراز بسیار گویاست: «شیراز، با وجود آرامش و تسلیم ظاهری، درواقع در دست ماجراجویان بود. پهلوانان و رندانی که دائم در جست و جوی ماجرا بودند و غوغا» (همان: ۲). نتیجه گیری زرین کوب عمیق است. ظاهراً دولت ایلخان حکومت می کرد، اما در عمل به موازات آن مجموعه ی دیگری از گروه های فشار، به صورت نیمه رسمی اما پرقدرت، وجود داشتند: «شیراز شهر عرفان و زهد بود و این دو را با رندی و فتنه جوییِ پهلوانان و کلوها درون باروهای کهنسال خویش به هم جمع آورده بود» (همان: ۹). در راس هرمِ قدرت دو خانواده قرار داشتند که برای تسلط بر شیراز دائم با یکدیگر در رقابت و جنگ و جدال بودند. درباره ی هرکدام اشاره وار نکاتی بیان می شود.
با خاندان اینجو آغاز می کنم. در اوایل قرن هشتم خورشیدی/ چهاردم میلادی، شیراز جزء قلمرو ایلخان بزرگی به نام سلطان ابوسعید بهادرخان بود. وی فرزند الجاتیو یا سلطان محمد خدابنده، نبیره ی هلاکوخان، و اولس دار ایران بود. در همین زمان، شخصی به نام شرف الدین محمود بر املاک خاصه ی ایلخانی، یعنی «املاک اینجو» در جنوب ایران، آمریت داشت. شرف الدین مدیریت مالی ممالک جنوب ایران، از اصفهان تا جزایر خلیج فارس، را به دست آورد و به امیر شرف الدین محمود شاه اینجو معروف شد. در دوره ی ملوک الطوایفی، محمود شاه فرصت یافت تا برای خود و خانواده اش ثروت فراوانی بیندوزد. البته گزارش های تاریخی دلالت بر این دارد که او شخصاً انسان مردم داری بود و از ثروتش برای آبادانی شهر دریغ نمی کرد. از طرفی، برای جلب مقبولیت مردم و مشروعیت بخشیدن به خود و خانواده اش، خود را به شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری (۳۸۵-۴۶۷خ/ ۱۰۰۶-۱۰۸۸م) منتسب می کرد، که البته در صحت آن باید تردید کرد. همان طور که اشاره رفت، نظام های ایلخانی قابل پیش بینی نبودند. به همین دلیل رابطه ی محمود با ابوسعید همیشه آرام و نزدیک نبود. گویا حتا ابوسعید حکم قتل محمود را صادر کرده بود، اگرچه با وساطت وزیر غیاث الدین رشیدی از مرگ نجات یافت و تنها برای مدتی زندانی شد. مرگ ابوسعید که درواقع پایانی بر حکومت متمرکز ایلخانان و بازشدن میدان قدرت و رقابت برای ملوک الطوایف بود، فرصت تازه ای برای محمود فراهم آورد، که البته خطرات فراوانی نیز به همراه داشت. موقعیت مهم و وضعیت خوب مالی او حسادت بسیاری را برانگیخته و، چنان که گفتیم، او را تا پای چوبه ی دار پیش برده بود. این وضعیت موجب شد که در دوران رقابت برای جانشینی ابوسعید مورد سوء ظن بیش تری قرار گیرد و تقریباً چهار ماه بعد از قتل ابوسعید او نیز به قتل برسد.
دو تن از پسران محمود شاه، مسعود و جمال الدین ابواسحاق، اداره ی امور قلمرو وی، به ویژه شیراز، را به دست گرفتند. پسر بزرگ تر، یعنی مسعود، در مدتی که بر شیراز حکم می راند، به رغم آبادانی های متعددی که انجام داد، بیش از حد با امرای سلسله ی چوپانی درگیر شد و بنابراین نتوانست آرامشی مطلوب را بر شیراز حاکم کند. جالب این است که در دوران حکومتش به حاکمی مردم دار شهره بود. برای مثال، حافظ او را دادگر و منشا هنر می خواند: «خسروا دادگرا شیردلا بحر کفا ــ ای جلال تو به انواع هنر ارزانی؛ همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد ــ صیت مسعودی و آوازه ی شه سلطانی» (قطعه ی ۲۹: ۱-۲). پس از مسعود، برادرش، ابواسحاق، حکومت شیراز را به­دست گرفت. وی معروف ترین و مهم ترین پادشاه این خاندان بود که در سال ۷۲۲خ/ ۱۳۴۳م در شیراز به پادشاهی رسید و توانست تقریباً طی یک دهه و نیم، تا سال ۷۳۶خ/ ۱۳۵۷م، ولایت فارس، گرمسار، اصفهان و لرستان را به تصرف خود در آوَرد. او در شیراز به نام خود سکه زد و حتا فرمان داد خطبه به نامش خوانده شود، زیرا ضعف قدرت خلیفه را به معنی تمام شدن کار او دانست. به بیان دیگر، این عمل نمادینِ ابواسحاق که اقدامی بی سابقه بود، به معنای اعلام استقلال عملی و نظری از نهاد خلافت و درنتیجه بی اعتبارشدن نظام عربسک بود. ابواسحاق در تمام دوران حکومت خود همواره با امیرمبارزالدین محمد مظفر در حال نزاع و جنگ بود. این کشمکش ها در اواخر حکومت ابواسحاق، هم از نظر وسعت درگیری ها و هم شدت حملات، غیرقابل تحمل بود. آن چه وضع را خراب تر می کرد این بود که ابواسحاق، از یک سو، در مواقع حساس، «بیش تر اوقات را به باده گساری و خوش باشی می گذراند» (غنی، ۱۳۸۶، ج۱: ۱۴۷) و از سوی دیگر، در رعایت قوانین عقل جهانداری پی در پی مرتکب اشتباه می شد:

از جمله ی این اشتباهات یکی آن که بر دو نفر از وُجهای [= صاحبان جاه] شیراز بدگمان شده، به صرف سوء ظن آن ها را کُشت: یکی امیر سید حاجی ضراب، از اجله سادات محله ی درب مسجد نو، و دیگری حاجی شمس الدین قاسم، پیشوای محله ی باغ نو. و نیز درنتیجه ی همان سوء ظن قصد قتل رئیس ناصرالدین کلو عمر، که کلوی محله ی مور دستان و بزرگ کلویان شیراز بود، نمود (همان).

به یاد بیاوریم که این ها رهبران و نخبگان جامعه ی آن روز به حساب می آمدند و از خود بیگانه کردن آن ها هزینه هایی درازمدت و سنگین به همراه داشت. به زبان دیگر، بی توجهی ها و اشتباه های وی موجب شد که در زمان دست اندازی امیرمبارز به شیراز، نخبگان شهر از ابواسحاق حمایت نکنند و درنتیجه امیرمبارز شیراز را به سادگی از چنگش درآوَرَد و بالاتر از آن در سال ۷۳۶خ/ ۱۳۵۷م در میدان سعادت شیراز، که خودش ساخته و احیا کرده بود، به حکم امیرمبارزالدین به قتل برسد و دفتر خاندان اینجو عملاً پایان پذیرد.

نظرات کاربران درباره کتاب بازیگری در باغ هویت ایرانی؛ سرنمونی حافظ