فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درسهای اسفار  - جلد اول

کتاب درسهای اسفار - جلد اول
مباحث قوه و عقل

نسخه الکترونیک کتاب درسهای اسفار - جلد اول به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب درسهای اسفار - جلد اول

این کتاب به جهت تبیین یکی از مباحث مهم حکمت متعالیه توسط یکی از اساتید مسلّم فن، یک گنجینه غنی به‌شمار می‌آید که همواره می‌تواند برای دانش‌پژوهان و محققین فلسفه اسلامی راهگشا باشد، بویژه آنکه در طیّ این دروس به مناسبت، از مباحث منطقی و فلسفی بی‌شماری مانند عرض و عرضی، اثبات نفس، اصل تضاد، اصل عدم تناقض، نفس کلی عالم، رابطه مادی و مجرد، خیر و شر، کلی طبیعی و مانند آن سخن به میان آمده است. آنچه بر غنای این مباحث افزوده یکی توجه خاص استاد به نظرات مرحوم استاد علامه طباطبایی قدّس سره است و دیگر اشاره استاد به نظرات خودشان در مواردی است که ایشان نظری متفاوت از مرحوم صدرالمتألهین اختیار کرده‌اند. این خصوصیات به همراه ویژگیهای دیگر مانند درجه‌بندی کردن اهمیت پاره‌ای از مباحث فلسفی توسط استاد در ضمن برخی جلسات که خوانندگان تیزبین آنها را درخواهند یافت این کتاب را به مجموعه‌ای ارزشمند مبدل ساخته است.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.04 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۷۲ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درسهای اسفار - جلد اول

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



حرکت و سکون

جلسه اول

بسم اللّه الرحمن الرحیم
«و امّا افلاطون الالهی فانه رسمها بانها خروج عن المساواه...»(۲).
بحث درباره تعریف حرکت بود(۳). گفتیم تعریفی که برای حرکت می کنیم به اصطلاح «تعریف به رسم» است (یعنی در همان حد که حرکت را از غیر حرکت تشخیص بدهیم)، «تعریف به حد» نیست.
اولین تعریفی که خودشان [ مرحوم آخوند ملاصدرا] ذکر کردند این بود که حرکت عبارت است از «حدوث تدریجی شی ء». در واقع حدوث بر دو قسم است: حدوث دفعی و حدوث تدریجی. حدوث تدریجی همان حرکت است که حدوث را به «وجود بعد العدم» تعریف می کنند. اگر «وجود بعد العدم» تدریجی باشد، این «وجود تدریجی بعد العدم» عبارت است از حرکت.
بعد تعریف معروف ارسطو را نقل کردند که ترجمه عربی آن این است: «کمال اول لما بالقوه من حیث انه بالقوه». عرض کردیم که این بهترین تعریفی است که تاکنون برای حرکت شده است. بعد درباره این مطلب بحث خواهیم کرد.

تعریف افلاطون از حرکت

حال تعریفی از افلاطون و نیز از فیثاغورس نقل می کنند. ملاصدرا می گوید که افلاطون حرکت را اینچنین تعریف کرده است: «الحرکه خروج عن المساواه»؛ حرکت یعنی بیرون شدن از برابری و به تعبیر امروز خارج شدن از حالت یکسانی. یک وقت دو شی ء را با هم مقایسه می کنیم و می گوییم ایندو یکسانند و یک وقت است که یک شی ء را در دو حال و دو «آن» در نظر می گیریم و می گوییم حالش با گذشته اش یکسان است. این یکسانی «سکون» است. نایکسانی، این که شی ء در دو حال، در دو وقت و در دو «آن» یکسانی خود را از دست بدهد، این خروج از یکسانی همان حرکت است.
البته جمله ای که از افلاطون نقل کرده اند بیش از این نیست که حرکت خروج از یکسانی است ولی به این جمله، جمله دیگری را افزوده اند و گفته اند که مقصود افلاطون همین بوده است. چون اگر تا همین مقداری که نقل کردیم بگوییم، این تعریف شامل حدوثهای دفعی هم می شود: یک شی ء اگر نباشد و بعد وجود پیدا کند از یکسانی خارج شده است؛ حالِ اولش عدم بود و حال دومش وجود است. می گویند نه، مقصود افلاطون از «خروج از یکسانی» این است که در مدتی از زمان در هر آنی که حال شی ء را در نظر بگیریم با آنِ قبل یکسان نیست. بنابراین این جهت را باید اضافه کنیم. پس در واقع این طور است که حرکت یعنی اینکه شی ء به این حالت است که در هر آن از آناتِ وجودش که آن را در نظر بگیریم با آنِ قبل یکسان نیست. پس نایکسانی به این شکل مورد نظر اوست.

تعریف منسوب به فیثاغورس

تعریفی از فیثاغورس نقل شده که البته منسوب به فیثاغورس است(۴). فیثاغورس هم تعبیر عجیبی کرده؛ گفته است حرکت یعنی «غیریت». غیریت یعنی چه؟ این کلمه خیلی رسا نیست و بعد ایراد بوعلی بر فیثاغورس را نقل می کنیم. مسلّما مطلق غیریت مقصود فیثاغورس نیست و الاّ اگر می گوییم «زید غیر از عمرو است» آیا غیریت زید از عمرو حرکت است و زید از آن جهت که غیر از عمرو است متحرک است؟ قطعا این طور نیست. پس مقصود فیثاغورس از این جمله که گفته است «حرکت غیریت است» غیریت شی ء با خودش است؛ غیریت شی ء، خودش با خودش، که اگر ما بخواهیم آن را توجیه صحیح بکنیم معنایش این است که شی ء به حالی باشد که حالت شی ء در یک آن، مغایر باشد با حالت شی ء در آنِ قبل. وقتی این طور در نظر بگیریم، تعریف فیثاغورس به قول مرحوم آخوند به تعریف افلاطون خیلی نزدیک می شود که می گفت حرکت عبارت است از خروج شی ء از یکسانی در دو حال و در دو زمان. فیثاغورس هم می گوید حرکت عبارت است از غیریت و در واقع مغایرت شی ء، خودش با خودش در دو آن؛ در یک زمان که شی ء را در نظر بگیریم، در آنی از این زمان و آنِ دیگری از این زمان خودش غیر از خودش است.
این تعریف را قدمایی مثل بوعلی سینا خیلی تزییف و تضعیف کرده اند ولی باز همین تعریف فیثاغورس نظیر تعریفی که از خارج، از هراکلیت نقل کردیم امروزه در فلسفه های جدید احیا شده است.
این غیریت را ما معمولاً با تعبیر دیگری بیان می کنیم، می گوییم «تغیر» و تغیر یعنی غیریت پذیرفتن. کلمه تغییر یا تغیر را ما در مورد هر حرکتی به کار می بریم. مثلاً می گوییم «العالم متغیر» یعنی عالم غیریت را می پذیرد. چه غیریتی را می پذیرد؟ غیریت خود با خود. خودش در یک آن غیر از خودش در آنِ دیگر است.

حرکت و دو اصل تناقض و هو هویت

بعضی به همین جهت در باب حرکت به این مطلب چسبیده اند و گفته اند که پس حرکت ملازم است با غیریت چون حرکت یعنی تغیر، و تغیر یعنی اینکه شی ء در دو آن، خودش غیر از خودش باشد. اگر ما حرکت را عبارت از همین بدانیم پس آنجا که حرکت هست عینیت وجود ندارد، که در اصول فلسفه هم ما این را بحث کرده ایم. عینیت یعنی چه؟ یعنی این همانی؛ اینکه شی ء خودش خودش است. آن وقت آمده اند چنین نتیجه گرفته اند که حکمت قدیم، فلسفه الهی و یا متافیزیک قائل به این همانی است یعنی قائل به این است که هر چیزی خودش خودش است. مگر ما نمی گوییم حمل شی ء بر نفس ضروری است؟ اگر از ما بپرسند که «الانسان انسان» صادق است یا صادق نیست می گوییم صادق است، این از ابده بدیهیات است(۵). «الانسان لیس بانسان» چطور؟ کذب آن را از ابده بدیهیات می دانیم.
می گویند این سخن که هرچیز خودش خودش است و خودش از خودش سلب نمی شود همان تفکری است که منکر حرکت است چون اگر قائل به حرکت باشیم حرکت یعنی غیریت و تغیر، ولی نه غیریت و مغایرت یک شی ء با شی ء دیگر (مغایرت این دیوار با این فرش حرکت نیست، از اینکه فرش غیر از دیوار است نمی توان نتیجه گرفت که پس فرش متحرک است) بلکه غیریت شی ء با خود.
برای اینکه زمینه فکری و پایه مطلب روشن باشد این را عرض می کنم تا بعدها مفصل تر روی این مطلب بحث کنیم. دو اصل معروف در میان ما مطرح است: یکی اصل امتناع جمع نقیضین است که به آن «مبدا تناقض»، «اصل تناقض» و یا «اصل امتناع تناقض» هم می گویند و دیگر اصلی که امروز از آن به «اصل هو هویت» تعبیر می کنند. البته بوعلی و برخی دیگر هم این اصل را هو هویت نامیده اند. وی در اول مبحث «وحدت و کثرت» در شفا به همین «هو هو» تعبیر می کند. اصل هو هویت یعنی این اصل که هر چیزی خودش خودش است.
امروز عده ای معتقدند که نه اصل امتناع تناقض و نه اصل هو هویت هیچ کدام با اصل حرکت سازگار نیستند و این دو اصل مبتنی بر اصل دیگری هستند. لااقل در مورد ریشه مسئله گفته اند که اصل امتناع تناقض و اصل هو هویت از طرز تفکری ناشی می شود که عالم و اشیاء را ثابت می داند؛ برای اشیاء قائل به بودن است و چون قائل به بودن است می گوید بودن با نبودن جمع نمی شود و بودن ملازم با ثبات است. اما حرکت مساوی است با شدن، نه بودن، و در شدن، نقیضین با یکدیگر جمع می شوند. می گویند از طرف دیگر این تفکر که هرچیز خودش خودش است قائل به اصل حرکت نیست چون اگر قائل به حرکت بود (و حرکت عین تغیر است) هرگز این اصل را قبول نمی کرد که هر چیزی خودش خودش است و سلب شی ء از نفس محال است و ثبوت شی ء برای نفس ضروری است. اینهایی که عرض کردم البته در اینجا بحث نشده است؛ حرفهایی است که امروزه گفته اند.
فلسفه ملاصدرا و حتی قبل از ملاصدرا بر این اساس است که میان اصل حرکت و اصل امتناع اجتماع نقیضین تنافی نیست؛ یعنی مانعی ندارد که ما قائل به اصل حرکت بشویم و اصل امتناع جمع نقیضین را هم بپذیریم، و میان ایندو سازش داده اند. همین طور میان اصل حرکت و «اصل عینیت» به تعبیر امروز یا به تعبیر دیگر اصل هو هویت ناسازگاری نیست. ما می توانیم اصل حرکت، اصل شدن و به تعبیر قدمای ما «صیرورت» را بپذیریم و در عین حال اصل امتناع تناقض و اصل هو هویت را هم بپذیریم. ما در آینده باید ببینیم چگونه میان اینها ناسازگاری نیست. پس فرض ما بر این مطلب است.
مرحوم آخوند از بوعلی نقل می کند که ایشان گفته است که حرکت یک وضع خاصی دارد، یک وضع مشتبهی دارد. وضع مشتبه که در اینجا می گوییم نظیر تعبیر «متشابه» است که در مورد آیات قرآن به کار می بریم؛ یعنی امور، شباهت به یکدیگر دارند و به یکدیگر مشتبه می شوند. حاجی در اینجا توضیح خوبی داده است. می گوید حرکت یک وضع خاصی دارد که درباره شی ءِ در حال حرکت اگر بگوییم موجود است می بینیم درست است و اگر بگوییم معدوم است می بینیم درست است. همچنین اگر بگوییم بالقوه است، درست است و اگر بگوییم بالفعل است، درست است. از این جهت است که تعریفهای گوناگونی در این زمینه کرده اند.

دو ایراد بوعلی بر تعریف فیثاغورس

بوعلی دو ایراد بر تعریف فیثاغورسی گرفته است، همین تعریف که حرکت عبارت است از غیریت. بوعلی گفته است حرکت مستلزم غیریت است، حرکت مفید غیریت است نه اینکه حرکت عین غیریت است. یعنی به سبب حرکت، غیریت به همان معنا که شما می گویید (اینکه شی ء خودش غیر از خودش باشد یا حالت شی ء در این حال غیر از حالت شی ء در حال دیگر باشد) حاصل می شود. اگر شیئی [مثلاً حرکت] مفید شی ء دیگر [مثلاً غیریت] شد نمی توان گفت شی ء اول همان شی ء دوم است. بعلاوه طبق این تعریف لازم می آید که بگوییم هر شیئی که مغایر با شی ء دیگر باشد متحرک است؛ همان ایرادی که قبلاً گفتیم.
سبک مرحوم آخوند همیشه این است که حرفهای قدما را نوعی توجیه و تاویل کند. افلاطون گفت: «الحرکه خروج عن المساواه». برای اینکه کسی نگوید این تعریف شامل تغییرات دفعی هم می شود مرحوم آخوند فورا گفت مقصود از خروج از مساوات این است که شی ء را در هر آنی که در نظر بگیریم با آنِ دیگر یکسانی ندارد. این توجیهی بود که مرحوم آخوند قبلاً کرده بود. اگر ما باشیم و این عبارت فیثاغورس ایراد [ دوم] شیخ وارد است. صرف غیر بودن تعریف حرکت نیست؛ غیریت چه چیز با چه چیز؟ دو امر مباین هم غیر یکدیگر هستند. بعلاوه، حتی اگر غیریت شی ء با خودش هم مراد باشد باز تعریف صحیح نیست زیرا در تغییر دفعی هم غیریت هست. اگر در یک شی ء آنا تغییری پیدا بشود نه تدریجا، باز غیریت هست و حال آنکه حرکت نیست. در مفهوم حرکت «تدرّج»، «یسیرا یسیرا» و «زمان» هست و حال آنکه در تغییرات دفعی «آن» است نه زمان(۶).

پاسخ وجیه مرحوم آخوند به ایراد اول شیخ

مرحوم آخوند می گوید این حرف شیخ درست نیست که حرکت مفید غیریت است، بلکه حرکت به حیثی عین غیریت است. حرکت با غیریت دو مفهوم هستند ولی مصداقا یک چیز هستند. اینجا ما دو چیز نداریم که یکی حرکت و دیگری اثر حرکت (غیریت) باشد، چون حرکت همان خروج شی ء است از قوه به فعل، خروج شی ء است از حالتی به حالتی، نه چیزی که سبب خروج از حالتی به حالتی دیگر می شود که مرحوم آخوند این مطلب را بعدها تکرار می کند و حرف خوبی هم هست. اگر حرکت چیزی بود که به سبب آن چیز، شی ء از حالی به حالی خارج می شد حرف شما درست بود ولی حرکت عبارت است از نفس خروج شی ء از حالی به حالی؛ همین نفس خروج شی ء از حالی به حالی مساوی است با غیر بودن حالی با حال دیگر. «مغایرت حالی با حالی» و «خروج از حالی به حالی» دو مفهوم هستند ولی یک مصداق دارند. پس حرکت عین خروج از حالی به حالی و در عین حال عین غیریت حالی با حالی است. پس این ایراد شیخ وارد نیست.
شیخ از بعضی نقل کرده است که گفته اند حرکت عبارت است از «طبیعت نامحدود». شیخ گفته است این هم یک تعریف حسابی نیست؛ «طبیعت نامحدود» یعنی چه؟! بعد گفته است این تعریف شامل خود کلمه «لا نهایت» هم می شود. آیا «لا نهایت» هم یعنی حرکت؟ اگر گفتیم ابعاد عالم غیر متناهی و لا نهایت است، آیا معنایش حرکت است؟ زمان را ما لا نهایت می دانیم. آیا زمان عین حرکت است؟ زمان مقدار حرکت است نه عین حرکت، پس این تعریف درست نیست.
مرحوم آخوند در اینجا به قول حاجی حتی کلمه را هم تاویل می کند. آنها گفتند حرکت طبیعت نامحدود است. لفظ طبیعت از آن الفاظی است که در فلسفه به معانی متعدد به کار برده می شود و یکی از معانی اش طبیعت جوهری است. فورا مرحوم آخوند این تعریف را این گونه حمل کرده که ما در محل خودش خواهیم گفت که طبیعت جوهری، خودش متحرک است و عین حرکت است. کانه می خواهد بگوید شاید آن کسانی که گفته اند «حرکت، طبیعت نامحدود است» مقصودشان از طبیعت، مطلق ماهیت نبوده بلکه مقصودشان طبیعت جوهری بوده است. این هم یک توجیه و تاویلی است ولی هیچ ضرورتی به این توجیه و تاویل ها نیست.
تا اینجا چند تعریف مطرح شد. در وسط این تعریفها یکدفعه مرحوم آخوند تحت عنوان «عقدهٌ و حلٌ» به اشکال، شبهه و به عبارت دیگر تشکیکی از امام فخر رازی(۷) می پردازد. بعد دوباره سراغ تعریفات دیگر می رود و حال آنکه بهتر بود این «عقدهٌ و حلٌ» را در آخر تعریفات می آورد.

شبهه فخر رازی درباره وجود حرکت

در باب حرکت گفتیم که لااقل ارسطویی ها قبول کرده اند که حرکت عبارت است از خروج تدریجی شی ء از قوه به فعلیت. فخر رازی به «خروج تدریجی از قوه به فعل» اشکال کرده و می خواهد بگوید که هیچ چیزی در عالم تدریجا به وجود نمی آید؛ همه چیز دفعتا به وجود می آید؛ ما خیال می کنیم که تدریجا به وجود می آید. (اتفاقا در عصر جدید هم خیلی ها طرز برداشتشان همین طرز برداشت امام فخر رازی است). می گوید تمام آن چیزهایی که ما خیال می کنیم که به تدریج به وجود می آیند در واقع دفعی به وجود می آیند و آنچه را که ما حرکت می نامیم در واقع حرکت نیست.
می گوید آنجا که حرکتی رخ می دهد که اسمش را خروج شی ء از قوه به فعل می گذاریم آیا تغییری در آن شی ء پیدا می شود (به اینکه چیزی که نبوده حادث شود و یا چیزی که بوده زایل شود) یا حال شی ء هیچ فرقی نمی کند؟ اگر حال شی ء هیچ فرق نکند این که سکون است. پس ناچار وقتی که شی ء حرکت می کند، یا چیزی که نبوده حادث شده است و یا چیزی که بوده زایل شده است. می گوید ما بحث را می آوریم در آنجایی که چیزی که نبوده پیدا شده است، آنجا که با حرکت شیئی حادث می شود. این شی ء ناچار ابتدای وجود دارد. آیا می شود یک شی ء حادث شود ولی ابتدا نداشته باشد؟ بدون ابتدا که محال است(۸). پس «کل حادث لوجوده ابتداء». حال آیا ابتدا منقسم است یا غیر منقسم؟ آیا نفس «ابتدا»، اول و آخر و وسط دارد یا ابتدا دیگر اول و آخر و وسط ندارد؟ اگر ابتدا، اول و آخر و وسط داشته باشد یعنی ابتدا دارد، وسط دارد و انتها دارد. پس ابتدا، ابتدای این ابتداست و آنچه ما آن را ابتدا فرض کردیم یک مجموعی است که ابتدا دارد. این را هم راست می گوید؛ ابتدا نمی تواند منقسم باشد، نمی تواند اول و آخر و وسط داشته باشد. پس ابتدا امری است آنی نه زمانی، امری است غیر منقسم.
پس فخر رازی تا اینجا سه مقدمه بیان کرده است. اول اینکه شی ء وقتی حدوث پیدا می کند چیزی که نبوده وجود پیدا کرده است. دوم اینکه شی ء ابتدای وجود دارد و سوم آنکه «ابتدا» امری غیر منقسم است.
حال آن شیئی که می خواهد وجود پیدا کند که فرض این است که ابتدای وجود دارد آیا در ابتدای وجودش موجود است یا معدوم؟ نمی توانیم بگوییم معدوم است چون اگر معدوم باشد لازم است در همان ابتدا، هم موجود باشد و هم معدوم. شی ء در ابتدای وجود خود، موجود که هست پس نمی تواند معدوم هم باشد. پس شی ء در ابتدای وجود خودش موجود است. این هم مقدمه چهارم. حال که شی ء در ابتدای خودش موجود است آیا چیزی از آن باقی مانده است که هنوز موجود نشده است یا هیچ چیز از آن باقی نمانده است؟ اگر بگویید هیچ چیز از آن باقی نمانده، پس در همان ابتدای وجودش به تمام وجودش موجود است، پس دفعتا موجود شد و به عبارت دیگر خروج از قوه به فعل دفعتا صورت گرفت. اما اگر بگویید که نه، «بقی شی ءٌ منه بالقوه»، یعنی شی ء به تمام وجودش در ابتدای وجود خود موجود نیست، می گوید آیا آنچه باقی است عین همان است که حادث شده و یا غیر آن است؟ (خیلی خوب تشقیق می کند). اگر بگویید عین آن است باید بگویید موجود و معدوم عین یکدیگر هستند، یعنی موجود در این «آن» با معدوم در «آنِ» دیگر، عین یکدیگر هستند. آیا یک شی ء می تواند در آنِ واحد هم موجود باشد هم معدوم؟ پس نمی توانید بگویید آن که باقی است عین آن چیزی است که در ابتدای وجود، موجود است. پس ناچار باید بگویید آن که معدوم است غیر این چیزی است که در ابتدای وجود موجود است. پس اینها دو چیز شد: یکی این که در ابتدای وجود این موجود، موجود است که دفعتا وجود پیدا کرده است، و دیگر آن که در ابتدا موجود نیست و در آنِ بعد وجود پیدا می کند که آن هم دفعتا وجود پیدا می کند. پس یک شی ء نیست که وجود تدریجی دارد بلکه دو شی ء هستند که هردو وجود دفعی دارند.
پس در حقیقت، چیزهایی که در عالم حادث می شود وجودات متتالی هستند، ولی وجودات غیرمنقسم متتالی. وقتی یک شی ء در «آن» وجود پیدا می کند، وجودی که در «آن» پیدا کرده است دیگر به امتداد زمانْ ممتد نیست، یعنی بُعد زمانی ندارد. آن که بعد از این شی ء وجود پیدا می کند در آنِ دیگری وجود پیدا می کند که با آنِ اولی مجاور است و وجود شی ء دوم مجاور وجود شی ء اول است. پس در واقع زمان چیزی جز مجموعی از آنات متتالی نیست و زمانیات عبارتند از یک سلسله آنیات متتالی. معنای «آنیات متتالی» این است که همان طور که در مورد «آن»، این «آن» وجود پیدا می کند و سپس معدوم می شود و «آنِ» دیگر در کنار آن وجود پیدا می کند و معدوم می شود، در آنیات هم این شی ء در این آن وجود پیدا می کند و به کلی معدوم می شود و در آنِ بعد شی ء دیگری وجود پیدا می کند و به کلی معدوم می شود و همین طور، و ما خیال می کنیم یک شی ء متصل الوجود در اینجا هست.
به این بیان، فخر رازی می گوید محال است که شی ء، وجود تدریجی داشته باشد. وقتی که محال شد شی ء وجود تدریجی داشته باشد همان یک نحوه وجود بیشتر نمی تواند باشد: وجود فقط می تواند دفعی باشد و بس.
این مطلب نظیر حرفی [ است که عارفان می گویند(۹). [آنها معتقدند که فیض وجود از ذات واجب تعالی آنا فآنا صادر می شود:

عارفان در دمی دو عید کنند
عنکبوتان مگس قدید کنند

به اعتقاد آنان عالم آنا فآنا و در هر دم نو می شود. مولوی می گوید:

هر دَمی نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا

عالم در هر آن به تمام وجودش «نیست» می شود و در آن بعد به تمام وجود «هست» می شود. در مقام تشبیه مثل این نور چراغ است، البته یک امر علمی با یک مفهوم فلسفی [و عرفانی] خیلی فرق می کند. نور چراغ را الآن ما به حسب حس یک امر مستمر می بینیم و خیال می کنیم که از وقتی که آمدیم و تا حال که نشسته ایم شیئی که نام آن ضوء و روشنایی است در این اتاق وجود داشته و از اولی که این چراغ روشن شده همان روشنایی وجود دارد، حال آنکه علم به ما می گوید این نور آنا فآنا روشن و خاموش می شود ولی چون فاصله این روشنایی با آن روشنایی از یک [شانزدهم] ثانیه کمتر است هنوز آن روشنایی اول که در چشم ما منعکس است زایل نشده که چراغ بار دوم روشن می شود و لذا روشنایی را مستمر می بینیم و الاّ در واقع چیز مستمری نیست.
پس حرف فخر رازی این است که این مسئله وجود تدریجی را باید برای همیشه کنار بگذاریم. در واقع ما حس می کنیم، خیال می کنیم که حرکت وجود تدریجی است. مثلاً اگر یک شی ء در مکان «حرکت اینی» می کند و از نقطه ای به نقطه ای می رود ما می گوییم یک وجود متصل تدریجی در اینجا هست در حالی که این طور نیست. این را اگر تجزیه کنیم، به میلیونها «بودن» تجزیه می شود و هیچ شدنی وجود ندارد. خروج تدریجی از قوه به فعل را که نفی کنیم «شدن» دیگر نفی شده است. از اینجا تا آنجا که شی ء حرکت می کند شما خیال می کنید که این یک «عین واحد شخصی تدریجی الوجود» است. آنها که قائل به «شدن» هستند این حرف را می زنند (البته اگر معنای حرف خودشان را دقیقا بفهمند). ولی آنها که مثل فخر رازی منکر خروج تدریجی از قوه به فعل هستند می گویند این طور نیست، شی ء از اینجا تا آنجا که حرکت می کند میلیونها بار «بودن» پیدا می کند: یک بودن در این نقطه پیدا می کند، بودنی در نقطه ای دیگر و نقطه ای دیگر، و این بودنها در جوار یکدیگر قرار گرفته اند(۱۰).
اینجاست که دو نظر کاملاً مختلف و متباین در باب حرکت و زمان پیدا می شود. یک نظر این است که زمان عبارت است از مجموع آنات متتالی، و اموری هم که در زمان واقع هستند، در واقع آنیات و وجوداتی منفصل به حسب بُعد زمانی از یکدیگر هستند که هیچ رشته اتصالی در کار نیست؛ فقط اشیاء در مجاورت یکدیگر قرار گرفته اند. «در مجاورت یکدیگر قرار گرفته اند» یعنی یک شی ء در دو آن یک شی ء نیست، در واقع دو شی ء در دو آن است که در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. نظر دوم نظر کسانی است که حرکت و زمان را اموری تدریجی می دانند.
عین این مطلبی را که در مورد حرکت در بُعد زمانی گفتیم در مورد جسم مطرح است. آیا جسمی که ما به صورت یک واحد متصل ممتد می بینیم واقعا یک کشش جوهری است و یا مجموع ذراتی است که کنار یکدیگر قرار گرفته اند و ما خیال می کنیم که دارای کشش است ولی واقعا دارای کشش نیست؟ مخصوصا حرف متکلمین به اینجا خیلی خوب می چسبد: «اجزاء لا یتجزی»؛ مجموع اجزایی که هر جزء به خودی خود جسم نیست چون بعد ندارد. اینها کنار یکدیگر که قرار گرفته اند ما به چشم، آن را یک شی ء متصل می بینیم. در واقع آن متصلی که ما می بینیم مجموع منفصلات است(۱۱). «جوهر دارای ابعاد سه گانه» در خارج وجود ندارد. پس چه وجود دارد؟ «جواهر فرد». جواهری وجود دارد که هرکدام فی حد ذاته بی بعد هستند ولی از جمع آنها جوهر با بعد پیدا شده است. این که ما می بینیم، انبوهی از جوهرهای فرد است ولی چشم ما آن را یک جوهر متصل می بیند(۱۲). در باب حرکت هم فخر رازی می گوید حرکت که شما خیال می کنید یک وجود واحد متدرج است وجود واحد متدرج نیست، بلکه «وجودات متعدده»، میلیونها وجود، میلیونها بودن است که در جوار و کنار یکدیگر هستند.

اهمیت شبهه فخر رازی

شبهه فخر رازی شبهه بسیار باارزشی است. گرچه حرفش باطل است ولی یک باطل فوق العاده باارزشی است که منشا برکتها شده است. اگر همین حرف را فخر رازی نگفته بود «حرکت قطعیه» که بعد به آن خواهیم رسید از طرف میرداماد تایید نمی شد. قبل از میرداماد حرکت قطعیه را موجود نمی دانستند بلکه «حرکت توسطیه» را موجود می دانستند و کلام شیخ هم در این مسئله مبهم است. و اگر حرکت قطعیه تایید نمی شد ما به حرکت جوهریه و مسئله اینکه زمان «بُعد رابع» است نمی رسیدیم. همه اینها از برکات همین تشکیک فخر رازی پیدا شده است. تا بعد برسیم به جواب میرداماد.

نظرات کاربران درباره کتاب درسهای اسفار - جلد اول