کتاب خاصیت آینگی

جوانمردا!
این (شعرها) را چون آینه دان.
آخر دانی که آینه را صورتی نیست درخود، اما هر که در او نگه کند، صورتِ خود تواند دید...

(عین القضات، نامه ۲۵)

یادداشت

در طولِ ده ماه که به فراهم کردنِ خاصیتِ آینگی اهتمام داشتم، شبی نبود که ذهنم از نامگذاری و تسمیه این دفتر فراغ خاطر یافته باشد. ازآغازِ کار برآن بودم که تعبیرِ «عادت پرستان» را نامِ این دفترسازم یا «ستیز با عادت پرستی» را؛ چرا که عین القضات همدانی ستیهنده ترین عارف ماست که با عاداتِ روزمرّه عوامانه و خواصانه در ابعادِ گسترده آن سرِ ستیز داشته است. این ستیز به قدری درآثار او مجالِ طرح یافته است که دقیقاً بخشی از لحنِ او شده است و نیز یکی از عوامل سبک شناسانه آثارش. البتّه این عنوان با توصیه و راهنمایی خود عین القضات هم سازگار می نماید، او خطاب به خواننده آثارش می نویسد:

ای عزیز! اگر خواهی که جمالِ این اسرار بر تو جلوه کند از عادتْ پرستی دست بدار که عادت پرستی، بُت پرستی باشد... هرچه شنوده ای از مخلوقات، فراموش کن و هرچه شنوده ای، ناشنوده گیر، و هرچه بر تو مشکل گردد جز به زبانِ دل سئوال مکن.

دوماهی گذشت، با خود گفتم که عنوان مزبور به ذوقِ عادتْ پرستانِ روزگارما بر می خورَد و آنان را از روی آوردن به این دفتر باز می دارد. از این رو با توجّه به سرگذشتِ قاضی، خود تعبیری پرداختم که این دفتررا با آن نامزد کنم: او به پایان راه خود نرسید. ساعتها به این نام پیچیدم که حاصلش چیزی نبود جز گسترده شدنِ تعبیر مذکور:

او به پایانِ راه خود نرسید
وگر «مسلمانْ برونانِ کافرْ اندرون» می گذاشتندی
هزاران حجاب، هزاران نقاب
از اقلیم شناسایی، وز بهرِ رهایی، می درید
که جهان را، بل جان و جهان را
با «خاصیتِ آینگیِ» خویش می دید.

غریبانه، در بغداد، شکوا کرد، اما
جاهلانه، آن وزیرِ تزویر
تنش را سوخت، پوستش درید
و او مست بود هشیار
و او رند بود بیدار
قدحی پُر ز خون در دل داشت
ز «عادتْ پرستی»، ز «عادتْ پرستان»
بُد سخت بیزار

اگر چه او با بایزید، با حلاج
با آن «ده تن» که خود می شناخت
به سوی «کفر»ی که حقیقتش می یافت
شتابان و خروشان بشتافت
اما، جانم فدایش باد، که
به پایانِ راهِ خویش دست نیافت

اما سرانجام این پرسش که «او به پایان راه خود نرسید»؟ ــ حتّی به حالتِ استفهامِ اعجابی آن ــ شک و تردیدم را نسبت به این نام نیز برانگیخت. باز برآن شدم که مصراعی از آثارِ خودش را نام و نشان این دفتر سازم: کاشکی اندر جهانْ شبْ نیستیــ زیرا قاضی توصیه کرده است که: «جوانمردا! عارف همه روز درآفتاب نظاره کند، مساکینِ اهلِ غفلت چه دانند که او چه می کند و چه می گوید، آن نظاره قَیومِیت است و تسبیحِ جانِ عارفان همه این بُوَد که

کاشکی اندرجهان شب نیستی

تا مرا هجرانِ آن لب نیستی

این هم چند صباحی پذیرفته شد، زیرا، هر چند، «شب» در منظومه فکری قاضی، بارِ معنایی جهل، غفلت، ظلم، ظالم و ظلمت را به همراه دارد ولیکن آن سنّتِ ارزنده ای که عارف در ورای «شب» ساخته است و هم آدابِ تامّل و تفکر در روزگارِ ما، که نطفه اش بیشتر در شب بسته می شود، هنوز «شب» را به حیثِ سمبولی که بار معنایی منفی داشته باشد، موضوعیت نمی دهد. این همه وسواس در تسمیه این دفتر به کار رفت، ولی سرانجام به تعبیرِ زیبایی از خودِ قاضی روی آورد: خاصیتِ آینگی. تعبیری که هم بر وجوه عرفانیِ او اشتمال دارد و هم ستیهندگیهای اجتماعی ـ سیاسی او را در بر می گیرد. از اینها که بگذریم به راستی که عین القضات به «آینه» مانندگی داشته است، چون «آینه» زیسته است، «آینه ای غَمّاز(۱)». مگر نه این است که او در سرتاسرِ عمرِکوتاهِ فرهنگیش ــ نه طولِ سی و سه ساله زمانیش ــ در مقابلِ ابتذالِ دسته جمعی ایستاد و زشتی همه، بل بیشترینه آنها را نشان داد، در عین حال که اصالتها و ارزشهای آینه فردیِ خود را هم حفظ کرد، هرچند همین ابتذالِ دسته جمعی سرانجام او را ــ آینه را ــ نابود کرد امّا راستی را آینگی را و خاصیتهای آینه را هم نابود کرد؟
به هرگونه، این نام قلبم را آرام کرد، از صمیم جان آن را پذیرفتم و بر این دفتر گذاردم؛ زیرا صرف نظر از آنکه آینه در سنّتِ عرفانیِ ما سرشار از اندیشگی ــ خصوصاً اندیشه های عرفانی ــ است و مملو از طنزهای اجتماعی و مضامین ادبی(۲)، همچنان که گفته شد، قاضی به راستی چون آینه بود، چون آینه زیست، آینه ای صاف و روشن، اما دریغ که این آینه به دستِ زنگیان و کوران افتاد، و چون نتوانست عکسِ زشتِ آنان را زیبا نماید ــ آینه کی برهم خورد از زشتیِ تمثالها ــ آن زنگیانِ زشتِ زشت کردار و کورانِ کوردلِ بیمقدار، سرانجام او را بر زمین کوبیدند و شکستند و نام این خطای خود را هم گذاردند حراست از حریم...!
با شکستنِ آینه، خاصیتهای آینگی نشکست، خاصیتهای آینگی در لابلای خُرده ها و نرمه های آینه، به نام آثار و نگارشهای او به ما رسید که پُر است از نشانه ها و ویژگیهایِ مردمی و پرورندگی. این آثار دقیقاً نشان می دهند که عین القضات کرداری به سانِ گفتارش داشته است، گفتارش پُر است از صدق و خلوص و راستی و راست کاری و راست بازی و راست باوری و راست نمایی و... و قطعاً کردارش نیز چنین بوده است، همچون گفتارش بزرگ، که جهانِ امروز مسلّماً به وجودِ آنان احساسِ نیازمندی دارد. امروز نگارشهای عین القضات ــ همانند آثار نویسندگانِ متفکر دوره تجدّدِ مغرب زمین ــ می تواند به بخشی از نیازهای آدمیان پاسخهایی داشته باشد. مگر می توان از آینه بی نیاز بود؟ امروزه چه زشت و چه زیبا، به همه حال به آینه نیازمندند، آینه ای که باطنِ آنان را، روح و روانِ آنان را بنمایاند. از این رو نگارنده برآن شد تا قدری از زنگارهای جانبی و عارضی را از گوشه و کناره آن آینه بزداید، باشد که نسلِ جوان، گوشه چشمی به این کناره و گوشه آینه اندازد و زیبایی و زشتی روح و روانِ روزگارش را درآن بنگرد. با چنین نیتی، این دفتر را به پیشنهاد عزیزمان جناب آقای جعفر همایی ــ خدایش حفظ کناد ــ با این هدف فراهم کرد که:

آگاه شوند مگر ز حُسنَش

آینه به دستِ یار دادم

نجیب مایل هروی
شهریور ۱۳۷۳

در این که قاضی تقریباً نیم قرن پس ازدرگذشت ابوسعیدمیهنی (د۴۴۰ه.ق) به دنیا آمده است تردیدی نیست. اما آیا این ابوسعید ابوالخیر می تواند عارفی همنامِ پیرِ میهنه باشد، همان که قاضی از او به صورتِ «شیخِ ما ابوسعید ابی الخیر رحمه اللّه علیه» یاده کرده است(۸۱)، کسی که با ابن سینا نیز مکاتبه داشته است و نام و نشان او تحت الشعاع آوازه پیر میهنه قرار گرفته است؟ ما درباره ضبطِ «شیخ ما ابوسعید ابوالخیر» پستر از این سخن خواهیم گفت، اما نباید در افسانه یاراحمد رشیدی تردید داشت؛ زیرا او در نوشتنِ چنین نکته های تاریخی مایه و دستمایه ای نداشته و بیشترینه اشاراتِ او در طربخانه، عوامانه است و بسیار سست. چنان که درجای دیگر مدعی شده است که «احمد غزالی جهتِ ورود در مسائل حکمت، مدّتِ مدید نزدِ وی (عمرخیام) تحصیل نموده(۸۲)». سستیِ این اشارات نیاز به ردّ و تردید هم ندارد، اما نمی توان از اشاره بیهقی در این خصوص، بدون تحلیل و تعلیل گذشت. آنچه مسلّم است این که نام و نشانِ حکیم عمر خیام در هیچ یک از آثارِ موجودِ مطبوعِ قاضی نیامده است(۸۳). اگر در مولَّفاتِ نایابِ قاضی نیز امر بر همین منوال باشد، قطعاً این نکته بر ساخته صوفیانِ سده ششم هجری است یا مستمسک مجعولِ دشمنانِ قاضی. جمال الدین علی قِفْطی (د. ۶۴۶ ه. ق) به یک نکته مهم اشاره دارد و آن این است که «متاخّرینِ صوفیه بر ظواهر کلام او (خیام) در اشعار اقتصار کرده، آن را بر طریقه خویشتن حمل می نمودند و در مجالس و خلوات، ماده محاورات و محاضرات می گردانیدند...(۸۴)». نسبت دادنِ اشعار خیام در مجالسِ صوفیه می توانسته است نسبتِ شاگردیِ کسی چون قاضی را به خیام ــ به خاطر تبجیلِ ساده و عامیانه از قاضی ــ هم روایی بخشد، اما ما تصوّر می کنیم که «بدنامیِ» خیام درحوزه فقها و علمای ظاهر می توانسته است قاتلانِ بی مروّت و ناجوانمردِ قاضی را به حیثِ آویزه ای تلقی شود، چرا که برای قتلِ کسی چون قاضی می بایست آویزه هایی گوناگون فراهم دید، آویزه های خاص پسند و آویزه های عام پسند. نسبت دادنِ قاضی به خیام پس از شهادتش می توانست آویزه ای کارساز باشد؛ زیرا استادِ زندیق و دین ستیز، مسلّماً شاگردی زندیق می پرورد که سزاوار چوب دار است و... به این لحاظ، به پندار ما، پس از قتل عین القضات، دشمنانِ او نسبتِ شاگردی او را به خیام موضوعیت داده اند و شهرت، و با این کار، به اصطلاح «با یک تیر دو نشان زده اند»!
۱۷ ــ ۱ به همه حال، قاضی چه به شاگردی خیام منسوب باشد و چه نباشد، آنچه محقَّق است این است که به تصریح خود او، پس از مجالستِ بیست روزه با احمد غزالی راه خود را باز یافت و به پیری دست یافت که نه نَفْس داشت و نه نَفَس، نه حسیت داشت و نه عینیت؛ پیری به نام «عشق»: استادِ تو عشق است چوآنجا برسی/ او خود به زبانِ حال گوید چون کن ــ پیری که به پندار او هیچ شیخی از کمالِ او برخوردارتر نیست: لا شیخَ اَبْلَغُ مِن الْعِشق(۸۵). این که قاضی اساس و پایه خلقت را بر عشق می گذارد، نکته ای است که بیشتر صوفیه به آن توجّه داده اند و بر مبنای حدیثِ قُدسی: کنْتُ کنْزاً مَخْفیاً لَمْ اعْرَفْ فاحْبَبْتُ انْ اعرف، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ وَتَعَرّفْتُ الیهم فَعَرَفونی(۸۶) (گنجی بودم پنهان و ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم، پس ایشان مرا شناختند) آن را تایید، و بر آن تاکید کرده اند؛ اما قاضی میانجی این عشق و مهرورزی الهی را ــ گویا بر اثرِتعلیماتِ احمد غزالی ــ به متنِ زندگی و سلوک خانقاهی می کشاند و بر این باور است که عشق حتّی برای سالک و راهروِ مبتدی هم بهترین دلیلِ راه است و کاملترین پیر و شیخ. او براساس همین تجربه عرفانی ــ که خود بر مبنای آن سلوک عرفانی خویش را پی گرفته بوده است ــ ساختاری به صورتِ «پیرِ عشق» به دستگاه واژگان خانقاهی ارزانی می دارد و می پندارد که «هر که را پیرْ عشق نباشد او رونده راه نباشد. عاشق به معشوق به عشق تواند رسیدن، و معشوق را بر قدرِ عشق بیند. هرچند که عشق بکمالتر دارد معشوق را بجمالتر بیند(۸۷)». ولیکن عشق شیخِ همه نمی شود، این شیخ، سخت گیر است و هر سبک سارِ مدّعی را بر نمی تابد، چرا که اگر پیرِ عشق، شیخ همه راهروان می شد، همه عالم مریدِ او می شدند(۸۸) با وجودِ این، عین القضات پس از احمد غزالی، به همین «پیرِ سخت گیر» پناهیده است، هر چند که با مشایخ روزگارش، چون بَرَکه، شیخ سیاوش و دیگر پیرانِ عصری محاوره و مراوده و مجالسه و مکالمه داشته است اما به ضرس قاطع پس از دیدار غزّالی، به «عشق» پناه برده است و با جهان بینیِ عاشقانه، نزدیک به ده سال از دورانِ آتشینِ جوانی را گذرانده است(۸۹).
۱۸ ــ ۱ ابراز چنین علقه ای به عشق، می تواند او را به حیثِ یک مجذوبِ مجنون در خورِ تامّل بدارد، اما نباید این تصوّر در خواننده نگارشهای او به وجود بیاید که او را صوفیی مجذوب، به معنای اصطلاحی خانقاهیان، برشمارد؛ زیرا با وجودی که قاضی به تمثّل و تجذّب گرایشی عمیق داشته است، ولیکن نردبانِ افلاک عرفان را با خیزوجستِ جذبه بالا نرفته، بلکه راه رفته و پلّه پلّه به آن مفهومِ نظاممندِ عشق دست یافته است. به همین مناسبت است که از یک سو خود او به عارفانی که به علم ظاهر و علم باطن توجّه داشته اند، تعلّقِ خاطر نشان داده است(۹۰) و از دیگر سو، دیگران او را جامع علوم ظاهر و باطن معرفی کرده اند(۹۱). نگارشهای او هم حاکی از آنست که وی بر تفسیر، حدیث، فقه، منطق، کلام، فلسفه، ریاضیات و ارقام هندی، و نیز بر ادب عربی و فارسی تسلّطِ کافی داشته است(۹۲). در تفسیر علاوه بر آثارِ اختصاصی او در زمینه مزبور ــ که به دلایلی ناتمام مانده است(۹۳) ــ خود، خود را با مفسّران و قرآن دانانِ روزگارش قیاس کرده و به صراحت گفته است که «تفسیر ظاهری» قرآن را بهتر از مفسّرانِ معاصر می دانسته، و به خاطرِ این که «تفسیر باطنی» قرآن را هم ملحوظ می داشته، برآنان سبقت داشته است(۹۴). ادب عربی را نیز با همه ذوقیات و مواجیدِ آن زبان می دانسته است(۹۵) و به نظم ونثر، با شیوایی و پختگی آثاری به این زبان پرداخته است. تمهیدات و مکتوباتِ او هم آگاهی او را از ارزشهای ادبِ فارسی نشان می دهد و نقدوتمحیص و رد و تعریضهایی هم که بر فلسفه و کلام دارد و یا تحلیلهایی که از فقه ارائه می دهد، قدرت و آمادگیِ او را در این رشته های علمی تثبیت می کنند. پس عجبی نیست که او مورد حسد قرار بگیرد در حالی که نورس بوده و برای بیست سالگان و بالاتر شیرخواره می نموده، کتابهایی نوشته است که پنجاه و شصت ساله ها از فهمِ آن ناتوانند تا چه رسد به تالیف و تصنیفِ آن(۹۶).
۱۹ ــ ۱ در هر حال، تحصیل علوم و فنون عصری، و نیز سلوک در قلمرو تصوفِ مستانه و عاشقانه از قاضی جوانی ساخت که در سنین جوانی ـ احتمالاً پس از ۵۲۱ ه. ق ــ در همدان مجلس می گفت؛ مجالسِ وعظ، و شاید مجالس درس. به طوری که هر روز هفت یا هشت «مجلسِ رنگارنگ» با «خلق مختلف» برگزار می کرده است(۹۷). با این همه، زندگی قاضی در همین سن و سال، زندگیی بود خانقاهی. از فحوای سخنانِ او بر می آید که او در خانقاه می زیسته است(۹۸) نه در مدرسه، و نه آن چنان که بعضی تصوّر کرده اند، در خانه ای، همراه با زن و فرزند(۹۹). این زندگی خانقاهی هم قاضی را از متنِ جامعه و مردم، و نیز از بزرگانِ خانقاهی و دیوانی و کشوری دور نداشته است. غیر از پیوندِ همه روزه که با خانقاهیانِ همدان داشته است، با عده ای از دیوانیانِ روزگارش هم آشنا بوده و با برخی از آنان نشست وخاست داشته است. البته پیوندِ او با بعضی از دیوانیان نباید از مقوله ارتباطی باشد که بسیاری از اربابِ ادب و حتی برخی از اهالی خانقاه در ادوار گذشته با دستگاههای رسمی و دیوانی داشته اند. ما همچنان که در بخشِ آرای قاضی خواهیم گفت، او یکی از متفکرانِ قلمروِ فارسی زبانان است که با دیوانِ ترکان و دیوانیانِ روزگارش تفاهم و تناسب نداشته است اما از میانِ دیوانیانِ هواخواهِ قاضی که به نحوی خود را به عالم زندگی او نزدیک می داشته اند و برقرار و قراردادهای وی پای بند بوده اند، مهمترین آنان عزیزالدین ابونصر اصفهانی است (د. ۵۲۶ ه. ق) مستوفیِ سلطان محمودبن محمدبن ملکشاه سلجوقی (د. ۵۲۵ ه. ق در همدان)، که بنابر گفته مورخان «بغایت مهذّب الاخلاق بوده است»(۱۰۰). قاضی او را موردِ توجّه داشت و از نصیحتِ او دریغ نمی ورزید و به جهتِ آشنا کردنِ او با تفکر عرفانی، نامه های زیادی به وی می نوشت(۱۰۱)... ظاهراً عزیزالدین با عین القضات تعلّقی بسیار گسترده و صمیمی داشت و بعضی از اعضا و افراد خانواده اش را نیز تحت پوشش عنایتِ قاضی آورده بود. چنان که از نامه های او بر می آید ضیاءالدین محمد و مقدّم ــ برادرانِ عزیزالدین مستوفی ــ هم در قلمروِ این پیوند عرفانی جای داشته اند(۱۰۲). یکی دیگر از دیوانیانِ آن عصر به نام خواجه کامل الدوله نیز ــ که به مسائل وقف در سده پنجم هجری اشتغال داشته ــ به عین القضات ارادت می ورزیده است چنان که قاضی نامه های زیادی به نامِ او رقم زده است(۱۰۳). غیر از اینها، دو تن دیگر از رجالِ دیوانی با قاضی رابطه داشته اند: یکی مولانا تاج الدین علاءالدوله، که گویا مردی فرهیخته بوده است و کتابخانه ای (خزانه) داشته و قاضی رساله علائیّه را به نام او تالیف کرده است(۱۰۴) و دیگری شاهزاده جمال الدین شرف الدّوله، که رساله جمالیِ قاضی به نام او مصدَّر است(۱۰۵). ظاهراً رابطه این دو با عین القضات رابطه ای عرفانی نبوده بلکه به احتمال قریب به یقین آن دو از دیوانیانِ عصرِ پدرش بوده اند و شاید دوستی آنان با قاضی یادگار ایام زندگی در زیرسایه پدر بوده باشد.
۲۰ ــ ۱ به هر حال، عین القضات در اقلیمی از عرفانِ مستانه، در خانقاه با جمعی از مریدان، روزگار می گذرانید و در قلمروِ حیاتِ خانقاهی، مجالسِ وعظ و خطابه نیز برگزار می کرد و در بیرون از حوزه خانقاه با دیوانیانِ مهذَّب و مردمْ دار ــ که به هواخواهی وی عَلَم بودند و به هدایت و راهنمایی او توجّه داشتند ــ رابطه ای پیرانه داشت. این همه درحالی بود که او هنوز به مرحله میان سالی و حتّی به سنِّ سی سالگی نرسیده بود ولیکن «شُهره شهر» شده بود تا جایی که مردم دیدارِ او را نوعی عبادت می پنداشتند و از روی تیمّن و تبرّک به زیارتش می رفتند(۱۰۶) تا آنگه که او وارد سی و سه سالگی شد ــ سالِ ۵۲۵ ه. ق در این سال دگرگونیهایی در اوضاع سیاسی همدان اتفاق افتاد، قوام الدین درگزینی ــ که به وساطتِ عزیزالدین اصفهانی از زیرِ تیغِ انتقام نجات یافته بود و به وزارتِ سلطان محمودبن محمد رسیده بود(۱۰۷)، بر سرِ مسائل دیوانی با عزیزالدین اختلاف پیدا کرد و او را به زندان انداخت(۱۰۸). زندانی شدنِ عزیزالدین مستوفی ــ که حبس برادرش ضیاءالدین محمد را نیز به دنبال داشت ــ جایگاه عرفانی ــ اجتماعیِ عین القضات را مورد تهدید قرار داد، زیرا ــ همان طور که در بخش آرای قاضی خواهیم گفت ــ او با حاکمانِ ترک و اصحابِ ایرانیِ آنان هیچ گونه مناسبتی نداشت و چند تن از دیوانیانِ مهذَّب آن روزگار نیز که هواخواه و مرید قاضی بودند، همواره موردِ نصیحت او قرار داشتند مبتنی بر این که از خدمتِ «مخدوم فاسق» حذر کنند. از سوی دیگر، چند سالی پیش از دگرگونیهای سیاسیِ همدان، ظاهراً علمای عوام و پسروانِ آنان عین القضات را به «بی دینی» و «دعوی خدایی کردن(۱۰۹)» متهم کرده بودند و حتّی به قتلِ او فتوا داده بودند(۱۱۰). با آنکه قاضی با جرات و تهوّرِ تمام این قتل را «به دعا» می خواسته است(۱۱۱)، اما ظاهراً حمایتی که مریدان و هواخواهانِ دیوانیِ وی از او می کرده اند، ادعاهای علمای عوام و اصحابِ آنان به جایی نرسیده است. این موضوع در سالِ ۵۲۵ ه. ق مجدّداً مورد تفتیشِ علما قرار گرفت، خصوصاً که دیوانیانِ مخالفِ عزیزالدین مستوفی ــ در راسِ آنان قوام الدین وزیر ــ که از یک سو به عللِ سیاسی، همداستانی و همراهی علما را در امور سیاسی مسئلت داشتند و از دیگر سو وجودِ عین القضات را ــ که احتمالاً در محلِّ نزاعِ عزیزالدین و قوام الدین، جانبِ عزیز را گرفته بوده است ــ احتمال نمی کردند، خاصّه که قاضی، سلطان و اصحابش را هم در نامه هایش، بی قدر و بی مقدار می نمود(۱۱۲)، از فضای آشفته سیاسی بهره بردند و علمای عوام را به تهیه اتهام نامه ای علیه قاضی برانگیختند. آنان برپایه رساله ای که قاضی در بیست سالگی نوشته بوده است، پاره هایی از عبارات را از بافتِ معنایی آنها جدا کردند(۱۱۳) و چندین اتهام بر او وارد دیدند.

۷ ــ ۱ آنچه مسلّم است این که عین القضات از کودکی، با همسالانِ خود فرق داشته است. هوشِ سرشارِ او در سالهای پس از بیست سالگی این فرق را تایید می کند(۲۰). در جوانی ازآن مایه هوش و ذکاوت برخوردار بوده است که مردم او را مَثَل و نمایه هوشمندی می دانسته و نام او را قرینِ مفهوم ذکاوت می شمرده اند(۲۱). در سنِّ بیست سالگی، بلکه پیش ازآن در نوجوانی، بی گمان با علوم عصری آشنا بوده است(۲۲). این که خود او در زبده الحقائق، به گونه ای، به نکته مزبور توجّه می دهد(۲۳) البته قرین صواب می نماید، هرچند نگارشهای او در عرفان، فلسفه و ادب نیز ــ که تا بیست وچهارسالگی تالیف و تصنیف کرده بوده است(۲۴) ــ می تواند صحت و درستیِ ادعای او را تثبیت کند. در همین دوره از زندگی بوده است که با کلام نیز آشنا شده است؛ زیرا می پنداشته است که آگاهی از علم کلام است که او را از تقلید می رهاند و به بصیرت عام وتام می رساند(۲۵). اما نگارشهای کلامی هرگز مقصودِ او را برآورده نساخته بلکه نظر او را در بابِ اصولِ اعتقادات نیز قرین تردید و لغزش ساخته، تا جایی که متحیرش گردانیده است(۲۶). این که قاضی همدانی پس از آن در آثارش، گاه گاه به شیوه متکلّمان واردِ بحث می شود البته حاصلِ مطالعه آثارِ کلامی او در این دوره از زندگی تواند بود(۲۷)، با این همه باید دانست که او پس از آنکه به معرفتِ خانقاهی رسید با شدّت علم کلام را رد کرد و آن را «بدعت و ضلالت» خواند(۲۸). بگذریم، ما در بخشِ دیگر این گفتار به نقد و تَمْحیصِ قاضی از علم کلام توجّه داده ایم، اما در اینجا باید بگوییم که سرگشتگی و تحیر قاضی پس از مطالعه کتب کلامی که در سنینِ جوانی دست داده بود، شاید یکی از عواملِ اساسی در گرایشِ او به تصوف و معارفِ خانقاهی بوده باشد. به هرحال، از همین دوره است که او با آثارِ ابوحامد محمد غزالی (د. ۵۰۵ ه. ق) آشنا شده و به مطالعه جدّی نگارشهای او روی برده است. او چهارسال را صرفِ مطالعه آثار محمد غزالی کرده و بنابر قول خودش از مولّفاتِ غزالی نکته های بسیار آموخته و تحیرِ ناشی از مطالعه کتبِ کلامی را فراموش کرده و نرمک نرمک به بصیرت رسیده است(۲۹). به درستی نمی دانیم که عین القضات کدام یک از آثار حجه الاسلام غزالی را موردِ تامّل داشته است اما از آرا و اقوالِ او در تمهیدات و نامه ها می توان حدس زد که بیشترین اثرِ غزالی که مورد توجّه او بوده، احیاء علوم الدین بوده است(۳۰). این که در آثارش مکرّراً احیاء را وسیله تمثیل و مثال می سازد(۳۱)، چگونگیِ تعلّقِ او را به این اثرِ غزالی نشان می دهد. به همه حال، اگر پیروانِ غزالی در تاریخ تفکر و تمدّنِ شرق جهان اسلامی موردِ تفتیش قرار گیرند یکی از سران و آگاهانِ آن طایفه بی گمان عین القضات است که نه تنها در معارف خانقاهی از نگارشهای وی بهره ور شده است بلکه در شناخت باطنیه (اسماعیلیه)، نقد و تعریض بر مقالاتِ فلاسفه و تردید درباره علم کلام از آثارِ حجه الاسلام متاثّر می نماید. البتّه دَینِ عین القضات به ابوحامد به صراحت در آثارش ادا شده است تا جایی که قاضی نه تنها حجه الاسلام را ازجمله افرادِ دهگانه ای بر می شمارد که بر علم ظاهر و باطن تسلّط داشته اند(۳۲) بلکه آشکارا خود را «شاگردِ کتب غزالی» می شناساند(۳۳)؛ با وجودِ این قاضی را نمی توان یک پیرو سست و ساده محمد غزالی و ناقلِ آرا و اقوال او دانست چرا که با وجودِ صمیمیتِ قلبی نسبت به غزالی، مواردی در نگاشته های قاضی هست که با پیداییِ تمام رای و نظر حجه الاسلام را نقد می کند و محلِّ تردید می دارد و یا به نحوی سستی و نااستواری گفتار و روشِ کار غزالی را نشان می دهد(۳۴) اما در همین خصوص نباید نادیده گرفت که اسلوب بینش و روشِ قاضی در حوزه معرفت خانقاهی با طرز و پسندِ محمد غزالی فرق دارد، هرچند هردو عالم به علوم ظاهر و باطن اند اما باطنِ قاضی به تصوّفِ مستانه و عشق آمیز متعلّق است و باطن محمدغزالی به تصوف خودآگاهانه و رها ناشده از بندِ زهد. به همین جهت امواج عاشقانه ای را که در دریای آثارِ قاضی دیده می شود، نمی توان در اقیانوسِ مولَّفاتِ محمدغزالی مشاهده کرد هرچند که قاضیِ میانجی به هنگام دفاع ازخود مطرح داشته است که آنچه او در بابِ الهیات و نبوّات نوشته است «همه آنها به لفظ و معنی در کتابهای حجه الاسلام موجود است». البته این سخن قاضی درست است و طرح آن هم از سوی او در ایامی که در بغداد محبوس بوده است، حاکی از آن است که دشمنانِ او به علّتِ توجّهی که به حجّه الاسلام داشته اند، از تکفیرِ او دست بردارند، اما ــ همچنان که پس از این خواهیم گفت ــ نباید نادیده گرفت که آن مایه و ماده از عشق و مستیِ عرفان که درآثار قاضی گنجانده شده است، حجه الاسلام یک صَدُم آنها را در نگارشهای خود نیاورده است. و این چیزی است آشکار و پیدا، که به جهان بینی عرفانی و به چگونگی برخوردِ آن دو با معارف خانقاهی مربوط می شود.
۸ ــ ۱ به همه حال، قاضی همدانی پس از چهار سال که بر سرِ مطالعه آثار حجه الاسلام سر کرد، با وجودی که روزنه هایی از معرفتِ خانقاهی بر دیدگانش باز شد، اما او را یک سال تمام متوقف کرد با این تصوّر که به غایت رسیده است.(۳۵) مقارن این احوالِ او ــ که درحدود بیست سالگی روی داده است ــ شیخ احمد غزالی (د ۵۲۰ ه. ق) به همدان سفر کرد، سفری که به احتمال بسیار زیاد در حدود سال ۵۱۵ ه. ق اتفاق افتاده است(۳۶). قاضی که با نام و نشانِ احمد غزالی، در ایام نوجوانی آشنا بوده است، او را به عنوان یکی از پیرانِ مورد توجّه پدرش می شناخته است(۳۷). از سوی دیگر بسیار احتمال دارد که صوفیان و صوفی مشربانِ همدان نیز با احمد غزالی پیوستگیهایی داشته بوده اند و همین امر سبب شده بوده تا غزالی به آن شهر سفر کند و درآن جا به وعظ و تذکیر بپردازد(۳۸). هر چه باشد، مسلّم است که قاضی در همدان غزالی را دریافت. شناختی که قاضی از احمد داشت و نیز تسلّطی که برآثار و آرای برادرش حاصل کرده بود، و نیز هوش و بیداریی که در فطرتِ او نهفته بود، همه از اسبابِ قربتِ او به احمد غزالی می توانست باشد. این تقرّب رخ داد و قاضی در فرصتی کوتاه ــ که خود او ۲۰ روز نوشته است(۳۹) ــ در محضرِ خواجه احمد به پرواز در هوای هویتِ عرفانی پرداخت، به طوری که خود از سرسپردگانِ احمد غزالی شد و خواجه احمد نیز به این مریدِ مستعدِّ پخته، شیفته گردید؛ سرسپردگی و شیفتگی ای که در تاریخ تصوف بیش از دو سه نمونه دیگر ندارد و در این مورد باید دانست که پیوستگیِ آن دو موجب اعتبارآنان در تاریخ تفکر خانقاهی شد(۴۰) و هم سببِ شیاع و روایی تصوف مستانه و عشق انگیز.
۹ ــ ۱ آشنایی قاضی با احمد غزالی، پسندهای عرفانی قاضی را دقیقاً دگرگون کرد و به قولِ خودش، او را به «فنا» راه برد(۴۱). به درستی روشن نیست که پس از این دیدار، آیا باز هم میانِ مراد و مرید دیداری اتفاق افتاده است یا نه، اما پس از سال ۵۱۵ ه. ق که دیدار آن دو روی داد، غزالی به زادگاهش برنگشت، بلکه قزوین را محلِّ اقامت خود ساخت و تا ۵۲۰ ه. ق در همان شهر زندگی کرد. به گمانِ عده ای اقامتِ غزالی در قزوین به دلیل نزدیکی آن شهر به همدان بوده است و قربت با مریدی پخته ـ عبداللّه میانجی(۴۲). از این پس آنچه مراد و مرید را به هم پیوند می داد، نامه بود، نامه های عرفانی که قاضی به قزوین می فرستاد و غزالی به همدان. ما در بخشِ آثار و نگارشهای عین القضات میانجی درباره نامه های او و غزالی سخن خواهیم گفت، اما در اینجا یادآوری می کنیم که هر چند از فحوای نامه های غزالی بر می آید که حتّی چونی و چندیِ اوراد و ذکر قاضی موردِ توجّه احمدغزالی بوده است، یعنی حتی پاره ای از موازینِ تربیتی و قواعد سلوک نیز از سوی غزالی به قاضی یادآوری می شده است(۴۳)، با این همه نباید نسبتِ قاضی را با غزالی، به یک رابطه عادی مراد و مریدی تعبیر کرد. آن گاه که عین القضات با خواجه احمد رویاروی شد، بی گمان، نه تنها برآثارِ محمدغزالی انغمار و تبحّر داشت بلکه بدون تردید آثاری نیز در زمینه های مورد نظرش فراهم کرده بود. اشاراتِ خود قاضی حکایت از آن دارند که او مسائلِ غامض عرفان و نکته های سنگین و عمیقِ خانقاهی و معارف قرآنی را در نشستی ۲۰ روزه که با غزالی داشته است، مطرح کرده است(۴۴). در نامه های مربوط به آن دو نیز این نکته وضوح دارد که قاضی نکته های باریک عرفانی را محلِّ پرسش می سازد و نامه های غزالی نیز حاکی از آن است که پاسخها هم بسیار گذرا و معمّاگونه است و رازناک؛ نه از آن گونه که شیخ برای مریدی عادی و مبتدی بنویسد بل از آن نوع که به قولِ غزالی باید «به پرِ شوق» پرید و به آنها رسید(۴۵).
۱۰ ــ ۱ از طرزِ خطابِ خواجه احمد به قاضی هم روشن می شود که عین القضات را در آغازِ آشنایی با وی، به حیثِ مریدی سرشناس و آگاه به مسائل عرفانی شناخته بوده است. این که غزالی، قاضی را به صورتهای «خلاصه عصر» و «جان و جهان» می خواند(۴۶) و مکرّر اشتیاقِ دیدارِ قاضی را اظهار می دارد(۴۷)، به نحوی موید این است که عین القضات به نزدِ غزالی مریدی است معتبر، و حتّی موثّر در تفکرِ عارفانه و خلقِ آثارِ عاشقانه مراد. نمی گویم تنها نامه های غزالی به قاضی یکی از این تاثیرات می تواند تلقی شود، می گویم سوانح خواجه احمد که به قولی، در نوشتنِ آن به قاضی نظر داشته است(۴۸) هر چند که خواهنده سوانح، سالکی است با لقبِ صاین الدین(۴۹). از این رو مستبعد نیست اگر در نظام خانقاهی، تصوّر کنیم که مریدانِ احمد غزالی در همدان به دَورِ عین القضات جمع بوده اند و به عبارتی قاضی میانجی مریدانِ غزالی را در همدان کفایت می کرده است(۵۰). با وجود این باید دانست که قاضی ـ آن چنان که خود گفته است، ونیز آن چنان که نگارشهایش نشان می دهد ـ صمیمیتِ عرفانی و پایه های عرفانِ مستانه را از غزالی و معارفِ منقول و ماخوذ از او، دانسته است. ما در بخشِ آرا و بررسی منظومه فکری عین القضات تاثیرپذیری او را از خواجه احمد غزالی مورد مداقّه قرارخواهیم داد، اما در اینجا ضرورت دارد که یادآوری کنیم که سرشتِ قاضی با تهوّر، جرات، پُردلی و دلیری آمیختگی و آمُختگی چشمگیر دارد. شاید بتوان گفت که او در حوزه عادت ستیزی و ستیهندگی با اربابِ عادت و علمای عوام بدیل و نظیری ندارد. هرچند طرح مباحثِ رازناک عرفانی از سوی او بی شباهت به روشِ منصورحلاّج نباشد ولیکن تا آنجا که نگارنده در اطوار و ادوارِ نظام خانقاه جسته است، در این خصوص نمی توان نمونه ای دیگر در کنارِ قاضی همدانی نامزد کرد. بسیار محتمل است که قاضی جرات و دلیری را به سیاقی که سرمشق داشته است از توصیه های احمد غزالی آموخته باشد که به او نوشته است: «ترس حصارِ ایمان است»، پس «حیله مگو، رخنه مجو»(۵۱). اما قدرِ مسلّم است که عین القضات پیرانِ خراسانی و گستره تصوفِ خراسان را از طریق احمد غزالی طوسی فرا یافته است با وجودی که سهم آرای مشایخِ جبالِ ایران و صوفیانِ بغداد هم درآثارِ قاضی مجال انعکاس دارد اما نقشی که از پیرانِ خراسان بر نگارشهای او نشسته است به قدری برجسته است که می توان آثار او را در حلقه نگارشهای پیرانِ خراسان گذارد. از این رو چندان بیجا نبوده است که سُبْکی قاضی را از «اهالی خراسان محسوب دارد(۵۲)».

۱. عمری کوتاه، با پایانی اندوهبار

۲. گزارش آثار

۳. پسندهای عرفانی و منظومه فکری عین القضات

یادداشتی درباره این دفتر، و اشاره ای به تحقیقات معاصران درباره عین القضات

۱ ــ ۱ در سده پنجم هجری، از میانه ــ (میان + ه اسمی)، شهری از شهرهای آذربایجان، که در وسطِ راه مراغه و تبریز قرار داشت وآب و هوایی صاف و زلال داشت و بوستانهای بسیارْ درخت داشت(۳) ــ فردی برخاست به نام ابوالحسن علی بن مِیانَجِی (میانه ای) که در عراقِ ایران، در فقه و ادب شهرتی عام داشت. وی در بغداد نزدِ ابوطیب طبری فقه آموخته بود و با ابواسحاق شیرازی ــ فقیه مشهور ــ همدرس بود، به طوری که ابواسحاق او را تبجیل می کرد و بزرگ می داشت. ظاهراً علی میانجی پس از آموختن فقه و حدیث از میانه کوچید و در همدان، در محلّه زیبا و دل انگیز و خوش نام آن شهر؛ ماوَشان (ماه وشان) اقامت گزید. شاید علّتِ مقیم شدنِ او در همدان به خاطرِ شغلِ قضاوت بوده است زیرا او قاضیِ همدان بود، و به همدان انس و الفت داشت. چنان که ابیاتی از او در ستایش ماوَشانِ همدان نقل کرده اند که حاکی از تعلّقِ خاطر اوست نسبت به طبیعتِ آن جا(۴). به علّتی نامعلوم، شاید به خاطرِ عصبیتهای مذهبی، خصمانی را فراگردِ او برانگیخت تا آنکه به سال ۴۷۱ه. ق در مسجدی که درآنجا به قضاوت می نشست، به هنگامِ نماز صبح، به قتل رسید(۵).
۲ ــ ۱ پس از او، فرزندش ابوبکر محمدبن علی میانجی راه پدر را کفایت کرد و کرسی قضا را به دست گرفت. وی مردی بود هوشمند، از اربابِ فضل، وخوشْ روی(۶). از اشاراتی که در نگارشهای فرزندِ او ـ عین القضات ـ آمده است، برمی آید که وی در کنارِ فقاهت و قضاوت، به تصوّف و عرفان نیز انس می ورزیده است. به طوری که نه تنها با صوفیان آشنا بوده و به خانقاه آنان آمد شدی داشته است بلکه با نام و نشانِ پیرانِ خراسان هم مانوس بوده است. چنان که هنوز عین القضات می بایست جوانی بوده باشد که همراه پدر به مجلس صوفیان می رفته و به سماع می پرداخته اند(۷). منبعِ این آگاهیها داستانی است که قاضی در آثار خود آورده. همه داستان را از زبانِ خود او بخوانید که در آتیه نیز به آن نظری خواهیم داشت:

شبی من و پدرم و جماعتی از ایمّه شهر ما حاضر بودیم در خانه مقَدَّم صوفی، پس ما رقص می کردیم و ابوسعید ترمذی بیتکی می گفت، پدرم در بنگریست، پس گفت: «خواجه امام احمد غزالی را دیدم که با ما رقص می کرد و لباس او چنین و چنان بود». و نشان می داد. شیخ بوسعید [ترمذی] گفت: «نمی یارَم گفت، مرگم آرزو می کند». من گفتم: «بمیر ای بوسعید». در ساعت بیهوش شد و بمرد. مفتیِ وقت، دانی خود که باشد، گفت: «چون زنده را مرده می کنی، مرده را نیز زنده کن». گفتم: «مرده کیست؟» گفت: فقیه محمود. گفتم: «خداوندا فقیه محمود را زنده کن»، در ساعت زنده شد.(۸)

۳ ــ ۱ با آنکه از چگونگی زندگیِ محمد میانجی اطلاعی دقیق در دست نیست، با این همه، عین القضات در خانه پدری قاضی فقیه و صوفی مآب، در حدودِ ۴۹۲ ه. ق به دنیا آمد، کودکی تیزهوش، که او را عبداللّه نام کردند، نامی که پس از نیمه اوّل سده ششم عموماً با کنیه «ابوالمعالی»، وگاه «ابوالفضائل» شهرت یافته است(۹).
۴ ــ ۱ بی گمان عبداللّه میانجی دورانِ کودکی را در همدان با خوشی و خرّمی، در خانواده ای که در رفاه نسبی، و نام و نشانِ دیوانی زندگی می کرده اند، گذرانده است. به همین جهت، او، هر چند با میانه ــ که اصلیتِ او به آنجا بر می گردد ــ آشنایی داشته و قطعاً در جوانی به آن شهر آمدوشدی داشته است(۱۰)، اما زادگاهش ــ همدان ــ را سخت دوست می داشته و دوری از آن شهر برایش دشوار می نموده است، تا جایی که گویا یک بار که به اضطرار از همدان دور شده، دوری از آن شهر را «فراقِ اضطراری» خوانده و به خاطرِ این فراق حزین شده است(۱۱). این که در بغداد، هنگام حبس و حینِ نوشتنِ دفاعیاتش ــ شکوی الغریب ــ هم به یادِ ایام خُردسالی افتاده و به یادِ همدان اشک ریخته است(۱۲)، از کیفیتِ زندگیِ او در کودکی و در همدان حکایت دارد، شهری که تا پایانِ عمرِ کوتاهش، با اشتیاق از آن سخن گفته و حبِّ آن جا را در سرشت خود یافته بوده است.(۱۳)
۵ ــ ۱ باری، عبداللّه میانجی ــ همچنان که گفتیم ــ دوران کودکی و نوجوانی را در خانواده ای که از رفاه نسبی برخوردار بوده اند و با ارزشهای فرهنگی عصرشان آشنا ــ گذرانده است. بی تردید او، چه از دوره کودکی و چه از روزگارِ نوجوانی، به درستی بهره ور شده است چرا که در بیست وچهارسالگی به مراتبی از علوم دست یافته بوده و آثاری در معقول و منقول تالیف کرده است(۱۴) که پرباریِ دورانِ کودکی و نوجوانیِ او را هم به نحوی درخورِ تخمین و سنجش می دارد.
۶ ــ ۱ این که او در چه سن و سالی پدر را از دست داده است، به درستی روشن نیست. هم این که او پس از پدر، آیا شغل خانوادگی خود را ــ که قضاوت بوده است ــ پی گرفته بوده است یا نه، نکته ای است پوشیده. هر چند از نوشته های او برمی آید که نسبت به قضا و قضاوت نظری ناخوش داشته است و «قاضی» را «حرام خوار» و «مزوِّر» معرفی می کرده است و نسبت به «احوال عرفانی» بیگانه و نامانوس(۱۵)؛ با این همه نه تنها او خود را «قاضی»، «قاضی همدان» و «عین القضات» می خوانده است(۱۶) بلکه بعضی از پیرانِ او مانند احمد غزالی هم او را «عین القضات» می نامیده اند(۱۷). آیا این شهرت به خاطرِ تعلّقِ خاطرِ خانواده او به شغلِ قضاوت بوده است؟ آیا نقد و تعریضهایی که در آثارِ قاضی نسبت به «قاضی» و «قضاوت» دیده می شود، موید این نکته است که او هرگز به این شغل ارتکاب نکرده است؟ و آیا شهرتِ او به «عین القضات»، به خاطرِ اجتناب و تحاشی او از شغل قضا، بر زبانِ مردم آمده است مردمی که از تزویر و ریا و حرام جویی و حرام خواری قاضیانِ روزگارشان عاصی بوده اند و بی اعتنایی عبداللّه میانجی را به آن شغل، با دادنِ شهرتِ عین القضات (چشمِ قاضیان) به او جبران کرده و با قضاتِ عصرشان به این گونه ستیز کرده اند؟ اینها پرسشهایی است در بابِ شهرتِ او، که نمی توان به قطع و یقین پاسخ داد. البته او در جوانی علومی چون تفسیر، حدیث، فقه و کلام خوانده بود(۱۸). علومی که به کارِ قضاوت می آمده است اما عمرِ کوتاه او، و هم اشاراتی که از زندگیِ خانقاهی او اِخبار دارد، مجال می دهد که او را برای مدّتی دراز بر مسندِ قضا ننشانیم، مسندی که خود او هم لااقل پس از گرایش به عرفانِ مستانه و عاشقانه، به آن ارزشی قائل نبوده است(۱۹).

۱۱ ــ ۱ ذوق و سلیقه قاضی را درباره توجّه او به مشایخِ خراسان، و نیز به پیرانِ جبال نباید نکته ای سطحی برشمرد و از مقوله عرف و عادتِ خانقاهی؛ زیرا انتخابی که عین القضات از مشایخ صوفیه و اقوال و آرای آنان دارد، انتخابی است سنجیده، و به اعتبارِ شناختِ جهان بینی او حائز اهمیتِ فراوان. به همه حال، او غیر از احمد غزالی، با ابوعبداللّه محمدبن حَمّویه جوینی (د. ۵۳۰ ه. ق) نیز مصاحبت داشته است و با کتابِ مشهور او ــ سُلْوَه العارفین فی سیره سیدالمرسلین ــ آشنا بوده است(۵۳)، هر چند آشناییِ قاضی از اقوال و احوالِ پیرانِ خراسان مانند محمّد معشوق طوسی و اشباه او از طریقِ احمد غزالی صورت بسته است اما پاره ای از این آگاهیها را از زبان محمد حمّویه هم روایت می کند. با این همه همچنان که شناختِ قاضی از اقوالِ ابوبکر نسّاج طوسی ــ پیر و مرادِ احمد غزالی ــ مرهون خواجه احمد است(۵۴)، آگاهی او از رای و رباعی ابوالحسن بُستی ــ پیر و مرادِ محمد حمّویه ــ درباره «نور سیاه» نیز به احتمال زیاد از طریقِ محمد حمّویه صورت پذیرفته است(۵۵). به هرحال، توجّه قاضی به ابویزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبداللّه انصاری، و نقل و تفسیرِ سخنانِ عشق آمیز و مستانه آنان(۵۶) نه تنها تاثیرِ منقولاتِ دو پیرِ خراسانی ــ احمدغزالی ومحمد حمّویه ــ را بر او محقَّق می دارد بلکه به نگارشهای او ــ خاصه تمهیدات و برخی از نامه هایش ــ صبغه ای رنگین از تصوّفِ خراسان بخشیده است. با وجود این، تفکر عین القضات همدانی هرگز در تفکر پیرانِ خراسان تعدیل و تقلیل نمی رود؛ زیرا اندیشه عرفانی او، سوای استقلال و ویژگی خود، با یک سنّتِ عرفانی دیگر نیز جوشیده است، سنّتِ پیرانِ ولایت جبال: طاهر، فتحه و بَرَکه (برکت). از احوالِ مشایخِ مذکور هیچ گونه اطلاع دقیقی در اسناد خانقاهی و غیر خانقاهی ثبت نشده است فقط اشاراتِ عین القضات است که نام آنان رادر تاریخِ تصوّف نگاهداشته است(۵۷). برخی از معاصرانِ ما کوشیده اند که پیرانِ مذکور را به یک «فرقه مظنون و مخفی» ــ بپیوندند فرقه ای که بعدها با اهلِ حق پیوند خورده است(۵۸)، اما این رای، پنداری است که همراه با کوششهای شبیه آن، که پس از سده نهم هجری درباره قاضی میانجی صورت گرفته و از او به حیثِ شارح و گزارشگر کلماتِ باباطاهر عریان یاد شده است(۵۹)، در خورِ توثیق نمی نماید، هر چند که صُوَرِ مشابه برخی از این نامها در آثارِ متاخّر اهل حق پشتوانه آن تلقی گردد.
۱۲ ــ ۱ به هر حال، ظاهراً در سده پنجم هجری نوعی عرفانِ شورنده در میانِ چند تن از پیرانِ شوریده جبال شیوع داشته است، عرفانی فطری و موجود در متنِ حیات، که شوریدگانِ پارسا امّا نانبیسنده و اُمّی را به خود دل بسته کرده بوده است. از جمله این پیران، سه نفرِ مذکور به نحوی با قاضی و سنّتِ فکری او ارتباط دارند. عین القضات نه طاهر را دیده بوده است و نه فتحه را؛ اما به بَرَکه ارادت می ورزیده است. می توان گفت که قاضی با شناختِ پسندهای عرفانی برکه و پیرانِ او ــ طاهر و فتحه ــ آن سنّتِ فکری عارفانه ـ عاشقانه خود را که از احمد غزالی و اقوال پیران خراسان فرا گرفته بود، به کمال رسانده است.
۱۳ ــ ۱ این شیخ برکه از اهالی همدان بوده است، مردی پارسا و با هیبت، که تحکم پیری از سراسرِ وجود او می ریخته است(۶۰). او شوریده ای بوده است اُمّی، که به قولِ قاضی «جز الحمدللّه ــ اعنی فاتحه الکتاب ــ و سورتی چند از قرآن یاد نداشته است و آن نیز به شرط نمی توانسته است بخواند، و قالَ یقُول نمی دانسته است که چه بُوَد. و اگر راست پرسی حدیثِ موزون به زبانِ همدانی هم نمی توانسته است کردن»(۶۱)، با این همه عین القضات ــ که از پیرانِ جامع علوم ظاهر و باطن تبجیل می کند(۶۲) ــ نزدیک هفت سال به او ارادت می ورزیده است و چونانِ مریدی در محضرِ او می نشسته است(۶۳). بدون تردید آشنایی قاضی با شیخ برکه پس از دیدارِ او با احمد غزالی، یعنی پس از ۵۱۵ ه. ق اتفاق افتاده است و ظاهراً تا پایانِ عمر برکه ــ که قطعاً پیشتر از ۵۲۵ ه. ق در گذشته ــ ادامه یافته است. در این سالها قاضی گاه پاره ای از آرا و اقوال پیران خراسان را ــ که از احمد غزالی و محمد حمّویه استماع داشته ــ با برکه در میان می گذارده و نظرِ او را باز می جسته است. جالب این که نظر برکه در مورد برخی از اقوال پیرانِ خراسان، منطبق و موافق بوده، که البته این نکته در تثبیتِ سنّتِ فکری عین القضات موثّر افتاده است. یک بار قاضی با برکه گفته است که شیخ ابوالقاسم کرّکانی هرگز «نگفتی که ابلیس، چون نام او بردی، گفتی: آن خواجه خواجگان و آن سرورِ مهجوران. چون این حکایت وا(۶۴) برکه بگفتم، گفت؛ سرورِ مهجوران بِه است از خواجه خواجگان»(۶۵).
۱۴ ــ ۱ این که قاضی در مدّتِ هفت سال از خدمتِ شیخ برکه همدانی چه آموخته است، نکته ای است که در سرگذشت وحیات عرفانی قاضی همدانی حائز اهمیت می نماید. قدر مسلّم این است که عین القضات باید رابطه پیری و مریدی را ــ آن چنان که در آثارش مجال بروز یافته و به صورتِ «خدمتِ کفشِ مردان(۶۶)» تعبیر شده است ــ و نیز پاره ای از عادتْ ستیزیهای روزمرّه را(۶۷)، و هم تکمیل و تحقیقِ ابلیس شناسی را، و شاید ستیز با درگاه حکومت و دربار حاکمیتِ دیوانی را از این پیر نانبیسنده و اُمّی فرا گرفته باشد. غیر از اینها مهمترین نکته ای که قاضی دقیقاً مدیونِ تعلیمات شیخ برکه است و خود به آن تصریح دارد که آنچه از قرآن می دانسته است در خدمت شیخ مزبور تحصیل کرده است همان کسی که به قولِ عین القضات فاتحه و چند سوره قرآن را بیشتر یاد نداشته و سوره فاتحه را هم به درستی نمی توانسته است بخواند، اما بنابر تاکید قاضی، او بوده است که قرآن را درست می دانسته(۶۸). هر چند گفتارِ قاضی در این خصوص ظاهری متناقض دارد اما وقتی در نظر گیریم که او در مورد قرآن دانی به ظاهرِ کار نظر ندارد و باطنِ مساله را توجّه دارد که این باطن چیزی نیست مگر «حقیقت قرآن»، که آن هم صفتی است مقدّس، مقرونِ دلهای انبیا و اهلِ ولایت(۶۹)؛ البته که «عروسِ جمالِ قرآن(۷۰)» می تواند قرینِ صدر و سینه پیری اُمّی چون بَرَکه گردد و قاضی از خدمتِ او به آن «صفتِ مقدّس» دست یابد.
۱۵ ــ ۱ سوای شیخ بَرَکه، عین القضات با دیگر مشایخِ ولایتِ جبال آشنا بوده و با بعضی از آنان پیوندی نزدیک داشته است. از این میان می توان به شیخ سیاوش توجّه کرد و به شیخ مودود؛ دو چهره عرفانی، که اطلاعی چندان از سرگذشتِ آنان در دست نیست. شیخ سیاوش، به ظنِّ قریب به یقین می بایست ازآن دسته پارسایانی بوده باشد ساده و دور از پیرایه علوم ظاهر، که گویا بر اثرِ خلسه ای که داشته است به قولِ قاضی سوخته است و جان داده، و مردم گمان برده اند که مرگِ او نوعی «سحر و شعبده» بوده است(۷۱). اما شیخ مودود ــ که بی گمان از پیرانِ مست بوده است و از مستان یزدان(۷۲) ــ به نزدِ عین القضات به مثابتِ پیر و مرادِ او شناخته بوده است چنان که قاضی از او به صورتِ «شیخ ما» یاد کرده است(۷۳).
۱۶ ــ ۱ به همه حال، قاضی در فضایی از عرفان، دوران جوانی را گذرانده است که نام و نشان، و آثار، اقوال و احوال، یا دیدار و کردارِ مشایخ و پیران مذکور حضور داشته است اما یک چیز دیگر هم در نظام فکری او وجود داشته است که نمی دانیم در زمینه آن چیز، به چه کسی وصل بوده است، و آن چیز «فلسفه» است و به قولی «حقایقِ یونانی». پس از این خواهیم دید که قاضی دقیقاً یکی از فلسفه ستیزان در تمدّنِ اسلامی محسوب است و در این ستیز، احتمالاً، او از کتب محمد غزالی متاثّر بوده است اما بی گمان زبده الحقائق او که آمیخته ای است از حقایق یونانی و سخنانِ صوفیه(۷۴)؛ حکایت از گرایشهای فلسفی او دارد. این که بدانیم که او آیا فلسفه و حکمتِ یونانی را نزدِ یکی از استادانِ عصری فلسفه آموخته است، مهم نیست، ولیکن برای روشن شدنِ سرگذشت و به لحاظ تبیین اطوارِ زندگی او ضرورت دارد که بدانیم به چه علّتی چند دهه پس از شهادتش، او را شاگردِ حکیم عمر خیام (د ۵۱۵ یا ۵۱۷ ه. ق) دانسته اند؟ ظاهراً نخستین کسی که این موضوع را مطرح داشته است علی بن زید بیهقی (د. ۵۶۵ ه. ق) است که چهل سال پس از شهادت قاضی، از یک سو او را در زمره حکما و فلاسفه نام برده است و از دیگر سو به جهتِ فلسفه ورزی او، به زبده الحقائق وی توجّه داده و به صراحت حکیم خیام را استادِ او برشمرده است.(۷۵) این پندار در تاریخ ادب و فرهنگِ ما نرمک نرمک به حدِّ تواتر رسیده است چنان که شمس الدین شهرزوری و یاراحمد رشیدی تبریزی برآن تاکید کرده اند(۷۶) و بعضی از معاصران ما نیز به صراحت آن را تایید کرده اند(۷۷). البتّه رنگ و بویی از تفکرِ خوابیده در رباعیاتِ منسوب به خیام در نگارشهای قاضی وجود دارد که می باید بر مشترکاتِ عوالمِ روشن بینی و روشنفکری حمل شود، نه از مقوله شناختِ قاضی از خیامی، و نه از مقوله پیوند و نسبت استادی و شاگردی. هم آشنایی قاضی با ریاضی و تالیف رساله ای در حسابِ هندی: مُنیه الحیسوب(۷۸) می تواند به نحوی آشنایی او را با ریاضیدانِ مشهورِ روزگارش حکیم عمرخیام موردِ تامّل بدارد خصوصاً که پیوندِ استادی و شاگردی آن دو توسط کسی چون بیهقی مطرح شده است؛ کسی که خود خیام را در حدود ۵۰۷ ه. ق ملاقات کرده بود(۷۹). آنچه پیوندِ میانِ قاضی و خیامی را چون افسانه می نمایاند اشاره گردآورنده رباعیاتِ منسوب به حکیم عمرخیام است، اشاره یاراحمد رشیدی، از مردمانِ سده نهم هجری، که نادرستی داستان او با یک بار خواندن آشکار می گردد:

مخفی نماند که حضرت شیخ الاسلامی شیخ ابوسعید ابوالخیر قدّس سرّه با حکمتْ مآبی خیامی معاصر بوده اند و قدوه العلماء و زبده الاولیاء عین القضاه همدانی مقامات نحو و صرف پیش جنابِ حکمت مآبی گذرانیده بوده اند چنانچه مشروحاً در کتبِ خود یاد فرموده اند. و چون از مقدمات پرداخت و داعیه علم دین بر او غلبه کرد به ملازمتِ شیخ الاسلامی توجّه نمود. خیام این رباعی نوشت و فرستاد بر سبیلِ ایراد: دارنده چو ترکیب طبایع آراست/ از بهرِ چه او فکندش اندر کم و کاست/ گر نیک آمد شکستش از بهرِ چه بود/ ور نیک نیامد این صُوَر عیب کراست ــ و این رباعی دیگر به عین القضاه داد که چون استفسار احوال نمایند که به درگاه حق تعالی مرجوّ است با تمام به حکمت اختصار کرده بگذران، تا چه فرماید: ماییم به لطفِ حق تولاّ کرده/ وزطاعت و معصیت تبرّا کرده/ آنجا که عنایتِ تو باشد باشد/ ناکرده چو کرده، کرده چون ناکرده ــ حضرتِ شیخ (ابوسعید ابوالخیر) بعد از مطالعه و استفسار هر دو را جواب گفته و به برگ تاکی نوشته، فرستادند...(۸۰).

۲۱ ــ ۱ این اتهامات البتّه به لحاظِ شناختِ آرای قاضی، و نیز به جهتِ سختگیریهای علمای ظاهر حائز اهمیتِ فراوان است اما پیش از این که به آنها بپردازیم، یادآوری دو نکته ضرورت دارد: یکی این که قاضی بیش از همه عارفان و خانقاهیان بر عالمانِ علوم ظاهر هجوم برده است. هر چند بیشتریِ صوفیه بر این باور بوده اند که علمای ظاهر را در خورِ نکوهش بدانند ولیکن قاضی میانجی در این زمینه جسورتر از همه آنان می نماید. او هماره از دستِ علمای ظاهر نالیده است که اگر سخنی می گوید، آنان او را «مدعیِ نبوّت» می دانند، «و اگر خاموش می ماند، سکوتش را به مثابتِ اعترافی تلقی می کنند بر زندقه و کفرِ» وی(۱۱۴). به همین جهت قاضی آنان را به قیاس با مشایخ صوفیه، همچون «ابوجهل» می داند در برابرِ پیامبر اکرم(۱۱۵). سوای آن خود عین القضات وقوف داشته است که درک سخنانِ او برای اهالی شهرستانِ عادت خالی از صعوبت و دشواری نبوده است و حوصله اهالیِ عصر گنجاییِ بسیاری از تجربه های عرفانی او را نداشته است، با این همه، وی از ابراز سخنانی که «ظاهرِ آنها بوی کفر» می داده است اجتناب نمی کرده و می پنداشته است که اگر تجربه هایش در سینه اش محبوس بماند، به آن کس مانندگی خواهد داشت که در خانقاه صوفیان، در جمع آنان، تنها خورَد، و این چیزی است که از شریران بر می آید و از شومان. پس باید آنچه را که یافته است، بگوید، «هر چه بادا باد»(۱۱۶). این طرز تلقی و این جراتِ سقراط وار، روشن است که دست و زبانِ خصمان را تا کجا دراز می دارد. خصمانِ او که چند سال مترصّد بودند تا بر او دست یابند، در سال ۵۲۵ ه. ق یک بار دیگر قاضی را متهم کردند با اتهاماتی چندگانه، که برخی از آنها به الهیات و خداشناسی و نبوّات و پیامبرشناسی مربوط می شد و راه را برای تکفیر و «حلِّ دم» باز می کرد و بعضی دیگر به مسائل فرقه ای و مذهبی پیوند داشت و متهم را در نزدِ عامّه مردم و هواخواهان در خورِ نکوهش و سرزنش قرار می داد. آنان این گونه اتهامات را در محضری که به احتمالِ نزدیک به یقین در همان سال ــ ۵۲۵ ه. ق ــ تهیه دیده شد، گنجاندند. اما این که عاملِ اصلی در فراهم آوردنِ این محضر را بعضی از فضلای قرن ششم هجری قمری ابوالقاسم درگزینی دانسته اند(۱۱۷)، نکته ای است در خورِ تامّل؛ چراکه قاضی به صراحت می گوید که عاملِ اصلی در این معرکه محرّکه «علمای معاصر» او بوده اند که نخست «کلماتی پراکنده» از رساله ای که در حدود بیست سالگی نوشته بوده است ــ زبده الحقائق ــ گرد آوردند و به «انکار و انتقاد» از او اهتمام کردند، و به این هم بسنده ننمودند، اربابِ زر وزور را برآن داشتند تا به رسوایی وی قیام کنند(۱۱۸). بدون شک، سوای علما، ابوالقاسم درگزینی نیز از بدوِ امر در این توطئه شرکت داشته است زیرا وی قاضی را یکی از راهبرانِ آگاه و مدبّرِ عزیزالدین مستوفی می دانسته است، راهبری که عزیزالدین او را تعظیم می کرده و او از عزیزالدین تبجیل می نموده است(۱۱۹). پس می توان در این توطئه که علیه قاضی صورت گرفت، هم وجهه سیاسی دید و هم جنبه فرهنگی. به هرحال، این دو جنبه دست به هم داد و در موقعی که مرید و حامیِ دیوانی قاضی ــ عزیزالدین مستوفی ــ به زندان افتاد، کارگر شد، به طوری که قاضی را گرفتند و دست بسته به بغداد فرستادند(۱۲۰).
۲۲ ــ ۱ این که ابوالقاسم درگزینی به چه جهت، قاضی رابه بغداد فرستاده است در اسناد و متون متعرضِ آن نشده اند. از گفتارِ عمادالدین کاتب بر می آید که اگرچه ابوالقاسم وزیر، پس از دستگیری، با قضاوتی بسیار عجولانه و ظالمانه عین القضات را دربند کرد(۱۲۱)، اما ظاهراً وی نتوانست به ریختنِ خونِ قاضی فرمان دهد و یا بر پایه فتوای علمای همدان که حِلّ خونِ او را درج محضر کرده بودند(۱۲۲)، به قتلِ او ارتکاب کند. در این ناتوانیِ ابوالقاسم وزیر البته می توان نکته ای جستجو کرد و آن این که قاضی مردی گمنام و نامقبول نبود، مریدانی بسیار داشت و مردم همدان و اکناف و اطرافِ آن جا نیز به او اعتنا داشتند، در فقه و اصولِ عقاید هم قاضی و عالمی در همدان نبود که بتواند بر پایه اتهاماتِ مندرج در محضرِ مذکور عین القضات را محاکمه کند و محکمه را به صدورِ فتوای قتلِ او به پایان رساند. پس همه درها به روی ابوالقاسم وزیر و عالمْ نمایانِ همدستِ او بسته بود، از این رو در همان اوان دستگیری عین القضات را به بغداد فرستادند تا فتوایی استوار و مردم پسند به جهتِ قتل او به دست آورند.
۲۳ ــ ۱ عین القضات در سی وسه سالگی در بغداد، در زندان بود. نمی دانیم که مدّتِ زندانی بودنِ او چند روز یا چند هفته بوده است، اما مسلّم است که در زندان بسیار نمانده است، در همین مدّت کم هم او مضطرب بوده است زیرا حوادثی از این گونه ندیده بود، خاصّه که او جوان بود با آنکه «همه بین بود، همه دان»(۱۲۳)، اما حبس به هنگام جوانی در انسانی آن چنان رقیق و حسّاس بی گمان از مرگ رنج آورتر می نماید. به همین جهت در زندان بغداد او را حسِّ غُربت رنج می داد، رنجی که او را به نگاشتنِ رساله ای در دفاع از خود واداشت و نام آن را با این غربتِ ناخواسته پیوند زد: شکوی الغریب. با این همه در زندان از راه تصوّر و طیران در عالم تخیل، بارِ غربت را از سینه اش بر می داشت، گاه تصوّر می کرد که با«کاروانِ عراقی به سوی همدان در حرکت است و در دشتِ ماوَشان فرود آمده است و طبیعت زیبای ماوشان او را در اقیانوسِ خیال فرو برده و به همشهریانِ خود ــ که به پیشباز او آمده بوده اند ــ آغوش داده و آغوش گرفته است(۱۲۴)». بی گمان در زندانِ بغداد قاضی را شکنجه می داده اند یا با سخنانِ مُدْبرانه و شیطانی روحِ نازک و هنریِ او را می آزرده اند(۱۲۵). به همین جهت، جوانِ متهوّرِ دریادلِ شجاعی چون او ــ که تا آن روزگار ژرفناکترین و غلیظ ترین تجربه های عرفانی خود را نشان می داده است و کوبنده ترین نقدهای سیاسی و اجتماعی را بر زبانِ بیان یا بر زبانِ بنان می آورده است ــ در این هنگام احساس عجز و ناتوانی کرده است(۱۲۶) تا جایی که نوشته است:

در نگاشتنِ آن رساله (زبده الحقائق) خوشنامی در حیات و طلب آمرزش در ممات از خواننده می خواستم و اگر به خاطرم می رسید که این بدبختیها را در پی خواهد داشت هرگز به تصنیف آن اقدام نمی کردم(۱۲۷).

نظیر این تعبیر ــ دقیقاً می گویم ــ در هیچ یک از نگارشهای او دیده نمی شود بلکه همچنان که پیش از این اشاره شد، در سرتاسرِ نگارشهای او کوبنده ترین انتقادات را علیه علمای ظاهر و عوام عادت پرست و مُتَفلسفان آورده است و بارها به صراحت گفته است: «می گویم، هر چه بادا باد».
۲۴ ــ ۱ باری، زندان، ضربه و صدمه ای بود فاحش که بر روح و روانِ قاضی فرو آمد، اما او را از میدان مبارزه و مقاومت با ابتذالِ دسته جمعی بدر نبرد. به همین جهت در مجالی اندک که داشت، رساله ای در دفاع از خود نوشت. او نخست اتهاماتِ علمای همدان را پاسخ گفت، گویی، محکمه ای نبودی و می بایست به جهتِ محکمه تاریخ دفاعیه خود را فراهم سازد. انتقادِ نخست علما مربوط به شناختِ نبوّات بود، به طوری که او را متهم کرده بودند که شناختِ نبی و صدقِ گفتارِ او را با عقل ــ متعذّر دانسته و به این گونه راهِ شناخت نبی را بر مردم بسته است. این پسند در زمینه شناخت نبوّات، البتّه مقوله ای است فلسفی ــ کلامی، و قاضی ــ همچنان که خواهیم گفت ــ به شناختِ فلسفی و کلامی درحوزه ایمان وقعی نمی گذارد، او بر این باور بوده است که ایمان به نبی در نزد فلاسفه اساساً ایمانی ژرف نیست زیرا به نظرِآنان نبی «کسی است که به نهایتِ درجه عقل رسیده باشد(۱۲۸)»؛ و این ایمان در حقِّ نبی چندان وزنی ندارد. نبوت در نزدِ قاضی کمالاتی است ورای درجه ولایت، و طورِ ولایت هم ورای طور و درجه عقل قرار دارد. پس نبی نه تنها به نهایتِ درجه عقل می رسد بلکه به کمالاتی دست می یابد بالای درجه عقل، و بسیار دورتر از تیررسِ عقل(۱۲۹). وانگهی قاضی می گوید: منتقدان و بدخواهانِ او میانِ «حقیقت شی ء» و «ایمان به شی ء» یاحقیقت نبوّت و ایمان به نبوّت خلط کرده اند، چرا که او هرگز مدعی نشده است که ایمان به نبوّت به طور و درجه ای بالاتر از عقل نیازمند است بلکه او بر این باور است که حقیقتِ نبوّت، کمالاتی است که رسیدنِ به آن قوه ای بالای قوه عقل می طلبد اما ایمان به نبوّت و ایمان به صدقِ گفتار و کردار نبی البتّه با عقل میسّر است(۱۳۰).
۲۵ ــ ۱ از آنجا که قاضی از خداوند با تعابیری چون «ینبوع الوجود» و «مصدر الوجود» عبارت کرده بود، خصمانِ او از علمای ظاهر از این تعابیر، معنای «آفریننده همه چیز» و «آفریننده هستی» استنباط نکردند بلکه به رغم اراده عین القضات، آنان این تعابیر را حمل بر قِدَم عالم و باور به نَفیِ عالمیت به جزئیات نمودند(۱۳۱)، و ظاهراً بر زندقه و بی دینی او گواه گرفتند. قاضی در دفاعیه اش به این مورد از اتهامات پاسخی جدّی نمی دهد؛ زیرا بر این باور است که تعابیر مذکور در نگارشهای او بارِ معناییِ مقبول در نزدِ دانشمندانی چون ابوحامد غزالی دارد: آفریننده هستی؛ و به هیچ روی قدم عالم و نفی علم خدا به جزئیات قرینِ آنها نیست، خاصّه که بنابر نوشته او: در همان کتابِ موردِ اِسنادِ خصمان، به صراحت درباره حدوث عالم سخن گفته و با «برهان عقلی و نظرِ یقینی» عالمیت به جزئیات را اثبات کرده است(۱۳۲).