کتاب مدل‌های فرهنگی
پیدایش، روش‌ها و آزمون‌ها

فصل اول: مقدمه

چیستی مدل های فرهنگی

آیا مدل فرهنگی پدیده ای صرفاً ذهنی است؟ اگر این گونه است، آنچه اغلب ادعا می شود، پس این مدل باید در درون سر افراد جای داشته باشد. اما چگونه این مدل را می توان به صورت جمعی و به عنوان توصیف کننده ای دانست که بر فرهنگ دلالت دارد؟ آیا ذهن جمعی وجود دارد؟ آیا مدل های فرهنگی بین تمامی اعضای یک فرهنگ مشترک اند یا فقط عده معدودی از آن برخوردارند؟ مدل فرهنگی چه رابطه ای با فرهنگ دارد؟ مدل فرهنگی چه تفاوتی با طرح واره (۵) دارد؟ این ها جزء همان پرسش هایی هستند که ما را بر آن داشت تا این کتاب را بنویسیم؛ و در فصل های بعدی به آن ها پاسخ خواهیم داد.
مدل های فرهنگی بازنمایی های ذهنی ای هستند که در میان اعضای یک فرهنگ مشترک اند. کارکرد این بازنمایی های ذهنی، هم معنادار کردن و تفسیر درون دادهای حسی و هم تولید و شکل دهی به رفتارهای هدفمند و ارتباطی است. مدل های فرهنگی برای خوانش مقاصد، نگرش ها، احساسات و بافت های اجتماعی -از قبیل موقعیت اجتماعی کسانی که فرد با آن ها مواجه می شود- به کار می روند.
مدل های فرهنگی پدیده هایی ذاتاً انعطاف پذیر هستند. دلیل این امر تاحدودی آن است که بیشتر مدل های فرهنگی، اگر نگوییم همه، در خودآگاه افراد جای ندارند و فرد قادر به بیان آن ها نیست. ازاین رو، مدل های فرهنگی معمولاً همچون یک نشانه عمل نمی کنند -مانند علامت ایست- که تنها به یک معنای ثابت دلالت داشته باشند. مدل های فرهنگی از یک مولفه «هسته ای» و گر ه هایی «حاشیه ای»(۶) تشکیل می شوند که مملو از ارزش های پیش فرضی هستند [گاهی می توان تصور کرد که در مدل های فرهنگی مولفه های «هسته ای» اموری جهان شمول هستند؛ اما همیشه هم این موضوع صادق نیست]. برای نمونه، در داستانی که اول این فصل آمد، فاصله دو ساعتی از خانه تا دانشگاه معمولاً با توجه به زمانی که با خودرو طی شده است، درک می شود؛ خواست والدین برای دیدار و سنجیدن خواستگار دخترشان نشان دهنده دل نگرانی معمول و حمایت گرایانه آن ها نسبت به فرزند است و این گونه فهمیده می شود. «سفر کردن» (که بر تغییر موقعیت دلالت دارد) بخش هسته ای مدل اول است که یک گره حاشیه ای دارد و با ارزش پیش فرضی «خودرو» پُر می شود. به همین نحو، در مدل دوم «مراقبت از دختر» بخش هسته ای مدل به شمار می رود و دارای یک گره حاشیه ای است که با ارزش پیش فرضی «پرس وجو از خواستگار» پر می شود. البته گره های هسته ای و حاشیه ای هیچ کدام صریح نیستند؛ آن ها بدون توجه آگاهانه آگاهانه، در پیش فرض افراد قرار دارند. این در حالی است که علامت ایست، صراحت دارد و اگر فرد به آن بی توجه باشد و توقف نکند، ممکن است جریمه شود یا تصادف کند.
مدل های فرهنگی به طور ذاتی(۷) انعطاف پذیرند و ممکن است ارزش های پیش فرضی با آن ها تنظیم شوند (مانند اتوبوس و موتورسیکلت) یا با بدیل هایی جا به جا گردند (مانند، دوچرخه، پیاده روی، علاقه نداشتن والدین به ملاقات با خواستگار)؛ که در این صورت باید آنچه را که اتفاق می افتد، فهمیدنی تر کرد و درباره آن بیشتر توضیح داد. پیش فرض ها به تفسیرها و واکنش های «خودکاری» منجر می شوند که انرژی یا تلاش شناختی اندکی می طلبند؛ در حالی که تنظیمات و بدیل ها مستلزم تلاش شناختی زیادی هستند. مدل های فرهنگی، مانند زبان، ناگزیر اموری انعطاف پذیر و سیال هستند و می توانند تفسیرهای جایگزینی داشته باشند؛ به این ترتیب، می توان آن ها را در موقعیت های مختلف و متنوع و در میان افرادی که زوایای دید اندکی متفاوت دارند، به کار گرفت. این تفاوت ها ممکن است به دلیل تفاوت های روان شناختی فردی، پیشینه زندگی، بافت، سن، موقعیت اجتماعی یا سایر مدل های فرهنگی باشند. البته، این عوامل پیچیده نباید ما را از هدف اصلی تحقیق درباره مدل های فرهنگی بازدارد؛ که همانا یافتن و توصیف مدل های فرهنگی به منظور تبیین این نکته است که چگونه و تحت چه شرایطی این مدل ها مورد استفاده قرار می گیرند و چه خوانش ها و بازنمایی های بدیل و انعطاف پذیری از آن ها وجود دارد.
گاهی مدل های فرهنگی اموری تجویزی و کاملاً تخصصی هستند؛ برای نمونه، مدل های به کاررفته در تشخیص بیماری توسط پزشکان. همچنین ممکن است مدل های فرهنگی ای که در زندگی روزمره به کار می روند، کیفیتی تجویزی داشته باشند؛ برای نمونه، صبح ها قبل از گفتگوی دوستانه با کسی باید یک فنجان قهوه بخوریم. با این حال، در بیشتر مواقع، مدل های فرهنگی موجود در زندگی روزمره، هم انعطاف پذیر و هم خاص، هستند. این ویژگی دوگانه و درهم تنیده (دی.ان.ای مانندِ) مدل های فرهنگی است که شبیه سازی آن ها را در طراحی های هوش مصنوعی به امری مشکل بدل می کند. عضوی از یک گروه اجتماعی که به لحاظ فرهنگی توانمند است، باید بتواند به شیوه ای مشابه با دیگران، هسته و ویژگی های پیش فرضی بیشتر مدل های فرهنگی را نشر داده، مورد توجه قرار دهد و بفهمد. همچنین باید قادر باشد برحسب موقعیت به طور هدفمندی آن ها را تنظیم یا تعدیل نماید. ما از انجام دادن این کارها آگاهی چندانی نداریم. به بیانی خلاصه، زندگی جریانی از مدل های فرهنگی ای است که در «زنجیره ای از ریز-بافت ها»(۸) فعال شده اند (کولینز(۹)، ۲۰۰۴). به عنوان عاملیت این مدل های فرهنگی را به طور ضمنی فعال می کنیم؛ بدون آنکه از عملکرد شناختی درگیر در نمونه سازی یا رمزگشایی این مدل های فرهنگی آگاهی کاملی داشته باشیم. ما تنها زمانی از یک مدل فرهنگی آگاهی می یابیم و تاحدودی به آن توجه می کنیم که تعدیل شده یا ارزشی غیرپیش فرضی جایگزین ارزش پیش فرضی شده باشد؛ یا زمانی که مدل فرهنگی عمل نکند یا مورد استفاده قرار نگیرد (برای نمونه، زمانی که ما در یک موقعیت یا فرهنگ ناآشنا هستیم).
در برخوردهای اجتماعی، افراد به ناگزیر خصیصه های فردی خود یا «عوامل مخل» را به واژگان و حرکات بدنی می افزایند تا از این طریق معنای موردنظرشان را به دیگران منتقل کنند. برای انتقال موفق معنای موردنظر، فرد نه تنها باید از مخزن اطلاعاتی مشابهی دست به استخراج داده ها بزند، بلکه باید بتواند (اغلب به صورت غیرصریح) سازگاری های ضمنی، دلالت ها و خزانه پنهان احساساتی را شناسایی کند که یک مدل فرهنگی خاص در دیگران برمی انگیزاند. بنابراین، مدل های فرهنگی اغلب یا به صورت شمول(۱۰) یا به شکل پیوستگی های تداعی کننده سازمان می یابند (استراوس(۱۱) و کوئین(۱۲)، ۱۹۹۷). از میان مدل های فرهنگی که به صورت فراگیر سازمان یافته اند، ما مدل فرهنگی ازدواج را می شناسیم (کوئین، ۱۹۸۵، ۱۹۸۷، ۱۹۹۲، b۲۰۰۵)؛ که شامل مدل های فرهنگی عشق، اعتماد، فداکاری، تقسیم کار جنسیتی و غیره است. با توجه به ارتباط گرایی(۱۳)، روابط میان مدل های فرهنگی ممکن است به صورت «شبکه معنایی شخصی» سازمان یابند (استراوس، ۱۹۹۲، ۲۰۰۵). بناردو(۱۴) (۲۰۰۹) و شور(۱۵) (۱۹۹۶) مدل های فرهنگی جفت-پیوند(۱۶) (یا ازدواج که گونه اصلی و فرهنگی جفت -پیوند محسوب می شود) را مدل های بنیادینی در نظر می گیرند که تعداد زیادی از مدل های فرهنگی را تولید می کنند. به تازگی د مانک(۱۷) (۲۰۱۳) این بحث را مطرح کرده است که مدل های فرهنگی حول هویت ها سازمان می یابند. رابطه میان آن دسته از مدل های فرهنگی که این امکان را فراهم می کنند تا جریانی از مدل های فرهنگی به زندگی روزمره نظم ببخشند، هنوز جای کار دارد و چالش بزرگی پیش روی نظریه پردازان مدل های فرهنگی محسوب می شود. در کتاب حاضر تحقیقاتی ارائه شده است که مدل های فرهنگی را در بافت ها، صحنه ها و رویدادهای اجتماعی قرار می دهد؛ اما ما هنوز در مراحل ابتدایی ارائه پیشنهاد برای سازوکارهای پیکره بندی میان مدل های فرهنگی هستیم.
هدف ما آن است که چارچوبی نظری برای بیان نظریه مدل های فرهنگی در قالب نظریه فرهنگی بزرگ تری ارائه دهیم تا از این طریق، پیشینه مدل های فرهنگی را بررسی کنیم و دامنه ای از ابزارها و راهبردهای روش شناختی را برای استخراج و مطالعه مدل های فرهنگی فراهم آوریم. این کتاب باید به عنوان راهنمایی برای تحقیقات مدل های فرهنگی در نظر گرفته شود؛ کتابی که پیشینه مربوط به این مطالعات را تا سال ۲۰۱۳ مورد توجه قرار داده است. به تعبیر روی دندراد(۱۸) (۱۹۹۹)، درحالی که ما مطمئن هستیم که مدل های فرهنگی نقش اساسی در خلق معنا بازی می کنند، باید گفت که «آن ها همه چیز نیستند». ما به کمک مدل های فرهنگی استدلال می آوریم و از آن ها برای بیان حالت های عاطفی خاص استفاده می کنیم؛ اما مدل های فرهنگی همان حالت های عاطفی یا استدلالی نیستند. به بیان ساده، مدل های فرهنگی پیکربندی های ذهنی ای هستند که محتوای فرهنگی کمینه و برجسته ای دارند؛ یعنی پاره ای از اطلاعات که ما برای معنادار کردن درون دادهای حسی یا بیان مقاصد خود به عنوان برون داد از آن ها استفاده می کنیم. آن ها عملکردهای شناختی نیستند؛ سازمان محتوای فرهنگی هستند که در مغز ما ذخیره شده اند. به یقین، استنتاج ها و ارتباط هایی که ما بین مدل های فرهنگی ایجاد می کنیم، تا حد زیادی از شناسایی روابط الگومند میان مدل های فرهنگی برآمده است. البته تفکرات قیاسی، تداعی کننده یا استعاری به خودی خود مدل های فرهنگی نیستند، بلکه پردازش های شناختی محسوب می شوند. پیوندی میان مدل های فرهنگی و پردازش های شناختی است که باعث می شود تحقیقات در زمینه مدل های فرهنگی در انسان شناسی شناختی موجب پیشرفت در علوم شناختی شوند و نقش مهمی را در این میان ایفا نمایند.

چهار فصل اول این کتاب رویکردهای تعریفی، نظری و روش شناختی مرتبط با مدل های فرهنگی را مورد بررسی قرار می دهد. در این فصل ها ما پیش فرض ها، ویژگی ها و کارکردهای مدل فرهنگی؛ ارتباط آن با نظریه فرهنگ و انواع روش هایی را که برای مطالعه مدل های فرهنگی استفاده می شوند، معرفی می کنیم. در فصل نظری (فصل دوم) ما راه حلی سه قسمتی برای حل این تناقض ارائه خواهیم داد که چگونه فرهنگ می تواند هم درون ذهن افراد باشد و هم امری جمعی محسوب شود. ما همچنین پیامدهای مهم اجتماعی در صورت اشتراک فرهنگ را نشان می دهیم؛ این کار را با ارجاع به اثر گیلبرت(۱۹) (۱۹۸۹، ۲۰۰۱، ۲۰۱۰) در زمینه «التزام مشترک»(۲۰) و «سوژه های جمعی»(۲۱) انجام خواهیم داد. برای نمونه، چرا در یک جمع، برای مثال در متروی مسکو، دقیقاً هزاران نفری که به سمت پله برقی یا واگن قطار می روند، می توانند به صورتی منظم این کار را انجام دهند؟ طبق بررسی های ما ویژگی های غیرآشکار و معینی از عضویت در یک جمع، دربردارنده مدل فرهنگیِ «التزام مشترک» است. در لایه زیرین هرگونه التزام مشترک، به خصوص زمانی که به طور ضمنی محقق شود، نظریه ای درباره ذهن وجود دارد؛ که بر این فرض است که دیگران از این التزام مشترک آگاه اند و ازاین رو به نحوی نسبتاً مودبانه و موثر رفتار می کنند. افزون بر این، ما نشان خواهیم داد که وجه «فرهنگی» یک مدل فرهنگی به گونه ای تصور می شود که گویی واقعیتی عینی است. همه مدل های فرهنگی، اگر در ذهن یک فرد واحد جای داشته باشند -جایی که درنهایت همه مدل های فرهنگی باید در آنجا قرار بگیرند- به اجبار مدل هایی فردی از یک مدل فرهنگی هستند. این گونه تصور می شود که مدل فرهنگی امری مشترک است؛ زیرا مدل های فرهنگی فردی ما با مدل های فرهنگی دیگران هم بستگی دارند؛ ما بر این فرض قائلیم که مدل فرهنگی دارای واقعیت جمعی و عینی است (کراننفلد(۲۲)، ۲۰۰۸). این بحث در ادامه در فصل دوم به تفصیل مورد بررسی قرار می گیرد.
در دو فصل بعدی، ایده چارچوب، قیاس و تمایز میان مدل های ذهنی و طرح واره ها و نیز نمونه هایی از مدل های فرهنگی بررسی می شوند. در این فصل ها نه تنها به مسئله مهم رده شناسی مدل های فرهنگی توجه شده است، بلکه شروع اولیه این ایده و رشته ای از کشفیات همراه با آن به دقت تشریح شده است که در بخش نتیجه گیری کامل می شوند. ایده «مدل های فرهنگی پایه ای» که اول بار توسط شور (۱۹۹۶) معرفی شد، نه تنها به عنوان مدل فرهنگی سطح- بالا که بسیاری از مدل های فرهنگی سطح- پایین (یا ملموس تر و یکپارچه) را تولید می کنند، بلکه به عنوان نوعی ابزار برای جهت یابی فضایی مطرح شده اند؛ ایده ای که در فصل های بعدی کتاب بیشتر به آن خواهیم پرداخت.
در ادامه، در فصل پنجم نمونه هایی از نحوه به کارگیری رویکرد مدل های فرهنگی در تحقیقات کاربردی را نشان خواهیم داد. در فصل ششم نیز با نگاهی اجمالی به آنچه در فصل های قبل درباره رویکرد مدل های فرهنگی و کاربرد آن گفته شد، چشم انداز آینده تحقیقات در حوزه مدل های فرهنگی را بررسی و راهنمایی برای انجام تحقیقات در این زمینه ارائه می کنیم. هدف کلی این کتاب، ارائه بررسی به روز و مختصری از تحقیق مدل های فرهنگی است؛ آنچه در عین حال، ساختار، سازمان و انسجامی را برای تحقیقات متنوع در این زمینه فراهم می کند. محققان می توانند از این کتاب برای انجام دادن تحقیقات خود در زمینه مدل های فرهنگی کمک بگیرند.

انسجام منطقی فرهنگ

ماهیت یکپارچه و مشترک فرهنگ

انسان شناسان معمولاً مفهوم فرهنگ را معادل «معنا» در نظر می گیرند؛ از این رو فرهنگ مقاصد، ارزش ها، باورها، نمادها، پیکره بندی های احساسی، جهان بینی و چیزهایی شبیه به این ها را میسر می سازد. شور (۱۹۹۵)، اسملسر (۱۹۹۳) و برخی دیگر از اندیشمندان، به این نکته توجه داشته اند که معنا مانند فرهنگ واژه ای مبهم است. استفاده از «معنا» برای اشاره به موارد مربوط به فرهنگ، درواقع چیزی را مشخص نمی کند. از این رو، این معادل گذاری از افتادن در ورطه ای خبر می دهد که در کمین کسانی است که فرهنگ را ابزاری برای معناسازی تلقی می کنند؛ زیرا اگر معنا حاصل فرهنگ باشد، پس چه چیز فرهنگ را معنادار می کند؟
زمانی که ما درباره فرهنگ به عنوان امری مشترک میان اعضای یک فرهنگ صحبت می کنیم، این مسئله به امری ترکیبی بدل می شود. این ایده که فرهنگ پدیده ای مشترک است، بر یکپارچگی فرد و درنتیجه یکپارچگی معنایی دلالت دارد. بنابراین هم فرهنگ و هم معنا، از قلمروی متغیرها به قلمروی امور ثابت منتقل می شوند. پُرواضح است که این موضوع به این صورت نیست: فرهنگ ها تغییر می کنند و می توان شاهد تنوع های میان فرهنگی بود. با این حال به لحاظ منطقی، ویژگی یکپارچگی و کلیت معمولاً به فرهنگ نسبت داده می شود؛ و هم ارزی فرهنگ با «معنا» بر این مسئله دلالت دارد که فرهنگ ها بیش از آنکه متغیر باشند، اموری ثابت اند. پس ما باید به این مسئله بپردازیم که فرهنگ تا چه اندازه ای مشترک است؛ و این پرسش را مطرح کنیم که چه بخشی از فرهنگ به اشتراک درمی آید؟ و در جایی که فرهنگ به عنوان پدیده ای متغیر، و نه ثابت، تعریف می شود، ما باید نظریه ای از فرهنگ را مطرح کنیم. «اشتراک» فرهنگی مسئله ای است که باید به آن توجه داشت، نه آنکه آن را مسلّم فرض کرد.
اگر از نظر مردم فرهنگ برچسبی باشد برای اشاره به «خوانش» و ساخت معناهای مشترک، چه سازوکارهایی این معناهای مشترک را تولید می کنند؟ آن ها باید عملکردهای شناختی باشند. ما واژگانی را می شناسیم که دارای معناهای ضمنی و فرهنگ لغتی هستند، پس معنا متنوع است و از این رو پدیده ای فرهنگی به شمار می رود؛ اما با این دو نوع معنا چه چیز قابل قیاس است؟ کروبر و کلوکهون(۸۹) (۱۹۶۳) به این موضوع پرداخته و بین فرهنگ صریح(۹۰) و ضمنی(۹۱) تمایز قائل شده اند. فرهنگ صریح توسط اعضای یک فرهنگ بازنمایی و تولید می شود؛ فرهنگ ضمنی پدیده ای ناخودآگاه است و پیش فرض ها و مقوله های «مسلّم انگاشته ای» را شامل می شود که در زیربنای رفتار قرار دارند.
انسان شناسان شناختی که از دیرباز به پیش فرض ها و مقوله های مسلّم انگاشته علاقه مند هستند، با کشف طرح واره ها یا مدل های زیربنایی ذهنی که رفتار را سازمان می دهند، این مسئله را تاحدودی حل کرده اند. این دل مشغولی درباره فرهنگِ ضمنی اساس تعریف تاثیرگذار گودیناف(۹۲) (۱۹۵۶: ۱۶۷) از فرهنگ به عنوان «آنچه فرد باید بداند تا به عنوان عضو معرّف جامعه عمل کند»، است. نتایج حاصل از این تعریف، بسیار عمیق هستند. اول آنکه، این تعریف بر این نکته دلالت می کند که گستره فرهنگ چیزی بیش از دانش موردنیازی نیست که فرد برای تولید رفتار متناسب در یک ریزبافت به آن نیاز دارد. فرهنگ دارای پوشش یکدستی نیست که برای همگان قابل فهم باشد؛ فرهنگ مجموعه ای از باورها، احساسات، رفتارها و ادراکات مشترک است که به جمعیتی معین در تعداد زیادی از ریزبافت ها تعلق دارد. دوم آنکه، تعریف گودیناف تصدیق می کند که ما به خلق الگوها از شباهت های موجود در رفتارها و گفته ها علاقه مند نیستیم، بلکه بیشتر به استنتاج سازمان دانشی علاقه مندیم که رفتار متناسب و بافتمند را تولید می کند.
پس فرهنگ از تعدادی سازمان دانش و دستیابی به دانشی تشکیل شده است که به نوبهخود رفتار متناسب در هر بافت را تولید می کنند. همان طور که کولینز (۲۰۰۴) خاطرنشان می کند، زندگی متشکل از زنجیره ای از ریزبافت هاست که ما از میان آن ها عبور و به کمکشان با هم تعامل می کنیم. هدفِ کارکرد و محتوای اولیه فرهنگ، نه کل جامعه بلکه این ریزبافت هاست. بدیهی است که فرهنگ، نظامی شناختی و هدایت گر است که ما به کمک آن مسیر خود را از میان مجموعه مستمری از ریزبافت ها پیدا می کنیم. از یک دیدگاه، این مسئله ما را به تردید نسبت به این موضوع سوق می دهد که آیا بازنمایی صحیح فرهنگ اصلاً ممکن است؛ زیرا اگر جایگاه فرهنگ در ذهن و به عنوان «انتزاع مرتبه دوم»(۹۳) باشد (اسملسر، ۱۹۹۳: ۲۰)، هرگز به طور مستقیم درک شدنی نخواهد بود؛ و باید همیشه به طور غیرمستقیم فهمیده شود. از دیدگاهی دیگر، این امر به روش شناسی های دقیق و صریحی منجر شده است که از طریق آن ها می توان جهش استنباطی میان داده ها و فرهنگ را کاهش داد.
افزون بر این، انسان شناسان به دلیل ماهیت داده های گردآوری شده در میدان، برای ملموس بودن داده های خود ارزش قائل اند. در همین حال، از آنجا که فرهنگ به لحاظ منطقی و احساسی در میان مردم امری منسجم فرض می شود (حتی اگر دارای تنوع هایی هم باشد)، باید همواره به عنوان یک امر انتزاعی بازنمایی شود. فرهنگ به عنوان طرح واره ذهنی یا مدل فرهنگی، انتزاعی از یک انتزاع است؛ از این رو، این امر هرچه بیشتر انسان شناسان را از منبع قوم نگاری [میدان تحقیق] آن ها دور می کند. برای بسیاری از انسان شناسان این موضوع نوعی مخمصه به شمار می آید؛ و حتی اگر آن ها به موضع شناختی علاقه مند باشند، آن را به نفع رویکرد «توصیف فربه»(۹۴) و ملموس تر رد می کنند.
مسئله انسجام منطقی فرهنگ به طرز چشمگیری توسط تعریف گودیناف و رویکرد شناختی به فرهنگ تغییر یافت. معیار اعتبار هم اکنون از جهانی به محلی بودن، از کلان به خرد، از نظم پدیدار شناختی حس ها به سازه های ذهنی و درونی ای تقلیل یافته است که اطلاع رسان توانایی احساس یا کسب دانش مستقیم از آن ها را ندارد. فرهنگ اصولاً امری تجزیه شده است؛ زیرا شباهت آشکاری میان قلمروهای فرهنگی و ریزبافت های اجتماعی وجود ندارد. «فرهنگ» موردنیاز برای راه رفتن در راهروی شلوغ مدرسه با فرهنگ سرباز بودن در یک منطقه نظامی یا به تفریح رفتن با خانواده متفاوت است.
موضوع ایجاد یک انسجام کلان، به چارچوب مفهومی ای که ما برای اندازه گیری انسجام استفاده می کنیم یا به ابزاری که محقق برای ترسیم مرز های یک فرهنگ از آن بهره می گیرد، بستگی دارد. انسان شناسان شناختی، به طورکل، نگران مرزهای فرهنگ نیستند؛ زیرا بر این باورند که فرهنگ پدیده ای متجانس است؛ زیرا طرح واره ها و مدل های فرهنگی در میان مردم «توزیع»(۹۵) می شوند. مسئله اینجاست که ما درباره کدام مردم صحبت می کنیم؛ و منظور ما به طور مشخص از توزیع چیست؛ و چه تعداد از این طرح واره ها و مدل های فرهنگی باید میان یک گروه مشترک باشند تا بتوان آن ها را فرهنگ به شمار آورد؟ این مدل توزیعی فرهنگ است که به شدت در نظریه وفاق(۹۶) بازنمایی می شود؛ نظریه ای که پیشتر توسط رامنی(۹۷) و همکارانش (۱۹۸۶، ۱۹۸۷) مطرح شده است. در فصل بعد، ما وفاق را به عنوان یک نظریه و روش توضیح خواهیم داد؛ در اینجا، به طور خلاصه درباره اهداف نظری و پیش فرض های وفاق توضیحاتی ارائه می کنیم.
مدل وفاق رامنی دو نوع انسجام منطقی را خاطرنشان می کند. اولی، به انسجام موجود در یک قلمروی فرهنگی مربوط است که به اندازه کافی انسجام درونی ایجاد می کند (که به طور قراردادی، برای اولین عاملیت نسبت به دومین عاملیت با نرخ مقدار ویژه(۹۸) ۰/۳ یا بالاتر مشخص می شود). دومین مورد، به پاسخ به این پرسش مربوط است که «انسجام درونی در یک قلمروی فرهنگی برای سایر قلمروهای فرهنگی چه الزاماتی ایجاد می کند؟» به بیان صحیح، اگر فرهنگ به انسجام درونی در یک قلمروی فرهنگی از دانش تقلیل یابد (یعنی محتوا یا دانش مربوط به اشیا یا کنش هایی که با یک مقوله یا قلمروی فرهنگی -از قبیل اظهار عشق، ساخت قایق، انواع مشاغل و رتبه بندی میزان اعتبار مشاغل، دلایل فشارخون بالا، غذای بزرگ سالان در مقابل غذای کودکان و غیره- مشخص می شوند)، موضوع بحث انسان شناسی فرهنگی به طور اساسی تغییر می کند. این نوع از انسجام با تاکید بر قلمروهای فرهنگی منفرد، مسئله بزرگ تر ناهمگنی فرهنگی یا انسجام منطقی را نادیده می گیرد. به نظر می رسد این مسئله پیامد منطقی تعریف گودیناف از فرهنگ به عنوان دانش چگونگی انجام کنش در ریزبافت ها باشد؛ در آن تعریف، این مورد آخر را می توان قیاس مادی برای قلمروی فرهنگی به شمار آورد. روش های وفاق نیز فرهنگ را به پاسخ های مربوط به پرسش نامه ها تقلیل می دهند و به یافتن فرهنگ در «ورطه بافتمندی در زندگی روزمره» چندان توجهی ندارند؛ ورطه ای که ما باید درنهایت مدل های فرهنگی خود را از آن استخراج کنیم؛ زیرا میدان عملکرد این مدل ها به شمار می رود (ببینید: گارو(۹۹)، ۲۰۰۰ و اوگر(۱۰۰)، ۱۹۹۹؛ برای بررسی های بیشتر به نظریه و روش وفاق رامنی مراجعه کنید). با این حال، تحلیل وفاق نظریه ای درباره فرهنگ است که معیاری عملیاتی از انسجام منطقی فرهنگ ارائه می کند (البته اگر فرهنگ را معادل یک یا چند قلمروی فرهنگی در نظر بگیریم).
آرچر (۱۹۸۵) استدلال کرده است که انسجام منطقی در فرهنگ، در اینجا یعنی ابژه درون ذهن ما یا دانش جسمیت یافته، با انسجام موجود در جامعه یکسان نیست؛ یعنی با ابژه رفتار اجتماعی. به این ترتیب، او مسائلی را مطرح کرده است که از طریق آن ها می توان تعریف گودیناف از فرهنگ را رد کرد. انسجام منطقی در ذهن به صورت علّی با عادی سازی و تولید رفتارها ارتباطی ندارد. دندراد (۱۹۹۵) خاطرنشان کرده است که ما برای رابطه میان تفکر و کنش نظریه ای مناسب نداریم. به این دلیل که اگر ما میان برخی از گروه ها رفتارهای مشابهی را مشاهده می کنیم؛ به آن معنا نیست که آن ها دارای فرهنگ مشترکی هستند (البته اگر فرهنگ را پدیده ای مربوط به معنا در نظر بگیریم). درواقع، پیش فرضِ وجود انسجام منطقی میان رفتار و ذهن، گیرتز را بر آن داشته است تا انسان شناسی شناختی را به عنوان تلاشی علمی رد کند و ذهن را جعبه ای سیاه یا «غاری مرموز» در نظر بگیرد؛ آنچه پیش تر به آن اشاره کردیم. درواقع، این بدان معناست که ما به سادگی آموخته ایم تا سایر رفتارها را به شکل تقلیدی خودکار «بازتاب دهیم» و در پشت صحنه، به غیر از یاخته های عصبی انعکاسی(۱۰۱)، هیچ نوع طرح واره ذهنی ای وارد عمل نشود.
انسان شناسان شناختی اولیه بر بحث اعتبار روان شناختی(۱۰۲) تاکید کرده اند؛ به خصوص در پاسخ به ادعای برلینگ(۱۰۳) (۱۹۶۴) که بر اساس آن مدل های مختلف توانایی تولید رفتارهای مشابه را دارند. بحث انسجام منطقی شبیه به موضع برلینگ است و مسئله ای را به طور حل نشده باقی می گذارد که باید در تمام نظریه هایی که در آن ها فرهنگ در ذهن جای دارد، بررسی شود. ما چگونه می دانیم که رفتارهای مشابه، توسط مدل های فرهنگی یکسان تولید می شوند؟ از نظر ما، نقطه قوت تحلیل وفاق (و ابزار روش شناختی هم بسته با آن، که در فصل چهارم توضیح خواهیم داد) آن است که این تحلیل می تواند راه حلی برای این مسئله پیشنهاد دهد؛ البته اگر ما از آن برای پیش بینی رفتارها (از قبیل پاره گفتارها، باورها و بیان نگرش) استفاده کنیم و سپس این پیش بینی ها را با قوم نگاری و سایر انواع داده های کیفی بیازماییم.
ما نمی توانیم تصور کنیم که یک مدل فرهنگی بدون آنکه ویژگی های معرف یک گروه را مشخص نماید، بتواند در میان اعضای آن گروه پذیرفته شود. بنابراین، بسیاری از انسان شناسان شناختی استدلال کرده اند که تفاوت میان یک طرح واره و مدل فرهنگی در این است که مدل فرهنگی در میان مجموعه ای از افراد مشترک است. با توجه به این موضوع، این پرسش مطرح می شود که آیا یک طرح واره باید میان چند نفر مشترک باشد تا بتوان آن را به سطح یک مدل فرهنگی ارتقا داد؟ این پرسش مسائل مربوط به مرزهای فرهنگی را موردتوجه قرار می دهد؛ مسائلی که برای «مخمصه فرهنگ»(۱۰۴) و مواضع «نوشتن علیه فرهنگ» امری حیاتی است (برای نمونه، Clifford, ۱۹۸۸; Abu-Lughod, ۱۹۹۱). این موارد اخیر، مشروعیت صدای قوم نگار در سنت فاضلانه نظم دهی به فرهنگ ها را به باد پرسش می گیرد؛ سنت هایی که در آن ها فرهنگ ها از واقعیت هایی چندصدایی، پیوندی یا چندزبانی به صدا و بازنمایی واحدی تقلیل و تعین می یابند.
زمانی که ما، مانند آرچر و بسیاری از اندیشمندان دیگر، انسجام منطقی فرهنگ را بررسی می کنیم تا به یکپارچگی معناهای مشترکِ (مانند باورها، ارزش ها، احساسات، شیوه های معرفی-خود، فهم مشترک از نمادهای عمومی) میان افراد اشاره کنیم -آنچه «کارکردی انسجام دهنده» دارد- باید به نوعی قالب، راهنما و ابزار هدایت گر یا ابتکاری مجهز باشیم. آن ها نحوه بیان فرهنگِ کسانی را که درباره شان مطالعه می کنیم، به ما نشان می دهند و ما را راهنمایی می کنند که چه چیزهایی ممکن است فرهنگ نباشند؛ در غیر این صورت، ما با ابهام هایی مواجه می شویم که پوشیده از غبارند و در تاریکی نهفته اند.
برای آشکار ساختن ناتوانی فراگیر خود در به دست آوردن مفهوم فرّار فرهنگ، بیایید شهر کاوناس(۱۰۵) در لیتوانی را در نظر بگیریم. با اینکه ما با این شهر آشنایی چندانی نداریم، اما به سادگی می توانیم برنامه ای را برای بررسی ساختار اجتماعی و تاریخ درونی و همچنین ساختار و تاریخ بیرونی آن طراحی کنیم. برای نمونه، ما می توانیم این پرسش را مطرح کنیم که چند نفر در آنجا زندگی می کنند و ویژگی های جمعیت شناختی و داده های اجتماعی اقتصادی آن را به دست آوریم؛ و می توانیم تغییرات آن (از نحوه تاسیس شهر گرفته تا تغییرات ایجادشده در کل منطقه) را با ویلینیوس(۱۰۶) و سایر شهرهای آن کشور در طول زمان مقایسه کنیم. این نوع از اطلاعات اجتماعی در دسترس هستند و جزء کیفیات ذاتی (و شمارش پذیر) این شهر محسوب می شوند. اما چگونه می توانیم داده های فرهنگی سنجش پذیر را جمع آوری کنیم. فرهنگ مردم اولیه این شهر چگونه بوده است و بعد از آن چه تغییری کرده است؟ چند فرهنگ در کاوناس وجود دارد؟ آیا آن ها مانند سطح تحصیلات یا گروه های سنی قابل شمارش هستند؟ آیا تفاوتی میان فرهنگ فقیران و ثروتمندان وجود دارد؟ فرهنگ یهودیان کاوناس چگونه است؟ تمام این پرسش ها تا حد زیادی مسئله ساز هستند. ما احتمال می دهیم که یک ساختار درونی یا انسجام منطقی در یک الگوی فرهنگی وجود داشته باشد؛ آنچه ما نمی توانیم ببینیم، لمس یا احساس کنیم و حتی قادر به توصیفش نیستیم. ما به این پیش فرض معتقدیم که فعالیت های اجتماعی قابل مشاهده افراد (از قبیل نحوه سوار شدن در واگن های برقی، خرید کردن از مغازه ها، صحبت با دیگران، خندیدن، فهماندن مقصود خود با حرکات بدنی، داشتن روابط اجتماعی با دیگران)، همگی بر وجود وحدت زیرساختی فرهنگی دلالت دارند؛ زیرا برقراری نظم اجتماعی بدون سازمان دهی و همراهیِ نظم فرهنگی امکان پذیر نیست! حال، این نظم فرهنگی چیست، در کجا قرار دارد و چگونه عمل می کند؟ با توجه به این مسئله، فرهنگ انسجام عملی و فکری موجود در امر اجتماعی را ندارد (و همان طور که در بالا گفته شد، اگر بر این پیش فرض باور داشته باشیم که انسان به استقلال و سرکوب تمایل دارد و دارای تیپ های شخصیتی، غرایز، پیکره بندی های عاطفی، هوش و غیره است، می توان گفت که فرهنگ، انسجام عملی و فکری موجود در امر روان شناختی را نیز ندارد).
به خصوص زمانی که فرهنگ را معادل معنا در نظر می گیریم، وجود انسجام منطقی را مسلم فرض کرده ایم؛ زیرا معنا در همه جا وجود دارد. درواقع، این نوعی زِن کوآن(۱۰۷) است که مطرح می کند «چه چیزی را می شناسید که معنا نداشته باشد؟» ما استدلال می کنیم که انسجام منطقی، کیفیتی از فرهنگ است که به آن صراحت می دهد؛ در میان انسان ها پیش فرضی وجود دارد که بر اساس آن، سایر افراد اطرافشان کم وبیش مانند آن ها هستند. از این رو، ما به دنبال نظریه ای برای ذهن هستیم که جهان شمول باشد و بتوان آن را به این ترتیب بیان کرد: هرچه افراد در بافت موردنظر، خود را نزدیک به سایر افراد فرض کنند، این احتمال می رود که آن ها دارای ذهن مشترکی باشند (یعنی جهان بینی ، ارزش ها، ایده ها و تمایلات مشترکی داشته باشند)؛ که همین طور هم خواهد بود. نتیجه فرعی این موضوع آن است که همه انسان های اندیشمند(۱۰۸) دارای «فرهنگ» هستند و این «فرهنگ» مولفه های بنیادین و جهان شمولی دارد؛ از این رو، انسان ها تصور می کنند که سایر انسان ها، فارغ از جنسیت یا خاستگاه فرهنگی یا سنی ای که دارند، دارای ذهنی هستند که کم وبیش در توانایی ها و گرایش های عام شبیه ذهن آن هاست. معنا امری ثابت است و افراد تصور می کنند که سایر مردم در بافت های خاص دارای معناهای مشترکی با آن ها هستند. به نظر می رسد که میزان این تصور به سنجش «خود-همانندی»(۱۰۹) بستگی دارد (وایت(۱۱۰)، ۲۰۱۰: ۵، ۱۲، ۱۷). برای نمونه، ماریلین استراترن(۱۱۱) (۱۹۹۲) در تحلیل توصیفی خود از مواجهه هاگن(۱۱۲) با سفیدپوستان استرالیایی مثالی از نظریه ذهن یا پیش فرض خود-همانندی می آورد:
تنها این نیست که استرالیایی ها درون هایی دارند که کسانی همچون هاگن را به حیرت می اندازند، بلکه آن ها درون های مشابهی دارند که درون بدن های خودشان قرار دارد. از همه مهم تر، آن ها انسان هستند؛ زیرا در آن ها توانایی معامله با دیگری وجود دارد (ص ۲۵۱).
آرگیرو(۱۱۳) (۱۹۹۹) واژه مشابهت(۱۱۴) را برای اشاره به شناسایی هویت بین خود و دیگری ابداع کرده است. برای ما اصطلاحاتی همچون مشابهت، نظریه ذهن و خود-همانندی، همگی به پیش فرض وجود معنای مشترک یا همان فرهنگ مشترک اشاره دارد. در مقابلِ دغدغه رامنی درباره دانش مشترکی که در یک قلمروی فرهنگی تجلی می یابد، ما ادعا می کنیم که افراد وجود انسجام منطقی میان سایر مردم را مسلم فرض می کنند. این پیش فرض، در غیاب شواهد مغایر، موید مشارکت ما در ایده وجود فرهنگ کل گرا و مشترک است. اگر شواهد مغایری هم وجود داشته باشد، مسلم است که ما در کنش های دیگران شاهد فعالیت هایی هستیم که توسط نظام فرهنگی دیگری پرورش یافته است. در این تحلیل، ما این درک رایج از فرهنگ را که بر طبق آن، فرهنگ امری «مشترک، اکتسابی و کلیتی نسبتاً منحصربه فرد است» به سه طریق سامان می دهیم: اول، با بسط آن به درک فرهنگی جهان شمول، لویی (۱۹۳۶)؛ دوم، با هم ارزسازی نظریه ذهن به عنوان سازوکار یا دلیلی برای مسلم دانستن وجود معنای مشترک -پس معنا به نوبهخود با فرهنگ هم ارز است؛ و سوم، با تاکید بر ماهیت «آن چنان که ایِ» انسجام یا اشتراک منطقی.
استدلال آرچر (۱۹۸۵) و اسملسر (۱۹۹۳) کلیدی را برای نقد پیش فرض انسجام منطقی منتسب به فرهنگ، در اختیار ما قرار می دهد؛ آن ها پیشنهاد کرده اند که انسجام میان معنا یا فرهنگ و رفتار ممکن است بالا یا پایین باشد. آرچر ادعا می کند که افراد بدون داشتن فرهنگی مشترک می توانند با هم ارتباطی بی تنش داشته باشند. اما او این ادعا را در سطحِ یافته ای دانشگاهی رها می کند و انسجام را به عنوان استنتاجی در نظر می گیرد که به لحاظ منطقی ناقص است. از نظر او به دلیل وجود پیش فرض انسجام منطقی و مشترک است که تعاملات بی تنش اجتماعی تداوم می یابند (یعنی معناها و تفاسیر مشترک کنش ها در میان شرکت کنندگان)؛ و استمرار این تعاملات بی تنش، مستقل از این پیش فرض نیست. تعین (انسجام منطقی) برای تداوم تعاملات اجتماعی بی تنش و کارکردی، اهمیتی ندارد؛ بلکه تنها چیز موردنیاز، امکان این تعین است.
افزون بر این، ابقای این ایده که فرهنگ به ظاهر نظامی جمعی و متشکل از معناست، امری مشکل به نظر می رسد. گودیناف معتقد است که ماهیت یکپارچه فرهنگ، محدود به ریزبافت هاست. این ایده، در این ادعای کولینز جامعه شناس (۲۰۰۴)، به کار گرفته شده است که: زندگی زندگی تنها دربردارنده «زنجیره ای از ریزبافت هاست» که مفهوم ماهیت یکپارچه فرهنگ را مستحکم و جاودانه می سازد. درواقع، در بیشتر موارد هر ریزبافتی را می توان مدیریت و پیش بینی کرد؛ و توانشی که ما در انجام دادن این کار داریم، این ماهیت یکپارچه را تقویت می کند. تحلیل وفاق از طریق «سنجش فرهنگ»(۱۱۵) در قلمروهای فرهنگی، امکان قالب بندی مجدد فرهنگ در ریزبافت ها را افزایش می دهد. همچنین نظریه وفاق در بافت ها و قلمروها، تنوع ها را شناسایی می کند؛ این تنوع ها را می توان با توجه به بازنمایی فهم خرده فرهنگ آن ریزبافت یا به عنوان اختلال در آن ریزبافت تحلیل کرد. ادعای آرچر در مورد نبود ارتباط میان فرهنگ و جامعه، بر پایه پیش فرض مقیاس کلان استوار است نه در مقیاس خرد. در سطح خرد، ما احتمالاً می توانیم پیوندهایی را برقرار کنیم و طرح واره ها، مدل های فرهنگی و قلمروهای فرهنگی را با توجه به رفتار منتظره یا مشاهده شده در بافت دلخواه توصیف نماییم.
ما این بخش را با اشاره به مفهومِ شرط کافی به پایان می رسانیم: اگر ما کبریت خشکی را روشن کنیم، شعله ای خواهیم داشت؛ پس کبریت شرط کافی برای برافروختن شعله است. به همین شیوه، اگر ما مدلی ذهنی را فرض کنیم و مشترک بودن آن را بیازماییم، می توانیم بگوییم که یک مدل فرهنگی داریم. افزون بر این، اگر این مدل پیامدهای پیش بینی پذیر و معینی داشته باشد، پس می توان گفت که این مدل فرهنگی شرط کافی برای تولید رفتار خواهد بود؛ البته ممکن است شرط لازم نباشد.

ماهیت فردی و جمعی فرهنگ

ما اکنون به دل مشغولی نهایی خود بازمی گردیم؛ یعنی چگونه مفهوم فرهنگ می تواند به طور هم زمان، هم امری فردی و هم جمعی باشد. به عبارت دیگر، چگونه فرهنگ می تواند هم نظام جمعی باشد و هم در افراد جسمیت یابد؟ بوویِر(۱۱۶) (۲۰۰۳) در پرسش خود این مسئله را این گونه مطرح می کند که باورها فاقد نظام هستند؛ و می پرسد: «آیا می توان گفت که هستیِ باورهای جمعی مانند هستیِ باورهای فردی است؟ آیا هستی باورهای فردی، به شکل هستی کسانی است که دارای این باورها هستند؟» (ص ۲). باندورا(۱۱۷) (۲۰۰۲) در جواب این پرسش بله محکمی می گوید و استدلال خود را به صورت منطقی و متقاعدکننده (و مثبت) پیش می برد. او در ابتدا می نویسد:
یک گروه...از طریق رفتار اعضای خود عمل می کند. جایگاه کارایی جمعی(۱۱۸) در اعضای گروه نهفته است. افراد هماهنگ با باورهای مشترک عمل می کنند، نه بر طبق ذهنیت جسمیت نیافته گروه؛ این همان چیزی است که فرد را به شناخت می رساند، به او الهام می بخشد، در او انگیزش ایجاد می کند و سازمندش می سازد. هیچ گونه هستار تکوینی و نوظهوری وجود ندارد که مستقل از باورها و کنش های افرادی عمل کند که نظام اجتماعی را می سازند (باندورا، ۲۰۰۲: ۲۷۱).
از این اظهارات باندورا به این نتیجه دست می یابد که «... باورهای حاصل از کارایی جمعی دارای تمرکزی جامعه محورند؛ کارکردهایی که آن ها دارند، شبیه کارکرد باورهای اثرگذار فردی است؛ و هر دوی آن ها از طریق فرایندهای مشابه عمل می کنند» (همان جا). طبق پیش فرض باندورا افراد، جهان های کوچکی در دل جهان های بزرگ هستند. فرهنگ (به بیان بندیکت(۱۱۹)) شاهد روشنی بر وجود شخصیت است. اما از نظر باندورا این مسئله، استدلالی برای وجود همگنی نیست بلکه دلیلی بر ناهمگنی است [همان طور که شوارتز (۱۹۷۸) به آن باور دارد].
باندورا استدلال می کند که ارائه انبوهِ مقوله بندی ها از نمونه های فرهنگی (به شکل فردی یا جمعی) ناهمگنی پویای درون آن ها را از نظرها می پوشاند. از نظر باندورا افراد، حتی در بین خودشان، متنوع هستند و فرهنگ باید به صورت امری پویا و متغیر در نظر گرفته شود. در عوضِ قائل بودن به پیش فرض وجود همگنی در گروه، باید این پرسش را مطرح کنیم که چگونه و تحت چه شرایطی ما می توانیم همگنی را بیابیم؟ نمی توان با این نظر باندورا مخالف بود؛ زیرا واضح است که هستار جمعی ای وجود ندارد و افراد دارای عاملیت هستند؛ البته اگر منظور ما از عاملیت توانایی انتخاب و دست کم در برخی مواقع عمل کردن بر اساس منافع و امیالِ درک شده باشد (و پرسش بعدی میزان این عاملیت است). طبق ملاحظات وبر «اعضای یک گروه... چیزی را که آن گروه می اندیشند و عمل می کنند، تشکیل نمی دهند. چیزی به عنوان یک هستار جمعی که دست به کنش می زند، وجود ندارد» (وبر، ۱۹۶۴: ۱۰۱-۱۰۲ به نقل از گیلبرت، ۱۹۹۴: ۸۷).
البته، موضع باندورا قانع کننده نیست. اول آنکه او به این موضوع مشکل که کروبر به آن اشاره دارد، نپرداخته است؛ و آن اینکه: «چگونه هزاران نفر درون یک گروه با هم ترکیب می شوند؟» از نظر ما رویکردی پایین -به- بالا، یعنی از فرد به فرهنگ، که از فردیت و عاملیت حمایت می کند، به اندازه رویکردی بالا- به-پایین که مدافع وجود همگنی و ساختار به شمار می رود، توجیه ناپذیر است. هردوی این ها پاسخ های ساده انگارانه ای به این پرسش گیج کننده اند که چگونه فرهنگ می تواند هم نظامی جمعی باشد و هم در ذهن افراد جای داشته باشد.
با توجه به آثار گیلبرت (۱۹۹۲، ۲۰۰۰، ۲۰۰۲)، ما ادعا می کنیم که یک نظریه بسنده از فرهنگ باید بتواند بدون آنکه به مدل های فرهنگی مشترک یا غیرمشترک بین مردم توجهی داشته باشد، توضیح دهد که چگونه مردم خود را عضوی از یک گروه تصور می کنند. گیلبرت تاحدزیادی تحت تاثیر دورکیم، «نظریه سوژه جمعی» را مطرح کرده و با ایده هم ارز سازی فرد-گروه مخالف است. وی خاطرنشان می کند که گروه، نسبت به فرد، دارای هستار اجتماعی متفاوت تری است؛ و از این رو، به همان شیوه عمل نمی کند. اول آنکه افراد برای عضویت در یک گروه دارای «التزام مشترکی» هستند. دوم اینکه در گروه، قدرت های قهری به نمایش گذاشته می شوند که از عاملیت فردی جلوگیری می کنند و اعضا را وامی دارند تا طبق هنجارها و منافع گروه عمل نمایند. پیش از آنکه شرح گسترده ای درباره این اثر گیلبرت ارائه کنیم، اجازه دهید به منبع الهام بخش او یعنی دورکیم بپردازیم.
دورکیم و بسیاری از اندیشمندان پس از او (به خصوص گیلبرت [ ۱۹۹۴] در فلسفه، می هیو [ ۱۹۸۰] و بلاو(۱۲۰) [۱۹۷۷ ] در جامعه شناسی) استدلال کرده اند که گروه اجتماعی، هستاری بی همتاست(۱۲۱) و نمی توان آن را به افراد تقلیل داد، بلکه گروه از واقعیت های اجتماعی تشکیل شده است که می توان آن ها را به عنوان «... باورها، گرایش ها و عملکردهای جمعی یک گروه» تعریف کرد (دورکیم(۱۲۲)، ۱۸۹۵/۱۹۸۲: ۵۴). جالب توجه است که دورکیم، مانند تایلور که پیش از او بوده است، برای تعریف فرهنگ به شناخت و به عبارت دیگر، به باورها و دانش تاکید دارد (ببینید: بلونت(۱۲۳)، ۲۰۱۱: ۱۲-۱۳). در کنار بحث تنوع های درون گروهی آشکار در زمینه رفتار ها، باورها و غیره، یکی دیگر از مشکلات مربوط به بحث واقعیت اجتماعی آن است که این موضوع نه سازوکاری برای حال حاضر و نه ابزاری برای تحلیل و توصیف ویژگی های «واقعیت»های اجتماعی -از قبیل غم، شادی، توقف پشت چراغ قرمز، ازدواج، تماشای مسابقه بسکتبال و تمیز کردن آغل- در اختیار ما قرار می دهد. طبق تعریف، این واقعیت های اجتماعی را نمی توان به فرد تقلیل داد؛ با این حال، آن ها به طور خاص تجلیات و فعالیت های خاص انسان هستند. از این رو، بسیاری از اندیشمندان از این استدلال وبر حمایت می کنند که کنش «...تا جایی که معنای ذهنی آن به رفتار دیگران مربوط و در همین مسیر هدایت می شود»، امری اجتماعی به شمار می رود (۱۹۷۸: ۴). از این رو، کنش ها به صورت ذهنی امری اجتماعی به شمار می روند؛ به این معنا که هدف دارند و برای کنشگر معنادار و به طور عینی امری اجتماعی اند. از این رو، آن ها با در نظر گرفتن وجود «دیگری» هدایت می شوند. این مفهوم از امر اجتماعی، در مقابل تلقی دورکیم یا می هیو از امر اجتماعی به عنوان امری ساختاری قرار دارد و گرایش آن به سوی استفاده از روش شناسی فرد-محوری است که انسان شناسان از آن حمایت می کنند. زمانی که عاملان کنش ها را به عنوان اموری هدفمند، درگیر با دیگران، معنادار و درنهایت جای گرفته درون «نظمی» در نظر می گیرند که از طریق قواعد رفتاری ترسیم شده اند، کنش ها اموری «اجتماعی» محسوب می شوند. با این حال، مانند دیدگاه دورکیمی ها به امر اجتماعی (که تقلیل ناپذیر به فرد است)، این نظریه معنا/کنش گر-بنیاد(۱۲۴)، مفاهیم نظم، معنا و هدف را بی پاسخ باقی می گذارد.
در دیدگاه دورکیمی ها فرض بر آن است که واقعیت های اجتماعی وجودی ذاتی دارند. چنین دیدگاهی، با اینکه با ماهیت جمعی انسان شناسی به نحوی بدیهی سازگار است، در عمل، با تجربه های قوم نگارانه همساز نیست. اطلاعات فرهنگی ای که انسان شناسان جمع آوری و تحلیل می کنند، بر پایه مواجهه با افراد است؛ و به طورکل، هرچه این مواجهه ها نزدیک تر باشند، این تحلیل ها نیز بهتر خواهند بود. حمایت از الگوها، اعمال یا هنجارهای فرهنگی از طریق کار میدانی به طریق اولی، به واسطه فرد در گروه شکل می گیرد؛ یعنی از رویدادی خرد به هنجاری فرهنگی تبدیل می شود. با این حال، با وجود اشباع خودبه خودی تجربه های حاصل از میدان، انسان شناس باید از امر ملموس به انتزاعی و از ذهنیت های چندگانه ای که میدان تحقیق آن ها را به وجود می آورد، به توصیفات و تحلیل های کنش های اجتماعی حرکت کند. انسان شناس در میدان تحقیق نمونه هایی از قدرت را ثبت می کند یا با آن ها مواجه می شود؛ اما درنهایت باید درباره ایدئولوژی ها و فرایندهای قدرت بنویسد. افزون بر این، زمانی که قوم نگار با اطلاع رسان های خود صحبت می کند، موقعیت همواره به تحریکات عصبی وابسته است و شاید تاحدودی توطئه گرایانه باشد؛ به طوری که گفت وگوهای آن ها اغلب، مانند خوردن حلزون، با هدف آشکار ساختن لایه های زیرینِ حساس و شکننده ای است که «زیر پوسته» قرار دارند (ریبک(۱۲۵)، ۱۹۹۶: ۸۷). مفاهیمی مانند دگربودگی(۱۲۶)، امور موهوم(۱۲۷)، احتمال(۱۲۸)، استیضاح شدن(۱۲۹)، ساختارمندی(۱۳۰)، عادت واره(۱۳۱)، خودهای چندپاره(۱۳۲)، بازتابندگی(۱۳۳)، کنش و غیره به عنوان پیوند دهنده عاملیت و ساختار به کار می روند. ما فکر می کنیم که همه این مفاهیم با شکست مواجهه شده اند و در همین حال این نقل قول از می هیو را به خاطر می آوریم که «فرد نمی تواند در آنِ واحد هم زیر آب شنا کند و هم از روی کشتی خود را به درون آب بیندازد». ما معتقدیم که گیلبرت توانسته است بخشی از راه حل این مسئله نظری را بیابد. افزون بر این، ما خاطرنشان می کنیم که اگرچه دیدگاه او دورکیمی است، موضعش مانند موضع گودیناف ساختاری است؛ و بر اساس آن، فرهنگ، دانشِ تولید رفتار متناسب در ریزبافت هاست. هردوی آن ها محل تحلیل را به گروه های کوچک و ریزبافت ها تغییر می دهند؛ یعنی به جایی که زندگی در جریان است.
گیلبرت (۱۹۹۲، ۲۰۰۰، ۲۰۰۲) در مجموعه ای از آثار خود درباره سوژه های جمعی و گروه ها، ما را از این تناقض ظاهری خلاص می کند و به پرسش کروبر پاسخ می دهد؛ پرسشی که در سراسر این فصل، ما را به خود مشغول کرده است. مانند دورکیم، او به این مفهوم بازمی گردد که باورهای گروهی، باورهایی جمعی هستند و بدون نیاز به سازه هایی متافیزیکی، با باورهای شخصی متفاوت اند. استدلال او در ادامه آمده است. ما این را اولین، البته نه یگانه، حرکتی می دانیم که برای به هم پیوستن شناخت با ساختار و اهمیت قائل شدن بر وجود رویکرد مدل های فرهنگی در نظریه فرهنگ موردنیاز است.
حال مسئله آن است که چگونه رفتارها یا باورهای گروهی با رفتارها و باورهای فرهنگی متفاوت اند؟ چه چیز باعث می شود که امر اجتماعی از امر فردی به عنوان واحد تحلیل متمایز شود؟ ویژگی های فرهنگ چیست که می تواند آن را در آنِ واحد هم مشترک و هم متنوع سازد؟ ما این موضوع را با بررسی ویژگی های یک گروه شروع می کنیم. برای توضیح دادن این تفاوت بیایید دو سناریو را مورد بررسی قرار دهیم [بسیاری از این نمونه ها یا سناریوها نمونه ای از داستان هایی هستند که گیلبرت استفاده کرده است (۱۹۹۴، ۲۰۰۱، ۲۰۱۰)].
سناریوی ۱: جوزف می خواهد به پیاده روی برود و به آیلین می گوید: «من فردا می خواهم برای گردش به کوه موهونک بروم.» آیلین که پیاده روی را دوست دارد، در جواب می گوید: «من هم قصد دارم برای پیاده روی به آنجا بروم.» موضوع گفت وگو تغییر می کند و آن ها می روند. روز بعد، آیلین تصمیم می گیرد که به پیاده روی نرود. جوزف برای گردش به کوه موهونک می رود و آیلین را نمی بیند؛ او ناامید می شود، ولی ناراحت نمی شود.
سناریوی ۲: جوزف می خواهد به گردش برود و به آیلین می گوید: «من فردا می خواهم برای گردش به کوه موهونک بروم.» آیلین که پیاده روی را دوست دارد، در جواب می گوید: «من هم قصد دارم برای پیاده روی به آنجا بروم.» جوزف می گوید: «چرا با هم نرویم.» آیلین می گوید: «خیلی خوب است، بیا ساعت ۱۰ آنجا باشیم.» جوزف قبول می کند و راس ساعت ۱۰ آنجا حاضر می شود؛ اما آیلین سر قرار نمی آید. جوزف هم ناامید و هم ناراحت می شود.
در سناریوی اول، علاقه جوزف و آیلین هم پوشانی دارد، اما آن ها التزام مشترکی برای رفتن به پیاده روی ندارند؛ در سناریوی دوم، آن ها التزام مشترکی را برای انجام این کار ایجاد می کنند. استفاده گیلبرت از «التزام مشترک» به لحاظ معنایی معادل «سوژه جمعی» است؛ زمانی که التزام مشترکی وجود داشته باشد، شما سوژه جمعی هستید و واحد تحلیل گروه خواهد بود. هزاران نفر از طریق التزام مشترک با هم «ترکیب می شوند» (به گفته دورکیم). در هردوی این سناریو ها، می توان گفت جوزف و آیلین اوقات خوشی را داشته اند؛ ولی فقط در سناریوی دوم است که اگرچه آن ها دوست همدیگرند و برای گردش به یک کوه می روند، می توانند ادعا کنند که «ما اوقات خوشی را با هم گذرانده ایم». همان طور که گیلبرت در مورد سناریو های دیگر استدلال می آورد، شاید بتوان گفت که اگر آیلین در سناریوی دوم با جوزف به پیاده روی می رفت، جوزف باز ممکن بود بگوید: «ما اوقات خوشی داشتیم» و آیلین نیز سر تایید تکان می داد و به دیگران می گفت: «ما اوقات خوشی داشتیم»؛ حتی اگر او (یا جوزف یا هر دو) اوقات چندان خوشی هم با هم نداشتند. نکته اینجاست که برای یک گروه شرط لازم آن نیست که اعضایش باورهای گروهی را تایید کنند یا حتی به آن ها پایبند باشند. بنا به سایر دلایل- مانند ناراحت نکردن دیگران، ترس از توبیخ، مهم نبودن مسیر جایگزین و غیره- افراد در مورد مخالفت خود با اظهارات اعتقادی یا فهرست رفتاری گروه سکوت می کنند. از این رو، برای هیچ گروهی ضروری نیست که اکثریت اعضای آن به باورها (و ارزش ها)ی گروه پایبند باشند. همچنین همگنی میان اعضای یک گروه در پایبندی به باورها نیز شرط کافی برای تصریح برخی از باورها به عنوان باورهای گروهی محسوب نمی شود (گیلبرت، ۲۰۱۰: ۳۸۷). برای نمونه، هر عضو ممکن است به باور «الف» معتقد باشد، اما بر این باور باشد که هیچ کس به «الف» باور ندارد؛ بنابراین، باور خود به «الف» را بیان نمی کند. تنوع موجود در باورها در سطح فردی، ناگزیر بر یک باور گروهی تاثیر نمی گذارد، همچنین همگنی در پایبندی به یک باور، شرط کافی برای تکوین باور یکپارچه گروهی نیست. به عبارت دیگر، سناریوها و بحث های بالا نشان می دهند که باورهای گروهی و فردی یا مدل های فرهنگی می توانند از یکدیگر متمایز و مستقل باشند.
به عنوان خلاصه این بخش از بحث، این ملاحظات را مطرح می کنیم: ۱) شباهت در رفتارها که همان اعمال اجتماعی هستند، ناگزیر منعکس کننده مدل های ذهنی یا باورها و ارزش ها نیستند؛ ۲) برعکس، شباهت در مدل های ذهنی و شخصی شرط لازم و کافی برای انجام دادن فعالیت های رفتاری مشابه نیست؛ ۳) تصمیم های شخصی به طورکل بر اقدام فردی دلالت دارند؛ ۴) یک الزام اجتماعی، دقیقاً، امری اجتماعی است و با الزام فردی تفاوت دارد؛ به این معنا که این الزام دارای سازه ای اجتماعی است؛ و به تعبیر گیلبرت، دارای سازه ای «برای ما» است نه سازه ای «برای من»؛ ۵) قراردادهایی که برای رفتارها و الزام های اعضای گروه وجود دارد، مربوط به نگرگاهِ «ما» است نه «من». این ملاحظات معیار رایج میان انسان شناسان برای تعیین همگنی و ناهمگنی را دچار آشفتگی می کند؛ زیرا ممکن است (اگر منظور ما از امر فرهنگی، نگاشت های ذهنی و معناهای جمعی موجود در ذهن باشد) همگنی فرهنگی و ناهمگنی رفتاری و نیز ناهمگنی رفتاری و همگنی ذهنی وجود داشته باشد. این مشکل به دلیل یکی از سطوح و دیدگاه هاست؛ زیرا همان طور که پیش تر گفته شد، فرهنگ، خود نه همگن و نه ناهمگن است؛ درحالی که اعضای یک گروه این ویژگی را دارند.
پس باور یک گروه را چه چیز تشکیل می دهد؟ چگونه ما می فهمیم که چیزی جزء باور گروهی است نه باور فردی؟ طبق گفته گیلبرت، برای این موضوع پنج معیار وجود دارد: اولین، دومین و سومین معیار به بحث بالا اشاره می کند؛ و دو معیار دیگر ازاین قرارند: اول آنکه، فرد مطمئن است که یک باور گروهی را بیان می کند؛ زیرا او انتظار دارد که توسط گروه حمایت شود. از این رو، فرد می تواند کسانی را که کنش ها یا پاره گفتارهایشان با باورهای گروه تناقض دارند، توبیخ کند. دوم، فرد می تواند فشار برای هم نوایی با گروه را احساس کند؛ زیرا کنش هایی که در برابر باور گروه قرار دارند، به احتمال زیاد، اگر موجب محکومیت نشوند، موجب توبیخ خواهند شد. باور گروهی حالت یا رفتار فردی را در یک بافت اجتماعی محدود می کند و به آن شکل می دهد؛ بدون آنکه به باورهای واقعی افراد حاضر توجهی داشته باشد. حتی اگر از گروه مربوطه هیچ کس حاضر نباشد، در مورد باور های گروهی سایر افراد «دانشی مشترک» وجود دارد؛ و تخطی از این باورها ممکن است شایعاتی را درباره کسانی رواج دهد که برخلاف باورهای گروهی شان عمل می کنند (برای نمونه، چیزی شبیه به مفهوم «نسخه مخفی»(۱۳۴) اسکات(۱۳۵) [۱۹۹۲ ]).
یکی از مسائل موجود در مفهوم التزام مشترک آن است که در «اجتماعات خیالیِ»(۱۳۶) بسیار گسترده ای که در آن ها افراد معدودی در واقعیت همدیگر را ملاقات می کنند، التزام مشترک در کجا رخ می دهد؟ چگونه آن ها به «التزام مشترک» پایبند می شوند؟ گیلبرت در ایجاد تمایز میان «التزام مشترک» به عنوان «عبارتی فنی» و نه «مفهوم فنی» این پرسش ها را موردتوجه قرار می دهد (۲۰۱۰: ۳۸۹). در اینجا این تفاوت که درواقع عالی ترین تفاوت است، به اعضایی از گروه اشاره دارد که به التزام مشترکشان معترف اند؛ آن چنان که واقعیتی اجتماعی است. از این رو، برای نمونه زمانی که لیتوانی به دنبال پیوستن به اتحادیه اروپا بود، جشن ها و گردهمایی های پرهیجانی در سراسر این کشور برپا می شد که در آن مردم اعلان می کردند: «ما اروپایی ها». [در اینجا حذف فعل عامدانه است؛ زیرا در زبان لیتوانی فرد می تواند افعال «ربطی» را حذف کند؛ بدون آنکه سوءتفاهمی پیش بیاید. به تکرار اتفاق می افتد که در ترجمه های انگلیسی به زبان لیتوانی افعال ربطی از جمله حذف می شوند]. این التزام مشترک در پیوستن به فرهنگ اروپایی و مفاهیم ملیتی همچنین بر رد فرهنگ و سلطه روسی دلالت دارد. مردم لیتوانی مصوبه های مربوط به ارتباط با روس ها را توبیخ می کردند یا با مصونیتی نسبی، آن ها را به سخره می گرفتند. پیش از عضویت در اتحادیه اروپا، کمیته ای با هدف اصلاح بازنمایی تاریخ لیتوانی در موزه نشنال تشکیل شد. در این موزه لیتوانی به عنوان یک کشور «بارز» اروپایی معرفی شد که در فرهنگ و ارتش خود عصری طلایی داشته است. درواقع، بسیاری از مردم لیتوانی در مذهب کهن و باورها، سنت ها و رسوم لیتوانیایی-روسیِ غیرمعمول خود بیشتر احساس آرامش می کنند و به آن رغبت بیشتری دارند؛ اما به خویشاوندی خود با اروپایی ها نیز باور دارند. از این رو، کسانی که طرز لباس پوشیدن، کنش ها و رفتارهایشان مانند «دوران شوروی سابق» است، مورد تمسخر قرار می گیرند (دمانک، ۲۰۰۶، ۲۰۰۵).
در التزام مشترک توجه به بافت محیطی دارای اهمیت است؛ بدان معنا که این بافت برای آنکه اعضای یک گروه خاص بتوانند بر طبق التزام مشترک، قواعد اجتماعی ملازم با آن، و در بافت های خاصی عمل نمایند که این التزام مشترک به آن ها ارجاع دارد، امری ضروری است. این اقدام مشترک نیاز به تصریح ندارد، بلکه در درون محیط های «مرتبط» و در میان گروهی مرتبط یا «خاص» از مردم عمل می کند. این افراد هستند که می توانند از طریق اشتراکات خود به عنوان یک جمع (برای نمونه، دانش آموزان، شهروندان یک کشور، زنان، یهودیان، ساکنان یک اجتماع) یا با توجه به یک «توصیف» ایدئولوژیک خاص (مانند طرف داران نظریه زمین- صاف، هیپی ها، جمهوری خواهان، ورزشکاران سه گانه و غیره) به یکدیگر مقید باشند. از این رو، از کسانی که جزء التزام مشترک لیتوانیِ اروپایی بودند، انتظار می رفت در شرایط خاص رفتارهایی را از خود نشان دهند که با این اقدام همراه هستند؛ اما در سایر شرایطی که با این التزام مشترک مرتبط نبود، چنین انتظاری نمی رفت. به این ترتیب، بیان ملی گرایی تنها در بافت هایی ممکن است که در آن ها اجازه بیان ملی گرایی داده شده است و افراد حاضر جزء شهروندان (یا ساکنان باسابقه) آن ملیت خاص به شمار می روند. جنبه اجتماعی این مسئله واضح است؛ یعنی زمانی که فرد از قاعده یا انتظار انجام دادن رفتاری تخطی می کند که با گروه تداعی می شود، موجب رنجش خاطر سایر اعضا می شود و آن ها می توانند از او توقع عذرخواهی داشته باشند. با این حال، اگر فردی نظام نامه رفتاری خود را زیرپا بگذارد، هیچ کس مگر خود او نمی تواند به خاطر این کار او را سرزنش کند (گیلبرت، ۲۰۰۱: ۱۳-۱۴).
گیلبرت استدلال دورکیم را درباره اینکه چرا امر اجتماعی نمی تواند به امر فردی تقلیل یابد و اینکه چگونه امر اجتماعی دارای نظام های متفاوتی است، تقویت می کند. کلید های فهم بحث به قرار زیر هستند:
۱) امر اجتماعی، فرد را از طریق عضویت در یک گروه خاص مقید می سازد؛ ۲) گروه ها طالب همسانی کنش و تبعیت از باورهای گروهی هستند؛ ۳) فرد مرهونِ وجود همسانی در گروه برای انجام دادن کنش ها و ابراز وفاداری است؛ بدون آنکه به باورها و علایق فردی توجه داشته باشد؛ و ۴) هنگام نقض نظام نامه رفتاری گروه، اعضای یک گروه آزرده می شوند و گویا چیزی آن ها را وادار می سازد تا رنجش خود را بیان و مجازات های متناسبی را اعمال کنند. این پایبندی ها و ضرورت های عملی آن - که از گروه خواسته می شود فکر کنند، احساس داشته باشند و در صورت تخطی در مورد اعمال مجازات، به شیوه یکسانی عمل نمایند- می توانند بر گروهی که درون گروه بزرگ تری قرار دارند (برای نمونه در میان نهادها، سازمان ها و بخش ها) یا روی افراد اعمال شوند. از طریق این عوامل است که سوژه های جمعی، که همچون یک پیکره واحد عمل می کنند، به صورت هستارهایی تغییر شکل می یابند و تجربه می شوند. گیلبرت می نویسد:
یک التزام مشترک، در عمل، سوژه جدیدی با ویژگی های روان شناختی می سازد که سوژه جمعی نام دارد. این ویژگی ها از آنِ شما یا ما، یا مال من-و-شما نیستند؛ بلکه برای ما هستند؛ باورهای ما، اهداف ما، موافقت ما با قواعد... این ویژگی ها را می توان به پیکره ای نسبت داد که ما بر اساس اقدام مشترکمان آن را شکل داده ایم. به شیوه ای آشکار، این اقدام عاملیت ما را یکپارچه می کند و منبع جدیدی از کنش ها را برای ما فراهم می آورد. اگر موافق باشید، این اقدام هستار جدیدی – مانند «برای ما» یا «ما»- را برمی سازد. اگر چیزی یا کسی این مشروعیت را داشته باشد که خواسته خود را بر ما تحمیل کند، آن چیز یا آن کس مطمئناً و دقیقاً جزئی از ماست (همان، ۲۱).
ما معتقدیم، اگرچه استدلالی که در بالا آمده است، مسئله شئ انگاری فرهنگ یا موجودیت خارجی آن را حل می کند، تردید داریم که بسیاری از انسان شناسان در خوانش آن، این موضوع را متقاعد کننده بدانند. انسان شناسان (و نیز سایرین) از دیرباز مایل بوده اند که فرهنگ را شیءواره کنند؛ از این رو، بدون آنکه نظریه ای داشته باشند، آن را به «سوژه جمعی» بدل کرده اند. راه حل بالا بسیار منطقی و خشک است و رضایت بخش نیست؛ به خصوص زمانی که تلاش می کنیم کمندی بر گردن مفهوم گریزان «فرهنگ» بیفکنیم. ما باید کمی بیشتر پیش برویم تا بتوانیم برای التزام مشترک در میان اشخاصی که همدیگر را نمی شناسند و التزام مشترک آشکار و حتی آگاهانه ای برای هم تعیین نمی کنند، موردی متقاعدکننده ارائه کنیم. نکته ای که باید به آن توجه داشت، این است که چرا افراد به التزام مشترک اهمیت می دهند؟ آیا نیرویی قهری است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش، ما از دیدگاه نظری مغایری نسبت به ذهن کمک گرفته ایم (Premack & Woodruff, ۱۹۷۸; Carruthers & Smith, ۱۹۹۶; Boyer, ۲۰۰۱; Nichols & Stich, ۲۰۰۳; Goldman, ۲۰۰۶).
مفهوم به نسبت جدیدی در نظریه ذهن وجود دارد که در اینجا دارای اهمیت است. ما این موضوع را پیش تر با توجه به نظر استراترن (۱۹۹۲) درباره هاگن (بومی استرالیایی) توضیح داده ایم. به جای استفاده از این مفهوم در نظریه ذهن، ما ایده هوفشتاتر مبنی بر «دستیابی به درون دیگران»(۱۳۷) را ترجیح می دهیم. این دو نظر درواقع به هم شباهت دارند؛ اما از نظر ما دستیابی به درون دیگران با این تشخیص هاگن منطبق است که استرالیایی ها (ی سفیدپوست) دارای «درون هایی» مانند ما هستند. این توانایی به ما امکان می دهد که حالات روان شناختی مختلف (مانند مقاصد، تمایلات، احساسات، ادراکات) دیگری را استنباط کنیم و واکنش های محسوس آن ها را بر کنش های خود فرافکنیم.
به عنوان یک نوآور، هوفشتاتر ادعا می کند که سه سطح از درون بودگی(۱۳۸) وجود دارد که با میزان صمیمیت منطبق است. به کمک یک غریبه، شما می توانید به سرنخ های پدیدار شناسانه ای پی ببرید که نشان دهنده تمایلات اساسی هستند (مانند ناراحتی، شادی، آزرده خاطر بودن، بی علاقگی و غیره)؛ با دوستان خود می توانید نگرش ها و تمایلاتشان را پیش بینی کنید؛ و به کسانی که صمیمیت زیادی با شما دارند، می توانید نزدیک شوید و درواقع به عمیق ترین سطح احساسات، امیال، آرزوها و چیزهایی مانند آن دست یابید. نظریه ذهن، همان طور که گفته شد، به ما این امکان را می دهد تا بتوانیم در سطح فردی به «خوانش» دیگری دست یابیم؛ این مسئله ممکن است به تحریک احساساتی منجر شود که دامنه آن از دلسوزی-همدلی تا بیزاری-خصومت ادامه دارد.
التزام مشترک در توانایی ما برای دستیابی به درون دیگران نهفته است؛ زیرا بدون یک التزام مشترک و صریح، ما باید تشخیص دهیم که دیگران نیز به طور ضمنی به همان التزام مشترکی مقید هستند که ما بدان پایبندیم. این مسئله به خصوص در گروه های بزرگ تر یا شرکت در دورهمی با غریبه ها دارای اهمیت است؛ زیرا در آنجا ارتباطات حداقلی وجود دارد. این مسئله در گروه های رسمی اهمیتی ندارد؛ زیرا در آنجا التزام مشترک امری رسمی و واضح است. به بیان کوتاه، ما امر اجتماعی را به ذهن خود وارد می کنیم؛ زیرا در ذهن است که می توانیم تشخیص دهیم یا استنباط کنیم که التزام مشترک دارای همه معیارهایی است که گیلبرت به آن اشاره کرده است؛ به خصوص آنکه تمایل به هم نوایی، اطمینان از مجازات نافرمانان و فشار اجباری، پایه ای برای هر دو، هم اطمینان از مجازات و هم تمایل به هم نوایی، به شمار می رود.

معرفی مدل های فرهنگی در نظریه فرهنگ

تا اینجا، ما توانسته ایم امر اجتماعی را از طریق اقدام مشترک و شناسایی سوژه جمعی به درون ذهن ببریم. ما از رویکرد نظریه ذهن برای (دست کم تاحدودی) توضیح این موضوع استفاده کرده ایم که چگونه مردم زمانی که التزام مشترک امری غیرصریح است، آن را شناسایی می کنند و از طریق توانایی شان برای دستیابی به درون دیگران، از آن الزام برای ایجاد احساس هم دردی یا پایبندی به گروه استفاده می کنند. با این حال، ما هنوز فرهنگ را به عنوان نظامی جمعی درون ذهن جای نداده ایم. ما بر این باوریم که کراننفلد (۲۰۰۸) راه حلی را برای این مسئله یافته است؛ و نیز کمک می کند تا نارضایتی باقی مانده ای را که در تحلیل گیلبرت درباره وجود خارجی داشتن فرهنگ احساس می کنیم، از بین ببریم. طبق نظر کراننفلد، بازنمایی جمعی درواقع بازنمایی فردیِ یک بازنمایی جمعی است. این بازنمایی های جمعیِ فردی از طریق محدودیت تجربه ها، تعاملات و اطلاعات دست دوم درباره «فرهنگ» پرورش می یابد (کراننفلد، ۲۰۰۸: ۲۰ و ۷۴). بازنمایی جمعی (یعنی بازنمایی فردیِ بازنمایی جمعی) تا جایی عمل می کند که با بازنمایی های دیگران انطباق یابد؛ و این انطباق، هم از طریق مشاهده اینکه چگونه این بازنمایی در تعاملات اجتماعی عمل می کند یا رفتارهای دیگران را مورد قضاوت قرار می دهد و هم از طریق نیروی قهری اعضای یک فرهنگ تکوین می یابد.
بازنمایی جمعی -یعنی همان فرهنگ یا مدل فرهنگی- درواقع وجود ندارد و نمی تواند به خودی خود و به عنوان بازنمایی جمعی ناب وجود داشته باشد؛ مگر به عنوان برساختی برای محقق. پس فرهنگ و مدل های فرهنگی وجودی خارجی ندارد که بتوان آن را در جهان بیرون یافت. از این رو، هر یک از ما دارای بازنمایی جمعیِ فردی هستیم که به دلیل تجربه های شخصی ، ادراکات جزئی، خصوصیات شخصیتی و غیره، با بازنمایی دیگران یکی نیست. با این حال، این بازنمایی با شرایط اجتماعی به خوبی منطبق می شود تا در یک بازنمایی جمعیِ منفرد که واسط روابط میان اعضای یک گروه است، باوری را ایجاد نماید. اگرچه ما قادر نیستیم کلیت بازنمایی جمعی را بیان کنیم، بر این فرض هستیم که هستی «آن» مانند اشیای مادی است؛ و این به دلیل پیامدهایی است که اگر از بازنمایی های جمعی ای که دیگران دارند، به شکلی محسوسی تخطی کنیم، شاهد آن ها خواهیم بود. (در اینجا ما به التزام مشترک به عنوان اساس مدل نظری خود اشاره می کنیم.) در ادامه، از مثال دیگری استفاده می کنیم که از کراننفلد گرفته ایم (۲۰۰۸: ۵۶ و ۱۳۷). اگر ما از ده نفر بخواهیم که دایره ای ترسیم کنند، آن ها دایره های متفاوتی خواهند کشید؛ اما (اگر به طور منطقی دایره درستی کشیده باشند) همه آن ها با این موضوع موافق ا ند که هر یک از آن ها «یک دایره» رسم کرده است. از اینجا می توان نتیجه گرفت که هر یک از آن ها در سر خود دارای مدل فرهنگی یک دایره است.
به بیان کوتاه، یک سوژه جمعی وجود دارد؛ اما همه ما، مانند ملخ ویتگنشتاین(۱۳۹)، آن را در جیب خود حمل می کنیم و قادر نیستیم ملخ دیگران را ببینم یا به آن دست بزنیم؛ اما مطمئن هستیم که ملخ آن ها نیز مانند ملخ ماست. تجربه نشان داده است که دیگران نیز دارای همان بازنمایی های جمعی، یا فرهنگی هستند که فرد نیز واجد آنهاست. اگرچه اعتبار این حس یافت فقط به طور غیرمستقیم و از طریق رفتار تایید می شود. البته، ما احساس می کنیم که این بازنمایی های جمعی (و فرهنگی) به طور عینی واقعیت خارجی دارند؛ زیرا آن ها عمل می کنند؛ یعنی ما می توانیم کم وبیش به صورت کارآمدی با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم. کراننفلد بسیار دقیق تر از گیلبرت است؛ زیرا او یک انسان شناس است و می تواند بازنمایی های جمعی دورکیمی را در یک گروه و به طور هم زمان درون سر افراد قرار دهد.
درواقع، انسان ها فرهنگ را به عنوان یک پدیده انسان مانند(۱۴۰) می فهمند یا «می بینند»، نه یک «پدیده ثانویه»(۱۴۱) (چنانچه منطقی نگاه کنیم، به این موضوع پی خواهیم برد)؛ زیرا در غیراین صورت ما نمی توانیم با اطمینان دست به کنش بزنیم و توانایی های ارتباطی دچار اختلال می شوند؛ تا جایی که سازمان پیچیده اجتماعی و تکوین فرهنگی غیرممکن خواهد شد. اینکه احساس می کنیم کیفیت فرهنگ امری عینی و واقعی است، همان چیزی است که امکان حضور باور در یک التزام مشترک را فراهم می کند؛ به التزام مشترک، ساختار، سازمان و معنا می دهد؛ و توانایی دستیابی به درون دیگران را تدارک می بیند؛ زیرا ما دارای مدل های فرهنگی مشترکی هستیم. این مورد آخر، درواقع، مدل فردی است و از طریق آن می توانیم به راحتی به شباهت های «خودمان» پی ببریم؛ از این روست که هم هم دردی (زیرا دیگران شبیه ما هستند) و هم ارتباط را تسهیل می کند. پس بازنمایی های فرهنگی باید برساخت هایی صرفاً منفعل باشند که افراد نمی توانند آن ها را تغییر دهند؛ زیرا درواقع آن ها وجود خارجی ندارند؛ و از این رو، واقعیتِ عینی و محسوس آن ها مستلزم ثبات است. اگر این بازنمایی ها به طرز چشمگیری در میان اعضای یک گروه متنوع باشند، هم دردی ها و ارتباط ها به قدری مشروط می شوند که نمی توان به آن ها پایبند بود؛ و ابهام، نظم اجتماعی را متزلزل خواهد کرد.
با استفاده از «سوژه های جمعی» که به درون دیگران دسترسی دارند و همچنین ماهیت آن چنان که ای بازنمایی های جمعی که درواقع بازنمایی های فردی هستند، ما راه حلی را برای موانع شیءانگاری فرهنگ پیشنهاد کرده ایم. ما دیدیم که چگونه فرهنگ می تواند در آنِ واحد امری فردی و اجتماعی باشد؛ یعنی چگونه ما ماهیت یکپارچه فرهنگ را احساس می کنیم. فرهنگ، مانند زبان، نظامی جمعی برای برقراری ارتباط است که افراد از آن برای شناسایی اشتراکات و تفاوت های میان گروه ها استفاده می کنند. هر دوی این ها، به عنوان نظامی ارتباطی امری مشترک و توزیعی هستند. «مشترک بودن» به این واقعیت اشاره دارد که افراد در بازنمایی های مشابهی با هم مشترک اند (یعنی در مدل های فرهنگی). «توزیعی بودن»(۱۴۲) به زنجیره سازمان یافته ای از التزامات مشترک گفته می شود که در میان موقعیت های اجتماعی/نقش ها/ و مجموعه ای از مهارت ها یا اشخاص سازمان می یابد و موفقیت در آن، تنها از طریق اعضا یا زیرگروهی به دست می آید که وظایف تعیین شده را انجام می دهند. در زنجیره های فرهنگی و توزیعی، نه یک فرد و نه یک گروه، هیچ کدام دانش کاملی از تمام وظایف موردنظر ندارند؛ اما همه آن ها به این مسئله اعتماد دارند که هر مولفه می تواند التزام و تعهد خود را در قبال «علت» بزرگ تر ایفا نماید (حال، این علت هرچه می خواهد باشد). کراننفلد برای توضیح دادن این مطلب از مثال ساختن یک خانه استفاده می کند: نجارها، لوله کش ها، نقاش ها و صاحب خانه با هم همکاری می کنند؛ هیچ یک از آن ها دانش کاملی از سایر کارها ندارد؛ اما همگی با هم به انجام دادن وظایفی در یک پروژه واحد متعهدند [برای تحلیل مشابهی از فرهنگ به گیتوود، ۲۰۱۱ مراجعه کنید]. از این رو، فرد می تواند خود را جزئی از یک شبکه توزیعی بداند که همه با هم کلیتی را خلق می کنند؛ یعنی در حقیقت، کلیتی که بیشتر از جمع اجزاست. در این مفهوم، همان طور که کراننفلد مدعی است، فرهنگ یک کلان برنامه(۱۴۳) است.
ما بازنمایی ها را از طریق بازخورد روابطمان با جهان اطراف می آفرینیم و به تدریج آن ها را برمی سازیم، ادغام می کنیم و برای فهمیدن و انجام دادن کنش در جهان، مورد استفاده قرار می دهیم. بازنمایی ها جعبه ابزار فرهنگی یا «کتابخانه مرجع» ما را می سازند (کراننفلد، ۲۰۰۸)؛ مانند مدل های فرهنگی، آن ها بازنمایی های پیش فرضی هستند که شکاف هایی دارند و برای ایجاد تغییر و تعدیل در پارامترهای مربوط به بافت به کار می روند (فیلمور(۱۴۴)، ۱۹۷۶؛ کراننفلد، ۲۰۰۸). منظور ما از «ادغام شده» آن است که به نظر می رسد مدل فرهنگی در جهان واقعی «عمل می کند»؛ زیرا ما خاطرنشان کردیم که سایر افراد نیز از مدل های مشابهی استفاده می کنند و از این رو، ما مدل فرهنگی را در کتابخانه مرجع ذهنمان می سازیم و ذخیره می کنیم (که در فصل بعد بیشتر به آن خواهیم پرداخت)؛ و زمانی که به آن نیاز داریم، (معمولاً) در دسترس ما قرار خواهد گرفت. شاهد عملکرد درست مدل فرهنگی تعاملات اجتماعی ماست.
برای نمونه، هر زمان که ما قادریم ویژگی های رفتاری و روان شناختی دیگران را بخوانیم و پیش بینی کنیم، خود را بخشی از یک گروه عامل در نظر گرفته ایم. از این نظم و قاعده می توانیم سوژه جمعی را شناسایی کنیم و خود را به عنوان عضوی از این سوژه (هرچند به صورت مشروط) در نظر بگیریم؛ آنگاه شیوه متناسب در تعاملات اجتماعی و مرتبط با بافت موردنظر را برگیریم. زمانی که ما با این فعالیت ها درگیر هستیم؛ برای نمونه، هنگام مانور نظامی در فرودگاه دهلی به همراه جماعت حاضر در فرودگاه یا زمان قدم زدن در خیابان های ویلنیوس(۱۴۵) [پایتخت لیتوانی]، ما به التزام مشترکی دست زده ایم تا به شیوه ای خاص رفتار کنیم. اگر کنش افراد به نحوی باشد که این التزام مشترک را نقض کند، ما ناراحت می شویم. در همین حال، ما از مشاهده این تخطی ها شگفت زده نمی شویم؛ به خصوص زمانی که در یک کشور بیگانه هستیم؛ زیرا ما مطمئن نیستیم که در خروج از اماکن یا پیاده روی در پیاده رو های آنجا نیز قواعد و آداب مشابهی اعمال می شود؛ نمی دانیم تا چه اندازه افراد به این آداب پایبندند. ما همچنین بر اساس تجربیات خود می دانیم که رفتارها ناگزیر با فکر، احساس و اعمال ما منطبق نیستند. از این رو، درمی یابیم که سرپیچی ، نوآوری و ابتکار در مورد پیش فرض های قراردادی همواره ممکن است.
آنچه درباره نظریه فرهنگ در بالا گفته شد، به طور کامل با نظریه مدل های فرهنگی تناسب دارد و ابزاری را برای شناسایی فرضیه ها و دریچه های تحلیلی مختلف در اختیار ما قرار می دهد تا بتوانیم به کارگیری یا «عملکرد» فرهنگ را بررسی کنیم. ما این فرضیه ها یا دیدگاه های تحقیقی را به عنوان نظم های اجتماعی فرهنگی مشترک درجه اول(۱۴۶)، نظم های اجتماعی فرهنگی تکمیلی(۱۴۷)، نظم های اجتماعی فرهنگی توزیعی و نظم های اجتماعی فرهنگی جهان شمول توصیف می کنیم. در ادامه، این چهار گزاره/دیدگاه را تحت چهار جستار از انواع فرهنگی که در بالا توضیح دادیم، معرفی خواهیم کرد.

اگر فرد بر این عقیده باشد که باورهایش با اعضای موجود در بافت های مرتبط با اجتماعش مشترک است، همه چیز همگن خواهد بود؛ و اگر معتقد باشد که او تنها کسی است که این باورها را دارد، واکنش وی کاملاً متفاوت خواهد بود. افزون بر این، او در همه بافت های گروهی که از اعضای مذکور تشکیل شده اند، پیش فرض قراردادی سوژه جمعی را اعمال می کند؛ مگر آنکه چیزی غیر از آن «نشان دار شده باشد». [«نشان دار شدن» به تقابلی نامتقارن و دوگانه (یا مجموعه ای متباین) اشاره دارد که در آن، مورد غیرنشان دار هنجار مندترین یا فراگیرترین مورد پیش فرضی در این زمینه محسوب می شود؛ و عضو منحصربه فرد یا بی قاعده، مورد نشان دار به شمار می آید. برای مثال، «مرغ» به طور بارز به همه مرغ ها و خروس ها اشاره دارد؛ درحالی که «خروس» در رده مذکر نشان دار است. در مورد گربه ها، «گربه نر» کمترین حد نشان داری رده مردمی گربه را داراست. و به همین ترتیب، زن ها، به طور سنتی عضو نشان دار رده مرد هستند. ] همچنین این فرد ممکن است پیش فرض قراردادی سوژه جمعی خود را به اعضایی که به اجتماع او تعلق ندارند و نیز به مکان های عمومی، گسترش دهد؛ به خصوص اگر این غیرعضوها ویژگی های برجسته و دیدنی مشترکی از سوژه فردی پیش فرضی داشته باشند.

نیازی نیست که اعضای یک گروه اجتماعی فرهنگی دارای مدل های فرهنگی مشترک و مشابهی باشند. یعنی، ممکن است آن ها کاملاً متفاوت عمل کنند و ارز ش های مختلفی داشته باشند. با این حال، آن ها قادرند به درون ، و از این رو، به مدل های فرهنگی دیگران مرتبط(۱۴۸) دسترسی یابند. بنابراین، تحت شرایط مناسب، آن ها از طریق این پیوندهای تکمیلی احساس التزام مشترکی می کنند؛ زیرا آن ها می دانند که این دیگری «از کجا آمده است». برای نمونه، اعضای نسل های مختلف، والدین و کودکان، یا جنسیت های مختلف، اغلب دارای ارزش ها، باورها و مدل های فرهنگی متفاوتی هستند؛ آنچه درباره شما هم صادق است؛ اما به دلیل برخی هویت های گروهیِ فراگیر و خاص در بافت های مناسب، یکدیگر را به عنوان افراد دارای التزام مشترک، در نظر می گیرید.

در جایی که مهارت های مختلف به شیوه ای توزیعی و برای تشکیل یک کلیت اجتماعی دارای کارکرد در نظر گرفته می شوند، اعضا به التزامی مشترک پایبند خواهند بود و خود را به عنوان بخشی از یک سوژه جمعی در نظر می گیرند. حتی زمانی که اعضای این سوژه جمعی مدل های فرهنگی مشترک و مشابهی ندارند -درواقع، دقیقاً به خاطر اینکه آن ها دارای مدل های فرهنگی مشترک نیستند- یکدیگر را به عنوان بخش هایی از یک کلیت بزرگ تر شناسایی می کنند.

از نظر لویی (۱۹۳۶)، ویژگی های روان شناختی و اجتماعی ای که هر انسانی توانایی دارد آن ها را به عنوان نشانه ای از دیگری بودن درک کند و (بدون توجه به پیش زمینه اجتماعی فرهنگی شان) با سایر افراد در میان بگذارد، بخش های اصلی نظم اجتماعی فرهنگی همگانی محسوب می شوند. این نظم همگانی به لحاظ نظری امکان خلق گروه های دارای کارکرد، اخلاق و التزام مشترک را در میان مجموعه ای از انسان ها فراهم می کند.
به عنوان نتیجه گیری باید گفت که ما مسیر خود را از میان نظریه ها و مباحثات مربوط به فرهنگ در انسان شناسی، جامعه شناسی و فلسفه پیموده ایم. مطالب زیادی است که ما آن ها را حذف کرده ایم و هنوز چیزهای زیادی برای نوشتن باقی مانده است. نظر و اهداف ما تقویت انسان شناسی شناختی از طریق تثبیت جایگاه آن در میان مباحثات گسترده درباره نظریه فرهنگ است. ما این کار را با بررسی تقسیم بندی ها و مسائل پیچیده و خاصی انجام می دهیم که مانع رشد نظریه فرهنگ شده است. از طریق بررسی نظریه های موجود در فلسفه، انسان شناسی و جامعه شناسی، ما مدل ترکیبی ای را پیشنهاد می کنیم که تا حد زیادی تحت تاثیر آثار آرچر و اسملسر در جامعه شناسی؛ گیلبرت در فلسفه؛ و کراننفلد، دندراد و گیتوود در انسان شناسی است. نظریه ما این تقسیم بندی های ایدئولوژیکی متداول را با هم ترکیب می کند. برای مثال: آیا فرهنگ در در خارج از فرد قرار دارد یا درون او؛ آیا فرهنگ واحد تحلیل جمعی (گروهی/اجتماعی) است یا عاملیتی (فردی)؛ فرهنگ همگن است یا ناهمگن؛ یا در اصل، فرهنگ مفهومی ذهنی است یا پدیدار شناختی/رفتاری؟ درنهایت، ما نشان خواهیم داد که چگونه رویکرد مدل های فرهنگی به طور منطقی و طبیعی درون نظریه ای از فرهنگ جای می گیرد و آنچه را به عنوان تقسیم بندی ها و دوگانگی ها در نظریه پردازی درباره فرهنگ در نظر گرفته می شود، تعمیم می دهد و با هم ترکیب می کند.