فیدیبو نماینده قانونی دفتر نشر فرهنگ اسلامی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب انکار قرآن

کتاب انکار قرآن
تحليل و نقد ديدگاه روشنفكران دينی درباره‌ی وحی قرآن

نسخه الکترونیک کتاب انکار قرآن به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب انکار قرآن

در طول تاریخ تفکر اسلامی، وحی به عنوان دریافت پیام از خدا مطرح بوده است و پیامبر پیام الهی را با همان مضمون و کلامی که از خداوند دریافت می‌داشته، به دیگران ابلاغ می‌کرده است.اما برخی نیز معتقدند که پیامبر فقط دریافت‌کننده‌ی وحی نبوده، بلکه نقش تولیدکنندگی در وحی داشته است.

ادامه...
  • ناشر دفتر نشر فرهنگ اسلامی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.87 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۶۹ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب انکار قرآن

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

پیش گفتار

گفت پیغمبر که آواز خدا
می رسد در گوش من همچون صدا

مهر درگوش شما بنهاد حق
تا به آواز خدا نارد سبق

نک صریح آواز حق می آیدم
هم چو صاف از درد می پالایدم

همچنان که موسی از سوی درخت
بانگ حق بشنید کای مسعود بخت

از درخت انی انا الله می شنید
با کلام، انوار می آمد پدید

مسئله ی وحی یکی از بنیادی ترین آموزه های ادیان الهی است. در اسلام این مسئله از اهمیت بیش تری برخوردار است؛ چرا که دارای متن وحیانی تحریف ناشده است. متفکران اسلامی در طول تاریخ، تلاش کرده اند تا به تحلیل این پدیده بپردازند. متکلمان و فیلسوفان، هر یک از منظری خاص به آن پرداخته اند. متکلمان قرون اولیه بیش تر ذیل بحث های مربوط به «حدوث و قدم کلام الهی» و فیلسوفان اسلامی هم به تبیین عقلانی نزول آن توجه کرده اند.
در دوران جدید، با تاثیرپذیری از تفکرات غربی، تحلیل های جدیدی در باب وحی صورت گرفت. شاه ولی الله دهلوی، احمدخان هندی، اقبال لاهوری و حامد ابوزید از جمله شخصیت هایی هستند که در باب وحی آراء خاصی ارائه کردند. در جامعه ی ما نیز دکتر سروش با مقاله ی «بسط تجربه ی نبوی» در سال ۱۳۷۷ (ش)، آراء جدیدی را در باب وحی ارائه کرد. مطالب وی پس از انتشار، مورد نقد برخی از اهل فضل قرار گرفت. این مقاله دارای ابهاماتی بود که سروش بعدها (۱۳۸۱) در مصاحبه با مجله ی «آفتاب» آن ها را برطرف ساخت.
این مقاله چندان مورد توجه مجامع فکری قرار نگرفت تا آن که وی در مصاحبه ای با «رادیو زمانه» (۱۳۸۶ ش)، بحثی را با عنوان «کلام محمد(ص)» مطرح کرد و در آن مدعی شد که قرآن کلام پیامبر است. این بحث با نقد آیت الله سبحانی مواجه شد. اما سروش مجدداً در گفت وگویی با روزنامه ی «کارگزاران» همان مطالب را تکرار و سپس در پاسخ به آیت الله سبحانی (اسفند ۱۳۸۶)، اولین نامه ی خود را با عنوان «بشر و بشیر» منتشر کرد. در همین زمان، آیت الله سبحانی پاسخ دیگری به سروش داد و سروش هم در اردیبهشت ۱۳۸۷، نامه ی دوم خود را خطاب به ایشان منتشر کرد.
در فاصله ی بحث و گفت وگوهای سروش با آیت الله سبحانی، برخی به طرف داری یا نقد مطالب وی پرداختند که همه ی این مطالب در پایگاه اینترنتی دکتر سروش موجود است. آقای محمد مجتهد شبستری نیز در همفکری با سروش، مقاله ای با عنوان «قرائت نبوی از جهان» در مجله ی «مدرسه» منتشر ساخت (تیر ۱۳۸۶) و از منظری دیگر ادعا کرد که قرآن کلام پیامبر اسلام است.
پس از انتشار نخستین مصاحبه و نامه ی سروش، صاحب این قلم در مقاله ای با عنوان «آتش در خرمن نبوت» به نقد آراء سروش پرداخت. پس از انتشار دومین نامه ی او نیز مقاله ای با عنوان «نه طوطی مقلد، نه زنبور مولد، پیامبر» به نگارش درآورد که در شماره های ۸ ـ ۴۷ مجله ی «نقد و نظر» منتشر شد.
پس از انتشار مطالب سروش در باب تجربه ی نبوی برخی به تحلیل و نقد آن پرداختند. در این میان ابوالقاسم فنایی، تلاش کرد تا به ترمیم نظریه ی سروش بپردازد. در این اثر به بررسی و تحلیل نظریه ایشان نیز پرداخته شده تا نشان داده شود که تلاش وی نیز نه تنها مشکلات نظریه سروش را برطرف نکرده که معضلات دیگری را در تحلیل وحی به وجود آورده است. سروش در سال ۱۳۹۲ طی چهار مقاله ادعای جدیدی را در باب وحی مطرح کرد. وی در این مقالات وحی را به خواب فروکاست و بر این مطلب تاکید ورزید که قرآن چیزی جز خواب های پیامبر نبوده است.
شبستری نیز طی چند سال مقالات قرائت نبوی از جهان را ادامه داد و وحی را همان کلام پیامبر به شمار آورد. شبستری در لابه لای این مقالات با این ادعا که زبان امر بشری است و خدا نمی تواند با الفاظ انسانی مقاصد خود را بیان کند قرآن را به قرائت و تفسیرهای پیامبر از جهان فروکاست.
نصر حامد ابوزید نیز با دو اثری که در اواخر عمر خود منتشر ساخت، دگرگونی دیدگاه خود در باب تحلیل پدیده وحی را آشکار ساخت. در اثر حاضر همه ی دیدگاه های فوق مورد تحلیل و نقد قرار گرفته است.
از آن جا که نقد آرای سروش و شبستری و ابوزید نیاز به بحث های بیشتری داشت، در این اثر به آرای برخی از متفکران گذشته در تبیین وحی نیز پرداخته شد تا اختلاف نظرهای تلقی سنتی از وحی با تفسیرهای جدید آشکار شود. به زعم صاحب این قلم متفکران اسلامی همواره تلاش کردند تا تحلیلی از وحی ارائه دهند که از پشتوانه فلسفی و کلامی دقیقی برخوردار باشد. اما تفسیرهای جدید فاقد مبانی فلسفی و کلامی قابل دفاعی است، و در عین حال نه تنها از عهده ی نقد و نظر پیشینیان برنیامده اند که استدلال های آنها نیز قوت چندانی ندارند و در واقع هم ادله برون دینی و هم درونی برخلاف نظر آنهاست. به ویژه آنکه از پیامدها و لوازم تحلیل های آنها، انکار وحی و قرآن است.
امید است که مجموعه این بحث ها بتواند در جهت تبیین وحی، و الهی بودن قرآن و رفع برخی ابهامات و اشکالات، گام های موثری بردارد.

والسلام
عبدالله نصری
۲۸ تیر ۱۳۹۳
۲۱ رمضان ۱۴۳۵

بخش اول: سروش و روایت مدرن از وحی

۱. وحی، کلام محمدی

دیدگاه سروش در زمینه ی وحی، با دیدگاه متفکران اسلامی تفاوت های بنیادین دارد. در طول تاریخ تفکر اسلامی، وحی به عنوان دریافت پیام از خدا مطرح بوده است؛ یعنی پیامبر فقط وسیله ای بوده، جهت دریافت آموزه ها و دستورهای الهی برای ابلاغ به مردم. در این ارتباط، پیامبر جنبه ی انفعالی محض داشته و پیام الهی را با همان مضمون و کلامی که از خداوند دریافت می داشته، به دیگران ابلاغ می کرده است. در واقع، پیامبر نه در مضمون وحی و نه در نحوه ی بیان آن، هیچ گونه نقشی نداشته است. برخلاف این دیدگاه، سروش معتقد است که پیامبر فقط دریافت کننده ی وحی نبوده، بلکه نقش تولیدکنندگی در وحی داشته است. از نظر وی، پیامبر تولیدکننده ی قرآن بوده است. او به صراحت می گوید «پیامبر نقش محوری در تولید قرآن داشته است.» در این جا این سوال مطرح است که آیا پیامبر علاوه بر نقش تولیدکنندگی قرآن، تولیدکننده ی وحی هم بوده است یا نه. این سوال از این جهت قابل طرح است که می توان گفت پیامبر در ایجاد وحی نقشی نداشته؛ یعنی مضمون وحی را از خداوند دریافت می کرده و فقط در توصیف و گزارش آن نقش تولیدکنندگی داشته است. به بیان دیگر، مضمون وحی از خداوند و کلام ناشی از پیامبر بوده است. در این گفت وگو، هرچند سروش گاه می گوید که «آن چه او از خدا دریافت می کند، مضمون وحی است»، اما تفسیر وی از وحی با این ادعا سازگاری ندارد. از نظر سروش، وحی نوعی الهام یا تجربه ی درونی است که منشا آن مشخص نیست؛ یعنی اصلاً مهم نیست که منشا آن درون شخص پیامبر است یا بیرون از او. به عبارت سروش دقت کنید:

«پیامبر درست مانند یک شاعر، احساس می کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است؛ اما در واقع ـ یا حتی بالاتر از آن ـ در همان حال، شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره این که آیا این الهام از درون است یا از بیرون، حقیقتاً این جا موضوعیتی ندارد؛ چون در سطح وحی، تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست.»(۱)

در تفسیر سنتی از وحی، تفاوت و تمایز میان منشا درونی و بیرونی آن بسیار مهم است. نه تنها منشا آن بیرونی و مشخص است، بلکه پیامبر به خوبی می داند که منشا وحی، خداوند است. از نظر سروش، الهامات پیامبر از نفس او ناشی می شود. فرق میان پیامبر با سایر افراد این است که اولاً او می داند که نفس وی الهی است، و ثانیاً وی آن را به فعلیت رسانده است. گویی دیگران نه به الهی بودن نفس خود آگاه هستند، و نه آن را به فعلیت رسانده اند. سروش در تفسیر تجربه های پیامبر می گوید که پیامبر «می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن ناتوان و ناکام اند»؛(۲) چون فرق تجربه های پیامبر با تجربه های عارفان را در این می داند که وی «بر اثر حلول و حصول این تجربه، ماموریت جدیدی احساس» می کرده است.(۳) از نظر سروش، پیامبر خود فاعل و موجد تجارب دینی خود بوده است.

«پیامبر نیز که همه ی سرمایه اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود، و بسطی که در شخصیت او می افتاد، به بسط تجربه و (بالعکس) منتهی می شد؛ و لذا وحی تابع او بود، نه او تابع وحی.»(۴)

در تلقی سنتی از وحی، پیامبر فقط ظرف و قابل وحی است، نه فاعل و موجد آن. فاعل وحی خدا است، نه شخص پیامبر. وقتی سروش پیامبر را فاعل و موجد وحی می داند، دیگر معنا ندارد که ادعا کند «آن چه او از خدا دریافت می کند، مضمون وحی است.» سروش از اتحاد نفس پیامبر با خدا سخن می گوید؛ یعنی پیامبر با خدا اتحاد معنوی پیدا کرده و «نفس او با خدا یکی شده است.» اگر به فرض، بپذیریم که نفس پیامبر با خدا یکی شده است، دیگر نمی توان برای پیامبر نقش تولیدکنندگی قائل شد. در مقام اتحاد با خدا، دیگر پیامبر نمی تواند برای خود نقشی قائل شود. اگر در این مقام، آیات قرآنی نازل می شود، دیگر نباید پیامبر را تولیدکننده ی قرآن دانست.
گاهی سروش ادعا می کند که پیامبر مضمون وحی را دریافت می کند، اما آن را با کلمات و الفاظ خود به مردم ابلاغ می کند. به بیان دیگر، آیات قرآنی عین کلمات الهی نیست، بلکه به هنگام نزول یک سلسله مضمون های بی صورت بوده که پیامبر مانند یک شاعر، به آن صورت بخشیده است. به تعبیر سروش، پیامبر «این الهام را به زبانی که خود می داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد منتقل می کند.» در این جا چند سوال مطرح است که آیا در یک متن دینی، می توان میان مضمون و صورت فاصله انداخت؟ آیا صورت بخشی به مضمون در معنادهی آن هیچ گونه تاثیری ندارد؟ آیا یک مضمون در صورت های مختلف، معناهای متفاوت پیدا نمی کند؟
اگر بناست که پیامبر با زبان و سبک خود و تصاویر و دانشی که در اختیار دارد، وحی را ارائه دهد، آیا مضمون وحی همان گونه که در حاق واقع بوده، به دیگران انتقال پیدا می کند؟ سروش بر مبنای کدام تئوری زبان شناسی و معناشناسی چنین سخنی را اظهار می کند؟ مگر می توان نقش الفاظ و سبک و تصویرپردازی ها را در معنا انکار کرد؟ گاه با پس و پیش کردن یک کلمه معنای عبارت تغییر می کند، تا چه رسد به دخالت های شخص از نظر سبک و تصویرپردازی، و مهم تر از آن، دانش های وی. از همین جاست که در متن های مهم (مانند متون حقوقی) همواره تلاش می شود که در بهره گیری از کلمات و الفاظ دقت شود، تا جلوی سوء فهم ها گرفته شود. از آن جا که رابطه ی لفظ با مضمون به گونه ای است که نحوه ی به کارگیری الفاظ در ارائه ی معانی تاثیر بسزایی دارد، رسالت وحی و نقش های حساس آن ایجاب می کند که خداوند مقصود خود را با الفاظی بیان کند که خود انتخاب می کند. به اعتقاد سروش، شخصیت پیامبر در شکل دادن به متن قرآن دخالت داشته است. عبارت وی چنین است:

«شخصیت او نیز نقش مهمی در شکل دادن به این متن ایفا می کند؛ تاریخ زندگی خود او، پدرش، مادرش، کودکی اش و حتی احوالات روحی اش [در آن نقش دارند]. اگر قرآن را بخوانید، حس می کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار عادی و معمولی است. تمام این ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته اند. این، آن جنبه ی کاملاً بشری وحی است.»(۵)

از نظر سروش، نه تنها شخصیت پیامبر که محیط اجتماعی او نیز در تجربه های نبوی او دخالت داشته است. با این بیان، قرآن محصول دو گونه تجربه های پیامبر است: یکی تجربه های عرفانی و معنوی و دیگری تجربه های برخاسته از عوامل اجتماعی و زیست محیطی او.

«پیامبر در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوف های بی صورت او حصر و در می نهاد و لامکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدان ها جامه ی ننگ قبیلگی می پوشانند. قرآن در متن یک تجربه ی زنده ی پرفراز و فرود متولد می شود و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه ی حیاتی و در این مدرسه ی اجتماعی آزموده تر و «پیامبرتر» می گردد و دره های او هم غنا و تنوع بیش تری می پذیرد. بی تردید، اگر حیاتی طولانی تر و تجربه ای فراوان تر می داشت، درس نامه ی او هم قطورتر و رنگارنگ تر می شد و به عوض، اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعال چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.»(۶)

اگر پیامبر، خود فاعل و موجد وحی است، پس شخصیت او (به عبارت دقیق تر، تجربه های پیامبر) هم در اصل مضمون وحی نقش دارد، نه فقط در صورت دهی به مضمون تجربه های وی. حتی اگر بخواهیم نقش شخصیت پیامبر را در اصل مضمون تجربه های او در نظر نگیریم، طبق نظر سروش، تصرف و دخالت وی را در معنادهی تجربه های نبوی نمی توان نادیده گرفت.

مدعای نظریه

سروش ادعاهای گوناگون و نظریه های مختلفی را مطرح می کند که البته آخرین مطالب او نشان گر انتخاب نظریه ی سوم است.
۱. معانی قرآن از جانب پروردگار است، اما الفاظ آن از جانب خود پیامبر است. به عبارت دیگر، مضمون وحی از خداست، اما صورت دهی آن از جانب پیامبر است.

«آنچه او از خدا دریافت می کند، مضمون وحی است، اما این مضمون را نمی توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آن هاست. وحی ورای کلمات است. این وحی بی صورت است و وظیفه ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی صورت، صورت بخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد.»(۷)

۲. قرآن کلام پیامبر است، اما از آن جا که او به حد اعلای کمال رسیده بود، یعنی به مقام ولایت کلیه ی الهیه و قرب خدا نائل شده بود، کلام او عین کلام خدا بود. به بیان دیگر، پیامبر چنان در خدا فانی شده بود «که هرچه می گفت، هم کلام انسانی او بود، هم کلام وحیانی خدا بود و این دو از هم جدا نبود.»(۸)
۳. قرآن کریم ناشی از شخصیت و دانش پیامبر است. هم مضمون وحی از خود پیامبر است و هم الفاظ آن. محتوای قرآن ریشه در فهم و دانش و روزگار او داشت، همچنان که الفاظ آن نیز متناسب با فرهنگ زمانه ی او بود. پیامبر چونان زنبوری بود که از همه چیز تغذیه می کرد تا مانند زنبوری که عسل تولید می کند، وحی را تولید کند.

«آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود؛ هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع. یعنی خداوند فقط معلم را فرستاده بود، بقیه هم دایر مدار تجربه ها و واکنش های او بود.»(۹)

تبیین طبیعی وحی

سروش با بیان نظریه ی خود به دنبال آن است تا تبیین طبیعی از وحی ارائه دهد. به زعم وی، در باب وحی و نبوت دو گونه تئوری می توان ارائه داد:
الف. تئوری ماورای طبیعی، که در آن وحی و پیامبری به اراده ی خداوند نسبت داده می شود. برای مثال، اگر قرآن به زبان عربی نازل شده نه به زبان یونانی، به این جهت است که خدا خواسته است. به بیان دیگر، هیچ علت طبیعی برای آن ذکر نمی شود. به گفته سروش:

«برمبنای این تلقی، اگر خدا می خواست و مصلحت می دید، قرآن را به زبان یونانی به پیغمبر نازل می کرد؛ آن گاه پیغمبر کتابی به زبان یونانی، به دست عرب ها می داد و می گفت: مصلحت این است! شما بروید یونانی یاد بگیرید و کتاب من را بخوانید، و بالاخره به هر مقدار که فهمیدید، از آن استفاده کنید. اما اراده ی خدا به این تعلق گرفته است که به زبان عربی با پیامبرش سخن بگوید. این یک نوع توضیح است که هر یک از این واقعیت ها را، مستقلاً، مستند به اراده ی باری تعالی می کند و مصلحت خفیه ای هم در آن منظور می کند، که [به] عقل ما هم نمی رسد، اما خداوند آن را منظور کرده است.»(۱۰)
«اگر قرآن به جای شش هزار و اندی آیه که الان هست، ده هزار آیه داشت، آیا باز هم می گفتیم خدا می خواسته ده هزار آیه باشد؟ اگر به جای شش هزار آیه، فقط شش صد آیه داشت، باز هم می گفتیم خدا می خواسته شش صد آیه باشد؟ سخن من این است که این تئوری «خدا می خواسته» هیچ دردی را دوا نمی کند.»(۱۱)

ب. تئوری طبیعی، که در آن، وحی و نبوت بر اساس عوامل طبیعی توجیه می شود، نه علل ماورای طبیعی. طبق این تئوری، «وحی پدیده ای است که با محیط منطبق می شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می گیرد.» در این تئوری، هیچ یک از مسائل وحی به اراده ی خداوند نسبت داده نمی شود. به گفته ی سروش:

«من معتقد نیستم خداوند می دانست که فلان کس، فلان سوال را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش آیه ای را حاضر کرده بود که تا او آن سوال را کرد، آن آیه را همان جا به پیامبر وحی کند. می توان این مسئله را به این صورت دید که پیامبر با سوالی روبه رو می شد؛ [و] نفس این سوال، آن چه به منزله ی جواب به سوال کننده داده می شد، تولید می کرد.»(۱۲)

به زعم سروش، برای کسب معرفت باید طرحی داشت؛ برای ارائه ی یک طرح هم باید مجموعه ای از قرائن و داده ها را جمع آوری کرد. وی با الگوپذیری از نظریه ی «تحول انواع» داروین، نظریه ی خود را مطرح می کند. داروین با جمع آوری مجموعه ای از قرائن در عالم جانداران، یک نظریه ی طبیعی برای تفسیر تحول موجودات ارائه داد. یعنی به جای آن که در طرح خود، پای اراده ی خدا را به میان آورد و همه ی پدیده ها را به خدا نسبت دهد، به مسئله ی تطابق با محیط تمسک جست.
سروش به دنبال حل مشکلات کلام باری است. هرچند او به دقت مشخص نمی کند مشکلات کلام الهی چیست که برای حل آن باید نظریه ی جدیدی ارائه کرد، اما از فحوای مطالب او چنین برمی آید که مراد وی تبیین طبیعی وحی است؛ یعنی رابطه ی بعد ماورای طبیعی وحی با بعد طبیعی آن.
از نظر سروش، «تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا» مسئله ای اساسی است که اگر گشوده نشود، کلام باری با مشکلات بسیاری مواجه خواهد شد. به هر جهت، باید ابتدا مشکلات کلام باری را مشخص کرد تا سپس نشان داد که چرا برای حل این مشکلات باید به تعیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا پرداخت. به چه دلیل اگر برای وحی علت طبیعی ارائه نشود و فقط بر علل ماوراء طبیعی آن تاکید شود، مشکلاتی برای کلام باری تعالی پیش می آید، و در مقابل، اگر ادعا شود که «وحی پدیده ای است که با محیط منطبق می شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می گیرد»، دیگر مشکلی برای کلام الهی پیش نخواهد آمد؟
متکلمان و فلاسفه که از مشکل کلام باری سخن به میان آورده اند، مرادشان این بوده که چگونه وحی یا کلام الهی که یک امر مجرد است، به قالب الفاظ و کلمات درمی آید. اما سروش به دنبال حل این مسئله است که نسبت محتوای وحی با محیط اجتماعی چیست. این ها دو مسئله هستند، نه یکی. فلاسفه و متکلمان به دنبال پاسخ به سوال اول بودند، اما سروش به دنبال پاسخ به سوال دوم است، و گاه نیز میان این دو سوال خلط می کند.
در این جا، این بحث مطرح است که آیا برای پاسخ گویی به سوال دوم باید به سوال اول هم پاسخ گفت یا نه؟ آیا پاسخ به این دو پرسش در ارتباط با یک دیگر است یا به هر یک می توان پاسخ جداگانه داد؟ به زعم سروش، چون در تبیین پدیده ها به دنبال علل طبیعی آن ها هستیم، در باب وحی نیز باید ریشه ی طبیعی آن را جست وجو کنیم.

«مگر هرچه در طبیعت رخ می دهد، علل طبیعی ندارد؟ پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنا باشد و بی واسطه ی طبیعت مستند گردد؟»(۱۳)

این که سروش ادعا می کند که هر آن چه در طبیعت رخ می دهد باید دارای علت طبیعی باشد، نیاز به تحلیل های فلسفی دارد. زیرا طبق قواعد فلسفی هر معلولی (خواه طبیعی یا غیرطبیعی) باید دارای علت باشد. اما این که هر پدیده ی طبیعی باید دارای علت طبیعی باشد، قابل بحث است. زیرا علت را می توان به علت عادی و علت غیرعادی تقسیم کرد. چه بسا پدیده ی طبیعی دارای علت غیرعادی باشد، نه عادی. در عالم طبیعت، علت عادی پدیده ها باید طبیعی باشد، اما نیازی نیست که علت فاعلی آن ها هم مادی باشد. معجزات انبیاء مثال بارز این مطلب است. در قرآن به کرامات برخی اولیای خدا مانند مریم(ع) و معجزات پیامبران اشاره شده که علت مادی آن ها طبیعی بوده است، اما علت فاعلی آن ها طبیعی نبوده است.
درخت خرمای خشکیده برای مریم(ع)سرسبز و میوه دار می شد، یا در کنار محراب عبادتش غذاها و میوه هایی آماده می شد که حتی زکریا(ع) را به تعجب وا می داشت.

(کلَّمَا دَخَلَ عَلَیهَا زَکرِیا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقاً قالَ یا مَرْیمُ اَنَّی لَک هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ.)
هنگامی که زکریا داخل محراب او (مریم) شد، نزد او خوراکی دید. (زکریا) به او گفت این (خوراکی ها) از کجا برای تو آمده است؟ مریم گفت از جانب خداست. (آل عمران / ۳۷)

عیسی(ع) در گهواره با مردم سخن می گوید و حتی وعده ی پیامبری خود را می دهد:

(قالُوا کیفَ نُکلِّمُ مَن کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیا. قالَ اِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکتابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا.)
(مردم) گفتند چگونه با کسی که بچه ای در گهواره است سخن بگوییم؟ (عیسی در پاسخ) گفت: به درستی که من بنده ی خدایم و او به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است. (مریم / ۲۹-۳۰)

عصای موسی(ع) به اژدها تبدیل می شود:

(قَالَ اَلْقِهَا یا مُوسَی. فَاَلْقَاهَا فَاِذَا هِیَ حَیهٌ تَسْعَی.)
(خداوند) گفت ای موسی (عصا را) بیفکن، پس آن را افکند. ناگهان مار بزرگی شد و حرکت کرد. (طه / ۱۹-۲۰)

در این اموری که قرآن ذکر می کند، علت مادی آن ها امری طبیعی است؛ چرا که در عالم طبیعت رخ داده اند. امر علت فاعلی آن ها طبیعی نیست. درخت خشکیده علت مادی خرماست، عصای موسی علت مادی اژدهاست. بدن طبیعی و مادی عیسی علت مادی سخن گفتن اوست، اما علت فاعلی آن یک علت غیرمادی و ماورای طبیعی است.
در واقع، سروش برای حل این معضل، نظریه ی «تجربه ی نبوی» را مبنی بر نقش پیامبر در ایجاد وحی مطرح می کند. از سروش باید سوال کرد، اگر کسی ادعا کند که پیامبر در ایجاد وحی و تولید قرآن نقش نداشته و فقط دریافت کننده ی وحی بوده، آیا لازمه ی سخن او این است که وحی بی واسطه ی طبیعت به ماورای طبیعت مستند گردیده است؟ از نظر سروش باید یک سلسله علل طبیعی چون نفس پیامبر، جامعه و زمانه ی او، دانش و زبان او را در وحی دخالت داد تا وحی تبیین طبیعی پیدا کند.
اگر کسی ادعا کند که نفس پیامبر و دانش او در تولید وحی دخالت نداشته، اما زبان و فرهنگ زمانه به گونه ای در وحی انعکاس یافته، آیا وی از تبیین علل طبیعی وحی سرباز زده است؟ آیا باید مجموعه ی عواملی را که سروش ذکر می کند در وحی دخالت داد، یا این که اگر برخی از آن ها را ـ مانند نقش زبان عربی در وحی ـ بپذیریم و برخی را نپذیریم، تفسیری معقول از تبیین وحی ارائه داده ایم؟ دخالت علل طبیعی را در پیدایش وحی نمی توان انکار کرد، اما نباید وحی را به این بهانه، ثمره ی شخصیت پیامبر دانست.
به زعم سروش، همان گونه که باران طبیعی نازل می شود، باران وحی هم نازل می شود، اما برای تبیین نزول کلام الهی باید «هم کلام و هم نزول را به معنی مجازی بگیرید تا گره ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را به معنی حقیقی بگیرید، تا در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان بمانید.»(۱۴) یعنی سروش می گوید که اگر مراد از کلام الهی را الفاظ انسانی در نظر نگیریم، مشکلی پیش نخواهد آمد، اما اگر کلام الهی را به معنای الفاظ انسانی در نظر بگیریم، در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان خواهیم شد.
در اینجا هم باز سروش مشخص نمی کند که به چه دلیل اگر مراد از نزول کلام الهی، الفاظ انسانی باشد، دشواری های بی پایان پیدا خواهد شد، اما اگر مراد از نزول کلام الهی، الفاظ انسانی نباشد، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد، و به چه دلیل باید کلام را به صورت مجازی به خدا نسبت داد، نه حقیقی.
از نظر سروش، کلام به صورت حقیقی، برخاسته از شخصیت پیامبر است و چون شخصیت پیامبر الهی شده، پس می توان کلام او را به نحو مجازی به خدا نسبت داد. سروش به این نکته توجه ندارد که اگر هم برخی از متکلمان اشعری برای حل مشکل کلام باری، گفته اند که باید الفاظ وحی را به صورت مجازی به خدا نسبت داد، منظور آن ها این نبوده که پیامبر تولیدکننده ی وحی بوده و کلام از پیامبر بوده، نه از خدا؛ بلکه مراد آن ها این بوده که خدا وجود پیامبر را به گونه ای ساخته است که کلام مجرد الهی به وسیله ی او به صورت الفاظ انسانی در می آید و الفاظ انسانی حکایت گر کلام مجرد الهی است، نه آن که خود کلام الهی ساخته شده ی شخصیت پیامبر باشد. حداکثر حرف برخی متکلمان این بوده که پیامبر در صورت دهی به وحی نقش داشته، نه در تولید آن.
در بحث الفاظ قرآن چند فرض متصور است:
۱. معانی و مفاهیم قرآنی در قالب همین الفاظ و جملات از جانب خداوند نازل شده است و جبرئیل و پیامبر(ص) فقط واسطه در ابلاغ پیام الهی بوده اند.
۲. مفاهیم و معارف قرآنی بر جبرئیل القا شده و وحی، آن ها را در قالب الفاظ قرار داده و بر پیامبر نازل کرده است. زرکشی در این باره چنین می گوید:

و اعلم انه اتفق اهل السنه علی ان کلام اللّه منزل و اختلفوا فی معنی الانزال، فقیل: معناه اظهار القرآن و قیل: ان اللّه افهم کلامه جبرئیل و هو فی السماء و هو عال من المکان و علمه قرائته ثم جبرئیل اداه فی الارض و هو یهبط فی المکان(۱۵)

۳. آنچه بر پیامبر(ص) نازل شده آن ها را در قالب الفاظ و کلمات ریخته و بر انسان ها عرضه کرده است.(۱۶)
۴. هم الفاظ و هم محتوا و معانی قرآن از شخص پیامبر بوده است. به بیان دیگر کلام الهی چیزی جز تراوش های فکری و روحی پیامبر نیست.
در فرض اول، بحث بر سر این موضوع است که هم مضمون کلام الهی و هم صورت دهی به آن از خداست و پیامبر در هیچ یک از آن ها نقشی ندارد. در فرض دوم و سوم، این بحث مطرح است که مضمون کلام از خدا، اما صورت دهی آن با جبرئیل یا پیامبر است. در فرض چهارم، مسئله این است که هم مضمون و هم صورت دهی از پیامبر است. سروش با پذیرش فرض سوم، می خواهد مشکل کلام الهی را حل کند. به گفته ی او، اگر بپذیریم که «قرآن محصول کشف پیامبرانه ی محمد بن عبدالله است» و «جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف وحی منجر می شد»، در این صورت تبیین طبیعی از وحی ارائه شده و مشکلات کلام باری حل خواهد شد. اما با پذیرش فرض های اول وسوم هم می توان به تبیین طبیعی از وحی پرداخت، بدون آن که مشکلات پذیرش فرض چهارم پیش آید. به هر روی، هیچ ضرورت منطقی ایجاب نمی کند که فقط فرض چهارم پذیرفته شود، تا وحی تبیین طبیعی پیدا کند.

نظرات کاربران درباره کتاب انکار قرآن

این دسته کتابها پاسخ هایی می دهد که انسان به نظر فرد مورد نقد بیشتر ایمان پیدا می کند. چون نمی تواند به طور علمی نظر فرد مورد نقد را رد کند.
در 10 ماه پیش توسط Mohsen Shafiei
ممنون بابت این کتاب عالی
در 2 ماه پیش توسط مصطفی شکوری مغانی
این دسته کتاب های پاسخ های مناسبی به برخی شبهات مهم عصر حاضر است.
در 1 سال پیش توسط m.s...aey