فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب توحید

کتاب توحید

نسخه الکترونیک کتاب توحید به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب توحید

کتاب حاضر مجموعه شانزده جلسه بحث و انتقاد انجمن اسلامی پزشکان درباره «توحید» در سالهای ۱۳۴۶ و ۱۳۴۷ توسط استاد شهید آیت اللّه‌ مطهری است که پس از شهادت ایشان از نوار استخراج و سپس تنظیم و تدوین گردیده است. چاپ اول این کتاب در سال ۱۳۷۳ منتشر شده و از آن تاریخ تاکنون این کتاب از استقبال خوبی برخوردار بوده است. نظر به اینکه چاپ گذشته این کتاب به دلیل سرعتی که در تدوین آن اعمال شده بود دارای نقایصی از نظر تنظیم متن بود، لازم دیده شد که بار دیگر این مباحث از نوار پیاده و متن آنها از نو به دقت و با حفظ امانت تنظیم گردد. این کار انجام شد و بحمداللّه‌ به صورت حاضر تقدیم علاقه‌مندان آثار آن متفکر شهید و اسلام‌شناس عظیم‌الشأن می‌شود، در حالی که فهرستهای مختلف آخر کتاب نیز افزوده شده است و طبعا این چاپ از مزایای بیشتری نسبت به چاپهای گذشته برخوردار است. امید است که مقبول این عزیزان واقع شود.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.36 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۲۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب توحید

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

پیشگفتار

کتاب حاضر مجموعه شانزده(۱) جلسه بحث و انتقاد انجمن اسلامی پزشکان درباره «توحید» در سالهای ۱۳۴۶ و ۱۳۴۷ توسط استاد شهید آیت اللّه مطهری است که پس از شهادت ایشان از نوار استخراج و سپس تنظیم و تدوین گردیده است. چاپ اول این کتاب در سال ۱۳۷۳ منتشر شده و از آن تاریخ تاکنون این کتاب از استقبال خوبی برخوردار بوده است.
نظر به اینکه چاپ گذشته این کتاب به دلیل سرعتی که در تدوین آن اعمال شده بود دارای نقایصی از نظر تنظیم متن بود، لازم دیده شد که بار دیگر این مباحث از نوار پیاده و متن آنها از نو به دقت و با حفظ امانت تنظیم گردد. این کار انجام شد و بحمداللّه به صورت حاضر تقدیم علاقه مندان آثار آن متفکر شهید و اسلام شناس عظیم الشان می شود، در حالی که فهرستهای مختلف آخر کتاب نیز افزوده شده است و طبعا این چاپ از مزایای بیشتری نسبت به چاپهای گذشته برخوردار است. امید است که مقبول این عزیزان واقع شود.
به نظر می رسد که این کتاب از نظر سبک بحث و پرداختن به مسائل علمی مرتبط با مساله توحید از موقعیت ممتازی برخوردار است و مطالعه آن برای اقشار مختلف مفید خواهد بود. پس از بحث هر جلسه سوالاتی توسط حضار مطرح شده که استاد پاسخ گفته اند. در برخی موارد سوال خلاصه شده است. در یکی از جلسات، به مناسبت بحث «ماده و انرژی» از مرحوم استاد رضا روزبه (از بنیانگذاران مدرسه علوی) دعوت به عمل آمده که در این موضوع سخن بگویند. بیانات ایشان عینا درج گردیده است.
از خدای متعال توفیق بیشتر مسئلت می کنیم.

۲۶ تیر ۱۳۸۷
برابر با ۱۳ رجب ۱۴۲۹

مقدمات

بحث درباره توحید ـ یعنی ایمان به خدا و یگانگی خدا ـ است. بعد توضیح خواهیم داد که آیا اعتقاد به خدا و اعتقاد به یگانگی خدا، دو مساله جدا از یکدیگر است، یا این دو مساله توام با یکدیگر است و اعتقاد به هر کدام از این دو، از دیگری جدایی پذیر نیست.

ایمان به غیب

سرسلسله تمام معتقدات دینی ایمان به خداست. در کلمات حضرت امیر هست که: اَوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ(۲) اوّل دین، آغاز دین، پایه دین و ریشه دین خداشناسی است. قرآن کریم نیز می فرماید: اَلَّذینَ یوْمِنونَ بالْغَیبِ(۳). اصلا مابه التفاوت مردمانی که معتقد به ادیان هستند و حتی فلاسفه الهی که ممکن است تابع دینی هم نباشند، [ با مردمانی که معتقد به دینی نیستند، و به تعبیر دیگر [مابه التفاوت الهی و مادی همین یک کلمه است: ایمان به غیب. «غیب» یعنی نهان، یعنی حقایقی که ظاهر نیست، و «ظاهر نیست» به معنی این است که مستقیما محسوس و ملموس نیست. قرآن در بعضی موارد، کلمه «غیب» را در مقابل «شهادت»(۴) گذاشته است و عالم طبیعت را روی همین اصطلاحِ قرآن «عالم شهادت» نامیده اند. الهی با مادی در عالم شهادت (یعنی در طبیعت) اختلاف ندارد و طبیعت و شهادت را او همان طور می شناسد که یک مادی می شناسد، ولی الهی علاوه بر شهادت (یا به تعبیر دیگر: طبیعت) به غیب و نهان هم معتقد است؛ یعنی هستی و وجود را منحصر به مشهودات و محسوسات نمی داند، بلکه به وجود نامحسوس و وجود غیبی هم اعتقاد دارد، که البته سرسلسله امور غیبی خداست؛ بعد از ایمان به خدا ایمان به سایر موجودات غیبی (و به تعبیر قرآن: ملائکه) پیدا می شود؛ اعتقاد به وحی که غیب دیگری است، پشت سر این پیدا می شود؛ و بعد اعتقاد به معاد که غیب دیگری است پیدا می شود؛ همه اینها غیب و نهان است.
این را عرض کردیم برای اینکه یک طرز تفکری و در واقع یک مغالطه ای ـ که ظاهر هم این است که جنبه عمدی دارد ـ در میان افکار اروپاییها و کتابهای فلسفی آنها دیده می شود که اصلا پایه آن غلط است. اینها طرز تفکر را این گونه تقسیم می کنند که «بعضی ماتریالیست هستند و بعضی ایده آلیست. ماتریالیست کسی است که معتقد به وجود ماده است و وجود روح را (یعنی هرچه که غیرمادی باشد) منکر است، و ایده آلیست کسی است که معتقد به وجود روح است و وجود ماده را منکر است». معلوم است که این، حرف سخیفی است. بعد هم اینها مطلق الهیون و حکیمان الهی و صاحبان ادیان را در جرگه ایده آلیسم ذکر می کنند و ایده آلیسم را هم به «انکار وجود ماده» تعبیر می کنند [ و ایده آلیست] به قول آنها یعنی کسی که برای روح اصالت قائل است و برای ماده به هیچ نحو اصالتی قائل نیست.
این، حرف بی اساسی است که ما بگوییم آیا ما ماتریالیست هستیم یا ایده آلیست به آن مفهومی که آنها تعریف کرده اند؛ [ بلکه در واقع] بحث در این است که آیا هستی، محدود و محصور است به عالم شهادت و طبیعت و محسوسات، یا عالمی غیر از عالم محسوس و طبیعت و شهادت هم وجود دارد؟
در مقدمه این بحث، ما بعضی مطالب را باید ذکر کنیم که اگر ذکر نکنیم به نتیجه نخواهیم رسید یا دیر به نتیجه خواهیم رسید.

مقدمه اول: عمده در مساله توحید، طرح صحیح مساله است

مقدمه اول این است که مسائل از نظر پیدا کردن راه حل، بر دو قسم است: در بعضی مسائل، اشکال در پیدا کردن راه حل است، به این معنا که طرح مساله خیلی ساده است و همه افراد در طرح مساله یک جور فکر می کنند، ولی بحث در پیدا کردن راه حل آن است؛ مثل مسائل ساده ریاضی که وقتی دو نفر دانشجو مساله را طرح می کنند، هر دو یک جور طرح می کنند و طرحش خیلی ساده است، ولی یکی از آنها راه حلی و برهانی برایش پیدا می کند و دیگری پیدا نمی کند؛ به اصطلاح منطقیین، تصورشان از مساله یک جور است ولی در تصدیقِ به حکم، اختلاف پیدا می کنند.
ولی در بعضی از مسائل ـ که معمولا مسائل فلسفی از این قبیل است ـ اشکال عمده در طرح صحیح خود مساله است و اغلب، مساله از اول به صورت صحیحی طرح نمی شود و اشکالاتی هم که پیدا می شود، از کیفیت طرح پیدا می شود؛ یعنی یک آدم مفکر از اولْ مساله را به شکل ناصحیحی طرح می کند، بعد هم بیست سال روی آن کار می کند و به نتیجه ای نمی رسد، چون از اول صحیح طرح نکرده.
می گویند یک تفاوتی که میان مسائل فلسفی و سایر مسائل وجود دارد این است که در مساله فلسفی عمده این است که خوب تصور شود و زحمت در این است که انسان مساله را آن طور که هست از اوّل خوب در ذهن خودش طرح کند، و اگر بتواند خوب طرح کند، پیدا کردن راه حل برایش آسان است.
این مطلب، درباره توحید فوق العاده صادق است. عمده این است که ما این مساله را از اول صحیح طرح کنیم و همه اشتباهات، ایرادها، اشکالها، شکها و شبهه ها هم به این دلیل است که تصور افراد از این مساله تصور صحیحی نیست.

جواب یک اشکال

ممکن است در ذهن بسیاری از اشخاص این حرف بیاید که(۵): شما می گویید توحید، فطری است و هرکسی به حکم فطرتش آن را دریافت می کند. اگر توحید فطری می بود، افراد بشر درباره آن اختلاف نمی کردند و همیشه در این مساله دو اردو (اردوی موحدین و اردوی منکرین) تشکیل نمی دادند. الآن هم اگر شما سراغ دانشمندان درجه اول دنیا بروید، می بینید که تقسیم می شوند به دو دسته: برخی خدا را قبول دارند و برخی قبول ندارند. پس [ توحید] لااقل فطری نیست، بلکه یک مساله بسیار معضل غیرفطری و مشکلی است که هنوز بشر نتوانسته است یک راه حل قطعی برای آن پیدا کند؛ نظیر سرطان است در طب که هنوز علما نتوانسته اند علت و داروی آن را کشف کنند. [ البته] فرضیه ها و نظریه هایی در زمینه توحید وجود دارد و هر عده ای هم فرضیه ای را تایید می کنند، اما وحدت نظری هم در دنیا پیدا نشده.
جواب ما این است که مساله توحید، مساله سهل و ممتنع است و اگر کسی به نحو صحیحی این مساله را طرح کند، در تصدیق آن تردید نمی کند. همان دانشمندان درجه اوّلی هم که شما می گویید، وقتی وارد بحثشان می شوید، می بینید یک چیزی را پیش خودشان فرض و تصور کرده اند و اسم «خدا» روی آن گذاشته اند، و بعد همه شکها و شبهه ها و ایرادها را روی همان مفروض خودشان [ بنا ]کرده اند.

اشیاء از جهت وجود دوگونه اند

ممکن است شما بپرسید: مگر مساله توحید را دو جور (یا بیشتر) می شود طرح کرد؟ چطور طرح کنیم به اشتباه می افتیم و چطور طرح کنیم به اشتباه نمی افتیم؟ این را من با یک مثال توضیح می دهم. ببینید! ما می خواهیم ببینیم خدا هست یا نیست. از اول باید بدانیم اشیائی که می خواهیم هستی و نیستی آنها را اثبات کنیم دوگونه اند. یک وقت هست که ما در مقام اثبات موجودی از موجودها به عنوان یک جزء از اجزای عالم هستیم. فرض کنید درباره عناصر، می گوییم فلان عنصر را فلان دانشمند کشف کرده. هر عنصر از عناصری که در این عالم هست، یک جزء از اجزای این عالم است. یا درباره ستارگان، می گوییم فلان ستاره را فلان کس کشف کرده. معنایش این است که مثلا در منظومه شمسی قبلا خیال می کردند که هفت یا هشت سیاره هست، اخیرا یک سیاره دیگر هم در کنار این سیاره ها کشف شد و معلوم شد که سیاره نهمی هم در این منظومه وجود دارد. در اینجا موضوعی که به دنبال آن هستیم و آن را جستجو می کنیم، شیئی از اشیاء عالم است در کنار سایر اشیاء.
و یک وقت هست که وقتی درباره اثبات وجود شیئی بحث می کنیم، آن شی ء شیئی در کنار سایر اشیاء نیست، بلکه آن شی ء، اگر باشد، با همه اشیاء و در همه اشیاء هست، و اگر نباشد در هیچ جا وجود ندارد؛ چطور؟ حال مثال عرض می کنم.

مثال

یکی از مسائلی که علما و فلاسفه از قدیم الایام درباره آن بحث کرده اند، مساله زمان است که آیا زمان وجود دارد یا وجود ندارد؟ عده زیادی معتقد بودند که اساسا زمان وجود ندارد، ولی البته عقیده اکثر همیشه این بوده که زمان وجود خارجی دارد. اگر کسی بخواهد همان طور که مثلا یک ستاره شناس دنبال این است که یک ستاره را در کنار ستاره های دیگر در عالم پیدا کند، در جستجوی زمان باشد و بگوید برویم بگردیم ببینیم چیزی به نام زمان در میان موجودات عالم پیدا می کنیم یا پیدا نمی کنیم، او اگر نابغه ترین افراد بشر هم باشد، میلیونها سال هم دنبال زمان بگردد، نمی تواند زمان را پیدا کند. آدمی که زمان را به عنوان جزئی از اجزاء طبیعت در کنار سایر اجزاء تصور کرده باشد و بخواهد آن را زیر ذرّه بین یا پشت تلسکوپ و یا در لابراتوار در ضمن یک تجزیه پیدا کند، تا ابد هم جستجو کند زمان را پیدا نمی کند، آخرش خسته می شود و می گوید زمان وجود ندارد. (مکان هم از همین قبیل است.)
اما اگر کسی از اول تصورش درباره زمان به این نحو نباشد که بخواهد یک جزء از اجزای عالم را پیدا کند، بلکه بخواهد یک جنبه از جنبه های عالم را پیدا کند، [ قضیه فرق می کند.] یعنی [ مقصودش به این نحو باشد که] این موجوداتی که ما می بینیم (این موجودات سه بعدی که دارای طول و عرض و عمق هستند) آیا هر موجودی در متن واقع دارای یک امتداد و کشش دیگری به نام «کشش زمانی» هست یا نه؟ یعنی او زمان را جدا از اشیاء دیگر جستجو نمی کند، بلکه زمان را در اشیاء جستجو می کند؛ یعنی اگر زمان وجود داشته باشد، معنایش این است که بخشی(۶) از وجود من را زمان تشکیل می دهد و یک امتداد و بُعد دیگری هم در من وجود دارد که در آن گیاه و در آن سنگ و در خورشید هم وجود دارد؛ یعنی عالم در متن واقع غیر از این سه کشش طول و عرض و ارتفاع، کشش بالخصوص دیگری نیز دارد که نام آن کشش «زمان» است.
اگر شخص این گونه تصوری از زمان داشته باشد، دیگر زمان را به عنوان پدیده ای در عرض سایر پدیده ها جستجو نخواهد کرد، بلکه می خواهد ببیند در پدیده های طبیعت یک جنبه ای که بشود نام «زمان» روی آن گذاشت وجود دارد یا وجود ندارد.
پس ببینید طرح یک مساله چقدر تفاوت می کند. (البته این مثالی که عرض کردیم صد درصد منطبق نیست، چون زمان بُعد است و خدا بعد نیست، ولی در این جهتی که منظور ما بود مثال رسایی است.)
اگر کسی در جستجوی خدا باشد به عنوان اینکه یک موجودی جدا از همه موجودات دیگر و در میان موجودات دیگر به نام خدا بخواهد پیدا کند و بگوید «سنگ هست، خاک هست، هوا هست، آب هست، گیاه هست، و در میان این موجودات موجود دیگری هم هست به نام خدا، فرقش این است که او به چشم دیده نمی شود ولی اینها به چشم دیده می شوند»، اگر کسی مساله را این گونه طرح کند، از اول اشتباه کرده؛ یعنی اصلا خدا را خدا تصور نکرده. اگر خدایی در عالم وجود داشته باشد، او نمی تواند چنین وجود محدودی باشد در کنار سایر موجودات؛ او باید موجودی باشد که به تعبیر قرآن کریم: وَ هُوَ مَعَکمْ اَینَما کنْتُمْ(۷) هرکدام از شما هرجا که هستید او با شما هست، هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاْخِرُ(۸) اوّلِ موجودات اوست، آخر موجودات هم اوست. دیگر تعبیر رساتری از این درباره خدا نمی شود پیدا کرد. وقتی می گوییم خدا، یعنی اوّل موجودات و آخر موجودات، یعنی آن که موجودات از او پیدا شده اند و به او بازگشت می کنند(۹).
غرض این جهت است که عمده مساله در باب توحید، صحیح طرح کردن آن است. لَیسَ کمِثْلِهِ شَیْ ءٌ(۱۰) (هیچ چیزی مانند او نیست، او مانند ندارد) را انسان در تصور اوّلش از خدا، باید در نظر داشته باشد(۱۱). مفهومهای سُبْحانَ اللّه ِ، سُبْحانَ رَبِّیَ الْعَظیمِ، سُبْحانَ رَبِّیَ الاَْعْلی، سُبْحانَ رَبِّک رَبِّ الْعِزَّهِ عَمّا یصفونَ(۱۲) و اللّه ُ اَکبَرُ، این مفاهیم را انسان در تصور اوّلی که می خواهد از خدا داشته باشد، باید در ذهن داشته باشد. «خدا منزه است از توصیفاتی که اینها می کنند»، «خدای من، پروردگار عظیم من منزه است از توصیفی که خود من می کنم». اَللّه ُ اَکبَرُ یعنی اَللّه ُ اَکبَرُ مِنْ اَنْ یوصَف. انسان در باره موجودی بحث می کند که اصلا برتر است از وصف و توصیف او، و منزه است از هرگونه محدودیت و نقصی. فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ(۱۳). خدایی که قرآن بیان می کند این است: «رو به هرطرف که بایستید، رو به خدا ایستاده اید». این خاصیتِ آن موجودی است که جزئی از اجزای عالم نیست، [ بلکه] ذاتش بر همه اشیاء احاطه دارد و با همه اشیاء هست.

مثال افلاطون

مثال دیگری هم عرض کنیم برای اینکه طرح مساله کاملا روشن شود؛ مثال خوبی است. فرض کنید شما در جایی ایستاده اید و روبروی خودتان را نگاه می کنید؛ می بینید افرادی، اشخاصی، ماشینهایی از جلوی شما عبور می کنند و می روند. در ابتدا که نگاه می کنید، صد درصدْ اینها را اشخاص می پندارید و خیال می کنید در جهتِ روبروی شما خیابانی هست و افرادی در آن حرکت می کنند و می روند. (البته مثال است، شما در جهات مثال خدشه نکنید.) یک کسی پیدا می شود و می گوید آقا اینهایی که شما می بینی نمی گویم غلط می بینی، واقعا می بینی و واقعا هم اشخاصی می روند که تو می بینی، اما اینها یک سلسله صورتهایی است که حقیقتش در پشت سر تو قرار گرفته؛ یعنی در مقابل تو یک آینه بزرگ و صافی است که تو آن را نمی بینی؛ تو اینجا ایستاده ای و به پشت سر خودت توجه نداری، روبرویت خیابانی و ماشینهایی و آدمهایی می بینی و خیال می کنی آنجا خیابان است، در حالی که اصل این، پشت سر توست.
این همان مثلی است که افلاطون ذکر کرده. او می گوید افرادی را فرض کنید که از اول عمرشان در یک غار بوده اند و ترتیبشان را این طور قرار داده اند که پشت اینها به بیرون غار است و رویشان به طرف داخل غار و در جلوی روی آنها هم دیواری هست. از مقابل در غار افرادی می گذرند و سایه آنها بر آن دیوار روبرو می افتد. اینها هم آنها را نگاه می کنند و چون از اول آن حقایق را ندیده اند، مسلّم این سایه ها را حقیقت اصلی فرض می کنند، تا موقعی که متوجه می شوند پشتشان به در غار است و این سایه ها با اینکه حقیقت است (نه اینکه حقیقت نیست) اما حقیقتی است که ظلّ و سایه حقیقت دیگر است.
افلاطون می گوید افرادی که این دنیا و حقایق این دنیا را می بینند، ابتدا اینها را اصل می پندارند، ولی بعد که ـ به قول او ـ با عالم «مُثُل» آشنا شدند، می فهمند که اینها سایه های آن مثالها هستند و حقیقت اینها در جای دیگر است.
پس در مثالی هم که افلاطون ذکر کرده، بحث در این نیست که غیر از این سایه ها که ما می بینیم، یک سایه دیگر هم مثل خود اینها وجود دارد یا وجود ندارد، بلکه بحث در این است که آیا اینها استقلال دارند یا سایه هستند.
پس در مساله توحید، از اول باید طوری وارد بشویم که آن را برای خودمان صحیح طرح کرده باشیم. ما می خواهیم اثبات وجود خدا بکنیم، و خدا یعنی حقیقتی که خالق و مبدا و اوّل همه اشیاء است؛ حقیقتی که بازگشت همه اشیاء به سوی اوست؛ حقیقتی که نامتناهی و نامحدود است و هیچ محدودیت زمانی، مکانی و غیرزمانی و مکانی نمی پذیرد. ما در مقام اثبات چنین مطلبی هستیم.

مقدمه دوم: آیا وجود خدا اثبات پذیر است؟

حالا ببینیم آیا راهی برای اثبات این گونه مسائل ـ و بالخصوص این مساله ـ داریم یا نه؟ یک فکری در قرون جدید در اروپا پیدا شده و آن فکر این است که مساله خدا برای بشر قابل حل نیست؛ نه اینکه وجود خدا را انکار کنند، بلکه می گویند مساله خدا برای بشر قابل حل نیست و بشر نه قادر است وجود خدا را اثبات کند و نه قادر است وجود خدا را نفی کند؛ اینها، هم به منطق الهیون اعتراض دارند و هم به منطق مادّیون. می گوییم چرا؟ می گویند برای اینکه ابزار تحقیق در این مساله به بشر داده نشده و اصلا بشر فاقد این ابزار است. آن ابزاری که برای تحقیق به بشر داده شده است، حواس است و بشر فقط قدرت دارد در محسوسات تحقیق کند و بگوید فلان چیز هست یا نیست و فلان چیز که هست کیفیتش چیست، ولی ماوراء محسوس، نفیا و اثباتا از قلمرو تحقیق و جستجوی بشر خارج است. بنابراین بشر نباید وارد این بحث بشود.
این نظریه در واقع نظریه ای است درباره انسان و محدودیت ذهن انسان و اینکه قلمرو قضاوت انسان محدود است به محسوسات و هر علمی که بشر پیدا می کند، به اموری پیدا می کند که برای او محسوس باشد، و به ماوراء محسوس، نفیا و اثباتا راه ندارد.
این فکر و نظریه، البته درست نیست؛ چون نه تنها در مساله خدا، بلکه در بسیاری از مسائل دیگر نیز ما بدون اینکه حس کرده باشیم، وجود آنها را درک می کنیم. از همه واضح تر، مساله علّیت است. آیا بشر علّیت(۱۴) را درک می کند یا درک نمی کند؟ شاید کسی خیال کند که علّیت همان توالی یا معیت زمانی است، ولی این گونه نیست؛ ممکن است دو شی ء هم زمان باشند یا توالی زمانی داشته باشند(۱۵)، ولی در میان آنها علّیت نباشد. آن درکی که انسان از علّیت دارد، یک نوع وابستگی وجودی است و همان است که ما از آن تعبیر به «نُشُوّ» می کنیم و می گوییم یک موجود از موجود دیگر ناشی شده است و هستیِ یکی از این دو موجود بستگی دارد به هستی دیگری به طوری که اگر اوّلی نبود، محال بود که دومی وجود پیدا کند. این بالاتر از توالی و معیت است. آنچه که چشم انسان می بیند، توالی یا معیت است؛ چشم هیچ وقت حکم نمی کند که از این دو، یکی ناشی از دیگری است، و بالاخص حکم نمی کند که وجود یکی از این دو وابسته به دیگری است به طوری که اگر اوّلی نباشد دومی محال است.
اصلا خود همین مفهوم «محال» مفهوم نامحسوسی است و جزء اصول فکری بشر هم هست. شما وقتی بر مساله ای برهان اقامه می کنید (مثلا وقتی در یک مساله ریاضی می گویید سه زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است) اگر از شما بپرسند: احتمال این مساله چند درصد است؟ می گویید: صد درصد این جور است. اگر بگویند: آیا مانعی دارد که یک روزی یک مثلثی استثنائا در دنیا پیدا بشود که مثلث باشد و سه زاویه اش مساوی با دو قائمه نباشد؟ می گویید: محال است. این درکی که انسان از «محال» دارد، از حوزه محسوسات خارج است. اگر «محال» محسوس بود، باید موجود می بود تا انسان آن را احساس کند، و اگر موجود بود، دیگر محال نبود. انسان هرگز محال بودن را [ با حواس] درک نمی کند، کما اینکه «ضرورت» (یعنی اجتناب ناپذیری) را هم که نقطه مقابل محال بودن است، هرگز [ با حواس] درک نمی کند.
این زمینه یک زمینه بسیار وسیع است. این، فکر غلطی است که کسی بگوید حوزه مدرَکات و قلمرو ادراکات انسان، محدود است به محسوسات، و هرچیزی که محسوس نباشد غیرقابل [ تحقیق] است نفیا و اثباتا.
«زمان» هم همین طور است. زمان را علم پذیرفته است، ولی آیا زمان محسوس است؟ آیا زمان را انسان با چشم می بیند؟ با دست لمس می کند؟ یا با گوش می شنود؟ بشر با هیچ یک از حواسی که دارد، زمان را درک نمی کند. پس این جور نیست که این مسائل اساسا از حوزه و قلمرو تحقیق بشر خارج باشد؛ بلکه بشر دارای یک نیرو و استعداد فکری است که می تواند درباره این مسائل اظهارنظر کند.

یک مثال دیگر

مثال دیگری ذکر کنم. لابد به مساله ای که به نام «دور» بین فلاسفه و غیر فلاسفه معروف است، توجه دارید. دور را هر کسی عقلا محال می داند. کدام ذهن است که یقین و قطع نداشته باشد به محال بودن دور؟! بلکه علمش به محال بودن دور از علمش به وجود خورشید، اگر قوی تر نباشد ضعیف تر نیست.
حال، دور چیست؟ اگر شما مساله ای را بخواهید اثبات کنید، چنانچه پایه اثبات آن را مساله دیگری قرار بدهید (یعنی این مساله را اثبات کنید به دلیل یک مساله دیگر) و بعد وقتی می خواهید آن مساله دوم را اثبات کنید، همین مساله را پایه برای آن قرار بدهید، این درست نیست؛ برای اینکه صحت مساله ای که اسمش «الف» است موقوف به این است که اول مساله «ب» را اثبات کرده باشید، بعد به مساله «ب» که می رسید، آن را به دلیل مساله «الف» می خواهید اثبات کنید، پس اول مساله «الف» باید برای شما اثبات شده باشد تا مساله «ب» اثبات شود؛ چنین چیزی محال است؛ هیچ وقت این دو مساله برای ما اثبات نخواهد شد و محال است که این دو مساله بتوانند همدیگر را ثابت کنند.
به بیان ساده تر: شما یک نفر (آقای «ب») را نمی شناسید و نمی دانید که آیا آدم خوبی هست یا نه. شخصی می گوید از آقای «الف» بپرسید. می گویید آخر من آقای «الف» را هم نمی شناسم. می گوید از آقای «ب» بپرس. می گویید این که درست درنمی آید؛ من می خواهم بفهمم آقای «ب» آدم خوبی است یا نه، شما می گویید از آقای «الف» بپرس، می گویم من آقای «الف» را هم نمی شناسم، می گویید او را هم اگر می خواهی بدانی آدم خوبی است یا نه، از آقای «ب» بپرس. محال است که من از این راه بتوانم خوبی یا بدی آقای «ب» را بفهمم؛ چون اگر بخواهم خوبی آقای «ب» را بفهمم، باید به دلیل خوبی آقای «الف» بفهمم، و اگر خوبی آقای «الف» را بخواهم بفهمم، باید به دلیل خوبی آقای «ب» بفهمم؛ یکی از اینها باید قبلا از راه دیگر برای من اثبات شده باشد.
تسلسل هم از این قبیل است، و هزارها مثال از این قبیل می شود پیدا کرد. پس این مساله را هم ما طرد می کنیم که کسی بگوید «خدا مساله قابل اثباتی نیست برای اینکه محسوس نیست»؛ بلکه ممکن است یک امر، معقول باشد و محسوس نباشد و قابل اثبات باشد. بیش از این درباره این مساله بحث نمی کنیم. این هم مقدمه دوم.

مقدمه سوم: توحید، ارتباطی با متناهی یا نامتناهی بودن زمان و مکان ندارد

مقدمه سومی که باید اینجا عرض کنیم این است: به همان دلیل که گفتیم ما خدا را که جستجو می کنیم به معنای این است که یک حقیقت کامل نامحدودی را جستجو می کنیم نه یک شی ء را در میان اشیاء این عالم، به همان دلیل خدا را در صفحه زمان و مکان نباید جستجو کرد؛ یعنی در میان این موجودات زمانی و مکانی نمی گردیم ببینیم خدا در کجای زمان و مکان قرار گرفته، بلکه وجود خدا آن قدر کلی و محیط است که در واقع ما می خواهیم ببینیم آیا این عالم هستی، غیر از صفحه زمان و مکان صفحه دیگری هم که صفحه نهان است دارد یا ندارد. بنابراین زمان و مکان را نباید در مساله خدا دخالت داد.
مسالهٌ: آیا اگر قائل به خدا باشیم، باید قائل باشیم به محدود بودن مکان، که اگر قائل شدیم به نامحدود بودن مکان، با اعتقاد به وجود خدا منافات دارد؟
می دانید که در این مساله از قدیم دو فرضیه بوده که هنوز هم به صورت دو فرضیه است. آیا فضا و ابعاد عالم متناهی است، یا غیرمتناهی است و به جایی منتهی نمی شود؟ آیا اگر ما هزارها هزار میلیارد سال نوری هم در جهتی برویم، باز مثل این است که در نقطه اول هستیم، یا عالم از نظر بُعدِ فضایی محدود است؟ الآن هم دو فرضیه است. یکی از بحثهای میان اینشتین و موریس مترلینگ، راجع به همین جهت است که اینشتین روی فرضیه خودش معتقد است که فضا محدود است، و مترلینگ می گوید فضا محدود نیست.
آیا محدود بودن و نامحدود بودن فضا در مساله توحید اثر دارد؟ آیا لازمه توحید این است که بگوییم فضا محدود است، یا این است که بگوییم فضا محدود نیست؟ نه، این مساله اصلا ربطی به توحید ندارد. برخی خیال می کنند که خدا یعنی آن که بعد اینکه فضای عالم تمام شد نوبت به او و ملائکه می رسد، و «محدود بودن فضای عالم» را جزء شرایط توحید می دانند. می گویند خدا در آسمان است، پس باید آسمانی به آن معنا باشد و بالاخره این عالم باید محدود بشود در جایی، که پشت آن دیگر جای خدا باشد. این حرفها حرفهای نامربوط است.
اولین باری که شورویها گاگارین را به فضا فرستادند، در روزنامه خواندم که یکی از خارجیها گفته بود «گاگارین به نقطه ای رسید که از همه مردم به خدا نزدیکتر بود، برای اینکه به مرز عالم نزدیکتر شد!» آیا چنین حرفی درست است؟! البته نه. خدایی که بخواهد در کنار عالم قرار بگیرد و میان او و عالم مرزی قرار گرفته باشد، او اصلا خدا نیست. خدا آن است که در زمین و آسمان و در میان تمام ذرات موجودات علی السّویه است. وَ هُوَ اللّه ُ فِی السَّمواتِ وَ فِی الاَْرْضِ(۱۶) اوست خدا، در آسمان است و در زمین است. اگر ما اینجا بر یک مرکب نوری سوار شویم و یک میلیارد سال از این فضا برویم، نسبتمان با خدا همان نسبتی است که در این نقطه نشسته ایم. آیه «فَاَینَما تُوَلوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه » معنایش همین است. پس مساله محدود بودن و نامحدود بودن مکان، در مساله توحید اثر ندارد. این را در نظر داشته باشید تا بسیاری از حرفها از میان برود.
بالاتر از این: مساله محدود و نامحدود بودن زمان هم از همین قبیل است. بسیاری از افراد خیال می کنند که لازمه اعتقاد به وجود خدا این است که زمان محدود باشد و عالم آغاز داشته باشد(۱۷). «آغاز داشته باشد» یعنی همین عالمی که الآن ما داریم، اگر برویم جلو و بگوییم صدهزار سال پیش عالم بوده است (حالا با یک شکل و کیفیت دیگری)، یک میلیون سال، یک میلیارد سال، ده میلیارد سال پیش عالم بوده است، بالاخره به جایی می رسیم که دیگر عالم نبوده است؛ یعنی زمان، محدود و متناهی است و ما باید زمان را متناهی بدانیم تا بتوانیم خدا را اثبات کنیم؛ چرا؟ برای اینکه در آن وقت بوده که خدا عالم را ایجاد کرده. اگر زمان محدود نباشد پس کی خدا عالم را خلق کرد؟
جوابش این است که خدا که عالم را خلق کرده، کی ندارد؛ این کی ها مال ماست. خدا الآن هم عالم را خلق می کند و الآن هم عالم در حال خلق شدن است، چه عالم آغاز و ابتدا داشته باشد، چه نداشته باشد. من نمی خواهم بگویم عالم آغاز دارد یا آغاز ندارد(۱۸)، بلکه غرضم این جهت است که این حرف را باید از گوش خودمان بیرون کنیم که زمان را باید محدود بگیریم تا خدا را اثبات کنیم. این مطلب در فکر بسیاری از موحدین اروپایی وجود دارد که وقتی می خواهند خدا را اثبات کنند، دنبال محدود بودن زمان می روند. برای اینها خدا یعنی کسی که روز اول، عالم را خلق کرد. خیال کرده اند خدا مثل یک بنّاست. بنّا یعنی آن کسی که روز اول این خانه را ساخت، بعد هم رفت دنبال کارش. اینها خدا را به منزله بنّای عالم و آن سازنده اول عالم حساب می کنند که اگر عالمْ اول نداشته باشد، سازنده هم ندارد. مسلّم خدا اگر مثل بنّا می بود [ باید عالم هم، اول می داشت.] این خانه اگر اول نداشته باشد (یعنی اگر از ازل به همین هیئت و وضعی که هست، بوده) حتما بنّایی نداشته، ولی برای بحث در وجود خدا، هیچ فرق نمی کند که زمان را متناهی بدانیم یا نامتناهی.
***
ـ آیا مُثُل افلاطونی درست است؟
استاد: ما در مقام اثبات «مثال» نیستیم. البته «مثال» افلاطونی قابل بحث است و خودش تاریخچه ای دارد که تصور افلاطون از «مثال» چه بوده، و بعد دیگران در این زمینه چه گفته اند. ما اینجا به عنوان مثال و برای توضیحِ مطلب عرض کردیم و نخواستیم بگوییم «مثال» افلاطونی درست است یا درست نیست.

ـ یکی از خانمها سوال کرده اند که فرمودید «خدا شیئی جدا از اشیاء نیست، بلکه در اشیاء است» بنابراین «به سوی خدا» چه مفهومی دارد؟
استاد: اینکه عرض کردیم که خدا در اشیاء است، نخواستیم همه مطلب را اینجا توضیح داده باشیم، بلکه خواستیم اشاره کرده باشیم.
این تعبیر از حضرت امیر است ـ مکرر هم این تعبیر را دارد ـ که می فرماید: مَعَ کلِّ شَیْ ءٍ لا بِمُقارَنَهٍ وَ غَیرُ کلِّ شَیْ ءٍ لا بِمُزایلَهٍ(۱۹) هم داخل در اشیاء است و هم بیرون از اشیاء؛ داخل در اشیاء است اما نه آن گونه که یک جسم داخل جسم دیگر می شود (مثل اینکه آب داخل زمین می شود یا عنصری با عنصر دیگر ممزوج می شود) و خارج از اشیاء است ولی نه به معنای اینکه مباین و بیرون است (مثل اینکه من دستم را روی این میز می گذارم و می گویم دست من بیرون از میز است).
ما گفتیم داخل در اشیاء است، اما آن نکته دیگرش را که خارج از اشیاء است، نگفتیم و لزومی نداشت فعلا توضیح بدهیم. بعدها باید مسائل توحیدی را خیلی بحث کنیم، چون قله توحید که بشر به آن رسیده همین جمله است: مَعَ کلِّ شَیْ ءٍ لا بِمُقارَنَهٍ وَ غَیرُ کلِّ شَیْ ءٍ لابِمُزایلهٍ. یا به تعبیر دیگر که باز از کلمات حضرت امیر است: لَیسَ فِی الاَْشیاءِ بِوالِجٍ وَ لا عَنْها بِخارِجٍ(۲۰) نه در اشیاء ولوج کرده و فرو رفته است و نه از اشیاء بیرون است.
و اما این مساله که «پس سیر به سوی خدا چیست؟» مسلّم سیر به سوی خدا سیر جسمانی نیست. مگر قرب و تقرب به خدا تقرب جسمانی است؟! مثلا اینکه پیغمبر از دیگران به خدا مقربتر بوده، آیا به معنی این است که پیغمبر در نقطه ای از مکان قرار داشته که در آن نقطه به خدا نزدیکتر بوده؟! مسلّم قرب، قرب معنوی است. وقتی قرب، قرب معنوی باشد، بعد [ می رسیم به اینکه] اصلا معنای قرب معنوی چیست؟ و این، یک سلسله مسائل دیگری را به دنبال خودش می آورد. ما درباره مساله قرب، بعدا بحث می کنیم.

نظرات کاربران درباره کتاب توحید

بسیار عالی و پر محتوا
در 1 سال پیش توسط sara98